Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации

Широко хлынул поток религиозных эмигрантов из Италии, Англии, Нидерландов и особенно Франции. Французских эмигрантов оказалось настолько много, что через 15-20 лет они составили не менее половины населения Женевы. Этими пришельцами оказались недовольны особенно городские низы, увидевшие в них основную причину повышения цен и упадка ремесел. Их недовольство обрушилось прежде всего на пасторов и особенно Жана Кальвина. Недовольны многие горожане оказались и преследования за нарушение моральных запретов, которым подвергались все независимо от их должности и положения. В 1546г. за участие в танцах был осужден целый ряд высших должностных лиц города, в том числе генеральный капитан и первый синдик. Они выслушали суровое внушение и принесли публичное покаяние. В 1547г. образовалась сильная партия недовольных ("перринисты"), которые стремились ограничить влияние Кальвина и в большей степени подчинить консисторию и коллегию пасторов магистрату. Особым нападках с их стороны подвергалось церковное отлучение. В основе их деятельности лежали идеи У. Цвингли, поэтому значительная часть протестантов Швейцарии, особенно из Берна, оказалась на их стороне.

Выступили против кальвинистов и различные радикальные группировки, в частности анабаптисты и "либертины", с которыми Кальвину пришлось полемизировать в своей работе "Contre la secte furieuse des Libertins, nommes spirituels" ("Против неистовой секты либертинов, именуемых спиритуалами", 1545). По их учению, существует лишь единая Божественная субстанция, которая проявляется во всех творениях. Все, что создано, происходит от Бога и есть сам Бог. Бог есть все - и материя и дух. Следовательно, все божественно: нет ни ангелов, ни демонов, ни добра, ни зла, ни правды, ни лжи. Евангелие Божественно, но как и всякая друга книга. Все земные блага должны быть общей собственностью. Подобные идеи довольно широко были представлены в так называемой народной реформации.

Пользуясь попустительством магистрата, недовольная молодежь стала выступать против пасторов, задирать их на улице, демонстративно нарушать различные запреты, преследовать французов. Доклады и жалобы Кальвина, как правило, оставались без последствий. В 1549г. Кальвин и Генрих Буллингер заключили Цюрихское соглашение, по которому устанавливалось единство цвинглианской и кальвинистской церквей в некоторых спорных вопросах и закладывалась, таким образом, основа для их дальнейшего сближения. Но большинство цвинглианских проповедников все еще оставалась в оппозиции к Кальвину.

С 1551г. начался спор между Кальвином и представителями лютеранства в Германии, особенно Иоахимом Вестфалем. В этом же году начались столкновения Кальвина с французским врачом и ученым Жеромом Бользеком по поводу предопределения. Идеи Бользека оказались популярны и в Женеве. Здесь на его стороне выступил в 1552г. юрист Тролье, которому даже поручили цензуру сочинений Кальвина.

Критическим положение стало в 1553г. В магистрате перевес оказался на стороне перринистов. В Женеве появился один из самых серьезных и опасных противников Кальвина испанский ученый Мигель Сервет (1509 - 1553). Сервет родился в Наварре. Благодаря своим блестящим способностям, уже в 14 лет получил место секретаря у духовника императора Карла V. Получил великолепное образование и хорошо знал право, медицину, теологию, математику, географию. Он уже в первом своем сочинении "De trinitatis erroribus" ("О тринитарных заблуждениях", 1531), изданном в немецком городе Гагенау с позиций пантеизма выступал с резкой критикой догмата о троичности Бога (христиане, поклоняющиеся Троице - трехбожники), в Христе видел лишь человека, а Святой Дух рассматривал как символ. Автор был твердо убежден в своей избранности и считал, что другие реформаторы должны ему подчиниться. Книга вызвала целую бурю протестов в Германии и во многих княжествах была запрещена. Резко отрицательно Сервет относился и к учению о предопределении и призывал вообще очистить христианство от ложных идей католицизма и протестантизма. Кальвин в 1534г., в начале своей деятельности, встречался с Серветом, одно время они переписывались. Сервет на первых порах надеялся привлечь Кальвина на свою сторону, а потом упорно склонял его к полемике. Переселившись во Францию, Сервет занялся медициной и физиологией. В результате он пришел к открытию, которое поставило в ряд предшественников Гарвея. Сервет утверждал, что кровь идет от сердца и совершает "длинный и удивительный путь" вокруг всего тела. И все же его больше интересовало богословие. В 1532г. появился его труд "Dialogi de trinitate" ("Диалоги о Троице"). В конце 30-х годов он издал сочинение Птолемея. В 1553г. Сервет под псевдонимом Villeneuve издал в Лионе свое сочинение "Christianismi restitutio" ("Восстановление христианства"). Цель этого труда - "восстановить христианство". В нем он смыкается с анабаптистами и заявляет о необходимости крещения в сознательном возрасте. На Христа он смотрит уже как на Сына Божьего. Святой Дух - божественное дыхание, он смыкается с дыханием земной, сотворенной жизни и это соединение и составляет душу Христа. Бог един и непознаваем, но открывается человеку в Слове и Духе. Слово и Дух - модусы самовозвещания Бога, а не его ипостаси. Особенно достается католической церкви, которую Сервет называет содомской блудницей. Лютеранам и кальвинистам он пытается доказать, что умерщвление плоти и добрые дела также ведут к спасению, как и вера. Еще до напечатания книги Сервет сообщил важнейшие отрывки из нее Кальвину. Кальвина обвиняли впоследствии в том, что он открыл католическим властям (вьеннскому архиепископу) имя автора, переслав им копии писем Сервета. Сам Кальвин всегда это отрицал. Сервет вынужден был бежать из Вьенна и, пробираясь в Италию, проездом остановился в Женеве. Узнав о его прибытии, городской совет отдал приказ об аресте. В нескольких заседаниях совета, который по сути превратился в церковный суд, происходили длинные споры между Кальвином и Серветом по самым сложным догматическим вопросам. На следствии и суде Кальвин выступал и в роли свидетеля. Сначала Сервета обвиняли в принадлежности к анабаптистам. Сервет практически признал еретичность своих взглядов, но ссылался на обычай древней церкви, которая не уничтожала, а лишь изгоняла еретиков. В новом обвинительном акте, составленном по решению магистрата светским прокурором, Сервет признавался уже не еретиком, а богохульником и мятежником и подлежал смерти в соответствии с законодательством Грациана и Феодосия. Сервет обвинил "Симона-волхва", т. е. Кальвина, в фальсификации и предложил судебный поединок: если побеждает Кальвин и доказывает еретичность взглядов Сервета, то Сервет подлежит смертной казни, а его книги - сожжению, но, если побеждает Сервет, то будет казнен Кальвин. Магистрат обратился за решением к различным швейцарским церквям. Последние выступили на стороне Кальвина и осудили Сервета как величайшего еретика и богохульника, но ничего не решили относительно меры наказания. Магистрат на основе этих материалов приговорил Сервета к смерти. На последней встрече Кальвина и Сервета компромисса достичь не удалось и 27 октября 1553г. Сервет был сожжен. В протестантском мире неоднозначно встретили это событие. Особенно резко отозвался Себастьян Кастеллион (1515 1563), удаленный в 1544г. за вольнодумство из Женевы. Он высказался в пользу полной веротерпимости и против применения к еретикам светских принудительных мер. В свою защиту Ж. Кальвин написал сочинение "Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti" ("Защита правой веры во святую Троицу против чудовищных заблуждений М. Сервета", 1554). Большинство протестантских лидеров так или иначе поддержали Жана Кальвина в его деятельности.

К 1555г. положение Кальвина и реформаторов в Женеве существенно укрепилось. Магистрат согласился окончательно признать за консисторией право налагать отлучение. Чтобы лишить перринистов всякого влияния, власти стали массами принимать в гражданство французских эмигрантов. Так, однажды в один день в число женевских граждан было принято 300 человек, как говорится в протоколе, "для защиты правительства". Это вылилось в серию эксцессов, особенно известна ночная стычка 16 мая 1555г. Вскоре после этого события самые рьяные противники кальвинистов были казнены или бежали из города. С тех пор и до самой смерти Кальвин не имел сколько-нибудь серьезной оппозиции в Женеве.

Город становится одним из всеевропейских центров протестантизма и мощным культурным центром. Основывается множество типографий и книжных лавок, главной задачей которых является издание и распространение Библии, особенно в Швйецарии и Франции. В 1559г. по инициативе Ж. Кальвина женевский колледж был преобразован в академию, главной целью которой была подготовка образованного протестантского духовенства для романских земель. Во главе академии был поставлен Теодор Беза, друг и сподвижник Кальвина, продолжатель его дела и его первый биограф. Женева становится крупным центром миссионерского движения и даже приобретает репутацию "святого города", "евангелического Рима". Сам Ж. Кальвин в 1559г. принимает женевское гражданство, но основной сферой его деятельности остается миссионерство и разработка теоретических проблем. Он завязывает переписку с принцем Конде, адмиралом Колиньи во Франции, королем Наварры (отцом Генриха IV).

!560-1562гг. стали особенно напряженными для Кальвина. Противостояние католиков и протестантов во Франции приняло особенно острые формы. Кальвин выступил против насилия и призывал государство и его противников к диалогу, к борьбе на конституционной основе. Это вызвало определенные разногласия с рядом французских реформаторов. В своих толкованиях на 1-ю книгу пр. Самуила (1-я кн. Царств) и кн. пр. Даниила он ясно выражает свои республиканские симпатии и осуждает абсолютизм.

В это же время Кальвин пытается завязать активные отношения с Англией, Шотландией, Нидерландами, Германией и Польшей, пишет шведскому королю Густаву Вазе и датскому Христиану. Уже одно это свидетельствует, что кальвинизм постепенно начинает становиться международным фактором. Кальвин становится одним из крупнейших международных деятелей. В разное время с ним контактируют М. Лютер, Ф. Меланхтон, германский историк Готман, французский гуманист Ж. Боден, Социн, польский реформатор Ян Лаский, шотландский проповедник Джон Нокс и многие другие. Кальвин откликается на все крупные проблемы, возникавшие в связи с общеевропейской Реформацией. Так, он написал ряд полемических трактатов по поводу решений Тридентского собора и интерима Карла V.

Ж. Кальвин отчетливо отличается от большинства реформаторов того времени, гуманистов и иных деятелей культуры. Он - не только ученый и теоретик, но и крупный политик и организатор. Более 20 лет он читал богословские лекции, комментировал отдельные книги Библии, выступал с проповедями, особенно интересуясь ветхозаветными проблемами. В женевской и цюрихской библиотеках хранится около 3 тысяч рукописных проповедей и лекций. "Трудолюбие Кальвина кажется невероятным. Пробегая длинный список его сочинений, относящихся к самому тревожному периоду его жизни, нельзя не проникнуться глубоким удивлением к этому железному прилежанию, к этой неослабевающей деятельности духа, заключенного в такую хрупкую оболочку. Плодовитость Кальвина как писателя была бы изумительна даже в том случае, если бы он одновременно не был и дипломатом, и законодателем, и проповедником, и профессором" (115,с.247). В одном из писем Фарелю он описывает один из своих рабочих дней: "Право, я давно уже не запомню такого тяжелого труда - 20 страниц корректуры, мои лекции, проповедь, 4 послания, примирение враждующих сторон. Надеюсь, ты простишь мне, если я буду краток" (115,с.248).

Личная жизнь Кальвина сложилась не очень благоприятно. Непрерывная напряженная работа и жизненные перипетии подорвали его здоровье. В последние годы он часто болеет. У него было много поклонников, но очень мало друзей. В 1540г. он женился в Страсбурге на вдове бывшего анабаптиста, перешедшего на его сторону, Иделетте Штордер. Она была бедна и вместо приданого принесла практически лишь своих троих детей от первого брака. Дети, которые рождались у них, умирали в первые же месяцы. В апреле 1549г. Иделетта умирает. С тех пор Кальвин живет замкнуто и одиноко. Его письма говорят о большой любви и нежности к своей подруге: "Я потерял кроткую спутницу моей жизни, ту, которая никогда не покинула бы меня, ни в изгнании, ни в нищете, ни даже в смерти. В течение всей своей жизни она была для меня драгоценной опорой...она никогда не думала о себе, не доставляла мне никаких хлопот. Я стараюсь по возможности сдерживать свою скорбь. Друзья помогают мне, но мы плохо успеваем. Ты знаешь нежность моего сердца, чтобы не сказать его слабость. Я сломился бы, если бы не делал над собой усилий" (115,с.247).

Он много болеет - лихорадка, мигрень, одышка, подагра и другие болезни. Умирает Кальвин в 8 часов вечера 27 мая 1564г. "В этот день, - сказал Т. Беза, - вместе с закатившимся солнцем, погасло и самое блестящее светило церкви". Смерть реформатора доказала несправедливость многих обвинений в его адрес. Еще 26 апреля он составил завещание, по которому своим племянникам, детям своего любимого брата Антуана, завещал имущества, оцененное всего в 220 талеров. Похоронен он был по своему желанию "обыкновенным образом", т. е. без всяких церемоний, памятника, даже без надписи на могиле. Очень скоро местонахождение его могилы было забыто и сейчас нет полной уверенности в том, что черный камень отмечает именно то место, где покоится прах великого женевского реформатора.

Судьба кальвинизма в Западной Европе после Кальвина

(16 - 17вв).

К середине 16в. католическая церковь стала медленно оправляться от нанесенного Реформацией удара и в рамках Контрреформации добилась некоторых успехов в борьбе с новыми церквями. Вожди протестантизма понимали необходимость объединения усилий. Новое понимание религии должно было охватить, по их мнению, население всех стран Европы. Необходимо было принять четкие и ясные организационные формы, перейти от первоначальных представлений о "невидимой церкви" к церквям "видимым". Это удалось прежде всего и лучше всего в тех условиях именно кальвинизму как романскому типу Реформации, а, значит, находящемуся по духу ближе к мировоззрению и мировосприятию большинства европейцев.

Кальвинизм оказался подготовлен к решению подобных задач и благодаря целому ряду своих особенностей и отличий от остальных протестантских церквей:

Кальвинизм был сильнее остальных первоначальных протестантских вероучений настроен против католицизма.

В нем в большей степени были "возрождены" такие особенности раннехристианского периода, как противопоставление любому инакомыслию, безусловное подчинение отдельных личностей общине и почти аскетический идеал нравственности.

Ни одно протестантское направление не настаивало так резко на безусловном и исключительном авторитете Библии.

Кальвин и его последователи решительнее других вождей Реформации изгоняли из культа и учения "суеверия" и "язычество", т. е. всевозможные внешние символы, пышность культа и т. п.

Особое стремление восстановить раннехристианскую общину встречало достаточно большую поддержку со стороны широких народных масс, в силу чего симпатии и надежды на кальвинизм отмечены уже на раннем этапе его истории практически во всей Европе.

В то же время в кальвинистских общинах их руководители, пасторы и старейшины, пользовались большим авторитетом, чем в остальных протестантских церквях. Это организационно укрепляло новое движение.

Отдельные общины объединялись между собой в союзы с общим выборным управлением (пресвитериальное и синодальное устройство).

Кальвинизм оказался очень тесно связан с политическими движениями, что было обусловлено образованием и развитием в это время национальных государств и резким возвышением центральной власти, активно использовавшей в своих целях любые оппозиционные католической церкви учения.

Кальвинизм в силу своей специфики принимает преимущественно антимонархическое направление и сближается с республиканскими и конституционными партиями.

Принцип "Бога надо слушаться больше, чем людей" приводит кальвинистов к теории сопротивления тиранической власти и учению о договоре между королем и народом.

Республиканские формы церковного устройства легко переносятся на политическую жизнь.

Кальвинист 16в. представлял практически сложившийся тип нового человека, который мог стать идеалом для новых церквей: уверенный в правоте своего учения, враждебный светской жизни, сосредоточенный на молитве и духовной деятельности.

Кальвинизм создал обширную литературу, где есть и богословская полемика, и сатира, и политические памфлеты, и трактаты.

Центром кальвинизма остается Женева, но само вероучение широко распространяется по Европе, хотя судьба его в разных странах и неоднозначна. Пока лютеранство завоевывало Скандинавию, кальвинизм нашел своих последователей в Рейнской долине Германии, во Франции, Нидерландах, Шотландии, Северной Ирландии, Венгрии, Моравии и даже на некоторое время в Польше. Он "стал буфером между лютеранским севером и католическим югом" (45,с.258).

На родине Реформации, в Германии, кальвинизм не получил широкого распространения. Кальвинистов было немного и они враждовали с лютеранами. Вражда была настолько сильной, что среди лютеран ходила поговорка "лучше паписты, чем кальвинисты". К кальвинизму обратились прежде всего "те, кто жил лучше в финансовом отношении" (45,с.261). В 1530г. три города Рейнского района и Страсбург представили свое "Тетраполитанское исповедание" ("Исповедание четырех городов") на Аугсбургский рейхстаг. По Аугсбургскому религиозному миру провозглашался принцип "cujus regio, ejus religio", в силу которого подданные должны следовать вере, выбранной их князем и его правительством. Цвинглианцы и кальвинисты исключались из этого правила.

Закрепился кальвинизм в Пфальцграфстве (Палатинате), правитель которого курфюрст Фридрих III поддерживал кальвинистское богословие и пресвитерианское управление церкви. После диспута 1560г. он склонился окончательно к кальвинизму. Захарию Урсине (1534-1583) и Каспару Олевиану (1536-1587) было поручено составить катехизис для использования в церкви. Они подготовили "Гейдельбергский катехизис", который был официально признан в 1563 году и стал официальным символом веры немецких реформатских церквей. Университет в Гейдельберге стал центром кальвинизма.

В период Тридцатилетней войны (1618-1648) враждебность по отношению к кальвинистам со стороны немецких реформаторов сохранялась. Лютеране не поддержали заключенную кальвинистскими князьями унию 1609г. Вестфальский мир 1648г. распространил принцип терпимости и на кальвинистов. В 17в. кальвинизм был принят могущественным бранденбургским курфюрстом, что способствовало некоторому распространению данного вероучения на территории германских княжеств.

В Нидерландах кальвинизм начал распространяться довольно рано и широко. Лютеранским идеям императором Карлом V был нанесен здесь серьезный удар и в 50-х годах начал распространяться кальвинизм, на первых порах среди низших слоев города. С самого начала он принимает форму оппозиционного течения. К 1560г. большинство протестантов были кальвинистами, а меньшинство анабаптистами, во главе которых стоял Менно Симонс, часть следовала за М. Лютером. "Ни пассивное повиновение лютеранство, ни революционный дух анабаптистов не устраивали независимых голландских бюргеров, тогда как кальвинизм привлекал их тем, что настаивал на свободе от тирании" (45,с.267). Проповеди кальвинистов собирали многотысячные толпы, если правительственные чиновники производили аресты, арестованных освобождали силой. С 1566г. развернулось иконоборческое движение. Во Фландрии и Голландии за 1565 - 1566гг. протестанты разрушили 400 католических церквей. Кальвинист Марникс де Сент-Альдегоид написал протест, который был вручен правительнице Маргарите Пармской. После ввода в Нидерланды испанских войск под командованием герцога Альбы и репрессий (казнь Эгмонта, Горна и др.) начинается сближение оппозиционно настроенных дворян с кальвинистами. Многие дворяне стали переходить в протестантизм или эмигрировать в протестантские страны. Вильгельм Оранский начал переговоры с французскими кальвинистами. После выступлений "морских гезов" и захвата ими г. Бриля в дельте Рейна северные области страны оказались под контролем кальвинистов. В 1576г. Вильгельм Оранский после смерти преемника Альбы Луиса Рекезенса через Генеральные штаты добился мирного договора с южными районами страны, где преобладало влияние испанцев ("Гентское умиротворение"). Но по этому договору кальвинистское богослужение запрещалось. Политическими уступками испанцам удалось удержать южные области от "соблазнов" кальвинистской "ереси". Сказались также этнические и языковые различия между католическими фламандцами (совеременные бельгийцы) на юге и кальвинистскими голландцами в северных провинциях. Семь северных провинций образовали в 1581г. независимую Республику Соединенных провинций, ядром которой стала Голландия. Эта республика становится зоной, где находили убежище многие политические и религиозные эмигранты из соседних стран. На протестантской основе здесь развивается политическая литература, представленная такими именами, как Гуго Гроций, Салмазий и др. Принципы и формы кальвинистского церковного устройства были использованы при строительстве нового государства. Так, в частности, религиозные дела были объявлены прерогативой отдельных общин, которые добивались известной автономии. На национальном соборе в Эмдоне в 1571г. было решено, что церковь должна принять пресвитерианскую систему церковного управления. Подразделениями этой организации должны были стать консистория и синод. Синод принял также "Бельгийское исповедание", подготовленное Гвидо де Бре (1527 - 1567) в 1561г. и пересмотренное Френсисом Юнием, кальвинистским пастором в Антверпене. Исповедание было принято синодом в Антверпене в 1566г. и одобрено на национальном синоде в Дорте в 1574г. Оно и Гейдельбергский катехизис стали богословскими нормами Реформатской церкви в Голландии.

Вскоре в среде нидерландских кальвинистов произошел раскол. Выделилась группа "гомаристов" во главе с профессором Лейденского университета Ф. Гомарием (Gomarus, 1563 - 1641) - рьяных кальвинистов, принимавших беспрекословно концепцию предопределения и последовательно придерживавшихся остальных постулатов. От них отделились "арминиане", которых возглавил Якоб Арминий (1560 - 1609), бывший сначала проповедником в Амстердаме, а потом профессором в Лейденском университете. Он обучался в Лейдене и Женеве у Т. Безы и много путешествовал по Италии. "Ересь" Арминия начала формироваться еще во время пребывания его в Амстердаме, где он вмешался в спор между "супралапсариями" и "инфралапсариями". Первые утверждали, что предопределение к спасению было дано еще до грехопадения, а вторые - после него и в связи с ним. Позиция самого Арминия была близка взглядам Пелагия (5в.), утверждавшего, что первородный грех не может иметь принципиального значения для человеческого рода, ибо является личным делом только самого Адама. В 1609г. уже в Гааге Арминий резко выступил против учения о предопределении в целом, ибо считал, что оно противоречит понятию о Боге и представляет его виновником греха. В 1610г., вскоре после смерти Арминия, группа его сторонников (среди которых был и автор трудов о международном праве Гуго Гроций) сделала штатам Голландии и Западной Фрисландии представление ("remonstrantia"), где утверждалось, что Бог до творения мира вечным непреложным установлением (aeterno immutabili decreto) , благоволил во Христе, ради Христа и через Христа спасти тех, которые благодатью Святого Духа (spiritus sancti gratia) веруют в Сына Его, и наоборот, - осудить тех, кто не обратился. К этому религиозному спору примкнули разные политические партии. Республиканская партия и арминиане потерпели поражение в борьбе с гомаристами и монархической партией. Учение арминиан было осуждено на национальном соборе в Дордрехте (1618-19). Это была действительно международная ассамблея кальвинистов, поскольку из 130 ее участников 28 были кальвинистами из Англии, Бремена, Гессы, Палатината, Швейцарии и Франции. Были выработаны 5 кальвинистских статей - каноны Дорта, которые противостояли "Ремонстрации" 1610г.. Гонения на арминиан продолжались до 1625г. Арминианство оказало значительное влияние на одну из разновидностей англиканской церкви в 17в., на движение методистов в 18в. и на Армию спасения.

Французский кальвинизм по своим идеям и организации был ближе всего к кальвинизму швейцарскому. Интерес французских гуманистов к истории раннего христианства и лютеранское влияние стали факторами, стимулировавшими возникновение своих протестантских настроений. Жан Кальвин стал именно тем человеком, которого не хватало на первом этапе французской Реформации. Широко стали распространяться идеи Кальвина во Франции при короле Генрихе II. В отличие от Франциска I, нередко использовавшего протестантов в своей борьбе с императором Карлом V, этот король прямо поставил перед собой задачу искоренения этой ереси. Он издал против французских протестантов (гугенотов - huguenots) целый ряд строгих постановлений и учредил при парламентах особые палаты для суда над еретиками (chambres ardentes). Результат, однако, оказался прямо противоположным. Именно при Генрихе II кальвинизм во Франции достиг наибольшего распространения. Сами гонения вдохновили Кальвина на его первое сочинение "Наставления в христианской вере" в 1536г. Это сочинение было традиционной апологетикой, в которой автор пытался защитить французских христиан, доказать их верность государству и призывал покончить с гонениями. Первыми приняли кальвинизм вальденсы в Южной Франции. К концу 50-х годов в стране насчитывалось до 2 тысяч кальвинистских общин (по некоторым сведениям до 400 тысяч французов были протестантами), а в 1559г. собрался первый церковный синод в Париже, принявший "Галликанское исповедание веры", первый набросок которого был подготовлен Кальвином. В нем был излагался детальный план создания церковной организации, которая должны была охватить всю Францию. Соседние общины объединялись в коллоквии, коллоквии - в провинции. Каждая группа имела свои собрания, свои консистории, своих выборных пасторов и старейшин. Функционировали провинциальные и генеральные собрания представителей общин.

Ж. Кальвин всячески поддерживал французских протестантов и "был настолько же вождем французских протестантов, сколько и протестантов Женевы" (45,с.259-260). Более 150 пасторов, обученных в Женеве, были посланы во Францию в 1555 - 1556гг.

Наибольший успех кальвинизм имел на юге и юго-западе Франции и в соседней с Францией Наварре. Король Наварры Антуан Бурбон стал одним из вождей партии гугенотов. Особенно охотно принимало кальвинизм дворянство, в среде которого чисто религиозные устремления переплетались с политическими целями и социальными идеалами. Кальвинистские представления представлялись удобным средством для возвращения феодальному дворянству политических прав и привилегий, утраченных ими за предыдущее столетие. Ослабление королевской власти при сыновьях Генриха II благоприятствовало политическим притязаниям феодальной аристократии и борьба за религиозную свободу слилась с борьбой за власть. С переходом гугенотов к политическим целям принципы кальвинистской организации были использованы в партийном строительстве. Особенно активно эта работа шла после Варфоломеевской ночи (1572). На юге и западе Франции гугеноты находят поддержку в сепаратистских устремлениях части дворянства и горожан и создают федерацию областей с представительными учреждениями. Целый ряд талантливых публицистов и историков (Франсуа Отман, Агриппа д'Обинье и др.) развивает с применением кальвинистских идей республиканские и конституционные теории, доказывают исконность представительных учреждений во Франции. Своего короля Генриха Наваррского гугеноты воспринимали как конституционного государя. Гугеноты стали настолько мощны и хорошо организованы, что практически создали как бы королевство в королевстве. В связи с этим государство перешло от политики гонений 1538 - 1562гг. к политике религиозной войны. С 1562 по 1598гг. прошло восемь жестоких войн и погромов. Во время Варфоломеевской ночи только в Париже было убито примерно 2 тысячи человек, а в общей сложности было уничтожено свыше 20 тысяч человек.

Политическая организация гугенотов была признана Нантским эдиктом 1598г., хотя и поставлена под контроль комиссаров короля. Гугенотам разрешалось иметь войска в нескольких из 200 городов, находящихся под их властью. После падения гугенотской цитадели Ла-Рошель в 1628г. и издания "эдикта милости" 1629г. интересы политических партий и гугенотов начинают расходиться. Постепенно разрушается политическая организация гугенотов. В правление кардиналов Ришелье и Мазарини кальвинисты пользовались свободой своего вероисповедания и богослужения практически беспрепятственно. Новая стадия противостояния католицизма и протестантизма во Франции начнется во второй половине 17в. Людовик XIV в 1685г. начинает новые преследования протестантов. Примерно 400 тысяч гугенотов были вынуждены бежать в Англию, Пруссию, Голландию, Южную Африку и на Каролинские острова в Северную Америку. Большинство этих людей были выходцами из ремесленных и торговых кругов и их бегство было достаточно серьезным ударом по экономике Франции. С этого времени реформатский протестантизм не играл большой роли во Франции и протестанты составляли меньшинство ее населения.

В 50-х годах 16в. кальвинизм начинает распространяться в Шотландии. Во время регентства Марии Гиз, правившей при малолетней дочери Марии Стюарт, в среде дворянства сформировалась политическая оппозиция против династии Стюартов. Эти группировки начинают активно использовать кальвинистские идеи и принципы организации кальвинистской общины. С самого начала вождем протестантов становится Джон Нокс (1515 - 1572). Он получил образование в университете святого Андрея и был рукоположен в священство в 1536г. Вскоре стал последователем одного из первых шотландских протестантов Георга Висхарта (1513 - 1546) и проповедовал солдатам в гарнизоне св. Андрея. Попал в плен к французам и 19 месяцев провел гребцом на галерах, пока не был освобожден при обмене пленников. Английские король Эдуард VI предложил ему епископство в Рочестере, но Нокс отказался и стал королевским капелланом. Потерпев поражение в борьбе против католицизма в Англии и Шотландии, он несколько лет провел в эмиграции и в Женеве сблизился с Ж. Кальвином, который стал для него "выдающимся слугой Бога". Возвратившись в 1559г. на родину, он возглавил шотландских протестантов. Человек энергичный, похожий в чем-то своим характером на своего учителя, великолепный оратор, он очень быстро приобрел популярность в Шотландии. В своих проповедях он беспощадно бичевал "идолослужение" королевского двора. С его помощью в рядах аристократической оппозиции появилась так называемая "Христова конгрегация", в которой выдвигалось требование к регентше ввести "божественную форму первоначальной церкви". После отказа регентши началось иконоборческое движение, сопровождавшееся разрушением монастырей (1559). Регентша была низложена. Во время этой борьбы Нокс доказывал цитатами из Ветхого Завета, что низложение нечестивых государей угодно Богу. В 1558г. он опубликовал трактат "Первый удар трубы чудовищного правления женщин", в котором утверждал, что иметь женщину правителем противоречит природе, Богу и Слову Божьему, поскольку означает "подрывание доброго порядка, всей справедливости и равенства". Теоретическая деятельность Д. Нокса была связана с разработкой преимущественно в духе кальвинизма богословских вопросов, новой редакции Псалтири. Он был автором капитальной "Истории реформации в Шотландии", вышедшей в свет уже после его смерти (1587). Джон Нокс и шотландские кальвинисты большое внимание уделяли различным социально-политическим вопросам. Он высказал мысль о народной воле как источнике гражданской власти, обосновывал необходимость ограничения полномочий монарха и правомерность сопротивления тирании. Его идеи окажут большое влияние на радикальные слои английских пуритан.

В 1560г. постановлением парламента была проведена секуляризация церковных земель, большая часть которых досталась дворянству. "Шесть Иоаннов" (Нокс и пять других людей по имени Джон) за одну неделю составили так называемое "Шотландское исповедание веры", которое оставалось основным шотландским исповеданием до принятия Вестминстерского исповедания в 1647г. Позже были составлены первая "Книга наставлений" и в 1561г. "Книга общего порядка". В итоге в Шотландии был введен кальвинизм под названием пресвитерианской церкви. Новая церковь имела синодальную организацию. Священники в ней избирались, но не народом непосредственно, а церковными советами и пользовались большим авторитетом. После возвращения в 1561г. из Франции Марии Стюарт возобновилась борьба с католиками. Мария стала поддерживать католическое богослужение и не исполняла суровые законы против католиков, изданные в ее отсутствие. После низложения Марии Стюарт пресвитерианство снова восторжествовало. Наследник престола, будущий шотландский король Яков VI и английский Яков I, был отдан на воспитание кальвинистскому публицисту и историку Джорджу Бьюкенену (1506 - 1582). В 17в. Яков I и Карл I , правившие одновременно в Англии и Шотландии, пытались ввести в Шотландии англиканскую церковь, с саном епископа и изменениями в культе. Результатом этих попыток стало восстание, слившееся с английской революцией. Косвенным образом шотландская Реформация повлияла на Америку, т. к. Многие шотландские пресвитериане в начале 17в. эмигрировали в Северную Ирландию, а оттуда в первой половине 18в. 2 тысячи человек эмигрировали в Америку.

В Англии кальвинизм распространяется после проведения реформации. В результате он находится в оппозиции не к католицизму, а к официальной протестантской англиканской церкви. Англиканская церковь, созданная при Эдуарде VI (1547-1553) и Елизавете (1558-1603), имела целый ряд черт, общих с католицизмом. Кальвинисты требовали дальнейшего очищения церкви от "суеверий" и "идолослужения". Вскоре они получат название "пуритан" (от лат. purus- чистый, puritas - чистота). Официальная церковь стала именовать их "нонконфоромисты", ибо они отвергали единообразие учения и культа, или "диссентеры" ("разногласные", от англ. dissent - разногласие, расхождение во взглядах). Это течение не было однородным. Наиболее умеренные пуритане готовы были смириться с верховенством короля в церкви, но отрицали епископат и остатки католицизма в культе. Другая группа была близка по своим воззрениям к шотландским кальвинистам и выступала за республиканско аристократическую организацию пресвитерианства во главе с национальным синодом. К концу 16в. складывается течение так называемых "браунистов" (по имени его основателя Роберта Брауна, 1550 - 1633) или "индепендентов", которые выступали за демократизацию и самоуправление общин. Вначале это были чисто религиозные течения, но в 17в., при Стюартах, религиозная и политическая оппозиции начинают сближаться. Кальвинистские идеи здесь, как и во Франции, были использованы при разработке различных республиканских и конституционных теорий. Пуритане активно борются в это время против королевского верховенства в церковных делах и абсолютизма в государстве. Тяжесть этой борьбы и преследования властей заставили многих пуритан переселиться в Америку. В самой Англии пуританство постепенно распадается на различные толки и группы, утрачивает свое влияние и его возрождение произойдет только к концу 18в., когда на этой основе появится методизм.

Кальвин и гуманизм.

В период борьбы с католицизмом реформаторы активно использовали достижения гуманизма. Гуманизм немало дал для протестантизма: античный образец поведения христианина, новое прочтение Библии, идея отделения христианской морали от обрядов и т. д. Реформаторы "первого поколения" включали в свои учения элементы гуманистического истолкования христианства. Лютер настаивал на свободе человеческой мысли, У. Цвингли и Ф. Меланхтон отстаивали "свободу воли" христианина и преклонялись перед духовным богатством "эллинов". Однако так называемое "второе поколение" реформаторов, к которому принадлежал Ж. Кальвин, эволюционировали от мировоззренческой эклектики в сторону построения четких систем. Кальвин выдвигает идеал религиозного поведения, построенный уже на отрицании гуманистической антропологии, сравнения человека с Богом, философии "эллинов" и светского прочтения Библии. Он подвергает ревизии гуманистические традиции ранней Реформации с учетом тех процессов, которые на его глазах "портили веру". Ему пришлось бороться уже на два фронта - против католицизма и радикальных народных трактовок Реформации.

Начинал свой жизненный путь Кальвин, однако, как гуманист, ученый филолог и правовед. В своей первой значительной работе - комментарии к трактату Сенеки "О милосердии" - он ориентировался на методы критики античных текстов Эразма Роттердамского и Гийома Бюде. Очень высоко он оценивал философские изыскания и концепции Эразма. В этот период он стремится жить "по совести" и руководствоваться "философией Христа" (79,с.59) Проблемы догматической и культовой сторон христианства в ту пору его почти не занимали. В речи, составленной в 1532г. для Никола Копа, своего друга и единомышленника, и направленной против "сорбоннистов", Кальвин изложил рассуждения Эразма из его предисловия к Новому Завету. Здесь говорилось о том, что христианину сулит спасение лишь философия Христа и его нельзя наказывать за то, что он пренебрегает ритуалами, ставшими помехой для верующего. Вкладом Кальвина в гуманистическую филологию было и участие в переводе Библии (1535). Он был в то время учеником выдающегося немецкого гебраиста и космографа Себастьяна Мюнстера (1489 - 1552). Сотрудничал с Мюнстером в то время и Бонавентюра Деперье, который впоследствии в своем "Кимвале мира" выразил сомнение в религии откровения. Результатом этой работы С. Мюнстера, Ж. Кальвина, Б. Деперье и др. стало издание полной еврейской Библии с немецким переводом. О глубине знакомства ученых с материалом свидетельствует использование ими наиболее важных раввинских комментариев (Базель, 1534 - 1535), латинские переводы различных грамматических сочинений Ильи Левиты (Илья бен Ашер га-Леви Ашкенази, 1468 1549), грамматика халдейского языка (1527), еврейский календарь (1527) и др. В филологических трудах молодого Кальвина и в его более поздних богословских произведениях, включая и проповеди, неоднократно встречаются имена Лоренцо Валлы, Эразма Роттердамского, Гийома Бюде, Мигеля Сервета, Себастьяна Кастеллионе, Томаса Мора и многих других гуманистов. Разумеется со временем почтение и уважение сменяются порицанием или суровым осуждением большинства ученых. И в то же время образ такого ученого-гуманиста ("гуманистический портрет" по словам Н. В. Ревуненковой) остался неизменным: эрудит, знаток свободных искусств, взгляды которого и мораль абсолютно чужды религиозным представлениям. Культ человека у гуманистов, по мнению реформатора, противоречит смирению как основе философии, рационализм - иррационализму, свобода воли - предопределению, религиозный индифферентизм, веротерпимость, "гуманистическое благодушие" (humanite et mansuetude d' esprit) "христианскому усердию" (Zele de chrestianite). По мере развития Реформации полемика с гуманистическим мировоззрением в трудах Ж. Кальвина углублялась и конкретизировалась, но его принципиальная оценка не менялась.

Антифилософские инвективы Кальвина направлены на то, чтобы доказать, что ответственность за все виды "порчи веры" несет именно гуманизм. Если Бог и есть в мировоззрении гуманистов, это отнюдь не свидетельствует об их религиозности. По Кальвину гуманизм является не больше и не меньше как отрицанием Бога. Мысль о том, что самодеятельность в догматике и отступление от основных христианских догматов и определенного круга источников ведут к утрате веры, впервые была высказана Кальвином в 1534г., когда он отказывается от принципов Эразма, которые разделял ранее.

В "Наставлении в христианской вере" он упоминает "христианскую философию", но этот термин кардинально отличается от "философии Христа" Эразма, Бюде и Кастеллионе. У гуманистов он означал вершину развития античной философской мысли, для Кальвина - это всего лишь синоним теологии, "божественного учения". Отталкиваясь от антично-гуманистического определения философии как формы познания Бога и человека, он делает оговорку: "человеку никогда не достичь ясного представления о себе, если прежде не узреет лик Божий и лишь после этого обратится к познанию себя"(Цит. по: 79,с.180). Гуманистическое представление о величии человека, уверенность в возможности соучастия человека в Божественной деятельности Кальвин считал крайне опасными для религии. И это вполне справедливо, ибо подобные утверждения фактически становились средством опровержения догмата о первородном грехе. Симптоматично, что Кальвин рассматривает философов как некую единую "нацию", ставя в один философский ряд Платона, Аристотеля и своих современников, отчасти и католических теологов за их склонность к философии и введение в богословие античных философских категорий. "Когда некоторые философы, пишет он, - учат "познай самого себя", они направляют человека к размышлению о своем достоинстве и превосходстве... хотя истина Божья требует совсем иного, уверенности в невозможности собственной добродетели и отречения от тщеславия... Кое-кто, стремясь быть скромнее, признают нечто божественное, но они таким образом распределяют человеческое и божественное, будто главная часть добродетели, мудрости и справедливости пребывает в них самих". В результате появляются люди, дошедшие "до такого безумия, что похваляется, будто они, получая от Бога благо жизни, добродетельный способ жизни обретают сами" (79,с. 180).

Таким образом, в качестве главного греха гуманизма Ж. Кальвин видит именно сочетание человеческой и Божественной мудрости, смешение в итоге Божественного и человеческого, религии и философии, земли и неба. Гуманистическая рационалистическая идея единства познания Бога, мира и человека и приводит, по его мнению, к религиозно-общественному равнодушию (gens d'estude) и чрезмерному увлечению наукой, недопустимому на такой основе исследованию Священного Писания и т.д. Появлялась возможность сомнений в отдельных богословских положениях, критика догматов или их игнорирование. В целом критическую позицию гуманистов Ж. Кальвин определяет как "недостаток христианского рвения", что является не просто пагубным заблуждением, но и серьезнейшей помехой для реформирования религии и церкви. Следовательно, дополняет он, веротерпимость, отстаивание гуманных методов в отношении к еретикам - не что иное, как своеобразное проявление ереси.

Гуманисты и все те, "кто занимается чтением писания" "довольствуются размышлениями о познании Бога и правильном пути спасения в своих кабинетах" и проявляют равнодушие или насмешку "над людьми, озабоченными истинной реформацией". Четко и ясно указывается причина равнодушия гуманистов к Реформации: Во-первых, "они наполовину обратили христианство в философию", а, во-вторых, "вбив в свои головы платонические идеи о способах служения божеству, они тем самым извиняют как несущественные большинство безумных папских суеверий" (79, с. 181). Таким образом, указан и конкретный философский исток такой "снисходительности" в вопросах веры - неоплатонизм.

"Недостаток христианского рвения" прямо зависит от занятий "человеческими науками" (sciences humaines): "Философы и диалектики... клеветнически превратили в истину науки, данные Богом в помощь людям как орудия познания истины... Пусть же они не думают, что Божья истина, названная в писании непобедимой, так слаба, что они смогли бы потеснить ее видимостью собственных доводов или тонкими уловками". И как практический вывод: "Я предпочел бы истребить все человеческие науки на земле, если бы они являлись причиной охлаждения христианского рвения и отвращения от Бога" (Цит. по: 79,с.181). Иначе говоря, Кальвин готов высоко отзываться о мудрости и эрудиции отдельных гуманистов (Эразм, Бюде и др. ), но гуманистическая мудрость в целом для него подозрительна, ибо не доверяет Божественному покровительству и считает необходимым сочетать его с человеческой мудростью. Эти "фантазия" и "безумие" приравниваются реформатором к "духовной смерти" верующего: "вожделение к знанию - это вид безумия".

Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на "божественное" начало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Обоснования этого представления - рассуждения о добродетели, о естественной предрасположенности человека к добру, гуманистическая трактовка разума и воли. Все это составляет угрозу основам религии. От этих "орудий безбожия" надо решительно избавляться. "Тебе, - обращается он к верующему, необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия безбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессилия, тем охотнее примет тебя Бог" (81,с.67).

Последовательно Кальвин критикует гуманистическую оценку разума как божественного дара, который руководит человеческой волей и гарантирует его свободу (Леон Батиста Альберти: "Разум по своей природе всегда влечет душу к самым хорошим и похвальным делам, умеряет желания и удерживает тебя от стремления к тому, что ты предварительно хорошо не исследовал"). ( 13, с. 172) Разум у Кальвина не "благородный", "исключительный", "широкий", "огромный", "божественный", а "поврежденный", "суетный", "шатающийся". Он не может быть, как утверждал Б. Кастеллионе, "исследователем и переводчиком истины", ибо несовершенен как инструмент познания в силу своей ограниченности. Пределы для разума и воли есть и они являются одним из величайших даров Бога, поскольку эффективно помогают людскому роду не впасть в пучину безумия. Противоразумность веры, по Кальвину, - основное ее достоинство и, если бы можно было понять справедливость и милость Божью, то отпала бы и нужда в вере. Поэтому ученый должен обладать, прежде всего, "христианским смирением": "Трудно быть послушным Богу тому, кто слишком высоко ценит себя". Гордыня - мать пороков, - повторяет вслед за Августином Кальвин, - а любопытство - их кормилица. Право разума на достоверное суждение об истине Кальвин отрицает, поскольку истина относилась им к разряду "божественных вещей". Когда Кастеллионе поставил вопрос о неуместности "Песни Песней" в Священном Писании, то был осужден не за это, а за то, что " никому не дано судить, достойна или не достойна Библия святого духа". Кальвин отрицал и комментарии Эразма Роттердамского к Новому завету, ибо не считал того авторитетом в вопросах толкования Писания. В своем "Наставлении" он приводит заимствованную у Августина притчу о беседе насмешника с мудрецом. Когда мудрец спросил, что делал Бог до сотворения мира, то мудрец ответил : "Ад для любопытных!"

Одним из существенных недостатков гуманизма Кальвин считал глубокое уважение к античному наследию: нельзя "связать Христа и Цицерона". Христианин не должен преклоняться перед достижениями языческих мыслителей. Кальвин в определенной степени ориентировался на античные образцы, но использовал их лишь в качестве иллюстраций собственных положений.

А сочетать античное знание с христианской нравственностью - вообще абсурдно и недопустимо. Античные науки и искусства, вся эта языческая мудрость - "дары Бога" и к ним нельзя применять одинаковые с христианством мерки: "Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет нас, так проникнет в сердце и настолько завладеет нами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен" (79,с.184).

Античному и вообще светскому интеллектуализму и эстетизму Кальвин противопоставлял нравственное совершенство христианства. Моисей был знатоком многих языков и прекрасным оратором, но ему важнее было доступно изложить закон, чем украшать свою речь. В Писании не осталось бы и сотой части его воздействия на душу, если бы оно было написано языком Демосфена и Цицерона.

Философия, законы, медицина, физика и диалектика - "вещи легковесные, перед Богом не имеющие никакого значения, поскольку они вовсе не связаны с обоснованием истины" (79,с.184). Только "небесная" дисциплина теология имеет отношение к истине.

В гуманизме существовало представление об "ученом благочестии" и теология считалась частью науки с особым предметом. Философия и теология рассматривались как ступени познания и совершенствования человека. Кальвин категорически настаивал на несравнимости "божественной" теологии и "человеческих наук". Философия не имеет права вторгаться в "божественную" дисциплину и претендовать на суждение о вере и Боге. В книгах философов могут встречаться божественные речения, но они - дар Бога и не зависят от самих авторов. Поскольку в познании Бога и его воли человек слеп, то эти крупицы истины, "ничтожное представление о божественном" даны философам лишь для того, чтобы они "невежеством не извиняли свое безбожие... Но ошибочно полагать, будто они могут достичь истинного познания" (79,с.184).

Постановка любых вопросов, связанных с конечными причинами явлений, оскорбление для Бога. Истина не нуждается в доказательности, ибо выходит за пределы познания: "Истина свободна от сомнения, для своего утверждения ей достаточно самой себя, она не нуждается в подпорах" (79,с.184).

Философия и любая другая наука имеют лишь прикладное значение: они могут "шлифовать" естественные качества человека и формировать его как "гуманную" личность. Исходным пунктом формирования личности у Кальвина является не познание, как у гуманистов, а наличие христианской совести. И без свободных искусств христианину доступны те блага и добродетели, к которым он предназначался свыше. А процесс познания вообще лишается всякого смысла, если он не направлялся на познание Бога.

Требование доказательности догматов свойственно образованным и ученым людям, привыкшим к элегантности речей и недовольным "примитивным", "нерасцвеченным" языком Писания, "плебейским и подлым способом выражения святого духа". "Остроумцы", высмеивающие "нашу простоту", пишет Кальвин, абсолютно лишены логики, ибо догмат выше доказательства: "Какие невежды дадут себя убедить в том, чему нет объяснения? Я был бы весьма глуп, если бы стремился к объяснениям, могущим удовлетворить людское остроумие. Ведь если мы считаем Христа богом во плоти, то это - тайна" (79,с.185). Поэтому надо остерегаться исследования Писания: "Пусть христианин знает, что если Бог молчит, то и вопросов не может быть".

Кальвин осуждает гуманизм не только в связи с деятельностью и мировоззрением того или иного человека, но и как тип мышления. Он делит гуманистов по принципу их отношения к вере на еретиков (Мигель Сервет, Б. Кастеллионе и др. ), "перебежчиков от Евангелия" (Бюнель) и откровенных безбожников - лукианистов и эпикурецев (Б. Деперье, Э. Доле, Ф. Рабле). Вместе с тем реформатор подчеркивает и их общие черты: обращение христианства в философию, признание достоинств разума, утверждение о свободе воли, увлечение процессом познания, религиозный индифферентизм. Одновременно он выделяет и общие истоки разных по происхождению "заблуждений": "Объяснение всех заблуждений одно - колеблется вера у многих". Если инквизиция карала отдельных мыслителей, то Кальвин осуждает именно гуманистический метод мышления в целом, в чем бы он ни проявлялся - в науке, искусстве или ереси.

Вина в распространении гуманизма и атеизма Кальвином возлагалась частично и на несовершенство католицизма. "Попустительство" гуманизму - один из мотивов кальвинистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов мешало безусловному приоритету веры по отношению к искусству и науке. Кальвин публично порицал кардинала Ж. Дю Белле, покровительствовавшего Ф. Рабле и Э. Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, видного церковного деятеля Я. Садолето и других католических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.

Таким образом, называя свое учение "христианской философией", Кальвин прямо направлял его против "нации философов", давшей людям лишь сомнения, гордыню, заблуждения и осуждавшей Реформацию.

Кальвин и античная культура.

Гуманисты создали непререкаемый авторитет "святого Сократа" и "божественного Платона" и пытались сочетать античную культуру с христианской нравственностью. Ж. Кальвин считает подобное сочетание в принципе невозможным, унижающим веру и Бога. Он прямо ставит задачу вырвать христианина из плена античной культуры.

Если первые реформаторы (У. Цвингли, Ф. Меланхтон и др. ) исходили из обычного для возрожденческой литературы почитания классических авторов, то Кальвин, идя на разрыв с гуманизмом по широкому спектру проблем, прежде всего пересматривает отношение к античной базе этого движения.

Первой проблемой, имевшей особое значение для многих протестантов, была проблема "помощи" античной философии в вопросах веры. Может ли христианин свои религиозные сомнения разрешить с помощью латинских и греческих философов? Аргументы в пользу того или иного религиозного тезиса, взятые у Платона или Аристотеля, постоянно вызывали диспуты между реформаторами. Цицерон, Платон и многие другие античные авторы для иных приверженцев Реформации олицетворяли универсальную истину. Жан Кальвин смело борется с этим "пережитком" средневекового мышления, резко выступая против "тех, кто исповедует христианство и при этом плавает в двух водах, приукрашивает Божью истину определениями философов, как бы пытаясь еще обнаружить в человеке свободу воли" (81,с. 82). Уже в это его несомненное новаторство. Более того, он требует от каждого истинного христианина обязательной полемики со школами античной философии.

Одним из первых античных авторитетов, подвергшихся "атаке" Кальвина, был Цицерон. В своих сочинениях Цицерон отразил довольно широкий спектр философских воззрений древности вообще и о Боге в частности. Его трактат "О природе богов" в католической теологии считался верхом кощунства над религией. Кальвин излагает его в первых четырех главах своего "Наставления" со ссылками на автора. Из всех рассуждений Цицерона о происхождении религии он берет и пропагандирует лишь одно - о том, что в человеке изначально заложены "семена" веры. Отсюда Кальвином делается вывод о религии как отличительном признаке человека. Таким образом, реформатор берет Цицерона в "союзники" и с помощью его сочинения критикует мнение "множества людей, которые ныне вообще отрицают божественное", поскольку "понимание прирожденности религии не чуждо даже языческим философам". Даже "язычник Цицерон" убежден, по мнению Кальвина, что "нет такой варварской нации или такого дикого закоснелого народа, которому бы не была свойственна врожденная уверенность в некоем боге" (81,с.75). В то же время Кальвин не акцентирует внимания на изложенной у Цицерона платоновской идее религии как средства укрепления государства. Это идея впоследствии превратится в теорию изобретения религии древними законодателями с целью обмана народа. Против теории "обмана" Кальвин выступает и довольно решительно. Как и гуманисты, придерживающиеся этой теории, реформатор с прямо противоположной целью тоже берет аргументы из сочинений Платона, Плутарха и Цицерона. Целью Кальвина в данном случае является доказательство того, что у древних законодателей идея Бога была врожденной. Иначе, добавляет он, неистинная языческая религия идолопоклонства не была бы преодолена.

Развивая эту мысль, Кальвин доказывает, что моральную ценность может иметь только прирожденная религия и отступление от этой естественной религии и ведет к ошибочному пониманию цели и смысла человеческой жизни и места человека в мире. Как аргумент приводится платоновское понимание счастья как единства души и бога. Здесь же вспоминается высказывание одного из персонажей Плутарха о религии как признаке, который отличает человека от животного (117,р.848). Таким образом, против цицероновской идеи функциональной политической религии используется Кальвином цицероновское же понятие естественной религии. Соответственно истолковываются и другие сочинения Цицерона, а также Платона и Плутарха. Итогом цитирования является категоричный вывод автора: "Вот почему вполне легкомысленны те, кто говорят, что религия измыслена с помощью коварства и хитрости неких ловких людей с целью обуздать простой народ" (Цит. по: 81,с. 76).

Кальвин вспоминает изложенные у Цицерона эпикурейские воззрения о божестве не вмешивающемся в земные дела и квалифицирует их как отрицание моральной ценности религии: "Что пользы верить вместе с эпикурейцами в некое божество, избавившее себя от управления миром и забавляющееся леностью?" (Там же). Именно потому, что эпикурейцы разрушили связь между богом и миром, они и создали теорию страха как побудительного фактора веры. "Бесполезного бога-ленивца" Эпикура верующий может почитать лишь принудительно. Представление о том, что человек должен подчиняться 350-400 мизерных богов для Кальвина не более, чем анекдот.

Кальвин использует цицероновский список атеистов и людей, которые известны своим неуважением к богу, и дополняет его целым рядом имен. Здесь "самый известный в истории оскорбитель богов" император Калигула. Здесь же атеист Диагор, совесть которого "точил червь более едкий, чем любое прижигание" - страх. Герои Гомера и Плавта, верящие в судьбу, добавляет он, - это антигерои. Если Цицерон свой список составляет для того, чтобы доказать широту спектра инакомыслия, то Кальвин, полемизируя с ним, прямо утверждает: "Я не стану, подобно Цицерону, говорить, что время умеряет человеческие заблуждения, но скажу иначе - с течением времени возрастает и укрепляется вера" (81,с. 77).

По мере возможности Кальвин стремится "подправить" те или иные оценки Цицерона. Так, например, доказательства бессмертия души он считает неприемлемыми для христианина и восходящими к дьявольской идее "души мира". Этические максимы Цицерона прекрасно, по мнению реформатора, иллюстрируют антихристианскую позицию язычества вообще. Короче говоря, Цицерон в оценке Кальвина, - лучший, после Платона, языческий философ и одновременно блестящий пример несовместимости философии с "истинной верой": "Певец самодовлеющей добродетели олицетворяет греховность всего ренессансного "цицеронианства", не принявшего христианского смирения" (Там же).

Форма полемики с Цицероном диалогическая, но фактически это все же монолог, где Кальвин выступает в роли сурового, решительного и убежденного обвинителя, а Цицерон и античная культура иже с ним - обвиняемого. Но это обвинение, надо отдать должное реформатору, не слепое. Отношение Кальвина к Цицерону - уважительное. Он удивлен гениальностью язычника и печалится и негодует по поводу его "самоуверенности".

Вершиной нехристианской мысли для Кальвина является Платон, "более умеренный и религиозный, чем все остальные философы". Его мысли реформатор тоже излагает достаточно квалифицированно, легко и пространно. Платоновский материал используется реформатором как одно из оснований собственной концепции. По крайней мере, именно с помощью платоновских аргументов Кальвин критикует современный ему неоплатонизм: "Сам Платон, как правило, говорил о едином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, Бог хотел с помощью этого мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жизнью извне" (Там же,78). Тем, кто видел в Платоне философа, обожествлявшего человека, Кальвин пытался представить его как предшественника провиденциализма.

Не может принять Кальвин и платоновское понимание Бога ("призрак". "фантом"). Платоновская "идея" вообще, считал он, "оставила Бога в тени". Это понимание - вершина оскорбления Бога - творца и вседержителя. Именно по этой причине реформатор был и против издания текстов Платона.

Философское определение души Кальвин отрицает: "стремление найти у философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо никто из них, кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертной сущности... Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе образ божий" (Там же, 78-79). Платон был единственным философом, которому приоткрылась тайна "единения" души с Богом, но "почувствовать, каково это единение, Платон не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности истинного блага... он не постиг" (там же, с. 79). Современное христианское знание и понимание человека гораздо полнее платоновских: "Платон говаривал, что жизнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти, вплоть до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас" (Там же, 81).

На основе критики платоновских представлений Кальвин вырабатывает свой критерий для выявления "безбожия": "безбожники" считали, что мир может иметь объяснение в себе.

В юности Кальвин увлекался творчеством Сенеки, но в зрелые годы решительно противопоставил стоическому року христианский провиденциализм. Действительно, кальвинистская мораль внешне согласуется со стоическими положениями. Однако, при более внимательном прочтении произведений стоиков видно, что поведение человека они объясняли действующим в нем божественным разумом. Христианство же в понимании Кальвина должно решительно выступить против сакрализации человека: "Чтобы убедиться, как далеко отстоит стоическая вынужденная необходимость от нас, следует учесть, что мы полагаем волю Бога королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой" (81,с.80).

В борьбе с авторитетом Сенеки Кальвин разработал свою концепцию истории. Гуманисты возвысили эпоху античности как источник более истинных представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные. Кальвин дает такую оценку языческой древности, которая убеждала в ее нравственной неполноценности. Дохристианская эра - блуждания в потемках. Люди тех времен, лишенные страха Божьего, жили по плоти, а не по духу. Они - "профаны", т. е. светские, а не религиозные люди. Бог для них - лишь "творец мира", а истина доступна любому человеку. "Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся деяниях потому прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах истинной справедливости, потому что не по деяниям, а по результатам оценивают исполнение государственных обязанностей" (Там же).

Резко отрицательно Кальвин относился к утверждениям гуманистов о том, что "книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни". Он называл это "обмирщением" веры. Напротив, античные представления - это прекрасная школа того, как не должно размышлять христианину. Надо глубже вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не умело и не могло его спасти: "Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет, что проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен" (81,с. 84).

Одним из серьезных противников рождающегося протестантизма стал античный пантеизм. По Кальвину, это - основной источник как философской, так и народной ереси. Христианин же должен ясно понимать, что "не ... Бог есть природа, а природа ... есть установленный Богом порядок вещей".

Трезво оценивая наследие античных мыслителей в частных дисциплинах, Кальвин предостерегал от чрезмерного увлечения их философией. Физику или медицину по учебникам и книгам язычников изучать можно, но для христианства Аристотель, Платон, Цицерон, Сенека, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане, просто неприемлемы. Все древние науки - порождения "телесного" человека, инструменты обучения "низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам". Это - "дары Бога", которыми христианину не запрещено ни пользоваться, ни восхищаться, "но разве наше восхищение не есть признание всех вещей исходящими от Бога? В противном случае мы окажемся более неблагоразумными, чем языческие поэты, верившие, что философия, законы, медицина и прочие дисциплины имеют божественное происхождение" (Там же, 83).

Таким образом, отношение к античному наследию у Кальвина стало универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской позиции.

Кальвин и средневековая культура.

Схоластика в эпоху Возрождения и Реформации подвергалась многочисленным нападкам как со стороны гуманистов, так и со стороны реформаторов именно потому, что была живым воплощением средневековой культуры, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви. Именно тогда появляется английское слова "dunce" ("глупец, тупица"), происходящее от имени одного из известных схоластов 14в.Дунса Скота.

Такое представление пошло, разумеется, от гуманистов. Именно они ввели в оборот термины "схоластика" и "средние века", выражавшие пренебрежение по отношению к идеям и представлениям средневековья. К 16в. схоластика, как и многие другие сферы средневековой культуры, находилась в несомненном упадке, но именно в этом столетии она вступает в ожесточенный спор со своими оппонентами (М. Лютер в Германии, Мишель Монтень и Петр Рамус во Франции, итальянские гуманисты). Лютер начинал свою деятельность борьбой за реформу богословского факультета Виттенбергского университета. К этому времени разгорелся спор между двумя схоластическими направлениями - "Via Moderna" и "Schola Augustiniana moderna".

"Via moderna" являлось поздней формой номинализма. В него входили такие мыслители 14-15вв., как Вильям Оккам, Пьер д' Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. На протяжении 15в. это течение обозначилось во многих европейских университетах (Парижский, Гейдельбергский, Эрфуртский и др.). Оно приняло доктрину оправдания, которую многие их оппоненты и будущие исследователи назвали "пелагианской". Центральным пунктом ее сотериологии (доктрины спасения) является завет между Богом и человечеством. Этот завет выдвигал условия, необходимые для оправдания. Они сводились к латинскому изречению "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя" или "старание изо всех сил"). Для усиления использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" - "Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него". Гавриил Биль, взгляды которого повлияли и на мировоззрение Лютера, объяснял, что "старание изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро. Сказанное четко демонстрирует действительное влияние взглядов Пелагия (360-418), считавшего, что человек может добиться оправдания своими усилиями.

Первый отпор идеям "Via moderna" был дан в Оксфордском университете Томасом Брадвардином, ставшего позже архиепископом Кентерберийском. Свое опровержение он назвал "De causa Dei contra Pelagium" ("Божье дело против Пелагия"). Он развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в его антипелагианских сочинениях. Позднее идеи Брадвардина были развиты Джоном Виклифа и подхвачены Григорием Риминийским в Сорбонне. Взгляды Григория стали распространять члены того ордена, в котором он состоял (Орден отшельников Святого Августина или "Августиновский орден"). Так и появилась "Schola Augustiniana moderna" ("Современная Августинианская школа"). В сотериологии этой школы акцент был сделан на необходимости благодати, на греховности человека, Божественной инициативе в оправдании и Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божье от начала до конца и инициативу в деле оправдания мог проявить только Бог.

Спор этих двух классических средневековых школ был хорошо известен реформаторам. Во время пребывания Лютера в Эрфуртском университете (1501 1505) на факультете семи свободных искусств господствовали представители "Via moderna". Лютер был хорошо знаком и со стандартным богословским учебником Гавриила Биля "Комментарий о каноне Мессы". Осенью 1508г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. Именно в этом году были внесены важные изменения в университетские уставы и отныне преподавателям дозволялось излагать материал не только с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti", но и на основе идей "Via Gregorii" (еще одно название "Schola Augustiniana moderna", образованное из имени Григория Риминийского). По мнению некоторых исследователей, "Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке" (55,с.105).

Что же касается Жана Кальвина, то на него явно повлияла вторая традиция. Он начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 20-х годах 16в. В нем о особенно в Коллеж де Монтегю, где обучался Кальвин, была широко распространена "Via moderna". Особенно очевидным свидетельством знакомства Кальвина с этой позднесредневековой богословской школой является волюнтаризм - доктрина, в соответствии с которой окончательным основанием заслуги является воля Божья, а не благость самого поступка (55,с.107). Эта мысль встречается еще в сочинениях Дунса Скота и в период позднего средневековья была очень популярна, особенно в радикальных августинианских кругах. В 1555г. Кальвин отвечал на вопросы Социна о заслугах Христа и свои ответы позднее включил в издание "Наставлений" 1559г. Он ясно говорит, что основание для заслуги Христа заключается не в факте его самопожертвования (это был бы интеллектуальный подход), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества: "без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). В то же время говорить о том, что Кальвин является простым продолжателем традиции Дунса Скота нельзя. Исследования К. Ройтера и А. Маграт доказывают, что через шотландского схоласта Джона Мэйджора (Майера), преподававшего в Париже, Кальвин был знаком с "новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством". В учении есть некоторые прямые параллели с "Schola Augustiniana moderna": "номинализм", волюнтаризм, обильное использование сочинений Августина, особенно его антипелагианских трудов, пессимистический взгляд на человеческую природу, акцент на приоритете Бога в спасении человечества, радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения и др.

Из сказанного очевиден вывод о том, что Жан Кальвин был детально знаком с различными современными схоластическими произведениями, но в итоге пошел своим путем, существенно увеличив элемент рационализма при решении отдельных проблем. Его взгляды на место и роль в жизни человека церкви, природу человека, понимание Бога и мира дают возможность увидеть в нем не просто завершителя средневековых традиций, но и мыслителя нового типа.

О своеобразном подходе Жана Кальвина к средневековой культуре говорит и его отношение к практике церкви, основывающейся во многом на средневековых традициях мышления и быта. В частности, речь идет об отношении Кальвина к реликвиям.

Поставив перед собой задачу реставрации раннехристианских апостольских порядков, реформаторы не могли не обрушиться на почитание святых, реликвий, мощей и т. п. Культ святых и реликвий был неизвестен новозаветному и раннему христианству, но католицизм без него немыслим. Один из ранних богословов необходимость культа святых объяснял следующим образом: "Вследствие нашей скудной способности к созерцанию, - почему мы не в силах взирать на горний свет в нем самом, - должны мы, по крайней мере, созерцать его в святых; ибо вследствие скудной способности к любви человек в своем несовершенстве часто чувствует большую любовь к какому-нибудь святому, чем к богу". (15,с.314). Поэт Пруденций добавляет еще один аргумент: "Святые всесильны у господа; они изливают на землю благодеяния, подобно тому, как поток - воду; приходящие к их могилам в слезах, возвращаются с веселым сердцем; Христос ни в чем не может отказать людям, которые, свидетельствуя о нем, подверглись смерти" (Там же). Почти одновременно с культом святых распространяется и почитание реликвий. Император Юлиан Отступник жаловался, что галилеяне наводняют его государство сувенирами (memoriae) в честь святых. Набеги норманнов и мусульманская угроза стимулировали широкое распространение мощей и реликвий в странах Западной и Центральной Европы. Сначала под видом реликвий почитались предметы, связанные с тем или иным святым: обрывки одежды, следы крови, утварь, обломки гробницы и т. п. После смерти св. Мартина из Тура самой ценной реликвией в королевской сокровищнице стало его облачение. Бернара Клервоского как-то в Милане раздели почти догола, поскольку еще при жизни его почитали за святого. Со временем стали даже расхищать гробницы и раздроблять реликвии. За реликвиями началась настоящая охота. В повседневной жизни средневекового человека реликвии стали играть необычайную роль. На них давали торжественные клятвы, их выставляли во время эпидемий, к ним обращались за помощью и исцелением, они выступали в качестве свидетелей истины. Повсеместно развивалась вера в исходящую от них благодать. Уже Аврелий Августин был возмущен многим: "Не подражайте толпе неопытных людей, которые даже в своей правой вере погрешают; я знаю, что много есть таких, которые поклоняются гробницам и изображениям... мы не должны чтить их (т. е. святых), как богов; мы не хотим подражать язычникам, которые обожествляют умерших. Мы не строим им храмов, не воздвигаем алтарей, но из их костей созидаем алтарь единому богу" (цит. по: 15,с.314). Наиболее яркий и развернутый протест против почитания реликвий раздался в сочинении французского монаха 12в. Гвиберта Ножанского "De pignoribus sanctorum". Любопытно, что многие из приводимых им примеров встретятся потом и у Кальвина. По мере приближения к 16в. протесты эти становятся все более частыми и резкими. Они раздаются с церковных кафедр, в сочинениях гуманистов. Первые шаги реформаторов тоже были связаны с разоблачением многих обманов католического духовенства в области почитания икон и реликвий.

Жан Кальвин, по крайней мере, уже во время Регенсбургского совещания (1541г.) обращал внимание на идолопоклонство, почитание мощей и святых и прочие остатки "язычества". И в "Письме королю Франции", предпосланном первому изданию "Наставления", есть отдельные выпады против культа святых. Но в стройную систему все это облекается только в 40-х годах 16в. Это было время наиболее активной деятельности самого Кальвина и наиболее острого противостояния католицизма и протестантизма.

По словам одного из биографов Кальвина. "В 1543ш. Он составил на французском языке небольшую книгу "Предупреждения" о том, что было бы весьма полезно составить перечень всех реликвий, почитаемых папистами как во Франции, так и в Италии, Германии, Испании и других странах. В этой книге он вскрывает не только обнаруживающиеся в этом заблуждение и идолопоклонство, но и совершенно явные обманы священнослужителей, когда в различных церквах, городах и землях одни и другие приписывают себе обладание одной и той же вещью. Впрочем, он не исчерпал вопроса, но только привел ряд примеров, правда в достаточно солидном числе, и такие факты, каких нельзя отрицать. Однако его намерением было расширить названную книгу, если бы только из указанных стран он мог бы получить информацию о других подобных предметах, так как их там без конца, помимо тех, о которых он упомянул. И действительно, он часто, посмеиваясь, укорял некоторых из своих близких и друзей, что они не дали ему средства составить более обширный отчет об этих вещах" (Цит. по:76,с.158-159). Здесь речь идет о так называемом "Трактате о реликвиях" ("Traite des reliques"), полное название которого "Предупреждение весьма полезное о великой пользе, могущей произойти для христианства, если бы оно составило перечень всем святым мощам и реликвиям, находящимся как в Италии, так и во Франции, Германии, Испании и других королевствах и странах". Первое его издание вышло в Женеве в 1543г. , но задуман он был, видимо, раньше.

Основной задачей Кальвина и главным содержанием трактата было перечисление важнейших реликвий и показ обмана и подлога духовенства : "Я не могу в этой книжке сделать все то, что мне хотелось бы сделать, потому что потребовались бы документы со всех стран, чтобы знать, какие в каждом месте имеются реликвии, ради их сопоставления. И тогда можно было бы увидеть, что каждый апостол имел бы больше четырех тел, а каждый святой - по два или по три; и то же было бы и со всем прочим" (Там же). Он искусно пользуется рассказами Библии и раннехристианских авторов, чтобы разоблачить выдумки, подлоги или простое невежество. Так, в одном месте показывают архитриклиновое вино и говорят, что Архитриклин - это имя новобрачного в Кане. На самом же деле, говорит Ж. Кальвин, это не имя, а название должности распорядителя на пиру. Он удивляется легковерию людей: "Так обстоит дело с реликвиями; тут все так туманно и запутанно, что нельзя было бы почитать кости того или иного мученика без того, чтобы не рисковать поклониться костям какого-либо разбойника или грабителя или, скорее того, осла, или собаки, или лошади. Нельзя почитать кольцо богородицы или ее гребень, чтобы не рисковать поклониться украшениям какой-нибудь распутницы. Потому, кто пожелает, пусть остерегается этой опасности, потому что никто отныне не будет вправе ссылаться в оправдание на свое незнание"(Там же).

Но Кальвин не только смеется или критикует. Он пытается решить вопрос о том, откуда взялось почитание реликвий: "Дьявол, видя людскую глупость, не удовольствовался тем, что в одном отношении обманул людей, но пустил в ход и другой обман, заключавшийся в том, чтобы придавать значение реликвий святых и тому, что носило вполне мирской характер. А Бог в наказание настолько отнял разум и сознание у маловерных, что они без дальнейших расследований принимали все, что им показывали, не делая различия между белым и черным". И Кальвин хочет "разбудить спящих": "Вместо того, чтобы искать Христа в его слове, в его таинствах и в его духовных милостях, люди, по своему обыкновению, погнались за его одеяниями, рубашками и бельем и, делая это, пренебрегли главным и увлеклись второстепенным. Точно так же поступили они и с апостолами, мучениками и прочими святыми. Именно, вместо того, чтобы размышлять над их жизнью, дабы следовать их примеру, они все свои старания обратили на то, чтобы созерцать и беречь, как сокровища, их кости, одеяния, пояса, шапки и тому подобный хлам...Даже и не требуется долго рассуждать насчет того, хорошо ли, дурно ли иметь реликвии, чтобы только хранить их, как вещи драгоценные, не поклоняясь им. Ведь опыт нам показывает, что одно почти никогда не обходится без другого...Я согласен, что люди не доходят сразу до явного идолопоклонства, но постепенно переходят от одного заблуждения к другому, пока не падут в пропасть...Нельзя приводить в оправдание, что здесь было беспорядочное усердие нескольких простецов или неразумных женщин. Нет, это общее заблуждение, одобряемое теми, которые держали в своих руках управление и руководительство церковью...Вот как неразумное желание, бывшее первоначально, - собирать сокровище реликвий превратилось в столь очевидную гнусность, что люди не только совсем отвернулись от Бога, чтобы увлечься вещами тленными и бесполезными, но и путем отвратительного святотатства стали поклоняться мертвым и бесчувственным творениям, вместо единого живого Бога"(там же).

Таким образом, в своем трактате, как и в других сочинениях, Жан Кальвин преследует три основные цели. Он стремится доказать, что католическая церковь исказила заветы Христа. Он обвиняет ее в кощунстве, поскольку она заменила единого посредника между Богом и людьми целым сонмом святых. Наконец, он обвиняет ее в идолопоклонстве, т. к. Она вместо поклонения Богу стала поклоняться реликвиям святых. Нужно сказать и о большом общекультурном значении "Трактата": "В этом отношении "Traite des rerliques" может занять место рядом с крупнейшими критическими работами той эпохи, каковы творения Эразма, Лоренцо Валлы. Лефевра д'Этапля и др." (76,с.163).

Жан Кальвин о церкви.

Протестантские реформаторы столкнулись с двумя диаметрально противоположными взглядами на церковь. Это были взгляды католиков и различных ересей. Первые считали церковь видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской церкви, для вторых истинная Церковь была на небесах и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией".

Новое отношение к церкви рождалось не сразу. Первые реформаторы отнюдь не собирались разрушать сложившуюся церковь. Сама идея деноминации была еще неизвестна в 16в. Схизма казалась страшнее любой ереси. М. Лютер в начале 1519г. писал: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить" (55,с.231). В своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал о злоупотреблениях, совершаемых при продаже индульгенций, он предпочел бы, чтобы собор святого Петра сгорел дотла, чем строить его из костей и крови христиан". Не сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическая церковь потеряла право именоваться подлинно христианской церковью и потому именно, что упустила доктрину оправдания одной верой. Он объявил, что эта доктрина была "статьей, на которой Церковь стоит или падает" (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Даже в "Аугсбургском вероисповедании" 1530г., принадлежащем, в основном, перу Филиппа Меланхтона, отношение к церкви все еще остается достаточно примирительным, хотя папство как институт было уже осуждено. Еще в своем трактате "Вавилонском пленении церкви" Лютер обвинил папство в том, что оно затемнило первоначальное значение таинств и сделало монополией церковной иерархии то, что принадлежит всем христианам. В своих работах 1520г. он подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия "антихристово установление". Если ереси под это понятие подводили отдельных пап или, в крайнем случае, римскую курию, то лютеране обвинили весь институт в том, что он присвоил себе функции Бога прощать грехи и судить человека. Лютер всерьез обсуждает вопрос о необходимости крестового похода на Рим, хотя и предпочитает пока массовое ненасильственное сопротивление Риму: "Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет" (из письма Францу фон Зиккингену).

Надежды на "примирение" с католиками стали рассеиваться после Регенсбургского сейма 1541г. и особенно после начала работы Тридентского собора (1545-1563). Именно этот собор и осудил окончательно основные идеи протестантизма. Протестантские церкви должны были теперь оправдывать свое автономное существование наряду с институтом, который основывался на многовековой традиции.

По этой причине особый всплеск интереса к проблеме церкви в протестантизме приходится именно на 40-е годы 16в. И именно в сочинениях Ж. Кальвина эта проблема получила на тот период всестороннее рассмотрение. Неудивительно, что в этом вопросе Кальвин не только отталкивается от некоторых положений своего предшественника М. Лютера, но и вступает с ним в полемику.

Лютер делает акцент на Слове Божьем. Средневековая церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от этого Слова, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Однако везде, где Слово добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь: "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели" (55,с.233). Поэтому для существования церкви обязательно не рукоположенное епископами духовенство, а проповедь Евангелия: "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание Церкви Божией, если оно не основано на Евангелии. Такое понимание церкви является, так сказать, функциональным, а не историческим, ибо право на существование церкви определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание церкви можно найти и у Филиппа Меланхтона.

Но здесь встает неожиданный и довольно коварный вопрос: чем отличаются взгляды Лютера от взглядов разного рода радикалов? Так, Себастьян Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств" (55,с.234). Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному. Здесь можно увидеть в определенной степени возрождение взглядов на церковь Доната и его сподвижников (5в.). Для них церковь состоит лишь из праведников, а церковь и мир противостоят друг другу, как свет и тьма. Если принять точку зрения М. Лютера, что церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как отделить его точку зрения от приведенного мнения С. Франка?! Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (т. е. радикалы), если они не отвергают Слово и таинства". Исходя лишь из реалий своего времени, Лютер вернулся от идеи "невидимой церкви" к идее "видимой церкви". Именно борьба с разрушительными радикальными толкованиями привела Лютера даже к принятию отчасти католического понимания церкви: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры" (55, с.234).

Лютер столкнулся примерно с теми же проблемами, которые стояли и перед Августином и потому так или иначе воспроизводит взгляд Августина на смешанный состав Церкви. Для него, как и для Августина, испорченные церковники - "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это не удивительно, ведь два Града - Земной и Небесный - в реальной жизни переплетены. Подобный подход позволял сохранить церковь как институт, в то время, как радикальная реформация вела к формированию сект. Единственное, но существенное, в чем Лютер "отходит" от Августина - это отождествление "испорченности" церкви с ее "ложностью", чего Августин никогда не утверждал.

Жан Кальвин вынужден был заняться рассмотрением проблемой церкви гораздо более основательно, чем предшествующие реформаторы. Противостояние католиков и протестантов вступило в решающую стадию, выступления радикалов стали особенно яростными. Рассматривает этот вопрос Кальвин уже в первом издании "Наставлений" (1536), но практического церковного опыта он в тот момент еще не имел, поэтому рассуждения его носят скорее теоретический характер и достаточно расплывчаты. Ко времени второго издания своего сочинения (1539) таковой опыт уже отчасти появился. По этой причине во втором издании находилось уже достаточно крупное систематическое изложение проблемы.

Здесь содержится "минимальное" определение истинной церкви: обязательными признаками ее являются проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку римско-католическая церковь не соответствовала даже этому минимальному определению, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. Но это же означает, что евангелические церкви данному определению соответствуют, а, значит, нет оправдания их дальнейшему делению и дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации.

Дальнейшее развитие кальвинистского учения о Церкви, строго говоря, связано не только с самим Кальвином. Большое влияние на раннем этапе на его взгляды оказал Мартин Буцер (1491-1551). Центром его деятельности был город Страсбург в Юго-Западной Германии, он занимал ведущее место в группе верхненемецких реформаторов. Разделяя в целом взгляды М. Лютера, он и его сподвижники, в то же время, более последовательно отрицали католицизм в богословии и богослужении. Буцер имел серьезную репутацию церковного администратора и его советы оказались полезны для женевского реформатора. Буцеру Кальвин обязан представлением о необходимости четвертичной структуры духовенства (пастор, доктор или учитель, старейшина, диакон) и теорией о различии между видимой и невидимой церковью. Некоторые положения Буцера, однако, не нашли отголоска в учении Кальвина. Так, например, он не согласился с тем, что церковная дисциплина является существенной характеристикой ("знаком") новой церкви. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" церкви в издании "Наставлений" 1536г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв церкви, но ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.

Кальвин утверждал, что есть конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом его доктрины. Он начинает разрабатывать конкретную форму церковного управления и для этой цели заимствует из сферы светского государства слово "administratio". В результате минимальное определение церкви начинает расширяться. Для того, чтобы правильно проповедовалось Евангелие и правильно совершались обряды таинств, необходим, по словам Кальвина, "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась". Кальвин разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на экзегезе Нового Завета и во многом основанной на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что говорили и писали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение понятий "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".

Таким образом, Кальвин закладывает, по сути, основания нового отношения к церкви. Если Лютер определил церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, называл ее "собрание святых"(congregatio sanctorum) и "общение веры и Духа Святого в сердцах" (societas fidei et spiritus sancti in cordibus), то Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди Слова Божьего, начинает разрабатывать конкретные формы новой церковной организации. Его точка зрения была более конкретной и определенной, чем точка зрения Лютера. А результатом явилось то, что ко времени смерти Ж. Кальвина, новая реформаторская церковь стала таким же институтом общества, как и католическая церковь.

Сразу же после возвращения в Женеву из страсбургского изгнания Кальвин составил "Церковные установления" (Ordonnances ecclesiastiques, 1541). Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной церкви, Кальвин изложил подробные наставления, касающиеся различных аспектов ее жизни и деятельности.

Одним из наиболее важных пунктов этой программы является положение о консистории. Она была основана в 1542г. и состояла из 12 старейшин-мирян и пасторов ( 9 человек в 1542г. и 19 в 1564г.). Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Вероятно, прообразом этого учреждения послужили магистратские матримониальные суды. Вначале консистория занималась прежде всего супружескими проблемами, решение которых считалось не столько юридической проблемой, сколько обязанностью пасторов. Вопросы церковной дисциплины на первых порах разрешались властями реформационных швейцарских городов. Это было связано с неоформленностью вначале самой церковной организации. Так, например, при преемнике Цвингли Генрихе Буллингере отлучение рассматривалось цюрихскими властями как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. Серьезные ограничения в полномочиях церковных органов имелись и в Базеле. Еще в 1530г. Иоанн Эколампадий спорил с городским советом Базеля о разграничении полномочий гражданских и церковных властей. Он предлагал учредить церковный суд, который бы рассматривал вопросы греха, а гражданские власти должны были рассматривать уголовные преступления. Совет не согласился на это нововведение и вопрос был отложен.

Тем не менее в 30-е годы вопрос о сугубо церковном суде стал широко дискутироваться. Мартин Буцер 19 октября 1530г. отверг эту идею, но уже через год, как это видно из письма Цвингли от 12 февраля 1531г., изменил свое мнение. Он предложил учредить такой церковный суд в г. Ульм. Он должен был состоять из мирян и пасторов и рассматривать сугубо церковные вопросы. Основание Мюнстерской коммуны в феврале 1534г. побудили власти Страсбурга пойти на учреждение такого органа. Он не стал сугубо церковным судом, но церковные вопросы стали в нем рассматриваться отдельно.

На Кальвина, таким образом, оказали влияние эти споры. Идеи Буцера, страсбургский опыт и взгляды Г. Фареля необходимо в этом плане отметить особо. "Церковные установления" предваряют статьи об организации женевской церкви, составленные совместно Кальвином и Фарелем. Это позволяет предположить, что в Страсбурге Кальвин особенно много занимался этой проблематикой.

Кальвин воспринимал консисторию как своеобразный "полицейский" инструмент по укреплению церковной дисциплины. Она должна была рассматривать дела тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Сначала консистория убеждала этих людей изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, то применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием. Городской совет настоял, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" (55, с.241).

По Кальвину, церковь наделена "духовной властью", но ее духовная власть ни в коем случае не посягает на область гражданской власти. Магистрат неподвластен церкви (117,р.1149-1150). Однако, и церковь неподвластна магистрату. "Церковь не имеет права мечом карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат 0 то, что входит в компетенцию Церкви" (55, с.262). Данное обстоятельство позволяет выразить сомнение в том, что Кальвин пытался создать теократическое государство. Две власти, религиозная и светская, должны были дополнять друг друга, по крайней мере, теоретически. По крайне мере, такое мнение было уже однажды высказано: "фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора" (55, с.264).

Кальвин отчасти, как и Лютер, возлагал некоторые надежды на монархов и князей (особый интерес у него вызывал французский двор), но в целом монархи того времени относились к кальвинизму довольно враждебно. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной и дисциплинированной церковной организации. Усложнение церковных структур в значительной степени в тот период было связано с элементарным выживанием.

Были, однако, и другие основания для разработки организационных основ новой церкви. Кальвин особо ставит вопрос, зачем нужна церковь вообще? Церковь нужна и неизбежна, отвечает он. Точно также, как Бог искупил людей через воплощение, в рамках исторического (и это есть задача истории!) он освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого он избрал. Сам он не связан этими средствами, но действует через них. Следовательно, церковь есть основанная Богом структура, в которой он освящает свой народ: "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк 10:9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью" (55,с. 242). В качестве аргументов Кальвин приводит два высказывания Киприана Фасция Цецилиана Карфагенского(201-258):

"вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь";

"Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".

"Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием" (55, с.243).

Таким образом, для кальвинистов церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития.

Особо Кальвин настаивает на различении видимой и невидимой церкви. Церковь безусловно является общиной верующих христиан и, следовательно, видимой группой. Но она также является братством святых и собранием избранных, известных одному Богу, - невидимой сущностью. Невидимая церковь состоит лишь из избранных, видимая - из добрых и злых, избранных и отверженных. Невидимая церковь является объектов веры и надежды, видимая объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать видимую церковь и быть ей преданными, несмотря на ее слабости, ради невидимой церкви - истинного Тела Христова. В целом она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос.

Здесь возникает вопрос о том, какая из видимых церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, в соответствии с которым можно было бы судить о подлинности конкретной церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божье проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует" (55, с.244).

Кальвинистское учение о предестинации (предопределении).

"Предопределение" - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Бога, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Эта идея является универсальным выражением и признанием всемогущества Бога и бессилия человека. Эта проблема издревле занимала умы всего мыслящего человечества и многие греческие мыслители пришли путем логических выводов к абсолютному отрицанию свободы воли человека. Первая система представлений о предопределении появилась еще в рамках иудаизма и предполагала сверхъестественного творца и промыслителя. Она была направлена против античных идей безличной судьбы и космической необходимости. В Ветхом Завете прямо говорится (Исх 20:5; Втор 5:9) о том, что Бог взыскивает на потомках вину отцов, но дети отвечают за вину отцов лишь в том случае, когда следуют их примеру (Лев 26:39). Были и серьезные, в то же время, выступления против учения о предопределении. Так, например, пророк Иезекииль возмущается господствующими в его время взглядами, что "отцы ели незрелые плоды, а у детей оскомина на зубах" (Иер 31:28; Иезек 18:2). Он проповедует полную свободу воли человека: "Наши грехи и наше беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (Иезек 33:10). Та же мысль содержится и в Плаче Иеремии (3:38). В Ветхом Завете идея свободы воли явно заметна, если не сказать, превалирует. Даже низшая тварь самовольна и непослушна Богу. Перед потопом всякая плоть извратила путь свой на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше", и всех их Бог истребил (Быт 7:22). Змей наперекор Богу нашептывает Еве злые слова. Предвидел ли это Бог? Ряд исследователей, особенно марксистских, сомневаются в этом. После потопа Бог признает, что потоп был напрасен: "не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его" (Быт 8:21). На каждом шагу буквально воля человеческая расходится с волей ветхозаветного Бога. Выводя евреев из Египта, Бог не решается вести их через землю Филистимскую из страха, что они могут вернуться в Египет. Поэтому он ведет их дальней и пустынной дорогой. Свобода воли человека в Ветхом Завете доходит даже до единоборства Иакова с Богом. Ветхий Завет в целом построен на договорном начале между Богом и Израилем. И, в то же время, Ветхий Завет не содержит из всего этого вывода о греховности человеческой природы и необходимости оправдания грешного человека Божьей благодатью. Этот вывод станет основой христианства. "Миф" же о первородном грехе, по выражению Шопенгауэра, остается в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre).

О постижимости или непостижимости воли Бога рано стали спорить и христиане. Отрицали предопределение саддукеи, настаивавшие на свободе воли (свободе делать добро и зло). Фарисеи же все приписывали Богу и его провидению. По своему пытался объяснить это П. Ф. Преображенский: "Его (саддукейства) нежелание принять учение о будущей жизни и воздаянии крайне характерно для замкнутой и самодовольной земельной знати с ее скептицизмом и блазированностью в духе Экклезиаста. Наоборот, фарисейство со своими упованиями на будущую жизнь, на долженствующий прийти мессианистский переворот было любимой идеологией городских ремесленников, торговцев, за которыми на почтительном отдалении следовал и сельский пролетарий и полупролетарий" (73,с.163). Эти идеи, попутно скажем, достаточно широко распространены в марксистской историографии. Так, Ф. Энгельс утверждал, что кальвиновская "догма... была приспособлена к взглядам самых смелых из современных ему буржуа". "Сам он (буржуа) религиозен; религия дала ему то знамя, под которым он боролся с королями и лордами, очень скоро он в религии открыл также средство для обработки душ своих подчиненных в духе послушания всем приказам хозяина-кормильца, поставленного над ним неисповедимым божественным предопределением" (114,с.307). Эту мысль по-своему развивает Поль Лафарг: "Логично, что капиталист верит в провидение, внимательное к его нуждам, в бога, который выбирает его из тысяч и тысяч, чтобы осыпать богатствами его праздность и социальную бесполезность. Еще логичнее, что пролетариат игнорирует существование божественного провидения потому, что он знает, что никакой небесный отец не даст ему его ежедневного хлеба...Пролетарий сам для себя провидение. Условия его жизни делают невозможным другое понятие провидения: в его жизни нет, как в жизни буржуа, тех превратностей судьбы, которые как по волшебству выводили бы его из его печального положения...Случаи и непредвиденные удачи, которые располагают буржуа к суеверным идеям, не существуют для пролетариата" (52,с. 263).

В Новом Завете можно найти оба представления. Апостола Павла можно считать представителем доктрины благодати, спасения верой, а апостола Иакова - представителем противоположной доктрины свободы воли, спасения за заслуги. "Бог спас нас и призвал, - говорит Павел, - не по делам нашим, но по своему изволению и благодати, данной нам во Христе" (2Тим 1:9), "Бог спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит3:5), "благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, а божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился, ибо мы его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф 2:8), "потому что Бог производит в нас хотение и действие по своему благоволению" (Фил 2:13). Иаков говорит об ином: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что Бог един; хорошо делаешь. И бесы веруют и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва!" (Иак 2:17).

Ириней Лионский (130-202) утверждал: "По своему величию Бог выше нашего понимания и всякое стремление человеческого разума постичь Его тщетно. Наши слова о Боге не выражают Его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных" (Против ересей I, 11). Критикуя гностиков, он доказывал всеблагость намерений Господа и утверждал, что Бог или демиург не могли создать злой мир с его злой судьбой: если демиург породил злой мир против воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол.

Идея абсолютного предопределения впервые появляется у Аврелия Августина как реакция против пелагианства. По представлениям Пелагия человеческая воля получала такое значение, что практически не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Бога. Провиденциализм Августина оказался первой систематизированной концепцией предопределения и включал в себя учение о благодати или предопределении к спасению избранных, и телеологическую концепцию истории, которая представлялась осуществлением недоступного человеческому пониманию Божественного плана и должна была завершиться концом света и установлением Божьего царства. Подобно ап. Павлу Августин проповедует "спасение даром", не за заслуги, а как акт благодати. Он напоминает, что само слово "благодать" (gratia) означает "дар" и теряет смысл, если под ним понимать воздаяние за заслуги. Способность творить добрые дела дается Богом за веру, но "чтобы иметь веру - этого мы не заслужили никакой верой". "Наша воля, - говорит он, - предвидена Богом в числе необходимых причин". "Число избранных Богом так определенно, что ни одного (человека) нельзя ни прибавить к нему, ни убавить от него". В противоположность учению Иоанна Златоуста о том, что Бог направляет к благодати только хотящего, Августин устраняет участие воли человека в этом деле: воля человека не может сопротивляться посетившей его благодати божественного предъизбрания (Deo volenti salvum facere hominem nullum resistit arbitrium - никакая воля не может сопротивляться Богу, желающему спасти человека).

Вскоре после смерти Августина в монастырях южной Галлии возник спор о пределах человеческой свободы между его ревностными учениками и некоторыми последователями восточного аскетизма. Наиболее крупным представителем нового течения был Иоанн Кассиан (Римлянин, 360-435), основатель монашества в Галлии и один из главных теоретиков монашеской жизни. Будучи учеником Иоанна Златоуста, Кассиан в своих воззрениях на благодать и свободу следовал восточным богословам. Для него учение Августина, отрицающее участие человека в деле собственного спасения и настаивающее на безусловном предопределении, показалось слишком мрачным и безотрадным. Как человек, ведший аскетическую жизнь, он не мог согласиться с тем, что подвиги самоотречения не могут иметь никакого значения. Первородный грех, действительно, повредил природу человека, но не настолько, чтобы он совсем не мог желать добра. В то же время Кассиан признавал необходимость благодати: она дается человеку в том случае, если человек становится достойным ее. Она дается всем, но принимают ее не все, поэтому не все и спасаются. Таким образом, Кассиан отвергал пелагианские представления, но и в августиновском учении видел опасность для нравственности. Августин в последние годы своей жизни активно боролся с этим учением и прозвал его последователей "массилийцами" или "массилианами". Представители схоластики прозвали их полупелагианами. В 9в. вопрос о предопределении снова оказался предметом спора. Ученик выдающегося деятеля Каролингского Возрождения Храбана Мавра по имени Годескальк (Готшальк) на основе некоторых идей Августина пришел к выводу, что Бог может предопределить человека не только к спасению, но и к гибели. Возник спор на тему "Божья воля или человеческая предопределяет человека к гибели и спасению". Учение Годескалька было осуждено Майнцским синодом 848 года. Годескальк был лишен священнического сана, подвергнут бичеванию и осужден на вечное заключение. Спустя 20 лет пребывания в темнице он умер (869), не отказавшись от своих взглядов. Его противником в споре оказался приглашенный реймским епископом Гинкмаром из Ирландии Иоанн Скотт Эриугена (810-877), сделавший акцент на пелагианских представлениях. В своем сочинении "О предопределении" он доказывает, что предопределение относится только к тому, что действительно существует, следовательно, только к добру, потому что зло есть в сущности отсутствие добра. Эта фраза напоминает будущее гегелевское высказывание "все действительное разумно".