Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века

Введение Чжу Цзунъюань в контексте места и времени

Жизнь Чжу Цзунъюаня была вполне обыкновенной для его окружения. Родившись примерно в 1616 году в образованной семье невысокого ранга, проживавшей в портовом городе Нинбо в Восточном Китае, он никогда не выезжал за пределы внутренних регионов страны. В сущности, нет никаких свидетельств, что он когда-либо покидал свою родную провинцию Чжэцзян. Оседлое существование Чжу резко контрастирует с биографиями многих его современников, ведших более подвижный образ жизни. В XVII веке и даже раньше путешественники в дальние страны – торговцы, наемники, миссионеры, советники и рабы – были обычным явлением в разных частях света. Людей, пересекавших континенты и океаны, можно было видеть в портовых городах мира, постепенно развивавшего международные торговые связи. Китайские торговцы, работники и авантюристы принимали участие в процессах этой торговой глобализации и часто играли важную роль в международных экономических центрах, таких как Нагасаки, Манила, Малакка или даже Гоа¹. Чжу Цзунъюань не принадлежал к их числу – хотя, как мы убедимся, его жизнь не была тихой и однообразной.

Тем не менее связи Чжу с внешним миром были довольно необычными для китайского общества того времени и важными для изучения его жизни и трудов в локальной и всемирной исторической перспективе. Участие Чжу в распространении католицизма привело его к тесному контакту с иностранным религиозным и корпоративным научным сообществом. В отличие от большинства его сверстников в региональных китайских элитах периода поздней династии Мин и ранней Цин Чжу находился в постоянном контакте с европейцами – главным образом с иезуитами, но также и с некоторыми миссионерами из числа доминиканцев. Иногда Чжу даже пользовался христианским именем Косма (Cosmas), а его дом, как представляется, был важным опорным пунктом для раздробленной христианской общины в Нинбо и соседних регионах.

Подавляющее большинство его сверстников из числа местных элитных групп не находились в таком тесном контакте с людьми из далекой страны и не были приверженцами учения, завезенного в Китай из Европы несколько десятилетий назад. Хотя Чжу мог не заботиться о глубоком понимании общественного устройства и религии далекого Запада, он принимал участие в мессах и других богослужениях, культурный контекст которых явно отличался от китайской традиции. Он беседовал с миссионерами-иезуитами, прибывшими в Китай из отдаленных земель, и по меньшей мере обладал базовым пониманием их научной и философской традиции. Более того, он оперировал разнообразными христианскими концепциями и библейскими сюжетами, укорененными в совершенно иной культурной почве. В качестве небольшого, но показательного примера: в сочинениях Чжу, как и во многих других китайских текстах христианской направленности, далекая страна Жудэя (Иудея) фигурирует как место рождения Иисуса. Кроме того, Чжу видел карты мира, составленные иезуитами, и слушал их краткие, выборочные описания мировых континентов. Нам известно, что он слышал о появлении новых держав в обширном регионе Восточной Азии, так как в его сочинениях есть упоминания о колониальном присутствии Испании на Филиппинах.

Чжу Цзунъюань испытывал к христианству интеллектуальное влечение – он прочитал множество связанных с христианским учением книг и брошюр, опубликованных на китайском языке за время его жизни. Их содержание варьировало от знакомства с христианскими догматами до снабженных комментариями карт известного мира и научных работ, основанных на европейской методологии. Чжу даже стал одним из немногочисленных в XVII веке китайских авторов трудов о христианстве. Его письменное наследие включает две монографии и несколько других текстов, где он знакомит со своей верой более широкий круг китайских читателей, перелагая ее в соответствии с аспектами китайской традиции. Он также предоставил обширные размышления о зарубежных истоках христианства и об их вероятном значении для китайского общества и его традиций. Сочинения Чжу свидетельствуют о тесном знакомстве с китайской историей и философией, особенно с официальным конфуцианским каноном. Это едва ли удивительно, поскольку к тридцати годам он успешно сдал государственные экзамены на провинциальном уровне – такое достижение было бы невозможно без многолетнего прилежного изучения конфуцианства.

В своих сочинениях Чжу выходил за тематические рамки, которые, как правило, ограничивались духовными и интеллектуальными традициями Китая. Он не только пересказывал сущностное содержание Библии, но также обращался к множеству других предметов – от европейской географии, современной для его эпохи, до древнегреческой философии. Работая в этих областях, наш христианин из Нинбо не руководствовался целью ознакомления читателей с экзотическими диковинками далекого внешнего мира. Напротив, Чжу – или Косма – в конечном счете стремился продемонстрировать, что христианство достойно внимания его ученых товарищей и других членов китайского общества. Он делал это, главным образом приводя доводы в пользу того, что новое вероучение, которое в переводе на китайский называлось тяньсюэ, или Небесное Учение, не только совместимо с конфуцианской традицией, но и в определенном смысле является возвращением к ее первоисточнику. В этом контексте он разбирался с целым рядом интеллектуальных задач, включая вопрос о том, являются ли конфуцианские ценности внутренне присущими китайскому обществу, или же их можно рассматривать как универсальные ценности.

Было бы ошибочно полагать, что конечной целью Чжу был межкультурный синтез, достигаемый через «диалог между цивилизациями». Образ мышления, где мир подразделялся на разные цивилизации, в XVII веке был гораздо менее распространен, чем в XVIII или XIX веках². Безусловно, культурная самобытность уже существовала во времена Чжу Цзунъюаня: к примеру, в растущей цепи мировых торговых центров от Гоа до Малакки можно обнаружить много подтверждений того, что отдельные люди или группы людей считали себя членами конкретной культуры с многообразными религиями и традициями³. Однако люди были далеки от разделения мира на четко установленные цивилизационные регионы, характеризуемые фундаментальными различиями.

Подобные идеи были далеки и от внимания Чжу Цзунъюаня. Он не смотрел на себя как на гражданина Китая в современном смысле слова, конфуцианца в репрезентативном смысле или же католика в смысле исключения из общего правила. Скорее, как у многих европейских и китайских ученых того времени, его мировоззрение сводилось к осознанию своей монокультурной цивилизации. Во всяком случае, по отношению к важнейшей проблеме определения добропорядочной и целенаправленной жизни он полагал, что в конце концов лишь одно всеобщее учение способно улучшить жизненные обстоятельства его общества и мира в целом. Можно утверждать, что такая позиция не отличала его от людей, веривших в культурное превосходство Китая. Тем не менее концепция Чжу о цивилизационной исключительности отличалась от взглядов консервативных конфуцианских кругов его общества убеждением в необходимости расширения горизонтов познания.

Хотя тесная связь Чжу Цзунъюаня с христианством была необычной для общественной и интеллектуальной жизни Китая в XVII веке, было бы натяжкой считать его уникально «космополитичным» персонажем в государстве, замкнутом на своих внутренних интересах. За последние несколько десятилетий историки подвергли значительному пересмотру представления об императорском Китае как об изолированной стране, скрытой за высокими каменными стенами и культурным высокомерием⁴. Такие шаблонные, уничижительные мнения о китайцах стали преобладающими в XIX веке и впоследствии – в то время, когда доминирование Запада и «прогрессивного духа» способствовало определенным типам описаний мировой истории, основанных на субъективных оценочных суждениях о культурах, не принадлежащих к западному миру [Sachsenmaier 2011, esp. chap. 1]. Для изучения ранних связей между Китаем и Европой это означало как минимум косвенное противопоставление между динамичным Западом и застойной, в чем-то пассивной политикой Срединного государства, что отражено в значительной части исследовательской литературы по данному предмету.

Тем не менее Китай во времена Чжу не был застойной или интроспективной державой. Даже в ходе эпохального кризиса XVII века империи Мин и Цин оставались крупнейшими экономическими субъектами на планете, а по мнению таких ученых, как Андре Гундер Франк, Китай даже являлся центром мировой экономической системы⁵. По приблизительной оценке, Китай с населением в 140 миллионов в середине XVII века в целом превосходил Европу, население которой составляло примерно 100 миллионов человек. Это подразумевает не только обширные торговые связи, но также обмен людьми, технологиями и идеями между Китаем и остальными частями мира.

Все это имеет большое значение для нашего определения широкого исторического контекста жизни и трудов китайских христиан, таких, как Чжу Цзунъюань. Нет причин полагать, что в XVII веке отношения между Китаем и странами Запада были более интенсивными, чем, к примеру, связи между Китаем и Южной Азией. Очевидно, что еще за 200 лет до момента рождения Чжу Цзунъюаня финансируемые государством китайские экспедиции и географические открытия привели к основанию аванпостов даже в таких отдаленных землях, как Африка. Тем не менее, несмотря на серьезные государственные ограничения в области международной торговли и официальной иммиграции, значительное число китайцев ежегодно отправлялись в заморские края. Более того, пришельцы из разных западных стран стали нередким явлением во многих частях китайского мира, причем не только в портовых городах. На этом раннем этапе первые признаки глобализации XVI и XVII веков становились все более очевидными в китайском обществе. Возьмем, к примеру, один из результатов товарообмена: американские злаки, такие как сладкий картофель (батат), появились в Китае и преображали жизнь людей⁶. Хотя большинство китайцев оставались в неведении о стране происхождения этих злаков, они обычно знали, что их привозят из-за рубежа.

Если внимательнее присмотреться к социальным кругам общения Чжу Цзунъюаня, будет также ошибкой предполагать, что ученые и чиновники низкого уровня в эпоху поздней Мин и ранней Цин оставались в той или иной степени в неведении о далеких странах и о растущих связях между ними и Китаем. На самом деле исследования китайских библиотек и книжного рынка в целом в начале XVII века указывают на значительный интерес к внешнему миру, во всяком случае среди образованных людей. Карты мира с комментариями миссионеров-иезуитов хорошо продавались и часто переиздавались, их также включали в другие географические сочинения, публикуемые в Восточной Азии⁷. Сходным образом в сфере религии, систем вероисповедания и духовных учений Китай во времена Чжу Цзунъюаня не был солипсистской культурной вселенной. Наряду с христианством, в Китае явственно ощущалось присутствие ислама, с мечетями в крупных китайских городах – от Пекина до Ханчжоу. Из-за мощного влияния ислама на торговых маршрутах Центральной Азии он имел более долгую и непрерывную историю в Китае, чем христианство. К примеру, старейшая мусульманская молельня в Пекине – Нюцзе Либайсы, или «Мечеть улицы коров», – была основана в 966 году и продолжала действовать в эпоху Мин и впоследствии⁸.

Кроме этих монотеистических религий, чьи организационные и духовные центры находились за переделами Китая, там занимали сильные позиции и другие духовные учения зарубежного происхождения. Буддизм, присутствовавший в Китае с начала первого тысячелетия, уже давно играл там важную роль. За прошедшие столетия он пережил несколько волн гонений и ограничений, но тем не менее стал неотъемлемой частью культурной ткани Китая [DuBois 2011: 15–34, 94–105]⁹. Однако его индийские корни не были забыты, и в начале XVII века многие влиятельные оппоненты буддизма снова стали подчеркивать тот факт, что Будда происходил из общества, чуждого учению Конфуция. Некоторые критики буддизма особенно беспокоились из-за сильной позиции буддизма в конфуцианских кругах.

Другие, более маргинальные вероучения зарубежного происхождения, включая христианство, тоже получили в начале XVII века возможность для процветания. Во время бедствий того времени, которые в итоге привели к крушению династии Мин в 1644 году, провинциальные администрации часто не справлялись со своими обязанностями, и жизненные условия становились крайне неопределенными. Общая политическая нестабильность подразумевала ослабление государственного контроля, что позволяло христианским миссионерам и их публикациям более свободно перемещаться между городами, поселками и деревнями. Более того, кризис государственного управления привел к периоду беспокойства и неопределенности, подтолкнувшему многих людей к поиску новых источников надежды и доверия¹⁰. Хотя эти настроения касались всех слоев общества, определенные перемены произошли и в элитных кругах, способствуя распространению новых религий. К примеру, многие ученые люди стали понемногу отступать от государственной идеологии и господствующих взглядов, все больше склоняясь к другим учениям.

Хотя в конце XVI века, когда в страну прибыли первые миссионеры из ордена иезуитов, христианство не получило широкого распространения на китайской территории, к 1630 году в Китае жило от 40 000 до 70 000 новообращенных христиан [Standaert 2000a]. Эти числа могут служить лишь примерным указанием из-за ненадежности свидетельств в материале основных первоисточников и трудности определения прозелитов в обществе с широким религиозным плюрализмом и синкретизмом. Но вполне определенно, что иезуиты, а впоследствии и другие миссионеры смогли основать значительные католические общины в сельских и городских районах. Некоторые миссионерские усилия были нацелены на верхние слои китайского общества, и они оказались небезуспешными. Первое поколение китайцев, обращенных в новую веру, включало нескольких высокопоставленных ученых-чиновников, таких как Сюй Гуанци (1562–1633) и Ян Тинъюнь (1557–1627), принадлежавших к верхушке административной системы поздней Мин.

Чжу Цзунъюань, живший на одно или два поколения позже, не имел положения в обществе, сравнимого с такими важными особами, как Сюй и Ян¹¹. Тем не менее его семейное происхождение, уровень образования и успешное прохождение провинциальных экзаменов отличало его от подавляющего большинства новообращенных китайцев, принадлежавших к гораздо более низким слоям общества. Иными словами, Чжу принадлежал к элитарному кругу, хотя и на провинциальном уровне. Интеллектуальные навыки позволяли ему ориентироваться в разнообразных литературных жанрах, представленных на китайском книжном рынке, включая переводы европейских сочинений и новые авторские тексты о христианстве. Все это дало ему возможность стать самостоятельным писателем и общаться с иезуитскими проповедниками из разных провинций. Чжу был связующим звеном не только между своей местной католической общиной и другими группами китайских христиан, но и между европейской сетью миссионеров и своими провинциальными кругами в эпоху поздней Мин.

Хотя Чжу во многих отношениях наводил мосты между вероучениями, было бы затруднительно описывать его деятельность как существенный вклад в общие отношения между Европой и Китаем. Его пропаганда Небесного Учения определенно не достигла уровня широкомасштабной программы «европеизации», которая обрела более широкое распространение в Китае начиная с конца XIX века. Хотя долгий упадок династии Мин и последующее маньчжурское правление подвергли китайскую государственность тяжкому испытанию на прочность, но политические, экономические и культурные основы Китая не подверглись опасности полного крушения. Элементы старого порядка сохранились в достаточной мере, чтобы кризис династического перехода был воспринят в основном как внутреннее бедствие¹². Не следует представлять это событие как итог глобальных затруднений Китая в его связях с внешним миром¹³.

Несомненно, появление иностранцев с Иберийского полуострова, а впоследствии и других европейских сил, включая корпорации с их территориальными претензиями, таких как английская Ост-Индская компания, произвело в некоторых регионах Юго-Восточной Азии заметные перемены¹⁴. В частности, это касалось территориальной колонизации, такой, как на Филиппинском архипелаге, который до тех пор был «тихой заводью» азиатской торговли [Reinhard 2011: 23–24]. Кроме того, португальцы получили непосредственный контроль над такими местами, как Ормуз, Гоа и Малакка, и стремились установить право пропускного прохода на всем протяжении Индийского океана¹⁵. Тем не менее после первого удара по исторически устоявшейся системе торговых связей китайские и другие азиатские торговцы нашли способы для лучшего вооружения своих судов или для обхода португальских зон влияния, вынуждая португальцев к более кооперативным отношениям с региональными игроками. За исключением Филиппин, европейские «империи» в Азии главным образом сводились к цепочке крепостей в особенно спорных водах. Иными словами, морские державы, такие как Португалия, в большей или меньшей степени получили доступ к уже существовавшим китайским, индийским, мусульманским и другим торговым сетям, многие из которых сохранили свою мощь в последующие столетия [Wong 2002; Mauro 1990]. Но эти события мало что значили для могущественной империи Мин, в том числе потому, что государственная администрация не придавала особого значения океанской торговле.

Помимо относительно скромного влияния на Юго-Восточную Азию, Европа раннего Нового времени не выступила как единая действующая сила в Китае или в других азиатских странах. Отдельные державы, такие как Испания и Португалия, а впоследствии и некоторые другие страны воспринимали друг друга как конкурентов в Азиатском регионе¹⁶. Более того, соперники в борьбе за прибыльные азиатские торговые маршруты не разделялись на «европейский» и «азиатский» лагерь или по религиозному признаку [Haneda 2009]. Вместо этого коммерческое и отчасти военное соперничество за стратегические пункты создавало изменчивый рисунок коалиций между такими разными сторонами, как, например, вооруженные силы с Иберийского полуострова и мусульманские султанаты. Точно так же, как христианские государства оказывались вовлечены в ожесточенные войны друг с другом, отношения между мусульманскими империями, такими как Османская империя, Сефевиды или Моголы, часто отличались крайней враждебностью¹⁷. Так же обстояли дела с морскими исламскими империями, такими как Ачехский султанат на Суматре, который, при участии разных союзников, расширял свои территории и влияние вдоль восточного побережья Индийского океана почти на всем протяжении XVII века [Subrahmanyam 2012: 141–145]. Мы можем наблюдать сходные закономерности в разнообразных системах морской торговли того времени. В мире прибыли и товарообмена китайские, исламские и европейские торговые группировки заключали между собой кратковременные и ненадежные пакты. Иногда китайские и европейские силы образовывали коалиции против других европейцев, и, хотя португальцы опирались на местных азиатских помощников и вспомогательные войска, в 1620-е годы несколько тысяч португальских наемников находились на службе в разных азиатских государствах¹⁸.

В смысле религиозных альянсов и лояльностей Европа тоже не являлась четко определенной действующей силой – даже в конкретной области миссионерской деятельности, как это было в Китае. В XVII веке трения между католическими миссионерами в Восточной Азии были очевидными в форме антагонизма между разными католическими орденами и значительных расхождений между членами Общества Иисуса. В разнообразных соглашениях со Святым престолом португальская корона гарантировала себе широкие полномочия в духовных вопросах на всех своих заморских территориях и осуществляла их уже с начала XVI века [Moffett 2005: 430–432]. Однако с появлением других европейских держав эта система соглашений – padroado – не привела к португальской монополии во всех азиатских миссиях. В сущности, католические священники, действовавшие под прикрытием padroado, часто сталкивались со священнослужителями из других европейских стран, как это происходило при соперничестве между французскими и португальскими миссиями, которое начало обостряться к концу жизни Чжу Цзунъюаня. Такие раздоры часто распространялись на отношения между иезуитами и их христианскими сторонниками. К примеру, во время «спора о китайских обрядах»¹⁹ о приемлемости культа предков разные группы европейских миссионеров и новообращенных китайцев рассматривали друг друга как оппонентов²⁰.

Все это предполагает, что нам не следует поспешно и схематично представлять небольшой мир Чжу Цзунъюаня как зону контакта между двумя четко определенными сторонами: Европой и Китаем. Взаимоотношения, образующие исторический каркас китайского христианства в XVII веке, были слишком сложны для построения таких двухсторонних моделей. Они не могут адекватно передать мировоззрения и когнитивные схемы многих важных действующих лиц той эпохи. К примеру, в XVII веке многие католические миссионеры вовсе не обязательно представляли Европу как целостную цивилизационную систему, и в отличие от многих протагонистов XIX и XX века они не проводили грубого различия между Западом и остальным миром. Характерно, что иезуиты сравнивали свою миссию в Польше и странах к востоку от нее со своей работой в азиатских обществах [Grzebień 2011]²¹ или что некоторые святые отцы считали жителей Бретани и Новой Франции (французских владений в Северной Америке) в равной мере невежественными людьми, нуждавшимися в просвещении и наставлении для лучшей жизни и веры [Delandres 1999: 261].

Каковы концептуальные альтернативы тому, чтобы поместить Чжу Цзунъюаня между Китаем и Европой? Мы не можем и не должны рассматривать его исключительно с китайской точки зрения. Хотя он, вероятно, никогда не покидал пределы своей родной провинции, его жизнь и работа выходили за рамки местного и даже китайского контекста. Он был составной частью других исторических реалий за пределами китайской культурной и религиозной среды: к примеру, его жизнь по праву занимает место в истории католицизма раннего Нового времени, которое, будучи официальной церковью с целым рядом отдельных течений, переживало огромные перемены по мере своего распространения по всему миру. В более конкретном смысле биография Чжу Цзунъюаня была связана с историей одного из орденов Католической церкви, а именно Общества Иисуса. Иезуиты, члены этого общества, к тому времени уже действовали на нескольких континентах. Хотя Чжу никогда не приобретал официального членства в Обществе Иисуса, он бо́льшую часть своей жизни находился в тесной связи и сотрудничал с католическими миссионерами. Во многих отношениях он рассматривал себя как человека, преследующего с этими святыми отцами общую цель в их всемирной миссии. Однако это опять-таки не означало, что ради данной цели он пожертвовал своей верой в великие ценности китайской цивилизации, особенно конфуцианства.

Тогда как нам отдать должное этим двум определенно разным аспектам биографии Чжу Цзунъюаня и его межконтинентальным связям? Лучше всего сделать это путем сочетания макроскопической и микроскопической исторической перспективы. Для того чтобы сделать глобальное измерение его оседлой жизни более заметным, не следует его переоценивать, – иными словами, мы не должны преувеличивать глобальное историческое значение жизни и работы Чжу. Мы можем признать, что он во многих отношениях был вполне традиционным членом элиты в своем родном городе Нинбо. Помимо его непосредственных обязанностей и сочинительской деятельности, он даже не играл видной роли в китайских христианских общинах того времени. Но в качестве «Космы» Чжу Цзунъюаня можно рассматривать как одну из сторон контакта между разнообразными глобальными и локальными структурами. Его сочинения вписываются в два исторических контекста: всемирное католическое книгоиздание и процветающий книжный рынок поздней династии Мин. Вариант христианства, изложенный в этих текстах, согласуется с католическим мировоззрением XVII века и с конфуцианским ландшафтом того же периода. Сходным образом его местные христианские общины были частью всемирной церковной организации, пусть даже оставаясь глубоко укорененными в китайской общественной жизни.

Таким образом, многогранные аспекты жизни и работы Чжу занимают свое место в разнообразных, частично совпадающих контекстах. Более того, они способствовали более тесному переплетению этих контекстов, чем он сам мог представить на протяжении своей жизни. Действительно, можно рассматривать Чжу как одного из множества проводников, через которых две крупные системы, такие как всемирный католицизм и Китай эпохи поздней Мин, соприкасались друг с другом и влияли друг на друга. Такие крупномасштабные взаимосвязи на самом деле зависели от ролей, сыгранных довольно скромными и непритязательными персонажами вроде Чжу Цзунъюаня. В то же время Чжу и другие проводники не были независимыми действующими лицами, скорее они находились под давлением и испытывали ограничения, возникавшие в результате контакта между такими крупными и мощными системами, как Католическая церковь и Китай как государство и общество.

Любая попытка объяснения сложных взаимосвязей между провинциальной жизнью Чжу Цзунъюаня и его ролью в глобальном распространении католицизма по необходимости должна опираться на научную литературу из разных областей исследования. Многие взгляды, изложенные в этой книге, основаны на уже существующих работах благодаря вопросам, которыми задавались предыдущие ученые: об истории христианства в Китае и на сходные темы. Академические труды об истории китайского христианства в период между XVI и XVIII веками за последние десятилетия претерпели ряд важных изменений, и то же самое можно сказать об исследовании более широких взаимодействий между Китаем и Европой. В общем и целом историческая наука все чаще акцентировала внимание на важной роли китайских прозелитов в формировании китайского христианства начиная с конца XVI века и далее. Это было значительным достижением, так как до 1980-х годов во многих из числа наиболее влиятельных исследований иезуиты представали в роли главных творцов синтеза между конфуцианством и христианством, который стал называться «методом аккомодации». Согласно этому прежнему мнению ведущие фигуры иезуитской миссии в Китае, такие как Маттео Риччи (1552–1610), обладали всеми необходимыми навыками для того, чтобы совместить христианство с аспектами культурной и общественно-политической среды Китая²². Многие авторы искренне предполагали, что знаменитый итальянский иезуит и его собратья из китайской миссии практически единолично разработали для такого синтеза изощренную теоретическую основу, которая опиралась на различные тексты – от канонических книг конфуцианства до Библии и сочинений древнегреческих философов²³.

Безусловно, такая интерпретация внедрения христианства в эпоху поздней Мин преуменьшала роль китайской стороны, превращая китайцев в пассивных реципиентов межкультурного послания, подготовленного для них европейскими миссионерами. Согласно многим сторонникам этой точки зрения, Китай лишь послужил сценой, на которой «поколение гигантов» было представлено миссионерами в роли главных актеров²⁴. Как ни странно, та же самая идея – что метод аккомодации был создан исключительно европейскими миссионерами – лежит в основе некоторых, бесспорно, критических оценок политики иезуитов в Китае. Ряд ученых, которые считают синтез христианства и конфуцианства в поздней Мин и ранней Цин неким культурным навязыванием и узурпацией чужой истории, разделяют мнение о том, что китайская сторона лишь косвенно содействовала этому²⁵.

Но с течением времени научные исследования давали все больше оснований усомниться в такой однозначной интерпретации. Во многих современных публикациях в этой области метод аккомодации рассматривается не как творение иезуитов, но как результат интенсивного взаимодействия между европейскими миссионерами и китайскими учеными. Несомненно, большинство миссионеров-иезуитов владело современным и классическим китайским языком и обладало внушительным знанием китайских традиций, но многие исследователи сходятся в том, что они не могли достичь профессионального мастерства, необходимого для сочинения таких книг в изящном стиле прозы династии Мин, какие появлялись на китайском книжном рынке под их именами²⁶. Без активной поддержки со стороны китайских ученых им не удалось бы обеспечить толкование конфуцианских текстов, необходимое для того, чтобы сделать христианство как минимум теоретически приемлемым для ученой китайской публики. Китайские сотрудники, сделавшие это возможным, либо принадлежали к новообращенным христианам, либо были просто обученными поденщиками, которых специально нанимали для такой работы.

Представление европейского вероисповедания в эрудированном переложении на китайский язык было особенно необходимо для демонстрации связей между христианством и конфуцианством. Не менее важно было сочинение текстов с апологией христианства в таком виде, который был бы похож на китайские сочинения в этом жанре, – обычный перевод европейских текстов на литературный китайский язык того времени был бы недостаточен или неэффективен. Это было тем более важно, что китайская апологетика христианства того времени обычно изображала европейское вероучение как часть внутреннего потенциала конфуцианства. Такое требование должно было подкрепляться достаточно глубоким знакомством с этой традицией, ее концепциями, метафорами и текстами, основополагающими для конфуцианства эпохи поздней Мин и ранней Цин. Во многих христианских публикациях имелись обширные ссылки на авторитетные китайские тексты – от классического Пятикнижия до комментариев более поздних династий. Судя по всему, даже значимые аспекты европейской науки вызывали интерес у китайских читателей лишь в том случае, если они были представлены такими способами, которые демонстрировали глубокое знание китайской культуры и ее текстологических традиций²⁷. Во многих отношениях исторические интересы, способствовавшие созданию метода аккомодации, можно сравнить с примерами из истории европейских открытий. Как местные проводники, которые сотрудничали с «первооткрывателями» и делились с ними туземными знаниями, становились бесценными помощниками, так и китайские ученые вносили свой неоценимый вклад в создание нового синтеза между конфуцианством и христианством.

Повышенное внимание, проявляемое современными историками к сотрудничеству китайцев в подготовке текстов для иезуитов, представляет собой лишь малую часть более обширных изменений всего поля исследований в этой области. В качестве общей тенденции существует растущий интерес к китайцам, принимавшим активное участие в создании китайского христианства XVII века [Mungello 2012]. Этот сдвиг сопровождался изменением академического сообщества, где в течение долгого времени доминировали теологи, историки европейских религиозных миссий и другие ученые, обычно не владевшие китайским языком²⁸. Начиная с последней четверти XX века все больше ученых, принимавших участие в этой области исследований, были либо профессиональными китаеведами, либо учеными с солидным опытом китайских исследований²⁹.

Параллельно этим событиям в западных академических кругах происходили изменения в научной среде авторов, пишущих на китайском языке. Хотя у дела изучения истории христианства было несколько видных представителей (включая ученого-католика Фан Хао) в первой половине XX века, после прихода к власти председателя Мао это поле исследований было заблокировано или по меньшей мере столкнулось с суровыми ограничениями в материковом Китае. Начиная с 1980-х годов и далее, особенно в последние несколько лет, в университетах Китайской Народной Республики возросла исследовательская активность, связанная с историей христианства эпох Мин и Цин³⁰, которая развивалась с оглядкой на сходные исследования в других странах. В результате сейчас появился внушительный корпус доступной китайской литературы, включающий подробные исследования на разные темы – от биографий отдельных китайских христиан до разнообразных контактов между китайцами и европейцами того периода³¹. Поскольку лишь незначительное меньшинство китайских историков знакомо с литературными источниками на латыни и европейских языках раннего Нового времени, их исследования сосредоточены главным образом на китайских текстах.

Эти перемены в китайских, западных и других университетах в целом привели к появлению множества публикаций, главным образом основанных на китайских первоисточниках. Результатом стал дальнейший отход от представления об исключительности миссионерской работы и в то же время более глубокое понимание местной специфики исторических контекстов христианства в Китае XVII века³². Все это значит, что китайские аспекты христианства больше не рассматриваются преимущественно как модификации европейского «экспортного товара». Истории китайских прозелитов теперь все чаще изучаются как часть китайского, а не европейского историко-культурного наследия. Такие ученые, как Эрик Цирхер, Николас Штендерт и Дэвид Мунджелло, уделяют пристальное внимание сложным общественным, политическим и культурным взаимосвязям поздней Мин и ранней Цин³³. К примеру, они и многие другие исследователи стали больше интересоваться параллелями и хитросплетениями между Небесным Учением и распространением интеллектуальных школ, политических группировок и религиозных движений во время кризиса слабеющей династии Мин. Сходным образом изучение широкого спектра тесно связанных предметов – от истории науки до организации китайских христианских общин – придает бо́льшую весомость местной культурно-общественной среде как формирующей силе. В ходе этого процесса ученые становятся более чуткими к региональным различиям между разнообразными общинами китайских христиан³⁴.

Усиление акцента на общекитайском контексте привело к усложнению образа китайского христианства в периоды Мин и Цин. Если раньше ученые не обращали особого внимания на разнообразие черт характера китайских христиан, то начиная с конца 1980-х годов исследователи сосредоточили внимание на отдельных фигурах из множества прозелитов. Первоначально это относилось к известным личностям, таким как «Три столпа раннего китайского христианства» – ученым-чиновникам Ли Чжицзао (1565–1630), Сюй Гуанци и Ян Тинъюню, имевшим статус цзиньши – наиболее высокую ученую степень, присуждаемую в системе государственных экзаменов³⁵. Потом ученые перешли к исследованию христианских убеждений среди других образованных китайских христиан, крестьянства и прочих социальных групп, не имевших доступа к адекватному образованию³⁶. Этот разворот от истории знаменитостей к исследованию мнений и мировоззрений, распространенных в более широких нижних слоях общества, не ограничивался изучением китайского христианства. Вернее будет сказать, что обширное поле интеллектуальной и религиозной истории народа возобладало над подходом, сосредоточенным на элитных кругах – это означало, что идеи и убеждения низших социальных слоев удостоились более серьезного отношения в дискуссиях профессиональных историков [Grafton 2006: 10–11]³⁷.

Так или иначе, историческая наука в последнее время стала более внимательной к разным типам китайского христианства и его окружения в переходный период между династиями Мин и Цин. Благодаря растущему количеству исследовательских проектов в этой области наше представление о христианстве в Китае стало гораздо более многообразным и не ограниченным перспективой ви́дения миссионеров-иезуитов. Возрожденный интерес к хитросплетениям христианской веры в Китае привел историков (не только китайских, но и остальных) к осознанию того, что даже неграмотные китайские прозелиты принимали участие в создании новых форм христианства. Это имеет немаловажное значение, поскольку во многих сельских общинах христианские скульптуры, символы и другие элементы христианской веры органично сочетались с буддийскими и даосскими обрядами, что иезуиты просто не могли контролировать в силу малочисленности этих общин. Среди таких социальных групп культовые отправления и смешения с другими китайскими вероучениями оказывали сильное влияние на христианские обряды, как и вера в силу волшебства, заклинаний и амулетов [Li Jiubiao 2007]. Этот мир синкретизма был бесконечно далек от эрудированных, часто экзегетических дискуссий о конфуцианских и христианских концепциях между миссионерами и учеными китайцами.

Если восприятие нового вероучения в разных слоях китайского общества периода поздней Мин – ранней Цин принимало разные формы, то и современные публикации в этой области исследований также уделяют большое внимание разнообразным аспектам жизни иезуитов в Китае. Недавние работы, посвященные в основном европейской стороне христианской миссии в Китае, указывают на значительные различия, расхождения и даже конфликтующие линии в китайской общине иезуитов³⁸. Авторы некоторых публикаций в равной мере обращают внимание на европейский и китайский контекст, в котором действовали такие люди, как Маттео Риччи или Джулио Алени (1582–1649)³⁹. Другие исследования проливают свет на разносторонний характер деятельности иезуитов в Китае, включая научную работу, встречи и деловые отношения с представителями китайской бюрократии, научное сотрудничество и регулярные богослужения наряду с проведением отдельных обрядов, таких как исцеление священной силой креста⁴⁰. Сходным образом члены Общества Иисуса не так уж тщательно выбирали круги своего общения, как было представлено в более ранних сочинениях. Действительно, некоторые иезуиты, такие как Иоганн Адам Шаль фон Белл (1591–1666), много лет работали при дворе императора, и большинство миссионеров регулярно контактировало с местными элитными кругами; тем не менее многие святые отцы проводили значительную часть своего времени среди низших слоев китайского общества [Brockey 2007, chap. 8]. Это вполне правдоподобно с учетом того, что нескольким десяткам иезуитов в Китае эпохи поздней Мин к 1640-м годам удалось обратить в христианство десятки тысяч человек.

Широкое разнообразие социальных контактов и религиозных предприятий иезуитов в Китае в определенном смысле было наследием их далекой родины. Во многих европейских странах для клирика практическое использование христианской веры самыми разными способами было обычным делом: к примеру, он мог принимать участие в богословских диспутах и в то же время заниматься экзорцизмом. В современном мире мы более расположены считать такие элементы несовместимыми или даже взаимоисключающими, но в Европе XVII века высокая и низкая культуры не имели столь четкого разделения⁴¹. Такая позиция была совместима с духовным ландшафтом Китая XVII века, где высокообразованные ученые люди часто занимались отправлением ритуалов, которые через сотни лет считались бы «суевериями»⁴².

В любом случае каналы связи и контактные зоны христианской миссии в Китае выходили далеко за пределы ученых бесед между начитанными людьми. Встреча между двумя чрезвычайно сложными и многонациональными мирами привела к изобилию новых интерпретаций, синкретизмов и творческих трений⁴³. Небесное Учение могло принимать разные формы, что во многом зависело от индивидуальных особенностей китайских прозелитов и от европейских миссионеров с их разным социальным происхождением, личными связями, местными общинами, а в конечном счете с их специфическими религиозными толкованиями.

В этой книге один человек – Чжу Цзунъюань – представлен в качестве отправной точки, позволяющей заглянуть в обширный и богатый мир китайского христианства XVII века с его разнообразными контекстами. Как будет показано, глобальные и локальные аспекты биографии Чжу неотделимы друг от друга; скорее, они находятся друг с другом в сложном переплетении. С одной стороны, провинциальная жизнь в Китае эпохи поздней Мин – ранней Цин была подвержена влиянию внешних сил даже за пределами портовых городов и торговых центров, таких как Нинбо. С другой стороны, общемировая динамика XVII века не формировалась отдельными глобальными процессами, но была совокупностью множества местных историй, переплетенных между собой⁴⁴. Поэтому возможно и даже желательно изучать жизнь таких людей, как Чжу Цзунъюань, не по отдельности в контекстах его личной, региональной или всемирной истории, но в совмещении этих трех контекстов. Эти уровни анализа часто оказываются тесно связаны друг с другом – фактически сочетание локальной и глобальной перспективы составляет значительную часть современной литературы, которая ассоциируется с понятием всемирной истории. В частности, между такими родственными областями исследований, как микроистория и всемирная история, наблюдается растущий интерес друг к другу⁴⁵.

Независимо от перспективы жизнь Чжу Цзунъюаня оставалась сравнительно малоизученной и на английском языке не было содержательных исследованной, посвященных ему⁴⁶. Между 1940-ми и 1970-ми годами Фан Хао, видный историк китайского христианства, включил имя Чжу в некоторые справочные работы [Fang Hao 1947; Fang Hao 1967–1973, 2: 91–98], но на западных языках о нем было написано очень мало⁴⁷. В Китае растущий интерес к христианским прозелитам в переходный период между династиями Мин и Цин привел к появлению нескольких недавних исследований о Чжу Цзунъюане, включая дипломные работы, докторские диссертации⁴⁸ и некоторые статьи⁴⁹, посвященные различным аспектам жизни Чжу и его работы.

Фрагментарную информацию о Чжу Цзунъюане можно найти в целом ряде источников, но совместно они представляют собой лишь приблизительный очерк его жизни, с несколькими светлыми пятнами, пробивающимися через смутную биографическую канву. Таким образом, даже если бы целью этой книги было составление биографии Чжу Цзунъюаня, относительная скудость сведений о личной и профессиональной жизни Чжу оказалось бы досадно недостаточной для глубокого понимания его личного развития, его непосредственного окружения и близких взаимоотношений. Было бы еще менее вероятно предоставить описание его внутренних надежд и опасений, включая личные причины его обращения к Небесному Учению⁵⁰.

Бо́льшая часть этой книги посвящена изучению главных следов, которые Чжу оставил после себя, – его сочинений. Как было упомянуто, Чжу написал две монографии и несколько более коротких работ; мы также находим его имя в нескольких вступительных разделах других христианских книг. Я не буду обсуждать весь спектр предметов, рассматриваемых в его сочинениях, отдавая приоритет тем частям его трудов, где Чжу размышляет об интеллектуальных переменах, возникающих в результате столкновения местной жизни с глобальным вероучением. К примеру, среди этих частей есть его рассуждения о взаимосвязи культурной специфики с универсальной этикой и его соображения о важности зарубежных влияний в истории китайской цивилизации.

В нижеследующих главах обсуждаются разные грани жизни Чжу, и в первую очередь его трудов в местном и более общем контексте. В каждой главе один из аспектов личности нашего христианина из Нинбо рассматривается в качестве исходной точки для анализа множества локальных и более общих взаимосвязей и хитросплетений. Такой подход позволяет мне подробно исследовать ключевые элементы великой встречи двух грандиозных структур: Католической церкви, выходившей на глобальный уровень⁵¹, и Китайского государства и общества периода поздней Мин. Взаимодействие между этими структурами и их соответствующими организациями необязательно было гармоничным, и возникающие трения могли приводить к непредусмотренным результатам. Сосредоточенность на конкретном человеке как на узловой точке сложных взаимосвязей вокруг католицизма XVII века, по моему мнению, позволяет нам стать более восприимчивыми к многообразному взаимодействию сил, идеологических и институциональных, сопровождавших этот контакт. В конце концов, Небесное Учение не являлось плодом исключительно духовных исканий и интеллектуальных усилий. Скорее, гегемонистские претензии, с одной стороны, и организационный контроль, с другой стороны, играли важную роль как в период его формирования, так и в дальнейшем.

В главе первой предпринимается попытка реконструкции фрагментов биографии Чжу Цзунъюаня посредством сочетания китайских и европейских первоисточников. Там показано, каким образом кругооборот провинциального и межрегионального товарного и культурного обмена влиял на жизнь портового города, такого как Нинбо. Также там отмечены важные общественные и экономические преобразования, помогающие нам лучше понять специфический подход Чжу Цзунъюаня к Небесному Учению, в том числе упадок некоторых образованных классов и приватизация конфуцианского учения в определенных кругах. Отчасти в связи с этим контекстом данный раздел представляет картину эпохальных кризисов, которые окружали и сопровождали жизнь Чжу Цзунъюаня и в конце концов привели к маньчжурскому завоеванию Китая. Там показано, как, будучи частью местной элиты и членом иностранной религиозной организации, Чжу Цзунъюань был вынужден тщательно лавировать между невзгодами своего времени. Становится ясно, что во многих отношениях ему приходилось жить в мире конфликтующих лояльностей и неразрешимых противоречий.

В главе второй показано, что противоречивые констелляции и непрерывные конкурентные баталии тоже были характерной чертой жизни Чжу Цзунъюаня в католических общинах. Кроме того, там рассматриваются ролевые модели поведения Чжу в качестве христианина, в том числе связанные с его жизнью ученого-конфуцианца и члена верхних эшелонов общества Нинбо. К примеру, он писал монографии о связи христианства с конфуцианством и выступал в роли связующего звена между местными христианскими кругами и европейскими миссиями, расположенными в разных регионах Китая. Однако там утверждается, что его жизнь как христианина не была – и не могла быть – полностью изолированной от китайской общественной жизни. Именно поэтому она характеризовалась множеством внутренних противоречий. Обе стороны контакта между католицизмом и китайским обществом должны были находить организационные компромиссы, и конечный результат не всегда делал Небесное Учение более приемлемым для китайской аудитории. Как и другие тексты в русле христианской апологетики, сочинения Чжу Цзунъюаня (которые обсуждаются в двойном контексте: книжного рынка поздней Мин и зарождающегося всемирного рынка католической литературы) были предназначены для продвижения к этой цели. Тем не менее они не могли решительно преодолеть конфликт между реальностями китайского христианства XVII века.