Хорасан. Территория искусства

Озарение Востоком Введение к основным идеям книги

Одна из книг Авиценны (980-1037) называется «Мантик ал-Машракийин»⁷ («Логика восточников» или «Восточная логика» – завершена в 1027-28), где рассказывается о логике тех, кто исповедует знание, идущее с Востока, откуда восходит солнце. Образно говоря, «восточная философия» Ибн Сины внегеографична, смысл учения заключается в том, что бытие и знание являются проявлением силы Чистого Света, восходящего на Востоке, на «востоке мысли». Возникновением идеи Авиценна обязан Абу Насру Фараби (872–950), а восприемником иллюминативной теории в философии (фалсафа-йе ишраки, фалсафа ал-ишракийа) является Шахаб ал-Дин Сухраварди (1155–1191 или 1205), выступивший с философией озарения «Ширак», что означает «восход, восход солнца»⁸.

Величественная фигура Авиценны, определенным образом, вмещает в себя две составляющие – философа и мудреца. Он вслед за Фараби и Абу Иакубом Сиджистани вернул в философию изрядную толику мудрости. Не только Платон и Аристотель, но и идеи неоплатоников (Плотин) сформировали объемную мысль Ибн Сины⁹. Он смог превзойти философию и стать одновременно мудрецом в силу универсальности личности, всегда готовой к выбору различных интеллектуальных направлений в своем творчестве.

Исследователи сходятся во мнении, что истоки «концептуализации восточной философии» Ибн Сины вполне логично рассматривать в контексте соперничества Бухары с аристотелевской традицией Багдада¹⁰. Подразумевалось, что в Багдаде философы являются лишь интерпретаторами Аристотеля, в то время как в Бухаре и Хорасане складывается истинное и самобытное учение светоносного Востока. В нашей книге мы еще не раз встретимся с проведением детального различия между иранской и арабской мыслью, это будет сделано на материале архитектуры, изобразительного искусства, философии Восточного Ирана и иранской классической поэзии.

Хотя «восточная философия» и «ишрак» были далеки от локализации идей в определенном географическом регионе, понятно, что само рождение идеи происходило в Восточном Иране, на территории Тахиридов и Саманидов (Мавераннахра и Хорасана), а развитие – на территории северо-западного Ирана. Там родился Шахаб ал-Дин

Сухраварди, а другой ревнитель восточной философии Фахр ал-Дин Рази, будучи выходцем из иранского г. Рея, большую часть жизни провел в Средней Азии и Хорасане. Обязательно следует отметить, что у Шахаб ал-Дина Сухраварди и Фахр ал-Дина Рази был один учитель по имени Маджд ал-Дин Джаили. Таким образом, восточно-иранское происхождение идеи зарождения глубинного знания несомненно, что не может не сказаться на других сферах культурной жизни Восточного Ирана¹¹. Глубинное знание, в сферу которого входит и знание об искусстве и архитектуре, является знанием, порождающим идеи, образы и формы, которые буквально пропитывают культуру иранцев Хорасана. Известный географ X в. ал-Макдиси (946-1000) высказался следующим образом: «Хорасан был регионом наиболее приспособленным к знанию и законотворчеству»¹².

В дальнейшем мы стратифицируем совокупность этого знания об искусстве, постоянно держа в памяти его основную функцию порождения. Сила искусства рождается в определенном пространстве и времени, но существует вне пространства и времени, она порождает все новые и новые проявления форм, образов и смыслов, которые только на первый взгляд могут быть похожи на исходные. Мы возвращаемся к монументальной фигуре Авиценны, многие идеи которого явились порождающей силой для искусства и архитектуры. Эту силу порождения не так просто увидеть, назвать и сделать неотъемлемостью искусства, о чем мы много будем говорить в книге.

Ибн Сина большую часть своих трактатов написал по-арабски, и только несколько из них написаны на персидском, родном для философа языке. Известно, что он ввел в арабскую философию новые терминологические и абстрагированные словообразования, в которых угадывается их греческое или иранское происхождение. Он был новатором не только в арабской философской лексике; в первую очередь его новаторство проявилось в формировании высокой философии на языке фарси-дари, который сложился в Бухаре ІХ-Х вв. Именно ему принадлежат разработки философской терминологии на персидском языке, которая используется до сих пор¹³. Очевидно, что Ибн Сина задавал тон в теоретико-философском обосновании многих сфер культуры Саманидов, поскольку в его рассуждения входили разделы и о проблеме восприятия, и о статусе вещи, и о форме вещи.

Он был сыном своего времени и своей этнической культуры, а потому в нашей книге мы не можем обойти его концептуальных воззрений в контексте теоретических предпосылок сложения восточноиранского искусства и архитектуры при Саманидах. Имеет смысл сказать и следующее – Авиценна был человеком-Событием не только для органичной ему культуры Саманидов, но и для всего Ирана независимо от течения времени и пространственной разграниченности иранского мира. Больше того, все мы знаем об известности Авиценны в средневековой Европе, а ныне и во всем мире.

Именно Авиценна натолкнул нас на проявление особого внимания на протяжении всей книги к традиционной персоязычной терминологии, обращение к ней имело для нас особый резон. Нас в меньшей степени интересовало значение терминов и ключевых для культуры слов, как увидит читатель, чаще всего мы обращались к этимологии. Крайним горизонтом происхождения вещи для нас является вовсе не архетип, а порождающая этимология. Мы также постараемся показать, что порождающая сила слова создает некое ментальное пространство, внутри которого обнаруживают себя и архитектурные, и изобразительные формы. Надо непременно дополнить – в этом пространстве при определенных условиях, о которых мы также будем говорить, оказывается и человек, имагинальная личность средневекового Хорасана и Ирана. Креативная форма находит себе место в этимологической структуре вещи. Сказанное является одним из основных аналитических допущений нашей книги.

Термин не должен всегда оставаться terminus’ом¹⁴. Как мы увидим в книге, специфическая терминология, так сказать, «терминологический ореол» искусства и архитектуры не ограничивается всем известным и переходящим из книги в книгу весьма ограниченным семантическим набором. На самом деле «терминологический ореол» изобразительного искусства и архитектуры весьма широк, и он должен стать действительно ореолом, предопределяющим смысловую и формальную оснастку вещи. Мы старались по мере надобности насытить текст книги персоязычной (в том числе арабского происхождения) и современной терминологией, не разводя их, а напротив – пытаясь ввести их в единый дискурс описания и исследования средневековой культуры Большого Хорасана. Такой дискурс подобен плавильному котлу, где терминология различного происхождения и времени сплавляется в единое целое с одной целью – как можно точнее и глубже описать предстоящее явление, будь то поэтический или философский текст, изображение или архитектурная форма.

В целом основные идеи нашей книги основополагаются на пересмотре существующих границ (remapping) в истории искусства Восточного Ирана, Ирана, включая в эту ревизию и Багдад. Наша идея состоит в семантическом стягивании и упорядочивании культуры Аббасидского халифата от саманидской Бухары до Багдада. Бухара – столица Хорасана – всегда оставалась в поле зрения Багдада, в числе четырех его ворот были и врата под названием Хорасан, остальные три назывались вратами Куфы, Басры и Дамаска. Границы между различными династиями (Тахириды¹⁵, Саманиды, Бунды) стираются, как только мы переходим в сферу культуры – науки, философии, искусства и архитектуры. Судьба Авиценны пример тому, он покинул павшую под ударами Караханидов Бухару, побывал в Хорезме и отправился в буидский Иран. Топоним Большой Хорасан превосходил свои территориальные границы, в частности, распространяясь на запад, когда эмир Исмаил Самани в 902 г. присоединил к своему государству Рей и Казвин¹⁶. Современные специалисты пишут о глубоком продвижении Большого Хорасана на запад до Исфагана¹⁷. В нашей книге мы увидим неоднократные примеры перемещения хорасанских ценностей в буидский Исфаган.

Вместе с тем нельзя забывать и о том, что в первые столетия Абба-сидского правления было известно множество имен ученых с нисбой (часть имени, в данном случае обозначающая место рождения) Бухари, Балхи, Самарканди, Тирмизи, Нишапури, Туей, Машхади и крайне мало с нисбой Ширази или Исфагани; в области знания совершенно определенно сформировалась ось Бухара-Багдад¹⁸. Таким образом, нисба, отражающая принадлежность ученых, философов, богословов и пр. к городам и весям, служит индикатором активности культуры Большого Хорасана, а также включенности нисбы в формирующийся дискурс культуры, о котором мы подробно будем говорить в главе I.

Мы ведем речь о чрезвычайно длительном и пространственно укрепленном дискурсе иранцев, говорящих на дари, начало которого уходит в доисламскую древность и деятельную торговую деятельность согдийцев на всем протяжении Шелкового пути, охватывающую одновременно Дальний Восток, а также различные векторы западного направления. В своем месте мы покажем, как фабульные и орнаментальные мотивы Согда находят свое органичное продолжение в сходных мотивах на саманидской расписной керамике. В последнее время археологи упорно говорят о чрезвычайной важности единой территории Средней Азии и Северной Индии во времена раннего бронзового века и воздействия ценностей этого региона на соседние районы¹⁹. Да и существование Греко-Бактрии (250 до н. э. -125 до н. э.) и Парфии (250 до н. э. – 220 н. э.), где берет начало эпическая традиция восточных иранцев, дополнительно свидетельствует о существовании прочных предпосылок к продолжению функционирования высокой культуры в новых условиях исламского завоевания²⁰. Об этом, в частности, говорил Фирдоуси, связывая с этим пространством вотчины витязей из благородных рыцарских семей Туса и Гударза. В Согдиане и за ее пределами в VI–VII вв. творческая активность не прекращалась, и, как показал Маршак, напротив, с арабским завоеванием она стала нарастать²¹.

С укреплением арабов в Мавераннахре произошло одно событие, о котором непременно следует упомянуть: без военной помощи хорасанской армии Абу Муслима Хурасани²² династия Аббасидов не смогла бы прервать политическую гегемонию Омейадов. С восшествием Аббасидов была нарушена культурная и политическая гегемония Сирии, столица же новой династии была построена в пределах традиционных владений Древнего Ирана – в Ираке и Багдаде; город был построен недалеко от парфянского и сасанидского Ктесифона. Небезынтересно отметить, что слово Багдад является персидским по происхождению, означающее «Богом данный, Дар Божий» (Bagadāta-)²³, хотя возможно и другое прочтение – «Bāgh-dād» (Ниспосланный рай). Надо сказать, что оба прочтения названия города имеют прямое отношение к реальному положению дел: первоначально Багдад имел форму круга – это символ совершенства, и город буквально утопал в садах. Высокопарное название города имело свои веские основания, долгое время персоязычное население составляло ремесленное и интеллектуальное ядро Багдада, продолжая сасанидскую традицию обживання территории современного Ирака. Другими словами, в аббасидское время Багдад оставался действительным и ментальным пространством иранцев.

Ментальное пространство представляет собой в той или иной степени унифицированное и когнитивное пространство различных связей, взаимных отношений, описаний, представлений, будь они реальными, воображаемыми, гипотетичными и прочими. Ментальное пространство работает следующим образом: выстраивается некое реальное пространство (как, например, Хорасан-Багдад), запруженное ментальными представлениями всего того, что мы в состоянии воспринять.

Экономическая и культурная жизнь, например, Согдианы была поколеблена арабами, но не уничтожена²⁴. Одновременный расцвет поэзии, науки, архитектуры, искусства и ремесла не так давно позволял и позволяет до сего времени многим зарубежным и отечественным востоковедам говорить о «персидском ренессансе». При этом упускается одно обстоятельство – в саманидское время ничего не возрождалось, с приходом Ислама иранцам пришлось заново осмыслять свое этническое «я» в контексте тех категорий, понятий и образов, которые пришли вслед за новой вероисповедной доктриной.

В книге будет подробно обсуждаться другая стратегия. Мы убеждены в том, что наиболее приметной особенностью культуры Великого Хорасана, начиная с эпохи Саманидов, является ее инновационность, а вовсе не возрождение прежних ценностей. Речь идет об инновативном концепте, который сопутствует практически всем нововведениям (идеям, образам, дискурсам) восточных иранцев. Чего только стоит внедрение языка фарси-дари и появление поэзии на этом языке в Бухаре! Без сомнения, и то, и другое суть инновативные концепты с далеко идущими последствиями. Мы должны понимать и еще одно: инновативность не сводится к воплощению идей в реальность, все дело в том, что инновативность является результатом определенного мышления. Это – тип мышления, настроенный исключительно на инновативную модель развития государства, экономики, языка, поэзии, искусства и архитектуры, то есть культуры как целостности. Инновативность это гештальт, продуцирующий пространственно-мыслительную однородность целостности культуры. Только в силу организации такого рода инновативной модели возможно появление унифицирующего языка, поэзии и поэтов. В книге мы будем говорить и об инновативной личности не только в поэзии, но и в искусстве миниатюры, и в архитектуре. И в этой же связи отметим, что выражение «национальная инновационная система» было введено в современный оборот более 20 лет назад, но оно вполне справедливо и по отношению к государственной системе Саманидов. Подробно об этом см. везде и особенно главу III с необходимыми формулировками.

При Саманидах все создавалось сызнова, хотя, конечно, к прошлому обращались, но исключительно с позиций настоящего, прошлое не заимствовалось, а осмыслялось на уровне избранных горизонтов мышления в новых религиозных, социальных и экономических условиях существования. По этой причине, конечно же, нельзя отрицать чувства ностальгии по прошлому, однако это чувство было замешано на чувстве предвидения, ожидания, предчувствия будущих смыслов и форм. В культуре эпохи Саманидов прошлое, настоящее и будущее сосуществовали в едином и непрерывном измерении текущего времени.

Сказанное нами об инновативности культуры и мышления, а также о непрерывности измерения прошлого и будущего, никак нельзя противопоставлять. Когда речь заходит об инновационном характере культуры, мы должны понимать в первую очередь то, что никакая инновационность невозможна без концептуального (т. е. всегда нового) осмысления прошлого. По этой причине мы и говорим: инновативность и прошлое сосуществуют в едином и непрерывном измерении. Когда Чалоян, Конрад и остальные певцы «восточного Возрождения» писали свои статьи и книги, они понятия не имели о возможности восприятия прошлого в избранном горизонте настоящего, а также и о том, что мимесис существует не только в платоново-аристотелевом смысле. Хотя, подчеркнем особо, выдающаяся и широкоизвестная книга М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия» существовала к тому времени уже 30 лет.

Прошлое находится внутри нас, оно всегда обладает насущностью, актуальностью, оставаясь стойким антропоценричным измерением культуры. Антропоцентричное прошлое раскрывает настоящее и историческое прошлое в той же мере концептуально, как это делает инновация. В определенном смысле антропоценричное прошлое и есть главная предпосылка инновации. Именно поэтому инновативная культура рождает гениев в науке, философии, поэзии, музыке и пр. и пр.

Средневековая поэтическая традиция Большого Хорасана IX–X вв. – Ирана – явление новое, возникшее одновременно с обновленной культурой иранцев. С этим никто не может спорить. Вместе с тем инновативное мышление восточных иранцев наряду с рождением и значением великой поэзии породило целый ряд явлений, существо которых еще не стало достоянием многих. Вот, например, инновативная фигура Камал ал-Дина Бехзада, к достижениям которого следует отнести разработку новой концепции видения, обретшего выраженную самостоятельность и структурную независимость по отношению к поэтическому тексту. С появлением миниатюр Бехзада доминанта видения встала над устойчивым пристрастием к тексту в прежние столетия (см. об этом в гл. II).

Образование централизованного государства Саманидов является ярчайшим инновативным Событием не только для всего иранского мира, но и для арабского также. Последствия и значение этого

События, а именно – урбаноцентричной эпохи Саманидов, трудно переоценить, воздействие восточно-иранской культуры на завоевателей арабов является одним из горизонтов этого События. Послушаем, к каким выводам приходит видный иранист Ричард Фрай:

«Саманиды освободили Ислам от его ограниченного бедуинского происхождения и обычаев, сделав его интернациональной культурой и обществом. Они показали, что Ислам отныне не связан исключительно с арабским языком, что, таким образом, позволило и Саманидам снискать свое особое место в мировой истории»²⁵.

Автор этих строк шел к настоящей книге долго. Тема книги достаточно проста для иранистов и всех тех, кто профессионально знает или просто заинтересован в истории культуры восточной части мусульманского Ирана. Весь этот регион в Средневековье называли по-арабски Машрик, а по-персидски Хорасан (Khurāsān)²⁶. Иранистам не надо пояснять, что многие ценности иранской культуры в исламское время берут свое начало на востоке обширного региона, т. е. в областях современной Средней Азии, Афганистана и восточных районах современного Ирана (Туе, Нишапур, Мешхед и его окрестности, а также северо-восточные районы страны, откуда родом был упомянутый выше Сухраварди). Это – географическое пространство, охватывающее и прикаспийские области современного Ирана, и граничащее, а порою включающее, север Индии, Кашмир. Отдельные территории Хорасана именуются по-разному – Средняя (Центральная) Азия и она же Маверранахр (арабское название Заречья, тех земель, что расположены за рекой, Оксом или Амударьей), Трансоксиана, Восточный Иран, Хорасан и Большой (или Великий) Хорасан (Khurāsān-e Buzurg, Greater Khurāsān²⁷), южной границей которого является долина Пенджаба со столицей в Лахоре. В Лахоре, кстати, существует мечеть «Масджид-е Шах-е Хуросон».

Большой Хорасан следует отличать от словосочетания Большой Иран (Greater Iran), под которым подразумеваются все иранские земли, от Бухары и Самарканда, Кабула, Нишапура, Герата и Мешхеда до Шираза и Багдада. Этот обширный регион с населением более 120 млн. человек отличает одна языковая общность (фарси-е дари, таджикский), что, однако, не в полной мере соответствует современной историко-культурной проработке идей, образов и дискурсов.

Можно говорить о культурониме Большой Хорасан, как об общности территории обитания, пронизанного идеей иранской идентичности в рамках языково-этнического единства²⁸. Другими словами, топоним Большой Хорасан обладал в прошлом ярко выраженной спецификой: при Саманидах были окончательно сформулированы основы языка фарси-йи дари и прославленной иранской поэзии, родились такие столпы отвлеченного, философского знания, как Фараби и Ибн Сина, а также возникли и были основательно закреплены собственно восточно-иранские по стилю и иконографии зодчество (мавзолеи, мечети, дворцы) и изобразительное искусство (настенная роспись и изображения на керамике), хотя креативность этого региона и во времена возникновения иранских храмов огня удостоверяется исследователями²⁹. В первой же главе мы рассмотрим проблему доминирования Иконосферы иранцев над Логосферой завоевателей-арабов.

В дальнейшем в зависимости от обстоятельств течения исследования будем называть эту обширную территорию тем или иным обозначением. Скажем, именование Большой (или Великий) Хорасан важно не только для характеристики культурных основ, но и этнокультурной доминанты народа, который издревле населял это пространство, изъясняясь на ряде восточно-иранских языков (согдийском, бактрийском, хорезмийском и пр.), к VIII–IX вв. говорил на новоперсидском языке (фарси-и дари). Синонимическим обозначением Большого Хорасана является топоним Восточный Иран (ср. Восточная Европа), к которому часто прибегал В.В. Бартольд. После работ иранистов В. Минорского, М. Иаршатера (США) и М. Шакури (Таджикистан-Иран) региональное обозначение Большой Хорасан приобрело понятийный смысл, охватывающий культурно-историческое значение этой территории в саманидское, сельджукидское и тимуридское время и, похоже, возрождается в наши дни³⁰.

Вслед за Вл. Минорским и Я. Рипкой обратим внимание на ан-тропогеографический фактор в культуре Большого Хорасана. В русле сложения явных этнических характеристик Хорасана, заметим, что антропогеографический фактор является структурированной системой различного рода символических проявлений этнофакторов восточных иранцев. В эту систему этнофакторов органично входят искусство и архитектура. Как мы покажем в первой же главе, репрезентативные функции искусства и архитектуры берут на себя манифестации символических ценностей культуры Большого Хорасана, например, института рыцарства, во многом создавшего антропогенный состав культуры. Так это видел Фирдоуси и его читатели на протяжении всего времени, покуда рыцари Хорасана продолжали волновать читателей эпоса.

Никто не взялся за труд пояснить как, каким образом формировались ценности Большого Хорасана, как рождались изобразительные и архитектурные образы, каким образом складывались дискурсы в искусстве и архитектуре. Автору этой книги надлежало понять, что же стояло за первенством восточного региона в разработке идей, образов, форм и дискурсов, которые затем трансплантировались, переносились в западные районы иранского мира и много дальше – в культурную среду арабов Ближнего Востока, Египта, Магриба…

На протяжении всей книги использовались различные методические подходы, включая и междисциплинарный. Однако вместе с продвижением в оценке тех или иных явлений нам стало очевидным и то, что следует «заселять дисциплину» различного рода идеями, концептами, образами, формами³¹. Это позволяет углубить и одновременно расширить наше представление о произведении изобразительного искусства или архитектуры. Сложность, с которой столкнулся автор этих строк, состояла в постановке проблемы изучения не просто образов, а их внутренней структуры, в выведении иерархии дискурсов, которые формировали идеи, образы и формы в систему меры и порядка. Мы хотели понять, не в чем состоит величие и первенство Восточного Ирана, а как был внутренне организован мир искусства и архитектуры этого региона.

Таким образом, наша книга нисколько не претендует на изложение истории искусства Восточного Ирана. Книга посвящена теоретическим аспектам проблемы становления искусства и архитектуры Большого Хорасана и, соответственно, Ирана в целом. В тех случаях, когда требуются дополнительные пояснения, мы приводим их по ходу текста в отдельных «примерах».

Об истории искусства и архитектуры этой территории в мусульманское время написано много, и здесь следует выделить исследования группы ученых из Ташкента в советское время во главе с Г.А. Пугаченковой и Л.И. Ремпелем. Многолетнюю работу Пугаченковой следует отметить особо, она является не только знатоком, ее теоретические предложения не потеряли своей актуальности до сих пор. Титаническую работу проделал С.Г. Хмельниций (Душанбе-Берлин), в нескольких томах описавший и переистолковавший основные памятники зодчества Средней Азии. Заметна на этом поприще и работа западных специалистов. Все наиболее весомые труды русскоязычных и западных специалистов на соответствующих страницах книги будут соответствующим образом отмечены.

Для основных целей и задач нашей книги важно понять, какое же место занимает искусство и архитектура Восточного Ирана во всей истории искусства мусульманских стран. Соответственно, яснее станет и причина нашего обращения к искусству и архитектуре именно этого географического региона. Для прояснения этих немаловажных для автора обстоятельств обратимся к двум томам по истории искусства и архитектуры мусульман, написанным четырьмя выдающимися историками искусства современности.

Первый том от начальных этапов искусства и архитектуры до сельджукидов включительно написан Р. Эттингхаузеном и Олегом Грабаром³². Второй том с монгольского времени и по XIX в. принадлежит перу Ш. Блэр и Дж. Блума³³. Авторы второй книги отметили причину, по которой каждый хронологический период начинается с искусства и архитектуры Средней Азии и Ирана. Они поясняют такое построение двух книг только одним – искусство и архитектура западных регионов исламского мира во многом опирается на идеи и формотворчество Ирана, выдвинутые ими, а в особенности художниками и архитекторами Восточного Ирана³⁴. В разделе 5 тома О. Грабара по искусству и архитектуре Ирана в «Кембриджской истории Ирана» о продолжении воздействия идей Хорасана на искусство всего Ирана в середине XII в. Ответ был отрицательным, к этому времени Иран обрел самостоятельность в формировании оригинальных идей, образов и форм³⁵.

В этой же связи следует отметить и последнюю книгу О. Грабара³⁶. Автор, задаваясь вопросом об истоках персидской миниатюры, отмечает настенную живопись Синьцзяна, но в особенности настенные росписи Пенджикента, Афрасиаба, Варахши, Балалык-тепе. Грабар не столь наивен, чтобы не понимать разницы между навыками в монументальной живописи и принципиально отличной практики в исполнении книжной иллюстрации. Он говорит о существовании у иранцев «коллективной памяти» (collective memory), об их неуемной тяге к изображению³⁷. Но память, как сказал Бланшо, является свободой от прошлого³⁸. Нельзя помнить, не воображая и не обретая на этом пути свободу от того, к чему ты был причастен ранее, память связана не только с прошлым. На своеобразии отношений между памятью и воображением мы специально остановимся в первой же главе. Мы сделаем это предельно широко, рассказав, что думают о судьбе образа и дискурса философы и теоретики как прошлого, так и нашего времени. Мы сделаем это и для того, чтобы все последующее изложение в книге не было неожиданным для читателя.

О разнообразии и существе возникающих идей, понятий, категорий и образов будет рассказано в нашей книге. Предупредим сразу, мы не собираемся писать очередную историю искусства и архитектуры Восточного Ирана. Наша задача много скромнее, но и не менее ответственна – мы намерены проблематизировать и концептуализировать историю искусства названного региона. Сказанное в том числе означает, что подбор памятников ведется нами избирательно, точечно, сообразно с ведением нашего повествования.

В этом случае мы присоединяемся к известному немецкому теоретику и историку искусства Хансу Белтингу, он говорит о конце истории искусства (das Ende der Kunstgeschichte)³⁹. Немецкое слово Kunstgeschichte, как отмечает автор, двусмысленно, оно обозначает как собственно историю искусства, так и научное изучение этой истории. Научное изучение истории искусства подошло к своему концу – справедливо поясняет автор. К такому ходу рассуждений привели не только пояснения художников второй половины XX в. о конце искусства, но и собственно исчерпанность всевозможных «историй искусства». Необходимо от горизонтального вектора изучения наконец перейти к вскрытию глубинных страт восприятия искусства, что и начала делать в свое время венская школа искусства.

Любое исследование, если оно ведется искренне, не конъюнктурно, основывается на неудовлетворенности. Ортега-и-Гассет в книге «Что такое философия?» писал о философии так: «Неудовлетворенность как любовь без возлюбленного и как боль в отсутствующих у нас членах. Это тоска по тому, чем мы не являемся, признание нашей неполноты и искалеченности».

Как только мы понимаем, что теория искусства должна быть «подшита» к философии, неотъемлема в равной степени и от поэтики, как сила неудовлетворенности встает перед нами во весь свой рост. Искусство следует не только чувствовать, сенсорное восприятие мешает нам, не позволяет нам оценить образ во всей красе его прошлого и будущего. Мы постоянно неудовлетворены внешним эстимативным пониманием искусства и архитектуры. Наша книга претендует на глубинные оценки процессов формирования искусства и архитектуры в Хорасане.

В качестве первой проблематизации теории и истории искусства мы выставляем силу неудовлетворенности. Историческое неудовлетворение, но, самое главное, пластическая неудовлетворенность. Формы и смыслы в архитектуре и искусстве не могут быть удовлетворены текущим положением дел, даже в самой заурядной форме можно найти ростки будущего. На вопрос о том, когда возникает сила неудовлетворенности, мы с полным основанием отвечаем: в момент торжества пластического начала. Это тот самый миг, когда одна метафора сменяет другую, в тот момент, когда содержательное начало начинает переполнять форму, форма, образно говоря, разбухает, но не лопается. Она просто переходит в другую содержательную форму. Этот момент походит на то, когда соловей, подлетев к розе, еще не начал петь. Но, принявшись за одну песню, он незамедлительно перейдет к другой, поскольку первая его не удовлетворит – ведь роза еще и еще, и еще прекраснее. Однако самые лучшие песни соловья звучат в отсутствии розы.

Не только метафоры, но и прочие тропы появляются в результате неудовлетворенности. Недостаточно византийцам построить прекрасный храм, убрать его, как полагается, нет, ибо вслед за постройкой появляются экфразисы, словесные описания этих памятников. Люди во все времена не доверяли самим себе. Их не удовлетворяла красота, поскольку без должной смысловой организации красота неудовлетворительно красива.

Как только пластика форм и смыслов осознает себя в полной мере, т. е. конструктивно, стилистически и семантически полноценной, ей необходимы новые решения и новые субъекты ее переорганизации. Так появляются новые архитекторы и художники. Мы не можем говорить о силе неудовлетворенности по отношению к истории. Она есть объективность настоящего субъектного сознания и связана со временем. Совсем другое дело история искусства. Пластическое начало доминирует. И постоянная неудовлетворенность тоже. Весьма примечательно то, что теория концептуального родства философии, логики с основными видами пластических и визуальных искусств ведет свое происхождение от человека, родившегося в Мавераннахре. Эта заслуга принадлежит Фараби.

Книга в целом затрагивает исламский период искусства и архитектуры различных стран и народов, вовлеченных арабами в огромный мир, который было бы неверно называть исламским искусством. Современный исследователь Тьерри Аллен, на наш взгляд, справедливо отмечает:

«То, что мы называем искусством Ислама, на самом деле было искусством исламской культуры, в которой христиане и иудеи принимали участие наряду с мусульманами. Церкви и синагоги использовали те же декоративные media и мотивы, что обнаруживаются в мечетях, собственно, то же мы можем видеть и в светских постройках»⁴⁰.

Исследователь не упомянул иранцев, иранскую культуру в исламский период, что, впрочем, характерно для западных иследователей, кроме французов. Вот почему Анри Корбен призывал говорить не просто о мусульманской культуре иранцев, его призыв был много точнее, он говорил об иранском Исламе (Islam iranien). Это Иран, ставший мусульманским, но не потерявший своей этнической идентичности и, более того, наращивающий ее в новых условиях, условиях тотального мышления нового вероисповедования.

Что следует из сказанного? Только одно: одновременная языковая, поэтическая, философская и архитектурная эволюция восточноиранского мира с центром в Бухаре позволила категоризировать этот мир, ввести в него определенные риторические и поэтологические правила, рассуждения о природе времени и пространства, логические сообразности, развивающие сказанное Платоном и Аристотелем. Это был мир, вставший наравне с теологическим взглядом на мир.

В книге нас интересовало не то, что означает визуальная культура восточных иранцев в целом и в частности, а, скорее, то, что сделало эту культуру таковой, как она предстала ее носителям и нам. По этой причине проблема восприятия, перцептивного осознания прошлого, настоящего и будущего стояла перед нами в первую очередь. И в этой же связи нам был интересен имманентный план предсуществования культуры, имманентные формы визуальности. Дабы понять метафизические опыты иранцев на уровне философии, науки, искусства и архитектуры, следует уйти в глубину, обнаружить основу, основопо-лагание для последующего взмывания вверх. Например, к обсуждению райской образности искусства Ислама, что чрезвычайно часто делается в отечественных и зарубежных исследованиях. Нашу позицию мы, в частности, подробно обсудили на примере стиля, стилепо-рождения, что входит в существенный диссонанс с литературоведческим знанием прошлого и настоящего.

Наша работа выполнена в Отделе сравнительного культуроведения Института востоковедения РАН, где на протяжении многих лет автор знакомил своих коллег с разделами будущей книги. Отдельные части книги также обсуждались в Институте искусствознания при Министерстве культуры (Е.А. Сердюк, Е.И. Кононенко), на семинарах и конференциях в Институте теории и истории архитектуры и градостроительства РААСН (А.Ю. Казарян), а также на семинаре В.А. Подороги в Институте философии РАН. В одной из частных бесед с В. Подорогой родилось название нашей книги. Автор премного благодарен коллегам за живое участие в высказываемых идеях. На время работы над книгой приходится увлечение автора гештальт-теорией, наставником на этом пути был ученый секретарь Отдела Ю.В. Любимов. Переход от гештальта к концепту, то есть новому восприятию образа, оставалось существенным методологическим шагом в работе над книгой. В увлечении автора терминологией и этимологией активное дружеское участие принимали Ю.В. Любимов и Р.М. Шукуров. Последнему автор также благодарен за постоянное внимание в проблеме обеспечения нашей книги труднодоступной литературой. Автор глубоко благодарен за внимание и помощь в работе над книгой со стороны покойного Олега Грабара (Принстон) и Ренаты Холод (Стэнфорд), а также О. Панджароглу (Стамбул).

В города Самарканд, Бухару, Каттакурган и Карману была осуществлена экспедиция от Института востоковедения РАН. Наша задача состояла в подборке фотоматериалов для настоящей книги. Автор благодарит за дружескую помощь со стороны Ксении Олафссон, Аслиддина Исаева и Нуридинна Исаева. Существенную помощь автору оказала А. Холомеева. И, наконец, мы не можем не быть признательными директору Самаркандского государственного музея-заповедника М.Х. Бобоёрову за неоценимую и эффективную помощь в знакомстве с ранней керамикой саманидского и караханидского времени.

Дополнение:

В соответствии с международными правилами, отраженными во многих современных изданиях (Энциклопедии Ираника, Кембриджская история Ирана) персидские и арабские слова передаются в нашей работе согласно общепринятым принципам траслитерации: определенный артикль в арабских словах не ассимилируется с последующей «солнечной» согласной: не аш-шамс, а ал-шамс. Примером для нас может служить «Энциклопедия Ислама» и «Энциклопедия Ираника», а также аналогичное отношение к обсуждаемому принципу транслитерации у В.В. Бартольда.

1 Smith A.D. Ethno-Symbolism and Nationalism: a cultural approach. L.: Routledge, 2009. P. 23. У истоков формулировок этно-символизма стоит А. Армстронг с его классической книгой: J.A. Armstrong. Nation before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982,

2 Smith. Ethno-Symbolism. P. 27.

3 В многочисленном числе восточно-иранских народов прошлого и настоящего (согдийцы, бактрийцы, хорезмийцы, пуштуны, белуджи, нуристанцы, аймаки, памирские народности, хазарейцы) мы выделяем согдийцев и бактрийцев, языки которых подверглись ассимиляции со стороны нового языка (darī, pārsī-yi darī), возникшего преимущественно на основе двух этих языков (о сложении языковой и литературной ситуации см. лучшую книгу на русском языке: Я. Рипка. История персидской и таджикской литературы. М.: Прогресс, 1970). В качестве этнонима для этого языка мы избираем следующую номинацию – восточные иранцы, хотя уже в XI в. появляется этноним таджик. Символическим макротопонимом для всех иранцев является понятие Иран (Большой Иран), топонимом для восточных иранцев – носителей языка фарси-дари – служит Хорасан или Большой Хорасан. Языковый и территориальный факторы служат в нашей работе двумя символическими идентификаторами.

4 Armstrong J.A. Nation before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982. P. 241.

5 Заратуштра и Авеста появились в Хорасане – благословенной земле (airyanəm vaējah) адептов религии, прославляющей Ахуру Мазду. На севере Большого Хорасана, в Хорезме хранился священный «Огонь (āzar, ātash) Благословенного Фарна» (Ādur Farnbāg), который царем Кай Хосровом был перенесен в Фарс. Древняя история Хорасана знает почти курьезные и в то же время значительные события: с V в. до н. э. на территории Хорасана и Зеравшанской долины проживал народ Камбоджа (Kambūjiya); подозревается, что именно так звучало имя персидского царя Камбиза (530–522). Камбоджа чеканили свою монету, а свое происхождение вели либо от царской ветви саков, либо непосредственно от бактрийцев (The Cambridge Ancient History. VOLUME IV. Persia, Greece and the Western Mediterranean C. 525 to 479 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 199). По некоторым сведениям, современные камбоджийцы связаны с вытесненным из Хорасана народом камбоджа, который уже тогда исповедовал буддизм.

6 Серс Ф. Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного. М.: Прогресс-Традиция, Университетская книга, 2012. С. 79.

7 Manteq al-Mašreqīyūn. Cairo, 1910. Первый перевод на русский язык сделан группой философов Таджикской Академии наук в рамках перевода всего корпуса сочинений Авиценны: Логика восточников // Абу

Али Ибн Сина/Авиценна, Сочинения, т. 2. Душанбе: Дониш, 2005. Взаимоотношение логики и мистики на примере Авиценны см.: Th.E. Gaskill. The Complementarity of Reason and Mysticism in Avicenna // The Perrenial Tradition of Neoplatonism. Ed. J.J. Cleary. Leuven: Leuven University Press, 1997.

8 О значении слова, которое связывается не только с востоком восхода солнца, но и с сиянием солнца, луны, звезд и даже лица, см.: Lane E.W. An Arabic-English Lexicon, L., 1872 (Reprinted). Book 1, p. 1539–1540. H. Ziai. Illuminationism // Encyclopaedia Iranica, vol. XII, Fasc. 6, New York. P. 670–672.

9 R. Wisnovsky. Avicenna’s Metaphysics in Context. New York: Cornall University Press, 2003. P. 113.

10 Michot J. Un important recueil avicennien du glean from the Avicenni VIIe/XIIIe s. // Bulletin de philosophie medievale 33, 1991. P. 88. См. также рецензию: Reisman D. A New Standard for Avicenna Studies // Journal of the American Oriental Society 122.3, 2002. В этой связи см.: Gutas D. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. Leiden: Brill, 1988.

11 О суфизме Ирана, возникшего впервые в Хорасане – «колыбели суфизма», по словам известного исследователя, см. подробно: Zarrinkub A. Justuju dar Tasavvufi Eran. Tehran, 1366/1987 (Введение и 1 глава). См. также переиздание этой книги в Таджикистане: А. Зарринкуб. Чустучу дар тассавуфи Эрон. Ирфон, 1992. С. 44–55.

12 Bosworth C.E. Legal and political sciences in the Eastern Iranian world and Central Asia in the pre-Mongol period // History of civilizations of Central Asia. Vol. IV. The age of achievement: A.D. 750 to the end of the fifteenth century. Part Two: The achievements. Paris: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 2000. P. 133.

13 Об этом подробно см.: Afnan S.M. Avicenna. His Life and Works. Cambridge, L.: Pembroke College, 1958, P. 80–81; Younesie M. Avicenna’s Method

for Translating Greek Philosophical Terms into Persian // Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europæa held in Ravenna, 6-11 October 2003 Vol. II. Classical & Contemporary Iranian Studies Edited by Antonio PANAINO & Riccardo ZIPOLI. Milano: Mimesis, 2006.

14 Terminus в Риме был богом границ и межей. Слово терминус обозначает, соответственно, границы, пределы, межевой, пограничный знак (Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1976. С. 1006–1007).

15 Тахириды (821–873), в отличие от Саманидов, были в значительной степени арабизированы. См. об этом: Bosworth C.E. The Heritage of Rulership in early Islamic Iran and the Search for Dynastic Connections with the Past // Journal of the British Institute of Persian Studies, v. XI. L., 1973. P. 56, 58; и этого же автора: The Taherids and Arabic Culture // Journal of Semitic Studies, 14, 1969. Свое происхождение Тахириды вели от Рустама Дастана – центральной фигуры эпического повествования «Шах-наме» Фирдоуси. Однако также утверждалось, что они происходили от арабских племен Курайш и Хузаа. Значение Тахиридов и особенно Абдаллаха состояло в приведении Хорасана в определенное единство под знаком доисламской истории и эпоса. Саманиды, однако, вели свою родословную от Бахрама Чубина – реального героя, сасанидского шаха, бежавшего из Ирана к тюркам и там павшего от руки убийцы.

16 Преемники эмира Исмаила были вынуждены вернуть территории северного Ирана Буидам, Зийаридам, Алидам (Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Бартольд В.В. Сочинения. I. М.: Восточная литература, 1963. С. 283–284).

17 Daniel E.L. The Political and Social History of Khurasan under Abbasid rule, 747–820. Publication of Iran-America Foundation, New York, 2006. P. 13. См. также информативную книгу П. Кроун о религиозно-сектантской жизни Большого Хорсана: Crone P. The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism. Cambridge: Cambrigde University Press, 2012.

18 Frye R.N. The Heritage of Central Asia. From Antiquity to Turkish Expansion. Princeton, 1998. P. 228.

19 Hiebert F.T., Lamberg-Karlovsky C.C. Central Asia and the Indo-Iranian Borderland // Iran. Journal of the British Institute of Persian Studies. Volume XXX, 1992. P. 3–4.

20 Хотя такие авторитеты, как, например, Херцфельд и прочие, упорно говорят о «европейской эллинизации» Хорасана, на самом деле следует вести речь о едином пространстве Греции, Рима, Ближнего Востока и Индии после походов Александра Великого (Herzfeld E. Khorasan. Denkmalsgeographische Studien zur Kulturgeschichte des Islam in Iran // Der Islam, XI, 1921. S. 112).

21 Маршак Б.И. Согдийское серебро. Очерки по восточной торевтике. М.: ГРВЛ, 1971.

22 В самых серьезных научных изданиях Абу Муслима и его армию называют «персидской» (Persian), на самом деле сам герой был хорасанцем, его армия была из Хорасана, что отразилось не только на очередной иранизации Ирака, но и Сирии и Египта, куда Абу Муслим был направлен халифом. Это же обстоятельство отразилось и на эсхатологической составляющей Ислама. В одном из современных текстов говорится следующее: в конце времен явится пророк Махди с армией из Хорасана (Completetory of Imam Mahdi and Army from Khurasan – http:// forums.islamicawakening.com/f18/complete-story-imam-mahdi-armykhurasan-49/).

23 Bailey H.W., Sims-Williams N., Zimmer St. Baga // Encyclopaedia Iranica, Vol. III, Fasc. 4, 2011. P. 403–406.

24 Naymark A. The Size of Samanid Bukhara: A Note of Settlement Patterns in Early Islamic Mawarannahr // The Myth and the Architecture. Ed. Petruciolli A. Cambridge, 1999. P. 47.

25 Frye R. Samanids // The Cambridge History of Iran. From the Arab Invasion to the Saljuqs. V. IV. Cambridge: Cambridge University Press. P. 147.

26 Bosworth C.E. Khurāsān // Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition, Leiden, 2004, vol. V. P. 56a–56b. Более подробно о границах Хорасана см. в переводе с арабского автора IX в.: Ал-Балазури. Завоевание Хорасана. Душанбе: Дониш, 1987, С. 40. Также см.: Herzfeld E. Khorasan. Denkmalsgeographische Studien zur Kulturgeschichte des Islam in Iran // Der Islam, XI, 1921. Топоним Хорасан, как восточная провинция сасанидского Ирана, обязан своим происхождением Хосрову Ануширвану, после усмирения эфталитов шах организовал новую провинцию, которая и стала называться на пехлеви xvarāsān, т. е. «восточная сторона». Хотя Хорасан как географическое понятие существовал с древности. Слово Хорасан

восходит в древнеперсидскому *xvar-āsāna-» ‘восток’ ← ‘солнце приходящее’ (Расторгуева В.С. Этимологический словарь иранских языков. Восточная литература, 2000. Т. 3, с. 442.).

27 Это словосочетание получило достаточное распространение, для справки см., например, Wikipedia (http://en.wikipedia.org/wiki/Khorasan).

28 Об идее иранской идентичности в раннее аббасидское время с этнической доминантной восточных иранцев, носителей языка фарси-дари и изощренной поэзии см.: Ashraf A. Iranian Identity. Medieval Islamic Period // Encyclopaedia Iranica. Vol. XIII, Fasc. 5. New York. P. 507–522.

29 См. об этом: Stronach D. On the Evolution of the Early Iranian Fire Temple // Acta Iranica. Encyclopédie permanente des études iraniennes, vol. XI, 1985. Papers in honour of Professor Mary Boyce. Volume 1, p. 624–625.

Для современных исследователей достаточно ясно, что регион Средней Азии, территория «арийского наследия отрицает или минимизирует письменность, противостоя в этом Месопотамии – «культуре писцов».

Эти рассуждения взяты из статьи: Bausani A. Muhammad or Darius? The Elements and Basis of Iranian Culture // Islam and Cultural Change in the Middle Ages. Ed. S. Vryonis. Wiesbaden: Otto Harrossoviz, 1975. P. 43.

30 Minorsky V. Geographical Factors in Persian Art // Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London. Vol. 9. No. 3, 1938; E. Yarshater. The Case of Cultural Resurgence in Khurasan // The Foundation for Iranian Studies. 6th Annual Noruz Lecture. The Noruz Annual Lecture Series (http://www.fis-iran.org/en/programs/noruzlectures/khurasan). Ежегодные лекции в ознаменование Навруза читают ведущие иранисты, среди них с интереснейшей лекцией представлен и Олег Грабар. Шакури М. Хуросон аст инджо. Душанбе: Дониш, 1997, 2009 (эта книга была немедленно издана в Иране на арабице).

31 См. аналогичный подход в книге о проблеме тела в Древней Греции: Holmes B. The symptom and the subject: the emergence of the physical body in ancient Greece. Princeton University Press, 2010. P. X.

32 Ettinghausen R., Grabar O., Jenkins-Madina M. Islamic Art and Architecture 650–1250. New Haven and London: Yale University Press, 2001.

33 Blair Sh.S., Bloom J.M. The Art and Architecture of Islam. 1250–1800. California, 1995.

34 Blair, Bloom. The Art and Architecture of Islam. P. 1. Даже Й. Стржиговский, писавший широкими мазками историю и теорию Средиземноморья, Ирана, Армении и Европы, в разговоре о ведущих креативных центрах Средиземноморья и иранского мира отмечает Хорасан (у него Бактрия), в качестве культуры, много сделавшей для культуры Ислама (Strzigowski J. Origin of Christian Art // The Burlington Magazine for Connoisseurs. V. 20, No. 105, 1911. P. 150).

35 Grabar O. Visual Arts // Cambtidge History of Iran. V. 5. The Saljuk and Mongol Periods. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 628.

36 Grabar O. Mostly Miniatures. An Introduction to Persian Painting. Princeton and Oxford, 2000.

37 Grabar. Mostly Miniatures. P. 17 и далее. Р. 32–36.

38 Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. С. 2–22.

39 Belting. H. The End of the History of Art? L., 1987; University of Chicago Press, 1987. P. 3–4; также см.: Georges Didi-Huberman. Confronting Images: Questioning The Ends of a Certain History of Art. Pennsylvania, The Pennsylvania State University, 2004.

40 Allen T. Imaging Paradise in Islamic Art // см. на сайте: Palm Tree Books Home Page