Журнал «Парус» №67, 2018 г.

Валерий СУЗИ. О

русском барокко Державина:

эпоха – личность – стиль

…В поэзии Державина явились впервые яркие вспышки истинной поэзии, местами даже проблески художественности, какая-то одному ему свойственная оригинальность во взгляде на предметы и в манере выражаться, черты народности, столь невиданные и тем более поразительные в то время, – и вместе с тем поэзия Державина удержала дидактический и риторический характер в своей общности, который был сообщен ей поэзиею Ломоносова. В этом виден естественный исторический ход…

Белинский В. Г. Сочиенния Державина. 1843

Несомненно, уже позитивист Белинский заметил яркую оригинальность личности и поэтики Державина. Но по присущему нам представлению об историзме как детерминированной последовательности поставил их в линейную перспективу преемства, тогда как она имеет еще и иконически обратную и диалогически возвратную проекции1.

Своеобразие большого художника определяется той ролью, которую он играет в культуре, тем местом, которое им занято. Поэт постоянно находится в диалоге с миром и собой, как сейсмограф, реагирует на требования времени, отвечая запросам, созвучным своей личности. И трудно сказать, что в триаде творчество–личность–история предстает доминирующим; в культуре и социуме равно проступают неповторимо-личностное и безлично-эпохальное начала. Своеобразие поэта задано тем вызовом, что призвание ему предъявляет.

Уникальность Державина задана целью, как он ее понимал, будучи державником, – усвоение русской культурой традиций европейского гуманизма и наследия Ренессанса.

Отсюда и ведущая его роль в наполнении прежних форм новым смыслом, присущим культуре при длительном переходе, в данном случае – от Аристотелево-Аквинатовой схоластики к гностико-романтической парадигме.

Потому и оценки принадлежности Державина какому-либо направлению серьезно расходятся, что заметно на протяжении всего XX века и до сих пор.

На это в свое время указывал И. Серман2. Так и попал поэт в зазор между классицизмом и романтикой; из ветхого вырос, сентиментализму остался чужд, не став ни просветителем, ни… предромантиком.

Ситуация курьезная как симптом методологической нашей слабости; и длится вот уже два века! Причина, думаю, в оглядке на западные стандарты жестко поступательной хронологизации, в усвоении чуждых нам интенций.

Запад мыслит дедуктивно, оперирует абстракциями, идет от общего – к части, сакрализуя частное, анализ, распад; мы – индуктивно, отталкиваясь от конкретики, освящая целое, связь. Условность умозрений очевидна в обоих случаях, но важен вектор динамики.

Похоже, ренессансная парадигма дедукции (от Единого) и антропоцентрии (гуманизм) завязана на античную риторику, дидактику и рацио. Отсюда проистекают западная аналитика, индивидуализм и восточная синкрезия, соборность, синтез.

Очевидно, что вносить в них национальную специфику в качестве коррелята оказывается не вполне достаточно. Необходима более радикальная смена системы терминов и категорий, шкалы базовых ценностей.

Риторика и ригоризм осевого времени (термин Ясперса; в данном случае – Средние века) – продукт освоения европейскими варварами христианских смыслов в античных формах. Русскую же культуру XVIII века характеризуют:

1. Интенсивное усвоение опыта европейской культуры.

2. Общий с Европой переход от риторического, готового слова (термин А.В. Михайлова) – к слову диалогическому, оговорочному (М.М. Бахтин).

Масштаб личности поэта-государственника отразил своеобразие бурной эпохи становления нации и Империи, сконцентрировал в себе, сосредоточил специфику связи русской и европейской культур. Изучение наследия Державина требует восстановления всего многообразия контекстуальных и метатекстуальных отношений, динамики времени.

1. Чтобы вполне оценить роль и место Державина, специфику его поэтики, его необходимо изучать в сопряжении с целым рядом крупнейших русских авторов XIX–XX вв. А в мировой поэзии – с Данте и Горацием, в сопоставлении с гимнической (одической и псалм-одической) традицией, с последним поэтом Средневековья – Франсуа Вийоном.

Своеобразие Державина можно адекватно понять лишь через отталкивание от всех предшествующих веков и отношения с последующей культурой, которую он во многом угадал и предопределил.

Державин объединяет в себе опыт европейской культуры – от античности до классицизма. При этом его фигура одиноко высится на изломе XVIII в. – рядом с ним нет ему равных: Ломоносов уже ушел, Карамзин еще не явился.

Не равнять же его с квази-классицистами Сумароковым, Хемницером, Капнистом или с просветителями масоном Радищевым и консерватором Фонвизиным. Они принадлежат своим десятилетиям, от силы двум-трем.

Державин задал основную тематику русской литературы XIX века и опосредованно, через нее оказал влияние на Новейшее время. И неправомерно рассматривать его лишь в проекции архаики, как это было задано Ю. Тыняновым3 [4]; он столь же человек традиции (классики), как и новации (модерна). Трудность заключается в уловлении динамического равновесия этих полярных начал.

С подачи Тынянова о Державине сложилось представление как о поэте, сводимом исключительно к преемственности, традиции. Это не совсем верный подход к истории.

В любой ситуации можно видеть доминирование некой тенденции, и то формулировать ее чрезвычайно осторожно; в данном случае лучше говорить о балансе противоборствующих начал, чтобы не нарушить реальное соотношение сил.

С не меньшим основанием акцент можно перенести на противоположную тенденцию, усугубив новаторскую доминанту. Результат определяется мировоззренческим подходом, установкой, приемом, восприятием интерпретатора.

Возникает впечатление, что Тынянов видел процесс лишь в проекции «архаика-новация», естественно, отдавая предпочтение последней. Очевидно, на него оказала влияние не только революционная эпоха, но и слова Пушкина: «Старик Державин нас заметил, и в гроб сходя, благословил». Формалисту поэт видится едва ли не гробовых дел мастером. Он стал восприниматься в заданной парадигме так, будто родился стариком, и лишь для того, чтобы «в гроб сходя, благословить» новый век и восходящее «солнце русской поэзии».

Для Пушкинской эпохи такая аберрация восприятия приемлема, но для двадцатого века выглядит субъективной, крайне сомнительной. Дело не в Тынянове и формалистах-экспериментаторах; их понять можно, пафос новаций определялся эпохой. Печально иное: близорукий энтузиазм юных вошел в моду, обрел статус нормы. Жажда новаций и скорой смены кумиров (в чем они-то не повинны), короткое дыхание и короткая память стали доминирующей интенцией.

Конечно, как считают англичане: кто в молодости не радикал – у того нет сердца, кто в старости не консерватор – у того нет ума. Похоже, поколения вечных бунтарей сменяются иной формацией; дегенерация эпох очевидна. Трудно винить прежних в понимании истории в сугубо линейной, а не объемной конструкции.

Людей революционной эпохи оправдывает и то, что многие до зрелости и не дожили. Но нам элементарно архаичное, детское видение не к лицу; оно страдает псевдо-историзмом. Дело не в них, а в нас: они уже в истории, что нам, похоже, не очень грозит. У юности один изъян: она скоро проходит; и всякая новация быстро устаревает, архаизируется.

Эпоха должна иметь свои лицо и имя. Державин, конечно же, олицетворяет не классицизм (явление у нас довольно чахлое, малопродуктивное) и не Просвещение (оно тоже вполне нам чуждо); и не пред-романтизм (уже именование знаменует слабость методологии).

Так кто ж он? Далеко искать не будем, достаточно лишь оглядеться и осмыслить; необходим перенос внимания с классицизма и романтики как точек отсчета – на третью доминанту историко-культурного процесса – барокко.

Ведь безлико мерная последовательность западной культуры (ренессанс – барокко – классицизм – романтика) нами нарушена, смазана: и доминантами станут романтика и барокко как явления переходно-динамичные, полнее отвечающие нашей специфике, кризисно становящейся природе лица и эпохи.

Если определяющим для Запада является отношение к классицизму, то у нас таким критерием предстает отношение к барокко, внешне противоречивому, но внутренне более цельному, естественному, чем условный классицизм.

У нас барокко и классицизм возникли не последовательно, а почти вместе, и развились параллельно как выражения мирских и религиозных интуиций.

Если на Западе барокко, во многом, отразило идеологию папской реставрации ментальности Средних веков, а классицизм – идею светского абсолютизма; то у нас барокко имело, скорее, реформационный характер, в силу отсутствия собственно контр-реформации (таковой, условно типологической параллелью, можно считать раскол, имевший протестно-народный, низовой исток, в отличие от контр-реформации римской курии).

Одни и те же явления культуры у нас и на Западе имеют близкие начала, но разные функции. При этом стоит помнить, что при заимствовании форм извне происходит их перелицовка: материя та же, а выглядит иначе. Или: смотрится не хуже, а в основе – имитация, иной субстрат. Оригинальным легко быть, но трудно стать; это дар, а не заслуга.

Поэт-державник отразил волевой импульс в становлении Империи, выразив специфику европейской культуры. Потому изучение его требует восстановления многообразия контекстуально-метатекстуальных связей эпохи.

Вопрос, конечно, не во вкусовых или социально-исторических предпочтениях, а в ином способе восприятия. Нашей культуре 2-й пол. XVIII века, наряду с освоением опыта Запада, присущ общий с ним переход от монологизма готового (А. Михайлов), нормативного, риторического слова – к диалогизму слова повествовательного, оговорочного (М. Бахтин). Из смены содержательно-жанровой парадигмы и стоит исходить.

В Державине наметилась смена ораторской декламации – опытом личностного самовыражения (вклад сентиментализма и романтики). А потому за ответом о специфике обратимся к жанровой форме, памяти жанра, устойчивой категории, хранящей связь времен.

Державин в поэзии дал импульс мысли, близкой Баратынскому и Тютчеву, открытой им в одическо-псалмодической традиции. Конечно, ода соединила в себе противоположно-родственный опыт Средиземноморья – ветхозаветную и эллинскую традиции. Русская ода – антична по истоку, псалмодична по смыслу. Поэт наполнил ее скорбью о скоротечности жизни, ее тщете, и о потенции обретения бессмертия в творчестве (гностика).

Далее отметим его роль в пробуждении религиозной мысли секулярного XVIII века.

Поэт воскресил духовную память нашей культуры. Жуковский и Пушкин нашли религиозному чувству нужные формы. Гоголь и Лермонтов угадали надвигающийся кризис, названный позднее духовным «возрождением» и «серебряным веком». По сути, расцвет культурного и национально-государственного сознания приходится на 2-ю пол. XIX в., на славянофилов и почвенников, Достоевского и Тютчева, духовно ориентированных авторов.

Лишь первой волной эмиграции и немногими художниками в России был отчасти выправлен ущерб, что нанесли культуре народники и «реалисты», «символисты» и неуемные их наследники.

Державин, наряду с вечной классикой, стал живым образцом духовной реабилитации культуры. Эволюцию Державина следует рассматривать в динамике от антропоцентрии через ветхий теоцентризм к христоцентрии; а в области формы – в обновлении и передаче нам великой культуры барокко, внутренне близкой апокалиптике русской мысли. По сути, это уход от безликих дедукции и рацио (типы мировосприятия, формирующие деизм) к личностно-евангельскому, индуктивному мышлению, полифонии, диалогу.

Заметим, в оде, как в иконе, ярко проступает проблема канона, ритуала и творческой, духовной свободы. В эллинстве это многообразие единства предстает как проявление форм эйдосов; в христианстве осмыслено как многоименность Бога, изумление перед Его безначальным могуществом.

Способ передачи в обоих случаях один – риторика. И если в ораторстве интенция направлена на безличные исток и предмет, то в пророчестве обращена от лица к лицу, предполагает тонус диалога, где прежний прием приходит в диссонанс с новым объектом, требуя своего пересмотра. Ярче всего это проступает в столкновении жанра и образа; новой интонации нужен новый тип образа, выражения. Предметная типизация сменяется личностной символизацией, голос Рока – хором трагедии, а в христианстве – хором ангельских ликов, ликованием Пасхи. Именно и только в Лике Христа смысл и ценность абсолютно тождественны как цель, образ и способ Теофании, залог теозиса и спасения.

Так дорефлексивный (до Сократа) и рефлексивный традиционализм (от античной классики до XVIII вв.; по С. Аверинцеву), психологизм (30-е гг. XIX в.) образуют разные типы мышления. Рефлексия охватывает эллинский и христианский этапы риторики и личностную, романтико-психологическую рефлексию (анти-традиционализм). Рефлексивный традиционализм связан лишь с риторикой, соединяя ораторство с профетизмом, пифизм с рационализмом, дедукцией и дидактикой.

Державин пребывает на стыке риторики и психологии, определяющей новую поэтику; в нем рефлексия личностно усилена, сменяя классицизм – сентиментализмом. А начало личностной рефлексии, релятивности XIX в. – это завершение дидактики, дедукции, риторизма. Восприятие риторики рефлексией выражено отзывом черта Ивана Карамазова о вечности: «скучища пренеприличнейшая!». Для риторики же экзистенциальная рефлексия – невроз, тоска смертная. И один другого стоит.

Державин и Пушкин сущностно разделены лишь десятью годами: учитель в 1814 г. пишет дидактическую оду «Христос»; ученик, 12 лет спустя, своего «Пророка». «Бог» Державина и «Пророк» Пушкина – межевые знаки поэзии; зеркально-симметричная параллель им – «Памятник» одного и «Памятник» другого. Они знаменовали завершение допушкинской и начало современной русской литературы. Происходит смена форм творческой рефлексии – объекта и приема, образа и метода.

Риторическая интонация, жанр, исчерпав себя, требуют иных форм, образов. Моно-типизация, рефлексия форм сменяется рефлексией души, диалогизацией личностных ценностей-смыслов (опущу описание типов образа).

2. Теперь отметим принцип, тип строения образа. Риторический пафос Державина, восходящий к гражданскому ораторству и богодухновенному профетизму, соединяет дорефлексивный и рефлексивный способы мировосприятия.

Материализованность, вещность придает достоверность его космически грандиозным образам, достигающим убедительности евангельских учительно-притчевых логий.

Единством противоположностей, детской непосредственностью и зрелой мудростью характеризуется изначальность и свершенность этапов (поздние античность и средневековье) и определенного типа мироощущения, его кризисная исходность, периферийность и центричность его местоположения в процессе, его универсальная значимость и индивидуальная скоротечность. Проблемностью обычно отмечена любая одаренность.

Но качеством вневременности (несвоевременности – то ли запоздалой, то ли преждевременной), глубиной противоречий характеризуются исходная и переходная эпохи.

Программными предстают оды «На смерть кн. Мещерского» (1779), «Властителям и судиям» (1780), «Бог» (1784), «Памятник» Горация (1795), «Христос» (1814), «На тленность» («Река времен…», 1816).

Экспрессивная изобразительность характеризует способ построения образов, тип которых отражает способ и характер отношения автора к миру, природе, себе, Богу, смерти, вечности, творчеству. Нагнетение, перечисление, всеохватность призваны выразить качественные состояния через соотнесение количественных параметров.

Поэт нагромождает предельно грандиозные образы и тут же контрастно дает их предельно малые противоположности:

Как капля, в море опущенна,

Вся твердь перед Тобой сия.

Но что мной зримая вселенна?

И что перед Тобою я?

В воздушном океане оном,

Миры умножа миллионом

Стократ других миров, – и то,

Когда дерзну сравнить с Тобою,

Лишь будет точкою одною…

Каждая строфа – логическая конструкция, силлогизм, доказательство «от обратного», через преодоление логических противоречий, противостояний, через противоборство антиномичных позиций: «А я перед Тобой – ничто»:

Тебя душа моя быть чает,

Вникает, мыслит, рассуждает;

Я есть – конечно, есть и Ты!

Ты есть! – природа чин вещает,

Гласит мое мне сердце то,

Меня мой разум уверяет,

Ты есть – и я уж не ничто!

Поэт воспринимает мир в антиномиях, в статичном противоречии (разрешимом в Боге), в ситуации перманентного кризиса (суда). Его мировосприятие контрастно окрашено в тона ветхозаветной эсхатологии и апокалиптики, совмещает в себе универсально-космическое, вселенское бытие и интимно-личное, приватное существование, быт.

3. Определение христоподобной, богочеловеческой природы личности дано Державиным через ее проявления – любовь и творчество – в условиях свободы отношений человека с его Творцом. Природа личности декларируется в умозаключении:

Твое созданье я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ Податель,

Душа души моей и царь!

…Частица целой я вселенной,

Поставлен, мнится мне, в почтенной

Средине естества я той,

Где кончил тварей ты телесных,

Где зачал ты духов небесных

И цепь существ связал всех мной.

…Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь – я раб – я червь – я бог!

Полюса теоцентрии и антропоцентрии разрешены в христоцентрии (ода «Христос», 1814). А здесь формула восходит к рудиментарному в Ветхом Завете видению падшего мира в дуально-антиномичных категориях. В образе дано становление двуединой природы человека от сотворения («Я царь» над миром; «я раб» пред Творцом как следствие греха) через падение («я червь») до обожения («я бог!»). Двуединство выражено парными оппозициями; процессуальность – соединительно-разделительными тире, усугублением, перевертыванием по оси симметрии позиционных противоречий: царь-раб – червь-бог. Кстати, ода активно не нравилась святителю Игнатию Брянчанинову, и по-своему он был прав, что вполне объяснимо структурой образа, всей образной системой.

4. Показательно, что риторически инвентаризационный подход выражает восприятие нами мира. Такому видению присущи многоименность, многоглаголание.

Поэт через него осваивает мир и отгораживается от ужаса небытия, от быстротечности жизни. Ему присущ восторг многообразием жизни, бесконечностью проявлений Бога.

«Это рубрикация – коренная рационалистическая установка на исчерпание предмета через вычленение и систематизацию его логических аспектов», – замечает Аверинцев4.

Катализатором операции предстает синкрисис. Так из хаоса через различение возникает космос; в мир дисбаланса вносится начало организации, личностного ряда, лада.

Число выступает инструментом, выражением процесса, упорядочивающим началом. Это даже не «рождение в красоте», а возврат в мир смысла-лада. В этом плане показательны переложения поэтом псалмов («Радость о правосудии» – «Хвала всевышнему владыке!..»; «Праведный Судия» («Псалом 100. «Милость и суд воспою тебе, Господи…»)).

Вопрос скрыт лишь – в критериях, акцентах, нюансах, доминантах.

Хронотоп Державина связует библейскую процессуальность, хроносность и античную дуалистическую пространственность как отправную точку движения. Полюса преодолеваются в едином хронотопе. Топосность («здесь») через субстанциональность возвышается до беспредельности; усугубленная хроносность («сейчас») перерастает в «вечность» как остановленное мгновение. Поэт, оказавшись в точке критического состояния, скрещения полярных начал, через усугубление полюсов выразил универсумное качество жизни, ее кризисное становление как ситуацию перманентно переломную.

В Державине проявилось дуалистически-неразрешенное, средневеково-ренессансное, аристотелианское заострение парадоксалистского противостояния в себе и в мире («я червь – я бог»; ср.: Фр. Вийон – «От жажды умираю над ручьем…») – «Я царь – я раб» (ср. с юным Тютчевым – «Властитель я и вместе раб»).

Выход за собственную данность («червь» мнит, ощущает себя «богом»; бытовая деталь стремится стать универсумным символом) – универсальное качество и знак живого, дарованная Творцом способность, возможность бытия-творчества, бытия в любви, в Боге. Фиксированность процесса в остановленном мгновении (посюсторонней «вечности»), со-стоянии как единственном, универсумно-уникальном кадре.

С Вийоном и Средними веками его роднит не только аристотелевско-аквинатова дуальная диалектика и схоластика, но и народное жизнелюбие, чувство трагичности и полноты бытия. Вийон и Державин очень «телесны» и лиричны в своем драматическом чувстве жизни. Они исторически активны и духовно созерцательны одновременно при редкой прагматичности и трезвости мировосприятия. Они принадлежат одному большому стилю эпохи перехода, растянувшейся на пол-тысячелетия, с XIV по XVIII век.

Это стиль затянувшейся более чем на пять веков осени средневековья. Мы, ее поздний плод, все еще странным образом связаны родовой пуповиной с плодоносящим чревом. С каждым днем связь эта ослабевает; и чем далее, тем быстрей, катастрофичней!

5. Вопрос в критериях осмысления терминов и распространения их во времени. Вопрос в нюансах, в культурно-исторической специфике и национальных смещениях. Учтем, что связь содержания и формы не безлична; это эросно-личностные отношения, подобно брачно-семейным, ценностным.

Выходит, всякое пред– и пост– – от скудости, от нужды и привычки хронометрировать, хронологизировать всё и вся. Характерно, там, где живут вечностью и мигом, где порядок зыбок, доминирует хронология как метод мозгового штурма, насилия. Это вроде компенсации при нежелании организовать, преобразить себя внутренне.

Если вдуматься, романтизм по времени господства занимает меньший промежуток, чем иные направления и методы (те же классицизм или реализм). По представительности и масштабу дарований он тоже не сильно выделяется среди них. Другое дело, по их яркой экспрессивности, по потенциалу и накалу личности!

Здесь-то и скрыт смысл. Но личностность еще не критерий, критерий размытый. Чтобы она стала подлинно критерием, ее надо определить, придать характер универсума.

Это не западное католическое барокко, пришедшееся на XVII–XVIII вв. (в протестантизме оно менее выразительно), а русское, даже православное.

Главное заключено в том, как понимать барокко, что при его разноречивости в нем педалировать? Как его видеть: позитивистски, конкретно-исторически, хроноцентристски или расширительно, мировоззренчески?

Мыслить пора не квазиисторическими, хронологическими, даже не культурно-историческими периодами, не направлениями и методами (эти категории размыты, ибо их критерии изменчивы, и разнобой здесь неизбежен), а типами мировосприятия, что привязаны к направлениям, методам и периодам условно и зависят от специфики национально-исторического развития, своеобразия культуры и личности автора.

Чем же тип восприятия отличен от направления? Он скрыт в глубине личностного сознания, в толще, почве подсознания, лежит в основе метода и направления, социально оформленных способов реализации типа восприятия. Как фундаментальная, базовая реалия он более содержателен, чем форма, прием, рационально оформленный способ реализации.

Барокко имело кризисный характер, связав этой чертой ренессанс с романтикой поверх классицизма. Барокко, явление перелома, границы, родилось из кризиса ренессанса и предварило романтизм как явление переходное по своей природе, придавшее творческий импульс надлому Ренессанса. А слому присущи дуальность, дисгармония, диссонанс, протеизм, текучая аморфность, эклектика, синкрезия, неоформленность.

Нестабильности чужда классическая ясность, при бурной тяге к ней, жажде ее.

Барокко обозначило кризис Ренессанса («Буря» Шекспира) и Реформации, стало контр-реформацией (отсюда его расцвет в католицизме и абсолютизме; культурно-светской формой их торжества, омертвения, формализации чувства античности стала интуиция псевдо-классическая). Порядок способен поддерживать живое, но не рождать.

Поэтому в барокко сходятся черты противоположного ему классицизма (вторичен до болезненности) и близко-родственных ему ренессанса и романтизма (на разных их этапах и в национальных формах). Нам близко широкое толкование термина в многообразных культурно-исторических национальных его модификациях.

Если в Европе классицизм есть искаженный отблеск античности, то в России, не знавшей античности, эта жажда трансформировалась в барокко; оно есть наша античность и средневековье вместе, античность – после средневековья, эллинизированное средневековье.

Барокко заимствовано Симеоном Полоцким и Сильвестром Медведевым, Карионом Истоминым, ими осуществлена прививка; а пышный цвет оно дало в поэзии Державина. На переломный характер эпохи Державина указывал еще Д.С. Лихачев5.

У нас барокко как заимствование, привнесение формируется и протекает иначе, имеет иной характер функционирования, играет иную роль, имеет иные цели и задачи.

Потому барокко у нас проявляется в иных формах, в иные сроки, чем в Европе. Потому у нас и романтизм иной, чем на Западе: там – это продолжение интуиций и кризиса Ренессанса, у нас – продолжение и изживание Средних веков.

У нас романтизм пришел на смену барокко не через классицизм (как на Западе), а прямо и впитал его в себя (в силу неразвитости классицизма).

Затяжное средневековье перешло у нас в барокко и в романтизм помимо классицизма, через фильтры Просвещения и сентиментализма, иррационально ослабленные, имевшие национальный колорит. Медведев и Полоцкий – наше заемное барокко, Державин – свое родное, зрелое, модифицированное; романтизм и модерн – его трансформации.

И не стоит барокко сводить к риторической эпохе. К русскому барокко причастны Тютчев, Гоголь, Лермонтов, Достоевский; а в XX веке – столь полярные фигуры, как Маяковский и Мандельштам, Высоцкий, Башлачев. Барокко, явившись в эпоху рефлексивного традиционализма (с Платона до начала XIX в.), проникает и в рефлексивный персонализм, т.е. в модерн и пост-модерн, связь с которыми неочевидна в нем, но явственна.

Стиль барокко у нас шире, чем направление и метод, это мировосприятие, состояние души. Наша литература, исполняя завет Пушкина, пошла не его, а своим путем. При всей универсальности он нам стал бы скоро тесен. Гоголь, Тютчев, Лермонтов, Достоевский, Толстой, Чехов и Бунин – наш барочный путь к модерну и дням нынешним.

А в истоке – голиаф Державин. Мы чтим стихи Пушкина, как иудеи – псалмы Давида. Пушкин дал нам готовые формы; а мы мучаемся родовыми муками слова, проклятыми вопросами, чуждыми эллину. Наш мир – это мир диссонанса, напряжения, а не мгновенной исключительности равновесия и меры. Здесь нет Нуса; а есть забота и наитие, жизнь на глазок. У них – гордый взор иноплеменный, у нас – горячка и иномирный надрыв, когда ум с сердцем не в ладу, осанна через горнило сомнений.

Мы все поем протяжно и уныло, изливая душу в том стоне, что у нас песней зовется. Так живем под знаком беды, суда, искушения, вины и искупления, в уповании чина… и порки, от кнута до пряника, между натяжением и ослаблением вожжей. Это стало нашим житийным жанром и русско-барочным стилем жительствования.

Империя даровала дворянские вольности, освободив от государева тягла единственное сословие, что творило нашу культуру, подточив нашу историю.

Симфония Империи и нации, синергия властей, народа и общества, личности и среды, образа и быта обернулась диссонансом. А так сладко грезилось, даже будто и маячило в синей дали! И неизменно таяло миражом.

Славянофилы с их широкими бородами и псевдо-русскими мурмолками на этом фоне выглядят филистерами. Потому в Маяковском и Венечке Ерофееве, в Башлачеве и Высоцком обнаруживаем незабвенные черты бунтарей-выжиг, умножающих творческий капитал на своей и общей беде и боли (таково их право, дарованное Творцом). Кто б еще, подобно семинаристу-цинику Ракитину и вечно пьяному капитану Лебядкину, сумел в стишки так ловко гражданскую скорбь всучить?

Но это уже иная тема – тайной свободы и ответственности, гения и святого, гения и злодейства, оправдания поэзии. Она в «Грифельной оде» Державина и Мандельштама, «Невыразимом» Жуковского, Silentium,е Тютчева и Мандельштама.

Их барокко – скифство, евразийство, бунт, связавшие в один узел поэзию и судьбу, архаику и модерн.

Пересечение двух ракурсов видения жизни – поэтической и гражданской тем, творческого хронотопа – придало неповторимый колорит нашей истории и культуре.

Использованная литература:

1. Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности // Его. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

2. Аверинцев С.С. Аналитическая психология Юнга, закономерности творческой фантазии // О соврем. буржуазной эстетике. М., 1972.

3. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1958.

4. Лихачев Д.С. Литература барокко и Симеон Полоцкий // ИВЛ: в 8 тт. М., т. 4, 1987.

5. Серман И.З. Литературная позиция Державина // Его. Державин. Л., 1967.

6. Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л., 1929.

Иван ЕСАУЛОВ. «Записки охотника» и многообразие русского мира

В восстановленном девятом томе раннесоветской «Литературной энциклопедии» конца 20-х – начала 30-х гг. (уничтоженного в СССР, но изданного в Мюнхене в 1991 г.), своего рода памятнике первоначального большевизма, выделяется «реформистский фланг беллетристов “натуральной школы”» (Тургенев, Григорович и Гончаров). Они «отражали уже в своей ранней деятельности интересы тех групп дворянства, которые понимали неизбежность капитализации страны, которые приспосабливали эту капитализацию к интересам помещичьего землевладения» [7: 239].

Согласно этим, незамутненным еще в своей чистоте классовым установкам, Тургенев принадлежит к тем писателям, которых «характеризовала либерально-дворянская трактовка действительности: они недоброжелательно относились к крепостному праву, они симпатизировали угнетенному помещичьим произволом мужику, но и то и другое протекало у них в границах дворянской идеологии, крепостное право отрицалось во имя более “гуманной” системы отношений («гуманную» авторы энциклопедии ставят в кавычки. – И.Е.), которая была бы в то же время и более выгодной для помещичьего класса. Эти писатели хорошо понимали, какими последствиями грозит дворянству дальнейшее существование крепостнической системы, и хотели предотвратить народную революции спуском на тормозах к поместно-капиталистическому режиму» [7: 239–240]. Тургенев (как и Григорович) «всячески стремились уничтожить пропасть между барином и мужиком, наделяя первого чертами “гуманности” (в кавычках. – И.Е.), а второго – поэтической и чуткой к красоте душой (образы Касьяна и Калиныча в “Записках охотника”). Тогда как писатели «революционного фланга натуральной школы» (имеются в виду Салтыков-Щедрин, Герцен, Некрасов), «наоборот, подчеркивают пропасть, разделяющую бар и крестьян» [7: 241–242].

Как известно, приблизительно первые пятнадцать советских лет русская литература и русская история вообще были исключены из преподавания в качестве систематических курсов. Затем же русское литературное богатство уже не отторгалось, а было присвоено, но крайне своеобразно, редуцируя собственные смыслы русской классики и навязывая этой классике истолкование, далекое от ведущих категорий русского мира и русской культуры.

Возьмем, например, 1953 г., сталинская эпоха, как будто бы, если верить перестроечным публицистам, господствует «великодержавность», как будто бы мы наблюдаем возвращение к ценностям русской цивилизации. Однако открываем Собрание сочинений Тургенева – доминирует та же самая революционно-демократическая мифология, революционно-демократическая аксиология, что и в 20–30-е годы. То же противопоставление «прогрессизма» и «реакционности», те же «две культуры», согласно В.И. Ленину, отрицающему единство русской культуры. И то же самое обличение проклятой, так называемой «царской» России, то есть обличение России как таковой.

Читаем вступительную статью к этому Собранию тургеневских сочинений: «Основной идеей “Записок охотника” был протест против крепостного права <…> Н.Л. Бродский правильно замечает, что в образах крепостных, обратившихся с жалобой к помещику на притеснения бурмистра (“Бурмистр”), порубщика, доведенного до крайней степени бедности (“Бирюк”), в образах религиозно настроенного протестанта Касьяна с Красивой Мечи, ходатая за обиженных – разночинца Мити (“Однодворец Овсяников”) отразился протест народа против крепостного гнета» [6: 12–15]. Тут же речь идет о том, что «Тургенев показывает черты пассивности и патриархальности в крестьянстве <…> Темнота и забитость – черты, присущие многим крепостным…» [6: 15] и так далее.

Наконец, в последней за советскую эпоху многотомной «Истории русской литературы», изданной Пушкинским домом, тургеневская глава написана Л.М. Лотман. Это уже не двадцатые, не пятидесятые, это уже восьмидесятые годы (1982 г.). Однако в своих аксиологических основах видим, в сущности, тот же самый подход. Даже ссылки на Н.Л. Бродского – как и в издании 1953 г. Те же Белинский, Добролюбов, Ленин, что и ранее, та же революционно-демократическая мифология. Тот же инструментарий, тот же социологизм, то же отношение к реалиям исторической России. Это уже не столько совершенно определенное идеологическое отношение, это отношение более глубокое – аксиологическое. И эта аксиология – негативна, а в виде иллюстраций используется как Тургенев, так и русская классическая литература в целом. «Нигде, – с точки зрения Лотман, – герои его рассказов (из “Записок охотника” – И.Е.) не выходят за узкую сферу личного бытия, ни одна из их огромных творческих потенций не находит себе подлинного выражения» [5: 127].

Как выразительно сформулировал в 1995 г. В.Е. Хализев, «…миф о русской действительности как средоточии косности, невежества, рабской покорности фатально и неотвратимо соприкасался с программой тотального разрушения отечественного бытия» [10: 20]. Однако, к сожалению, вряд ли можно утверждать, что за последние четверть века произошло сколько-нибудь радикальное изменение аксиологического отношения как к истории русской литературы, так и к исторической России – так, чтобы оно отразилось в практике вузовского и школьного преподавания [Cм.: 3].

Русская классика продолжает чаще всего рассматриваться в «малом времени» газетно-журнальных споров XIX в. («Арзамас» против «Беседы любителей русского слова», Тургенев против Достоевского – и так далее), отечественная литература продолжает рассматриваться сквозь призму внешних для национальной культуры квазиуниверсалистских социологических категорий (можно даже говорить о ренессансе нового социологизма). И исключительно редки попытки понять русскую классику исходя из ценностей большого времени русской культуры как таковой, сквозь призму не навязанной ей внешней и искусственной для нее терминологии, а сквозь призму таких категорий, которые укореняют творчество русских писателей в просторах незавершимого «большого времени». Когда выявляется тот общий знаменатель русской культуры, который не разделяет, а соединяет творчество Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского в единстве национальной культуры, в том единстве, которое, вопреки марксистским утопиям Ленина, реально существует.

Отдельные исключения (если говорить о «Записках охотника», то можно указать на недавно опубликованную коллективную монографию, подготовленную исследовательским коллективом Орловского университета [Cм: 8]) только лишь подтверждают общее правило: русская классика все еще находится словно бы под конвоем тех, чья аксиология радикально отличается от аксиологии собственного предмета изучения.

«Записки охотника», если мы попытаемся их понять в системе ценностей самой русской культуры, это не «протест» против крепостничества, не «изображение» в ряде очерков действительности середины XIX века (хотя то и другое не могло, разумеется, не «отразиться» в тургеневских текстах), а поэтический образ России как таковой, выходящий далеко за пределы так называемой «натуральной школы». Тургенев показывает богатый, сложный, многоразличный и, главное, живой, развивающийся русский мир: с его христианскими ориентирами, смирением, грехами, буйством, своеволием и поэзией.

Это поэтический образ русского мира. Единого, но многоцветного. А вовсе не галерея «крепостных» глазами барина с ружьем.

Начинается этот прозаический цикл, как известно, с констатации различия «породы людей» орловской губернии и «калужской» породы. Не заметно, если не поддаваться гипнозу социологического прочтения, что именно «крепостное право» породило это различие. Ничего подобного. Просто Жиздринский уезд такой, а Болховский – этакий. Вот и всё. Не смогли социология, марксизм и ленинское литературоведение объяснить – почему именно «орловский мужик невелик ростом, сутуловат, угрюм, смотрит исподлобья» [прим. 1], а калужский, напротив того, «глядит смело и весело», к разнице между барщиной и оброком это никак не свести.

Хорь, как мы все помним, уйдя – доброй волей, а не по принуждению – жить на болото, отдельно от всех прочих мужиков, «разбогател». Но не хочет «откупаться». Уверяя, что, мол, нет денег. Деньги есть. Но не хочет. Л.М. Лотман предлагает нам несколько комическое объяснение: мол, «откупиться на волю Хорь не желает, понимая, что при крепостнических порядках, откупившись, он остается бесправным» [5: 128]. Такого рода социологическое «объяснение» низводит человека до частной иллюстрации социологических «закономерностей». Впрочем, иные историки и в поступках средневековых христиан склонны видеть непременное воздействие их экономической заинтересованности, как-то забывая при этом, что главное (во всяком случае, для христианина) – это не «повышение производительности труда», а спасение его собственной души. Как известно, в исторической России некоторые крестьяне были богаче своих помещиков, однако им было просто удобнее числиться «крепостными», вопреки позднейшей мифологии.

Если мы проанализируем разговор Полутыкина и Хоря, то там нет ровно никакой крестьянской приниженности, это разговор равных собеседников, из которых именно крестьянин ставит барину условия, а тот их принимает: «только вы, батюшка Николай Кузьмич, ни в какую работу употреблять меня уж не извольте, а оброк положите, какой сами знаете». Не случайно, «склад лица его» напоминал рассказчику «Сократа». При этом сам орловский мужик – Сократ – «чувствовал свое достоинство… изредка посмеивался из-под длинных своих усов». Выходит, что тургеневский рассказчик вполне понимает субъектность (а не объектность) своего героя – и любуется им, а вот советская исследовательница в этой субъектности русскому мужику отказывает.

Чем в первом же рассказе предмет изображения отличается от «натуральной школы»? Именно тем, что хотя и начинает Тургенев свое повествование как будто с этнографического различия «пород людей», будто бы перед нами какая-то дарвинская классификация видов, затем становится ясно – это не объекты описания, а вполне равноправные рассказчику субъекты. При этом почти в каждом рассказе цикла мы – как читатели – сталкиваемся с «обманутым ожиданием». Например: «я с изумлением поглядел на Калиныча (который утром принес своему другу Хорю пучок полевой земляники – И.Е.): признаюсь, я не ожидал таких нежностей от мужика».

Особо обращает на себя внимание, что Калиныч должен вообще-то являться живым укором для всяких социологически ориентированных гуманитариев, сводящих дело к «материальному объяснению». Он «ходил в лаптях и перебивался кое-как» не потому, что тяжко жить в проклятой «царской» России, угнетающей русский народ, а попросту потому, что «принадлежал к числу идеалистов, романтиков, людей восторженных и мечтательных». Иными словами, как Хорь доброй волей живет на отшибе и не желает выкупаться, Калиныч доброй волей ведет именно такой образ жизни, он не объясним никакими «социальными условиями», он такой, какой он есть. Калиныч обладает редкими способностями – «заговаривал кровь, испуг, бешенство, выгонял червей; пчелы ему дались, рука у него была легкая», однако он не стремится капитализировать свои навыки и умения, обратить их в капитал. Тогда как Хорь обращает: «обустроился, накопил деньжонку». Значит, в русском мире бывает так, а бывает и этак. И зависит то и это не от «социальных условий», а от собственных наклонностей, от характера русского человека. И нужно также признать, что совершенно не видно, из заглавного рассказа цикла, что «крепостное право» сколько-нибудь влияет на этот деятельный в одном случае и поэтический – в другом – характер. Например, «особенной чистоты» Хорь не придерживается – своей волей, а «на мои замечания» отвечал однажды, что «надо-де избе жильем пахнуть».

В недавней статье «Необъяснимое и таинственное в “Записках охотника” И.С. Тургенева» М.В. Антонова на материале двух рассказов цикла совершенно справедливо обосновывает «основное положение» своей работы: «…Тургенев <…> выступает не только (а может быть, и не столько) как бытописатель, исследователь социально-нравственных сторон русского национального характера, но и (возможно, главным образом) как человек, сам переживший “мистический опыт” <…> или человек, соприкоснувшийся с людьми, испытывавшими необъяснимые с точки зрения рассудка духовные переживания…» [8: 42]. Хотелось бы только подчеркнуть, что в иных случаях этот «опыт» отражает как христианское «культурное бессознательное» самого Ивана Сергеевича (несмотря на его «западничество» и неприятие славянофильства), так и православную культуру русского народа.

Например, в рассказе «Касьян с Красивой мечи», где центральный персонаж подается как «чудной человек: как есть юродивец», как справедливо указывается в работе Антоновой, герой «вполне вписывается в культурную парадигму русского юродства» [8: 49]. Однако же сама духовная традиция русского юродства, имеет куда более глубокую перспективу, чем это представляется порой современным исследователям, декларирующим сомнительные установки для его понимания («внерелигиозный подход к религиозному явлению» [4: 20]), она незаместимая часть русской православной культуры как таковой. В конечном же счете, юродство вовсе не воюет с недостатками этого мира: само состояние здешнего падшего мира юродивые не склонны считать «нормальным». В русской православной традиции главным ориентиром является не «норма», определяемая Законом, а святость, соприродная Благодати, которой и наследует юродство. В таком случае юродство является не столько эксцентрическим отклонением от нормы, сколько ее восстановлением [Cм.: 2: 385–408]. Поэтому русский мир, изображаемый в «Записках охотника», без юродивой его ипостаси был бы обедненным и явно неполным. Присутствует в «Записках охотника» и семантически противоположный юродству полюс смехового мира: безблагодатное, глумливое шутовство: великан-«шутник» (одновременно и душегуб), изображаемый в рассказе «Стучит», определяется Филофеем именно как «шут этакой», «шут парень», а рассказчик пытается определить речевую характерность обращения «шутника-великана» как «насмешка» и «глумление».

Рассказ «Живые мощи», который также анализируется в работе М.В. Антоновой [Cм.: 8: 50–57], имеет тютчевский эпиграф: «Край родной долготерпенья – // Край ты русского народа!». Опять-таки «долготерпенье» имеет не социальный (тем более, не социально-обличительный) смысл, а христианский, православный. Лукерья, которая «хороводы водила» и была «запевалой», «первая красавица», по которой «тайно вздыхал» когда-то рассказчик, «шестнадцатилетний мальчик», спустя семь лет превратилась в «живые мощи». Кто в этом виноват? Никто. «Виновата» земная несовершенная жизнь: то, что произошло с Лукерьей, могло произойти с кем угодно и может произойти с кем угодно и где угодно. Более того, Тургенев показывает мистическую необъяснимость, неразъясненную тайну – «соловей в саду», «зовёт меня кто-то Васиным голосом – Луша!» (На другом материале подобные «странности» рассматривает В.Н. Топоров [Cм.: 9]. Рассказчика изумляет, что Лукерья «рассказ свой вела почти весело, без охов и вздохов, нисколько не жалуясь и не напрашиваясь на участие», хотя ей «всё хуже и хуже», а ее возлюбленный Василий – после того, как «потужил, потужил», женился на другой, «и детки у них есть».

Без актуализации при литературоведческом анализе категории смирения, именно христианского смирения, присущего русскому православному миру, адекватно понять смысл рассказа невозможно. Героиня вспоминает священника, отца Алексея, который приходит ее исповедовать и причащать, говорит: «от меня грех отошёл». Свое горе она принимает в соответствие с православной традицией – «послал Он – Бог – мне крест – значит Он любит». Читает молитвы – «Отче наш, Богородицу, акафист всем скорбящим», принимает дар жизни, каким он ей дан – «Нет, что Бога гневить – многим хуже моего бывает». Сопричастна Лукерья мирам иным, к ней в снах приходят покойные отец и мать, кланяются – за то, что она «не одну свою душеньку облегчила, но и с нас большую тягу сняла. И нам на том свете стало много способнее».

Видит Лукерья и Царство Небесное, среди «васильков, таких крупных», самого Христа – тем самым зловещий зов, с которого началось ее горе – «Луша», переводится в совершенно другое – благодатное небесное измерение: «Луша! Луша!» <…> Глядь – по самым верхушкам колосьев катит ко мне скорехонько – только не Вася, а сам Христос. <…> “Не бойся, говорит, невеста Моя разубранная, ступай за Мною, ты у Меня в царстве небесном хороводы водить будешь и песни играть райские”. И я к Его ручке как прильну!».

Умирает Лукерья под колокольный звон, точно предсказав рассказчику время своей смерти, согласно православному календарю, – «после петровок». Чрезвычайно показательно, как передает это автор: «Рассказывают, что в самый день кончины она все слышала колокольный звон, хотя от Алексеевки до церкви считывают пять верст с лишком и день был будничный. Впрочем, Лукерья говорила, что звон шел не от церкви, а “сверху”. Вероятно, она не посмела сказать: с неба». Словами рассказчика – «с неба», которые «не посмела» произнести Лукерья, – заканчивается этот текст. Обратим внимание, что рассказчик не только выступает в роли своего рода «переводчика», но и актуализирует иной – небесный – ориентир, который и является финальным завершением как образа Лукерьи, так и художественного целого.

Так какое значение имеет для понимания смысла этого рассказа обличение «крепостного права»? Признаемся: никакого. Конечно, можно – при большом желании – увидеть даже и в этом мистическом тексте, также передающим, разумеется, многообразие и сложность русского мира, – «социальность»: «А вот вам бы, барин, матушку Вашу уговорить – крестьяне здешние бедные, хоть бы малость оброку с них сбавила! <…> Они бы за вас Богу помолились. А мне ничего не надо, всем довольна». Но и в этом случае социальный фон – «оброк» – имеет абсолютно вспомогательную роль фона – заботы умирающей о других людях.

Напомню и то, что рассказчик, да и другие жалеющие Лукерью люди, вызываются – и даже пытаются – ее вылечить. Но от помощи рассказчика она – доброй волей – отказывается, как и Хорь от выкупа. А другие «лекаря», занятые телом, а не душой, только измучили ее всю: «И ни один лекарь даже сказать не мог, что за болезнь у меня за такая. Чего они со мной только не делали: железом раскаленным спину жгли, в колотый лед сажали – и все ничего. Совсем я окостенела под конец…». Тогда как даруемое в вещем сне героине Царство Небесное это телесное окостенение преображает в пасхальное завершение земной жизни: «ты у меня в Царстве Небесном хороводы водить будешь и песни играть райские».

Таким образом, в «малом времени» XIX в. Тургенев может занимать совершенно определенную идеологическую позицию, может ожесточенно полемизировать со славянофилами, но в большом времени русской культуры мы вправе прочесть и рассказ «Живые мощи», с его эпиграфом из Тютчева, и в целом «Записки охотника» таким образом, что здесь – в «культурном бессознательном» автора – актуализируются те же ценности, что и у Тютчева, которые объединяют, а не разделяют русских писателей, потому что они выходят за пределы «малого времени» их современности и показывают нам «нашу Россию – нашу русскую Россию» [1: 214], как выразился по другому случаю Н.В. Гоголь.

Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 15-04-00212.

Примечания

Примечание 1. Тургеневские тексты цитируются в статье по изданию: Тургенев И.С. Собр. соч.: В 12 т. Т. 1. М., 1953.

Литература

1. Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 2001.

2. Есаулов И.А. Русская классика: новое понимание. СПб., 2017.

3. Золотухина О. Изучение русской литературы в постсоветской школе [Электронный ресурс:] URL: http://russian-literature.com/sites/default/files/pdf/izuchenie-russkoj-literatury-v-postsovetskoj-shkole.pdf (Дата посещения: 30.10.2017).

4. Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005.

5. Лотман Л.М. И.С. Тургенев // История русской литературы. В 4 т. Т. 3. Л., 1982.

6. Петров С.М. И.С. Тургенев: Критико-биографический очерк // Тургенев И.С. Собр. соч.: В 12 т. Т. 1. М., 1953.

7. Русская литература // Литературная энциклопедия. Том 10. Романов – Современник. Мюнхен: Otto Sagner Verlag, 1991.

8. Текст: грани и границы «Записок охотника» И.С. Тургенева. Орел, 2017.

9. Топоров В.Н. Странный Тургенев (Четыре главы). М., 1998.

10. Хализев В.Е. Спор о русской классике в начале ХХ века // Русская словесность. 1995. № 2.

Доклад, прочитанный на пленарном заседании Международной научной конференции «Его Величество Язык Ее Величества России» к 200-летию со дня рождения И.С. Тургенева, Орловский университет, 26-28 октября 2017 г.

Людмила ДЕМИНА. «Русская душа» в публицистике Ивана Шмелева

В 20-е гг. ХХ в. философская мысль в эмиграции, которую представляли выдающиеся деятели русской культуры и литературы, развивалась в русле полемики и критики. Споры вызывали вопросы духовного развития общества, религиозного содержания, борьбы с большевиками и т.д. Позиции ученых и писателей часто были диаметрально противоположны, сближало их в этих спорах одно – судьба России.

Н.А. Бердяев выражал надежду на медленный путь религиозного покаяния русского народа. П.Б. Струве считал основным источником бед, поразивших общество, воспитание интеллигенции, консерватизм и неразумность власти. И.А. Ильин задачу эмиграции видел в воспитании масс в национальном духе и не исключал эволюционного пути России. И.С. Шмелев, участвующий в этой дискуссии, разделял взгляды И.А. Ильина и П.Б. Струве и совершенно был непримирим с позицией Н.А. Бердяева.

И.С. Шмелева и И.А Ильина сближала позиция отстаивания сильной государственности. В 1924 г. в статье «Русское дело» И.С. Шмелев определил суть эмигрантского существования и цель общих усилий: «Россия будет строиться и собираться. Великой стране долго оставаться втуне невозможно: обвалом лежит она на большой дороге – и мешает, и всем нужна; и еще больше нужна – себе» [9]. Писатель выражал надежду на возрождение, «к этому надо готовиться, верою в это – жить», но достичь его можно только огромными усилиями: пока есть время, пересмотреть все планы в организации государственной, хозяйственной деятельности, привлечь специалистов – «государственников, хозяйственников, военных, педагогов, философов, ученых», восстанавливать культуру, ведь она полностью разрушена. «Русское поле придется долго чистить и прибирать», перепахивать и засевать, чтобы взращивать и развивать общество.

И.А. Ильин видел суть национального сознания в духовности и православии, полагая, что именно они должны составить основу воспитания нового поколения русских. В 1925 г. он издал книгу «О сопротивлении злу силою», которая вызвала в русском зарубежье большую дискуссию; в ней принял участие и И.С. Шмелев.

Исследователь Н.М. Солнцева пишет: «В книге “О сопротивлении злу силою” Ильин заявил о философской слепоте Толстого и тем эпатировал интеллектуальную элиту эмиграции. Он считал, что суть учения Толстого сводится не к философии, а к морали, что моралью же подменен религиозный опыт. Мораль судит всякое религиозное содержание и подавляет эстетику; так, в “Воскресении” художественная образность уступила место нравоучительному резонерству».

Ильин выступил и против расширительного толкования толстовского учения, тем самым, по сути, указав современным мыслителям на их ошибку: Толстой не призывал к полному несопротивлению злу, его идея состоит в том, «что борьба со злом необходима, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека…» [6].

После выхода книги И.А. Ильина в развернувшейся полемике И.С. Шмелев не просто поддержал философа, а, по сути, занял его позицию, о чем свидетельствуют статьи писателя, опубликованные в периодических изданиях русского зарубежья того времени. В них в качестве ключевых можно выделить две идеи, формирующие концептуальную направленность публицистических работ И.С. Шмелева, – духовное возрождение народа и веру в Бога. На наш взгляд, кроме прочего, именно эти позиции стали основными для творческого диалога «двух Иванов», который отражен в опубликованной переписке с 1927 по 1950 г. Ивана Шмелева и Ивана Ильина.

Исследователь Н. Кокухин по случаю выхода трехтомника написал в своей статье: «Переписка двух изгнанников – больше, чем переписка, больше, чем общение двух близких по духу людей. Их письма – это плот, который держит их на плаву; мост, который их соединяет; резервуар с кислородом, который помогает им не задохнуться на чужбине» [4].

И далее находим подтверждение сказанного уже в самих письмах: «Сколько видел я от Вас радостного, ласкового, чудесного! Единственный свет мне в Европе: родной свет. Если бы не дружба Ваша – я был бы несчастней, о, куда же несчастней! – без просвета» (И.С. Шмелев – И.А. Ильину. 20.02.1935); «Меня поражает, что мы с Вами в одни и те же годы, но в разлуке и долгой разлуке шли по тем же самым путям поющего сердца» (И.А. Ильин – И.С. Шмелеву. 15.03.1946).

В книге «О тьме и просветлении» И.А. Ильин отмечал самые важные и главные качества Шмелева-человека и Шмелева-писателя, считая его поистине русским, с русской душой и сознанием. Творчество И.С. Шмелева он оценивал как «событие в движении национального самосознания» народа [3, с. 130]. В трагическую пору его истории писатель сказал великую правду о России, показал ее лик, ее живую субстанцию – простого русского человека, преодолевающего страдания и бытовую пошлость своим слезным покаянием, жаждой праведности и религиозным созерцанием. В «Лете Господнем», в «Богомолье», утверждает критик, воссоздана православная Русь со всеми «уголками» ее духовной и бытовой жизни. Эпос Шмелева, пропитанный «слезами умиленной памяти», вселяет «уверенность в несгибаемости православного Китежа».

Символическим названием «Богомолье» обозначена идея исторического пути России. Ильин утверждает, что, подобно Достоевскому, Шмелев ставит философскую проблему смысла жизни, исполненной муки и просветляющего страдания, борьбы в человеке первобытной темноты и наивной духовности [3, с. 130]. Далее И.А. Ильин подчеркивает: «Шмелев есть прежде всего – русский поэт, по строению своего художественного акта, своего созерцания, своего творчества. В то же время он – певец России, изобразитель русского, исторически сложившегося душевного и духовного уклада; и то, что он живописует, есть русский человек и русский народ – в его подъеме и его падении, в его силе и его слабости, в его умилении и в его окаянстве. Это русский художник пишет о русском естестве. Это национальное трактование национального. И уже там, дальше, глубже, в этих узренных национальных образах раскрывается та художественно-предметная глубина, которая открыла Шмелеву доступ почти во все национальные литературы…» [3, с. 160].

Публицистика И.С. Шмелева пронизана глубокими размышлениями о «русскости», о национальном возрождении России. Необходимо отметить, что его мысли часто носили тревожно обоснованный характер, поскольку нередко он видел некую «безответственность», «политическую наивность одаренных, образованных людей» в эмигрантских кругах, которые должны были «постигать родину», «чуять и выражать ее».

В статье «Душа Родины» (Русская газета, 1924, № 3) писатель прямо и откровенно говорит: «Я не собираюсь учить любви к Родине… Я хочу выбить из души искры, острей ощутить утраченное, без чего жить нельзя…» И далее сам же риторически отвечает: «Что это значит – найти Родину? Прежде всего: душу ее почувствовать. Иначе – и в ней самой не найти ее. Надо ее познать, живую! Не землю только, не символ, не флаг, не строй. Чуют ее пророки – ее поэты; по ней томятся, за нее отдают себя. Отдают себя за ее Лик, за душу; ими вяжет она с собою. Люблю, а за что – не знаю, не определить словом. Тайна – влекущая за собою душа Родины: живое, вечное, – и ее только. Поэты называют ее Женой, Невестой; народ – матерью, и все – Родиной» [8].

В очерке К.Д. Бальмонта «Белый сон», опубликованном в 1921 г. в газете «Воля России», воспоминания о России, любовь к ней являются подтверждением слов И.С. Шмелева о чувствах людей, оказавшихся в эмиграции. «Вот уже несколько дней с парижским небом случилось необыкновенное, – пишет К. Бальмонт. – Я любуюсь и смотрю на снежные белые крыши, прохожу по хрустящему снегу, ломаю тонкие льдинки. И нежно-молочная гладь говорит о силе снега, о внутреннем колдовании зимы… Моя мысль уходит далеко. Туда, в белую Москву и подмосковные места, где много было трудно, как никогда, но где душа моя пела…» [1].

Далее в очерке автор поэтически взволнованно воссоздает все, что «было трудно», но «душа пела»: «Тринадцать месяцев назад, лютый зимний холод, подмосковное местечко Н., занесенное снегом. И березы, и дубы, и липы, и ели в белой бахроме… Дома холодно. И как ни морозно на дворе, надеваешь рваную шубу и идешь греться среди снежных пространств, усыпанных алмазами, покрытых осыпью хризолитов, на которые смотришь. И вот цветной сон – и голубой, и алый, и белый завладевает через глаза сердцем, и душа уходит в мир, где ни холода, ни тепла, а лишь цветистые видения и текущая сила воспоминаний и надежд» [1].

Очерки К. Бальмонта типологически близки в идейном плане заметкам И.С. Шмелева «Сидя на берегу», опубликованным в этот же период в газете «Возрождение». Как и у К. Бальмонта, ностальгией пронизаны воспоминания И.С. Шмелева о России, в них перемежается картинная красочность с божественной возвышенностью образа родины. «В лесной тишине, куда приходишь в положенные сроки, думаю я о прошлом. Закрою глаза – и вижу: сталкиваясь, цепляясь, позванивая мягко, плывут и блещут тяжелые хоругви, святые знамена церкви. Золото, серебро литое, темный, как вишня, бархат грузным шитьем окованы. Идет не идет – зыбится океан народа. Под золотыми крестами святого леса церковных знамен – грозды цветов осенних: георгины, пионы, астры, – заботливо собраны росистым утром девичьими руками московки светлоглазой. “Святый Божий, Святый Крепкий, Святый Бессмертный!” Святое идет в цветах. Святое в Песне» [7].

Образ далекой России становится близким и дорогим и в очерках К.Д. Бальмонта, и в заметках И.С. Шмелева, и в обзорах литературы, представленных на страницах периодических изданий того времени.

В рецензии на книгу И.С. Шмелева «Неупиваемая чаша» (Париж, 1921), напечатанной на страницах газеты «Воля России», внимание автора сфокусировано на художественных средствах, с помощью которых писателем воссоздается ностальгический образ России, пронизанный грустью невозвратности, ненавистью потрясших страну перемен и любовью, которая, как «чарующий призрак», пронизывает все повествование. «В новой книге Шмелева поражает чудесный слог, проникнутый до мельчайших подробностей духом ХVIII столетия, всеми его милыми вычурами, простодушными сентиментальностями и мистическими отступлениями… Несмотря на отдаленность эпохи, такими близкими и понятными встают перед нами чувства молодого парня Ильи, почуявшего в себе искру Божью, и его стремление посвятить всю жизнь родному народу» [5].

Можно сказать, что, несмотря на достаточно широкий круг обсуждаемых вопросов и непрекращающиеся дискуссии, на страницах периодических изданий русского зарубежья 20-х гг. прошлого века по поводу исторических перемен, публицистика Ивана Шмелева переводила все словесные баталии в русло духовного общения, необходимого для сохранения «русской души».

По мысли И.С. Шмелева, русская душа необыкновенна по своей сути, она страстная и одновременно созерцательная. Это душа художника и певца, музыканта и лицедея, юродивого и кликуши, богатыря и дерзателя. Она много вкусила и пережила, и переживет еще. Истинным носителем русской души и Бога является народ, время которого непременно наступит. В эмиграции интеллигенция «растеряла» русскую душу, и И.С. Шмелев не упрекает ее в этом, а прямо ставит в вину ей многое из того, что случилось.

Однако, считает он, есть категория людей «в сердце с Россией»: «Они Бога в душе несут, душу России хранят в себе. Они за нее боролись безотчетно, отдавали себя в порыве. Они Правду России чают. Из них первые – горячая молодежь наша. Из них первые – истинные сыны народа, не от сословий и не от классов, а от целой, живой России. И вольные сыны степи и рек вольных, буйная кровь России, с Тихого Дона и Кубани, – казачья сила, покорная лишь своей воле да России. И от трудовой земли – крестьяне, от Креста-Христа принявшие крестное свое имя. И – ото всех русских состояний и сословий, молодые. Они, лучшие, принимали и смерть, и муки. Они на своих знаменах унесли незапятнанное, полное тайны имя – Россия. Они не сдались. Они вернут России ее Имя-Душу! Они связаны с нею кровавой пуповиной!» [8]

Писатель убежден в том, что время возрождения России наступит только через возвращение к вере, православию. А.А. Безруков в своей монографической работе исследует феномен возвращения к православности в русской классике и дает научное определение: «Православность есть форма христианского на основе веры и догматов православной церкви – мировосприятия и жизнеустремления, отвечающая запросам и особенностям национального бытия, адекватно отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности ее утверждения и развития» [2]. Исследователь убедительно и последовательно формулирует теоретические концепты, практически доказывающие духовную составляющую в русской классике, обогащенную страданием и верой.

На наш взгляд, исследование А.А. Безрукова напрямую связано и с идеями И.С. Шмелева о возвращении веры и духовности, которая поможет возрождению души России. Поистине молитвенно звучат слова писателя: «Время идет, придет. Россия будет! Мы ее будем делать! Братски, во славу Христову делать! По деревням и городам, по всей земле русской пронесем мы Слово творящее, понесем в рубищах, понесем в огне веры, – и выбьем искры, и раздуется святое пламя!.. Опаляющим огнем веры зажжем душу свою и народа душу, – и отвалим от гроба камень, дадим волю живым ключам. Как загорится тогда Россия, Живого Бога познавшая!» [8]

Как отмечают исследователи творчества И.С. Шмелева, в эмиграции писатель проникся глубокой верой, пришел к утешению и успокоению через православие. В вышеупомянутой статье «Душа Родины» исключительно важными являются его рассуждения о вере и церкви как некоем духовном стрежне, позволяющем держаться в самое безнадежное время: «В великом сонме Святых России, кого своими назвал народ, вы признаете его дух и плоть: Сергия Радонежского, Тихона Задонского, Нила Сорского, Митрофания Воронежского, Серафима Саровского… Они, Святые, открывают тайник народного Идеала, русского Идеала, народной Правды… “По-Божьи” – заветное слово русского народа. Вот с этим-то – “по-Божьи” – творчество наше так и войдет – и уже входит! – в сокровищницу мира, и этой печати Божьей не отнять от нас, не сорвать, как бы кто ни дерзал на это! Вот что такое – Светлая сторона души России!» [8]

Публицистика И.С. Шмелева – это проникновенные размышления о насущном, о вечном, это часть миросознания художника, это и есть «душа писателя» – «душа России», сокровенные идеи, коими для него в 20-е гг. прошлого столетия стали судьба поколения, оказавшегося на чужбине, судьба России, неразделимая и проникновенная любовь к ней, надежда на духовное возрождение нового поколения через православие и веру.

Библиографический список:

1. Бальмонт К. Белый сон // Воля России. – 1921. – 23 января (№ 110). – С. 3.

2. Безруков А.А. Возвращение к православности и категория страдания в русской классике ХIХ века. – М., 2005.

3. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Собр. соч.: в 10 т. – М., 1993. – Т. 6.

4. Кокухин Н. «Как же я томлюсь по России» / «Переписка двух Иванов» (Ивана Шмелева и Ивана Ильина) [Электронный ресурс]. – http://subscribe.ru/group/ eruditsiya-i-tvorchestvo/11455176/.

5. Рецензия на книгу И. Шмелева «Неупиваемая чаша» // Воля России. – 1921. – 17 февраля. – С. 5.

6. Солнцева Н.М. Иван Шмелев. Жизнеописание. – М., 2007 [Электронный ресурс] // Портал «Слово». – http://www.portal-slovo.ru/ philology/39745.php.

7. Шмелев И. Сидя на берегу // Возрождение. – 1925. – № 28 (30 июня). – С. 3.

8. Шмелев И.С. Душа Родины [Электронный ресурс]. – http://smalt.karelia.ru/~ filolog/shmelev/texts/publ/publ.htm.

9. Шмелев И.С. Русское дело [Электронный ресурс]. – http://ruslit.traumlib-rary.net/book/shmelev-ss05-02/shmelev-ss05-02.html#work005003.