Герменевтика телесности в исихастском опыте

Исихастская Лествица в телесном аспекте

Сначала — несколько слов об общих позициях исихазма по отношению к телесности человека. Исихастская практика — «онтологическая практика себя», практика всецелого преобразования человеческого существа, направляющаяся, при совершающей силе благодати, к мета — антропологической цели (телосу) обожения, актуального энергийного соединения человека с Богом. Но, как только что мы отметили, телесная конституция человека включает структуры жесткости, которые заложены в генетической программе, иными словами, в самом определении человека как живого существа, и не поддаются никаким, ни внешним, ни внутренним, воздействиям. Основные телесные проявления, отвечающие им, мы свели в понятие Соматической Границы, состоящей из топики (половой) репродукции и топики (био)конечности. Обе эти топики заведомо не соответствуют человеческому существу в обожении. Возникает вопрос: содержат ли установки исихазма какие‑либо исключения, оговорки для телесности человека, учитывающие эти структуры? — Ответ безусловно отрицателен. Никаких исключений нет, задание обожения относится, действительно, к всецелому человеческому существу, со всеми уровнями его организации. И это значит, что исихастская политика тела — самая необычная, предельно максималистская политика: она всерьез направляется к снятию Соматической Границы человека, к уничтожению ее обеих топик!

Отсюда, если рассматривать исихастскую практику как своего рода антропологический проект (что допустимо, пускай лишь в определенном узком контексте), то можно сказать, что в рамках этого проекта обожения, как самая радикальная и самая проблематичная его часть, строится проект новой, преображенной телесности человека. Так говорит капитальный труд Питера Брауна: «Редко найдешь в античности, чтобы тело глубже бы вовлекалось в преобразование души, и никогда на него не возлагалось столь тяжкого бремени. Для Отцов — пустынников тело не было незначащей частью личности, которую можно “вынести за скобки”. Оно не могло рассчитывать на ту отчужденную терпимость, какую готовы были ему уделить Плотин и многие языческие мудрецы — как некому случайному и преходящему придатку к самости человека (the self). Оно было для аскета настоятельно присутствующим, и он должен был говорить о нем как об “этом вот теле, которое Бог дал мне как поле для возделывания, где надлежит мне трудиться и обрести богатство”»[4].

Главные основания исихастского проекта новой телесности заложены, разумеется, уже в Новом Завете, в учениях Павла о воскресении во плоти и о теле духовном. Продвигаясь от них к воплощению проекта, исихазм вырабатывает ряд принципов и установок об отношении к телу. Прежде всего, исихазм в полной мере применяет к телу один из универсальных принципов патристического и аскетического отношения к тварной реальности, выражаемый оппозицией пользование — злоупотребление, chresis — parachresis. Этот принцип (на нем, в частности, основана концепция преложения страстей у Максима Исповедника) утверждает, что в человеке и тварном мире ничто не является дурным или же благим само по себе, но все может быть использовано как во благо, так и во зло. Затем, не меньшую важность имеет утверждение неразрывного единства и связи тела с душой, причем на всех уровнях, и в практиках обыденного существования, и в бытийном назначении, в икономии отношений Бога и человека. Вновь процитируем П. Брауна: «Почти триста лет прошло от первого удаления Антония в пустыню (ок. 270 г.) до смерти аввы Дорофея из Газы (ок. 560 г.)… За это долгое время мысль аскетов испытала многие изменения… Но одна черта оставалась удивительно постоянной: чувство единого устремления (shared momentum) тела и души»[5]. Надо добавить, что эта черта оставалась постоянной и во всей дальнейшей истории исихазма, и при этом получала все более глубокое и насыщенное содержание.

В самом деле, мы видим, как общее положение о связи неуклонно обогащается и конкретизируется. Исихастская антропология замечает, что между энергиями телесных и душевно — духовных уровней человека существуют, как говорит Палама, «сцепления и расцепления», особая подвижная икономия. Человек способен воздействовать на нее, разрывая одни сцепления и устраивая другие, — и такое воздействие, или же методика сцеплений — расцеплений, применяется на всех этапах исихастской практики, служа одним из ее основных операционных приемов. Палама в «Триадах» детально разбирается с такими сцеплениями, формулируя общие принципы, которыми выделяются сцепления, вредные и полезные в деле аскезы. Главный принцип различения — это направленность сцепления, исходит ли оно от тела к уму или же от ума к телу. «Наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а наоборот, передавая уму свою низменность… [Напротив,] духовная сладость, переходящая от ума на тело, … нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно… уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней»[6]. — Здесь, как видим, к тезису о связи уровней присоединяется убеждение в примате, первенстве душевно — духовного уровня. Отсюда явствует тесная взаимосвязь всех отмеченных особенностей: в силу неразрывной цельности человека, назначение тела не может не быть тем же, что назначение души, и в исполнении их общего назначения первенство и ведущая роль принадлежат душе или (что в данном контексте то же) духу, который стяжает благодать и ее совершающею силой преобразует тело. Убеждение в неразрывном единстве человеческого существа и примате духа в этом единстве — бесспорно, одна из главнейших нитей, питающих проект новой телесности.

Обращаясь же к последовательному прочтению «исихастского тела», мы, прежде всего, должны конкретизировать систему означаемых, язык этого прочтения. По нашим принципам, сфера означаемого для телесных проявлений — это, вообще говоря, вся область внутренней жизни цельного существа человека. Однако, если данные проявления берутся из опыта исихастской практики, эта обширнейшая сфера очень сужается. Исихастская практика — единый, связный процесс самопреобразования человека, направляющийся к актуальному претворению его способа бытия, Смысл и значение любого элемента такого процесса, любого феномена исихастского опыта полностью определяются тем, какое место он занимает в данном процессе. Эта формула и есть искомый герменевтический принцип: истолковать, наделить значением произвольный элемент или феномен исихастского опыта значит точно указать его местоположение, локализовать его в процессе практики.

Чтобы локализация была возможна, описание пути практики должно включать в себя некоторое структурирование этого пути — его разметку, систему координат. Роль такой разметки успешно выполняет с древности подмеченная ступенчатая структура пути духовного восхождения (она известна и в других духовных практиках): этот путь членится на отчетливо отличающиеся друг от друга ступени и благодаря этому представляется как своего рода подъем по лестнице. «Лестница» — главная парадигма духовной практики, и «Райская Лествица» было название первого трактата с систематическим изложением исихастской практики, в VII в. Поскольку мы описываем духовную практику в энергийно — деятельностном дискурсе, как трансформацию всего множества человеческих энергий (духовных, психических и телесных), то каждая из ее ступеней рассматривается нами как определенная конфигурация данного множества — определенный тип «энергийного образа» человека. Энергийный образ наделяется различными характеристиками, описывающими его строение: куда направлены энергии разных уровней, какие из них доминируют и т. д. Так возникает описание процесса практики как восхождения по ступеням, каждая из которых — это определенный тип энергийного образа человека. В итоге, в качестве локализации произвольного элемента исихастского опыта, доставляющей его искомое истолкование, может служить его размещение на Лествице, отнесение данного элемента к определенной ее ступени.

Эта герменевтическая методика очевидным образом применима и к телесному аспекту исихастской практики. Каждая ступень практики — особый тип энергийного образа и, в частности, особый тип телесных проявлений человека; на каждой ступени телесность имеет некий облик, испытывает некие воздействия и несет некие функции: и, вообще говоря, для каждой ступени эти функции, воздействия, облик — иные, новые. Отсюда, проблема герменевтики телесности требует проследить ступенчатый процесс в его телесном содержании, увидев восхождение по Исихастской Лествице как путь «исихастского тела». Иначе говоря, требуется составить соматическую карту Лествицы, где было бы последовательно описано соматическое содержание каждой ступени. (В литературе предлагался также термин «соматоп», по аналогии с хронотопом.) Аналогичную методику мы реализовали в «Феноменологии аскезы», представив в конце этой книги лингвистическую карту Исихастской Лествицы. Сейчас мы представим лишь краткий набросок соматической карты, не для отдельных ступеней Лествицы, но только для ее крупных разделов, блоков. Подчеркнем при этом

— продолжая замечания об исихастской политике тела — что важной особенностью исихастской практики (как и других духовных практик) является уже сама содержательность ее соматической карты: многие духовные течения — в том числе, и следующие парадигме восхождения, как неоплатонизм — исключают телесность из своего поля зрения, считая ее целиком непричастной духовным задачам и духовному процессу. В противоположность этому, духовная практика пристально и углубленно работает с телесностью. Путь тела в духовной практике — не отсечение, а преобразование, претворение телесности: это — универсальная установка, которая четко выражалась Максимом Исповедником и Паламой: «Тело вместе с душой проходит духовное поприще».

Исихастская Лествица ведет от исходного типа энергийного образа, который присущ человеку в обыденной жизни, через ряд промежуточных энергийных конфигураций, — к типу финальному, который отвечает мета — антропологическому телосу практики — актуальной онтологической трансформации человеческого бытия. Как сказано выше, в исихазме в качестве телоса выступает обожение, theosis, трактуемое православным вероучением как совершенное соединение всех энергий человека с энергией Божественной, благодатью, принадлежащей иному бытийному горизонту, Богу. Число и конкретная номенклатура ступеней Лествицы не фиксируются вполне строго, но могут расходиться между собой в описаниях аскетического пути у разных учителей или систематизаторов исихазма. Но есть и существенная универсальная черта: как показывает наш анализ[7], исихастское восхождение к онтологическому претворению можно разбить на три крупных блока, которые мы охарактеризуем по их роли в динамике восхождения: