Главные направления древне-церковной мистики

2. Мистика Ареопагитик

Мистика ареопагитик – произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, – стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге, как бескачественной монаде, понятия «блага», «зла», «обожения» в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлечённо-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис – созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Всё это – такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее, не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большое – пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (theiosis) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.

Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлечённо-спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он – благо, потому что всему сущему даёт благо; только благодаря Его благу всё сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тожественно с понятием причинности, лишено этического содержания: agathon означает on, с предикатом «творящее», «действующее». Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы всё сущее воспринимаем. Если Бог блага всё сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тожественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота – с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всём печётся и всё сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом и божественная любовь, в своём последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т. п. Ещё явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества – церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время, как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое En, простейшая Единица, бескачественная Монада.

Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он – творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог всё существующее? Бог всё имеет из Себя Самого; всё, что ни существует, происходит от Бога; всё это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог всё имеет в Себе, всё обнимает и содержит. Если всё в Боге, то это значит, что Бог – во всём, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звёздах, душах, телах, на небе и на земле, во всём тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всём, что ни существует. Неодушевлённые вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевлённые – поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа – поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своём сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть enoseis theiai; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в «животворящие принципы», существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят своё место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа [11].

Если всё, что ни существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то всё, что ни существует, – добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как всё существующее, – творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны – злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она – благо, так как всё существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т. е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее – зло есть всё множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя, в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие – по Дионисию – синоним блага, то зло, в своём дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т. е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое «сверхбытие»; спасение человека есть отрешение его от вещества и «приобщение» к Божеству; «оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении».

Уже отмеченные положения метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своём существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизической. Оно означает «возвращение» отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, ещё более укрепит высказанное нами положение, а с другой даст нам возможность показать, что обожение, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют своё специальное значение. Если Бог в Своём существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять ни в чём другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребляется в ареопагитиках, как синоним духовного упрощения человека. Enosis определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путём возвращается в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством и Бог единотворит её, сообразно простоте. Так оба момента в своём существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни aplotiken enosin.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трёх главных стадий. По Плотину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия, «от всякой разнообразной примеси». Katharsis включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего – совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это «разделение, отводящее человека от единообразия», чуждая человеческому духу инородная «примесь». Таким образом, katharsis Дионисия, как и katharsis Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла. Fotismos состоит в озарении души Божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: «для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного». «Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (sigkrasin), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остаётся и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един». Таким образом, fotismos рассматриваемый с субъективной стороны, есть «единотворящее» созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учреждённая иерархом Христом и являющаяся отображением небесной – иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Teleiosis есть участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что teleiosis – высшее совершенство человеческого духа – есть в своём существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует ещё, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погружённый в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безымённый и многоимённый, всё и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящён в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном – помимо и сверх всяких действий ума – ощущении Божества, причём в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и «безмыслии» человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий даёт понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт [12]. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная anoesia, всё-таки представляет известное состояние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер teleiosis'а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. «Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн».

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее «упрощение» духа, а с другой – как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода «возвращение» в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своём учении о простоте духа, как синоним обожения, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им katharsis'а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной «примеси». Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса, как силы «боготворящей», – он в истолковании его пошёл гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная «умная» молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума. Учение о Боге, как трансцендентной, бескачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошёл Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединённый monahos, причём на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства.

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является «небесный иерарх» Христос, посредниками – небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать, преподаянием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая, по своём воскресении, имеет быть причастной божественной жизни.

Общий идеалистический характер мировоззрения ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа – всё это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом «апостольского мужа». Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его главным образом, как выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее, и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно, как синоним aplosis'а осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума, как условии мистического богопознания, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.