Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

1. Встреча с другим

Основная цель этого предисловия — прояснить принципиально важные понятия Славоя Жижека, точнее, даже не столько его понятия, столько перевод на русский язык используемых им английских вариантов французских понятий Жака Лакана. Впрочем, странно было бы начинать с такого рода смещения в сторону другого мыслителя, и потому мы начнем с рассмотрения не методологически–концептуального аппарата, но с той проблематики, которая занимает Жижека, в том числе и в этой его книге.

Одним из магистральных вопросов, волнующих Жижека, является вопрос становления субъекта, становления субъектом и тех условий, в которых это становление происходит. Вопрос этот пронизывает практически все его многочисленные книги и статьи. Данная книга продолжает анализ тех условий, в рамках которых человек пребывает сегодня. Условия эти связаны, в частности, с исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Этот на первый взгляд политэкономический вопрос касается не только возможностей так называемой постистории, постидеологии, но по сути дела является еще и вопросом субъективации человека, рождающегося в этих самых условиях. Потому и оказывается здесь возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому неудивительно, что основные метрологические инструменты предоставлены Жижеку Марксом и Лаканом. Потому неизбежно возникают и связанные с анализом идеологии (и) субъекта Фрейд, Альтюссер, Святой Павел…

Конспективно отметим некоторые из тех переплетающихся между собой условий, которые расследует Жижек.

Мы пребываем в условиях, в которых политический диктат сменяется диктатом экономическим. Последний при этом как бы исчезает из поля зрения критики. Левые в политике отказываются от политэкономического анализа, заменяя его анализом культуры, этноса, идентичности, поскольку основные свободы как будто уже завоеваны, мечты как бы сбылись и остается лишь задним числом их анализировать. Лучше даже и не думать о революционных преобразованиях. Однако для Жижека либерально–демократический капитализм отнюдь «не является крайним горизонтом политического воображения», и существует настоятельная необходимость «заново политизировать экономику» [17:X], в которой и происходят настоящие революционные преобразования. При таком подходе понятно, почему именно Маркс становится столь важной фигурой для критического запала Жижека. Кроме того, кризис левого дискурса, которому в сложившихся условиях как будто нет места, ставит перед выбором — «либерализм против тоталитаризма». Оппозиция эта практически не оставляет никакого выбора, поскольку тоталитаризм априори считается злом, и Жижек усматривает здесь своего рода запрет на мысль [Denkverbot]. Невозможность радикального выбора, предписанность выбора оборачивается запретом на мысль. Любая радикальная, революционная идея воспринимается в так называемом либерально–демократическом обществе как опасная, «ибо она грозит воскресить призрак "тоталитаризма"» [10:7]. Призраками и полнится идеологический мир человека. С появления этих самых призраков начинается книга Жижека. В частности, с нового явления призраков расизма, явления, предсказанного Лаканом. Вытесненное возвращается. Возвращается в ином, отрефлексированном виде.

Мы пребываем в условиях, в которых господствует рефлексия, с этой особенности и начинается первая глава книги. Рефлексивная модернизация [21], рефлексивное общество предполагают не только опосредованность любого акта, будь то поступок или высказывание, но и то, что все «формы людского взаимодействия, от сексуального партнерства до этнической идентичности, приходится изобретать и устанавливать заново» [10:7]. В рамках либерального мультикультурализма, в частности, действует не обычный неприкрытый расизм, но расизм отрефлексированный. Вообще рефлексия затрагивает самые различные аспекты жизни, включая и саму рефлексию, включая и психоанализ: рефлексивный пациент уже вписывает в свое психическое пространство ту или иную форму толкования собственной симптоматики [3]. Субъект как будто выбирает себе из стандартного набора ту или иную форму поведения, тот или иной симптом. Он выбирает. Он свободен в своем выборе. Его выбирают. Он свободен для выбора.

Мы пребываем в условиях, где важнейшим аспектом пропаганды является «свобода», в первую очередь свобода выбора как основа либеральной идеологии. Эта история хорошо известна, но далеко не всем. Известна она тем, кто ее пережил. Впрочем, «известна» не значит осмыслена, «известна» не значит осознана. О какой истории речь? — Об известной истории выбора: «Когда около 1990 г. в странах Восточной Европы реальный социализм стал разрушаться, люди были разом и вдруг брошены в ситуацию «свободы политического выбора» — однако разве их спрашивали, в каком новом обществе они хотели бы жить? <…> им просто однажды объявили, что они уже сделали выбор…» [10:8]. Поддержание иллюзии этой свободы фактически оказывается в основе сегодняшнего существования человека. Жижек подчеркивает, что этот выбор можно делать лишь до тех пор, пока он «не нарушает общественного и идеологического равновесия». Парадокс рефлексивного общества заключается в том, что мы все время что–то выбираем, но по сути дела выбор за нас уже сделан.

В контролируемом, регламентируемом мире либеральной демократии «демократические свободы» для Жижека наименее свободны. Свобода — один из идеологических инструментов либеральной демократии, порабощение идеологией либеральной демократии. Инструмент этот предполагает ограничения в том наслаждении, которое могут получать другие. Никогда раньше, постоянно отмечает Жижек, не было такого количества ограничений в повседневной жизни, как сейчас. Теперь регулированию подлежит все: сексуальность, еда, выпивка, курение. Разве «помешательство на борьбе с «сексуальными домогательствами», — задается он вопросом, — не является одной из форм нетерпимости к чрезмерности наслаждения другого?» [11:67].

Еще одна особенность положения субъекта в условиях экономической диктатуры заключается в том, что сама «…сфера частной жизни овеществляется», удовольствие становится предметом вычислений» [11:67]. В таком сообществе увеличивается расстояние в отношениях с другим, и отношения эти оказываются опосредованными товарным фетишизмом, фетишизмом, вытесненным вовне, в товар, но при этом Другой. этот незримый идеологический большой Другой вторгается в самые основания нашей интимной жизни. Интимность распространяется за свои пределы, становится внешней, т. е., в терминах Лакана, превращается в экстимность [l'extimit]. Эта экстимность «объективированного» переживания Другого позволяет понять, как работает (тоталитарная) идеология; причем очевидной она становится в нашем плаче и нашем смехе, раздающихся с экрана телевизора.

Идеология общества потребления пронизывает всю символическую структуру, организующую жизнь субъекта. Однако парадоксальная логика капитализма приводит к тому, что общество потребления — это скорее общество сбережения, в котором расход ведет к доходу. Жижек описывает эту логику как логику траты. Единственным же объектом потребления в обществе расхода–и–накопления оказывается наркоман, растрачивающий себя в удовольствии без остатка, отказывающийся от идеологии бесконечной экономии средств при «потреблении» новинок.

Мы пребываем в условиях, в которых нас постоянно призывают забыть «старый» порядок, поскольку мы попали в совершенно «новый» порядок. Мы — в условиях новых условий. Так, «мудрецы "нью–эйджа"» утверждают, что мы вступили в «постгуманистическую» эпоху; психоаналитики спешат сообщить, что «эдипова» модель социализации ныне неприменима, что мы живем во времена универсализованной перверсии, так что понятие «вытеснение» не работает в наш пермессивный век; постмодернистская политическая мысль говорит, что мы вступаем в постиндустриальное общество…» [10:7]. Между парадигмами разверзается пропасть. Как будто нет никакой связи между тем, как человек существует в сегодняшнем мире, и тем, как он видит свое прошлое. Вокруг мы постоянно слышим: «не актуально», «устарело», «не модно». Нас постоянно убеждают в том, что нет связи между вчера и сегодня, что «новое» отменило «старое». Эта идеологическая ситуация, похоже, воспроизводит экономический режим потребления новинок. Мы списываем свое прошлое вместе со старыми телефонами, холодильниками и зубными щетками. Это идеологическое стирание прошлого не позволяет нам разглядеть сегодня ни регрессию научного представления о человеке к механистичности XIX века, ни неоспиритуализм, пронизывающий всю нашу повседневность, ни парадоксальное сближение науки с мистикой. Идеологическое стирание прошлого дезартикулирует ту символическую парадигму, в которой структурируется субъект. В таком разрыве между прошлым и настоящим Жижек и напоминает о мучительном вопросе Паскаля, — как остаться верным прошлому в новых условиях, — и сам обращается к «новому» и «старому», к новинкам кинорынка и тоталитарному опыту, к Лакану и Ленину, кока–коле и Сталину, христианству и современному визуальному искусству, Святому Павлу и глобализации. Причем именно глобализация вновь возвращает призрак Маркса, именно глобализация вновь делает актуальным марксистский анализ развития капитализма.

Если некоторые научные подходы к новой парадигме утверждают, что мы не можем понять ее, поскольку сами еще находимся в парадигме «старой», «индустриальной», то Жижек говорит о необходимости понимания зарождения нового в терминах материального производства, в складывающейся констелляции производительных сил и производственных отношений. Жижек смещает акцент с анализа символического обмена к анализу материального производства и потребления.

Идеологический излом истории, разрыв парадигм обусловливают травму и обусловлены ею. Мы пребываем в условиях общества тщательно скрываемой травмы. Чтобы понять, что это за условия, Жижек обращается к различным традициям репрезентации травмы. Показательными представителями противоположных традиций оказываются Фрейд и Юнг. Та «пропасть, которая, — как пишет Жижек, — навеки отделяет Фрейда от Юнга», касается отношения к травме: если для Фрейда «травматичной является внешняя встреча с воплощающей наслаждение Вещью, то Юнг переписывает топику бессознательного в общепринятую гностическую проблематику внутреннего духовного путешествия самопознания» [19:12]. В традиции Фрейда—Лакана, которой придерживается Жижек, субъект предписан травмой, как тем, что его создает, тем, что его от него отгораживает, тем, что им не является и яв- ляется только им, тем, что не является им как остаток символизации, тем, что является только им в качестве гаранта символизации. Травма называется в основаниях субъективации. Травма — призрачное событие, конституируемое задним числом, но остающееся при этом вне времени, раскрывая при этом саму возможность какой–либо темпоральности. Целью психоанализа в таком случае является не исповедальная проработка травмы, но принятие того факта, что наша жизнь включает в себя травматическое основание, признание того, что именно травме субъект обязан жизнью.

Впрочем, само метафизическое понятие «субъект» оказывается в психоаналитической традиции под вопросом. Субъект возможен лишь ввиду своей нецелостности, неполноценности, расщепленности, возможен тогда, когда имеется некий материальный остаток, сопротивляющийся субъективации, когда настойчиво утверждает свое действие некий избыток, в котором субъект не может себя распознать. Этот остаток и есть травма. Субъект расщеплен и существует благодаря оказывавшейся вне его интимности, благодаря экстимной границе, установленной объектом. Парадокс субъекта заключается в том, что он существует только благодаря своей собственной радикальной невозможности. Только благодаря Другому.

2. От другого к Другому

В текстах Жижека мы постоянно сталкиваемся с понятием другой. Причем то со строчной, то с прописной буквы. Слово это указывает нам, конечно, на Лакана, который пользуется им с 1930–х гг. Впрочем, о другом говорит и Фрейд. В «Массовой психологии и анализе человеческого я» (1921) он начинает свои рассуждения о принципиальной невозможности индивидуальной психологии как таковой именно со слов о непременном, изначальном присутствии в психической жизни человека другого [Andere], который выступает в совершенно разных качествах: как образец, объект, помощник, противник [als Vorbild, als Objekt, als Helfer und als Gegner] [31:33J. Во втором семинаре (1955) Лакан дифференцирует это понятие: он различает другого и Другого. Сразу же отметим, что различение это принципиально важно для него не просто в некой гипотетической отвлеченной теории, но как раз–таки в психоаналитической практике: психоаналитик должен занимать место не другого, а Другого.

Когда в тексте мы видим другого со строчной буквы, то речь идет о другом человеке, о том, в ком отражается наш образ (другой как прообраз. Vorbild, как сказал бы Фрейд); т. е. другой, в конечном счете, не совсем и другой, он содержится во мне, он — моя проекция, точнее, мой образ, вынесенный вовне. Когда же речь идет о Другом, то подразумевается радикальная инаковость, превосходящая некоего воображаемого другого; то, что я не может полностью присвоить, то, с чем я [jе] не может окончательно идентифицировать себя [moi]. Именно Другой стоит за отношениями я и другого, если же я [jе] отождествляюсь полностью с собой [moi] как с вынесенным вовне другим, то эффект — психотический коллапс [26:336–354]. Я создает себя по образу другого и является подобием Другого.

Другой с прописной буквы принадлежит закону, закону символического порядка; это — место конституирования символического пространства речи. Речи пациента, именно поэтому аналитик должен быть не в фантазматике нарциссического отражения пациента, в другом, но в Другом. Появление Другого с прописной буквы связано с вербализацией, символическим, речью. Он не просто связан с речью, но является ее источником. Речь исходит не из я, а из Другого, и свидетельством тому служит то, что сознание не контролирует ее. Потому Лакан и говорит: «Бессознательное есть дискурс Другого». Другой — место, в котором конституируется я [je] как субъект высказывания. Лакан говорит о том, что бессознательное — дискурс Другого, конечно же, с оглядкой на Фрейда. Лакан говорит о том, что «эта мысль особенно явно выступает в работах Фрейда, посвященных тому, что он называет телепатией» [23:35], и не менее очевидна она, исходя из самой возможности свободных ассоциаций и вербализации симптома. С самого начала психоаналитической работы Фрейд прослушивает в свободных ассоциациях речь кого–то другого, парадоксальным образом не только того, кто находится на кушетке, но и того, кого на ней как бы нет. С кушетки доносится: «я такого не говорил», «нет, нет, я не то хотела сказать», «мне кажется, это говорю не я»,»как будто кто–то находится во мне и рассказывает все это»… Бессознательное проговаривается; более того, оно, как скажет Лакан, «структурировано как язык»: проявляется в фигурах речи — смещении и сгущении.

То, что «бессознательное — дискурс Другого», приводит в обществе тотальной рефлексии к тому, что я могу снять с себя ответственность за свои высказывания, ведь во мне говорит Другой, я — просто инструмент, которым пользуется идеология. Парадоксальным образом либеральное рефлексивное общество здесь, по крайней мере в одном пункте, сходится с тоталитарным режимом, в котором субъект принимает позицию объекта — инструмента удовольствия Другого. Позицию объективированного инструмента исторической необходимости Жижек и подвергает анализу в данной книге.

Кроме того, для Лакана Другой — место памяти, которое Фрейд назвал бессознательным, некой другой сценой, другим пространством представления [eine andere Schauplatz], ведь память и сознание, подчеркивает Фрейд, — взаимоисключающи. Бессознательное — психическая реальность, представление о которой мы получаем всегда уже в виде перевода, оставляя другую сцену где–то еще, не отождествляя с ней осознанное, находясь в исходном расщеплении.

Первой фигурой, которая оказывается в месте Другого, является, конечно же, мать, несмотря на то, что Другой связан с речью, символическим, отцом, законом. Одним из принципиальных моментов субъективации становится приписывание образа другого/себя дискурсивному порядку. Тебе говорят: это — ты, тебя зовут так–то, ты — такой–то… «Говорят» — говорит безличный Другой. Следующим принципиальным моментом субъективации становится история обнаружения недостаточности, нехватки Другого. Именно этот априорно кастрационный эпизод протосубъективации приводит Лакана к необходимости перечеркивания Другого (A[utre]). Несмотря на то, что отец как Другой присутствует уже в речи матери, история его конституирования вводится эдиповой ситуацией. Можно сказать, что противопоставление другого Другому — противопоставление природы культуре, противопоставление воображаемой позиции матери символической функции отца.

Субъект не только говорит в Другом, но только исходя из Другого он желает. Желание субъекта — желание Другого, говорит Лакан. Первый объект его желания — быть признанным Другим. Однако ситуация осложняется тем, что желание не только желание Другого, но и Другой в желании стоит на его пути. В ряде статей, да и в этой книге Жижек настойчиво подчеркивает еще одну роль Другого — функцию преграды, другой — это еще и «одно из имен той Стены, которая позволяет устанавливать необходимую дистанцию, гарантирующую нам, что Другой не подойдет слишком близко» [11:66]. Стена эта устанавливает дистанцию между желанием и объектом и, кроме того, порождает фантазии на тему того, что находится за ней, что из себя представляет желание Другого.

Человек — существо говорящее. Речь, по Лакану, оказывает принципиальное воздействие на биологические потребности [besoin] индивида Речь — это всегда уже запрос [demande], предполагающий Другого, того кому она адресована, того, у кого она берет свои означающие, чтобы сформулироваться. Между потребностью и запросом конституируется желание. Желание — продукт символической формулировки. Лакан поэтому связывает желание не столько с объектом, на который оно направлено, сколько с — никогда не удовлетворяющим — объектом, его порождающим, объектом–причиной, который он называет объектом а.

Поскольку зеркальный образ всегда уже приписан дискурсивному порядку, то другой либо априори Другой, либо принадлежит фантазматическому пространству. Он превращается в ускользающий объект, в объект а, как называет его Лакан. Понятно, что «а» — первая буква французского слова autre, другой. Соответственно, по–русски объект этот, кажется, должен называться не объект а, а объект д. Однако сам Лакан считал, что объект а вообще не следует переводить на другие языки для того, чтобы подчеркнуть его алгебраический статус. Потому на всех европейских языках этот термин остается непереведенным: object a, или object petit а, объектом (маленькой) а. Не менее важен и другой аргумент. Дело не только в аббревиатуре, и не столько в ней, сколько в алгебраическом статусе буквы, буквы, оторванной от означающего, буквы как частичном объекте, соответствующем у Фрейда представлению, репрезентирующему [Vorstellungsrepraesentanz] влечение. Таким образом, объект а «говорит» не столько о другом, сколько о (его) желании.

3. Тайна желания другого

Понятие объект а появляется у Лакана в конце 1950–х годов в связи с принадлежащим воображаемому порядку своему образу как образу другого. Стадия зеркала предполагает конституирование воображаемого субъекта, собственного образа, собственного я [24]. Инстанция эта [moi] конституирована по образу другого и похищена другим. Свой «собственный» образ отчуждает субъект от объекта его желания. Желание обретает свой смысл, пишет Лакан, «не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект — это признание со стороны другого» (23:38]. Итак, одновременно этот объект осмысляется как объект желания. Желание отчуждено в объект.

Понятие объект а непосредственно связано с воображаемым порядком и фантазией, с фантазматическими отношениями желания к символическому порядку Другого. Фантазия — это и «последнее доказательство того факта, что желание субъекта — желание Другого«, и «способ, позволяющий субъекту ответить на вопрос, каким именно объектом он является в глазах Другого, в желании Другого» [15:177]. Благодаря фантазии ребенок отвечает на вопрос о своей роли в отношениях матери с отцом. Жижек подчеркивает: фантазия не столько является некоей идеализацией реальности, сколько в основе своей — травмой. Объектом фантазии и является объект а. Этот объект появляется, чтобы разрешить проблему того, как субъект находит опору в символическом порядке. Первый ответ на этот вопрос: посредством отождествления себя с означающим в этом порядке, означающим, которое потом представляет его другим означающим. Но поскольку Другой сам по себе «структурирован вокруг нехватки… субъект находит нишу в Другом, идентифицируясь с самой пустотой в его сердцевине, с той точкой, в которой Другой терпит крах. И объект а делает позитивным, придает тело этой пустоте в Другом: мы сталкиваемся с объектом там, где слово терпит неудачу» [15:178]. Понятие объект а подчеркивает, что символический порядок не посредничает между субъектом и объектом, но субъект и Другой пересекаются в объекте. Объект а одновременно представляет собой чистую нехватку, пустоту, вокруг которой вращается желание, и воображаемый элемент, скрывающий пустоту, заполняющий ее так, что она становится невидимой.

Ссылаясь на Святого Павла, Лакан утверждает, «что объект становится объектом желания только в случае запрета (нет инцестуозного желания до запрета на инцест) — желание само нуждается в Законе, в его запрещении, в препятствии, которое нужно преодолеть» [15:174]. Как ни странно, но именно здесь коренится этика Лакана. Дело в том, что он не только противопоставляет Закон и желание, но говорит и о Законе самого желания. Завет Лакана — не предавать своего желания. Его Закон — единственный императив. Только этот Закон и поддерживает желание.

Лакан настойчиво формулирует объект а, начиная с семинара VIII (1960/61 г.), посвященного переносу, где объект этот — объект–причина желания; объект этот непредставим как таковой, даже если отождествить его с одним из четырех частичных объектов — грудью, фекалиями. взглядом, голосом. Жижек пишет, что в строгом смысле слова, в связи с той ролью, которую объект а играет в экономике интерсубъективных отношений, это — анальный объект, «экскременты — объект а в смысле несимволизируемого излишка, который остается после того, как тело символизировано, вписано в символическую сеть» [15:178]. Субъект отделен от этого объекта как от части самого себя, и именно эта его отделенность, его невключенность в сеть означающих конституирует его как фантазмический объект желания.

Лакан определяет этот объект не просто как то, на что направлено желание, а как то, что это желание порождает, объект а — объект–причина желания [objet cause du désir]. В том же VIII семинаре Лакан связывает объект а с другим своим понятием, которое он находит в «Пире» Платона, — агальма. У древних греков агальма — прославление богов, подношение им, маленькая статуэтка божества. Агальма — драгоценный объект, но ценность его заключена в связи с Другим. Подобным образом и объект а — объект желания, который мы настойчиво ищем в другом. Жижек называет эту неуловимую тайну бытия «сокровищем, объясняющим уникальный характер моей личности». Признание меня уникального, ни на кого не похожего благодаря этому сокровищу, этой отличительной черте приходит извне, от Другого, который, «признавая меня в моей уникальности, становится Господином» [15:172]. Этот объект — невидимое сокровище и отход символизации, несимволизируемый остаток и нехватка бытия. В семинарах 1966/67 и 1968/69 годов Лакан подчеркивает, что непредставимость этого ускользающего объекта ведет к тому, что он функционирует как нехватка бытия. Нехватка эта восполняется драгоценным материальным объектом, типа зажигалки из «Незнакомцев в поезде» Хичкока [14:20].

В семинаре 1969/70 г. по аналогии с прибавочной стоимостью Маркса Лакан определяет объект а как причину прибавочного наслаждения [plus–de–jouir]. Объект а — избыток наслаждения, которое не имеет потребительской стоимости. И, наконец, в семинаре 1974 года объект а обретает исключительный статус звена, связующего три регистра лакановского психического аппарата. Он помещается в центр Борромеева узла, в той области, в которой перекрываются символическое, воображаемое и реальное.

Пример объекта а, пример «самый знаменитый в популярной культуре» Жижек находит у Хичкока. Это — Макгаффин, то, что ускользает от взгляда, та «тайна«, которая запускает действие, но которая сама по себе совершенно безразлична [13:181–2, №13). И объект а, и Макгаффин — пустая форма, которую каждый наполняет своей фантазией. Сам Хичкок подчеркивает: «Главное, что я вынес для себя, что Макгаффин — это ничто» [29:75]. В «Леди исчезает» это — популярная мелодия, в «39 ступенях» — механическая формула для конструирования самолетного мотора, которую шпионы «записывают» в мозгу мистера Мемори, чтобы вывезти из страны. «Чистейший Макгаффин» представлен в кинофильме «К северу через северо–запад»: «В чикагском аэропорту человек из ЦРУ объясняет ситуацию Кэри Гранту, и тот в недоумении обращается к стоящему рядом, имея в виду Джеймса Мейсона: «Чем он занимается?» А этот контрразведчик: «Можно сказать, вопросами импорта и экспорта». — «Но что же он продает?» — «Государственные тайны». История с появлением этого слова описывает его характер: «Это, по всей вероятности, шотландское имя из одного анекдота. В поезде едут два человека. Один спрашивает: «Что это там, на багажной полке?» Второй отвечает: «О, это Макгаффин». — «А что такое Макгаффин?» — «Ну, как же, это приспособление для ловли львов в Горной Шотландии». — «Но ведь в Горной Шотландии не водятся львы». — «Ну, значит, и Макгаффина никакого нет!» Так что видите, Макгаффин — это, в сущности, ничто» [29:74]. Макгаффин, объект а, будучи ничем, структурирует все отношения между субъектами.

У Хичкока находит Жижек и еще один едва заметный на первый взгляд момент, который полностью меняет восприятие всей ситуации, всех отношений. Когда мы замечаем какой–то штрих, меняется и вся картина. Этот штрих — пункт пристегивания [point du capiton], точка, исходя из которой, все начинает выглядеть по–иному. Буквально — это место прикрепления обивочной ткани к мебели, точка скрепления, в которой соединяются два разнородных материала. Это — стежок, в котором неожиданно происходит скрепление означающего с полем значений. «Совершенное выражение эффекта» пункта пристегивания Жижек подмечает в кинофильме «Иностранный корреспондент» — вращение крыльев мельницы в обратную сторону в кинофильме. Эффект этот заключается в том, что заурядная, знакомая ситуация неожиданно превращается в пугающую, жуткую [12:55]. Этот пункт «говорит»: что–то не так, что–то здесь неладно. Причем пункт этот, например обратное вращение крыльев мельницы, будучи сам по себе бессмысленным, меняет восприятие всей сцены, меняет значение всех остальных ее элементов. В связи с этим ничего не значащим пунктом пристегивания, задающим все значения, Жижек говорит о фундаментальном парадоксе этого самого пункта: «Жесткий десигнатор. стабилизирующий ту или иную идеологическую форму, останавливая скольжение ее означающих, не является точкой максимальной плотности значения» [4:105]. В идеологическом пространстве пункт пристегивания служит неким понятием, придающим конкретное значение остальным понятиям. Так, «свобода», «государство», «справедливость», «мир» обретают одно значение, когда появляется «коммунизм», другое — когда они скрепляются «либеральной демократией» [4:108].

4. Два других — два идеала

Лакановское различение другой/Другой [а/А] можно понимать также, исходя из оппозиции я-идеал/идеал-я, структурирующей нарциссизм субъекта. Нарциссический субъект, т. е. субъект «как таковой» появляется на свет в отношениях с другим и Другим. В середине 1950–х гг. Лакан обращается к работе Фрейда «Массовая психология и анализ человеческого я» [1921), к спорам Фрейда с Юнгом о природе нарциссизма, а также к разработкам начала 1930–х гг. Германа Нунберга и приходит к различению двух инстанций — идеал-я [moi–ideal] и я-идеал [ideal du moi] [25:146–190]. Первая инстанция определяется как нарциссическое образование, появляющееся в регистре воображаемого на стадии зеркала: вторая — как символическая функция, устанавливающая дискурсивные отношения субъекта с другими людьми. Иначе говоря, идеал-я устанавливает связь с воображаемым другим, я-идеал — с Другим символической сети означающих.

Этот Друтой. мой идеал, может переживать за меня то, что сам я не переживаю, своим существованием он может даже существовать за меня. Он действует как связующее звено между другими, как опора солидарности. Всегда находится Некто [Y аd' l'Un], кто всех объединяет, не будучи при этом совершенным, одним (платоновским) Единым. Он как область призрачных проекций играет роль (платоновского) эроса, объединяющего людей [30:63]. Он, приводит пример Жижек, — тот Один, кто сохраняет в концлагере достоинство за других. Важны при этом не его «подлинные» качества, но функция, отведенная ему в символической структуре. Важен идеальный образ этого одного — «единственного».

Идеал-я — поглощаемый образ; я-идеал — символический пункт, который дает место и устанавливает пункт наблюдения, точку из которой смотрят. Идеал-я — воображаемая идентификация с другим; я-идеал — взгляд со стороны, ведь именно «символическое отношение определяет положение субъекта в качестве видящего» [25:187]. Воображаемая идентификация представляет то, кем мы хотим быть; символическая идентификация — «идентификация с самим местом, откуда мы смотрим, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви» [4:111].

Тема идеалов, нарциссизма оказывается предельно важной в последние десятилетия в связи с развитием симптоматики, которую принято определять как патологический нарциссизм. Жижек пишет о трех последовательных формах либидо–структуры субъекта, проявившихся в капиталистическом обществе за последние сто лет: автономная личность протестантской этики, гетерономный человек организации и сегодняшний патологический нарциссизм [13:102–3]. Возникновение патологического нарциссизма связано с изменениями инстанции я-идеала, которая господствовала во времена автономной личности и человека организации. Место единого символического закона, сопряженного с я-идеалом. занимает свод правил, инструктирующих, «как добиться успеха», «как стать успешным», «как общаться с другими, чтобы добиться признания», «как оказать себе психологическую помощь», «как быть эффективным и продуктивным». Нарциссический субъект знает лишь правила социальной игры, позволяющие ему манипулировать другими. Нарциссический субъект, как будто бы следуя мысли Фуко о необходимом изобретении самого себя, с помощью самоучителей меняет свой облик согласно предлагаемому набору идеалов.

5. Два нарциссизма — две любви

Инстанции идеал-я и я-идеал соотносятся с двумя нарциссическими регистрами. Сначала, по Лакану, появляется нарциссизм, относящийся к телесному образу, иначе говоря, воображаемый нарциссизм, связанный с механизмом запечатлевания своего образа как образа другого. Затем «отражение в зеркале обнаруживает изначально ему присущую поэтическую способность и вводит второй нарциссизм. Основополагающим паттерном этого последнего сразу же становится отношение к другому» [25:169]. Эта нарциссическая идентификация позволяет определить свое воображаемое и либидинальное отношение к миру, увидеть себя вне себя, увидеть объект.

Исходя из того, что существуют два нарциссизма. Лакан и выводит два типа любви: «Точно так же, как есть два нарциссизма, должно быть и две любви — Эрос и Агапэ» [25:171]. С одной стороны, любовь является воображаемой функцией, с другой — связующими узами, «фундаментом, основой мира» [25:171]. Агапэ обычно переводят либо как любовь, либо как милосердие. Бадью, на которого ссылается Жижек, пишет, что «универсальное адресование, которое не конституируется верой как чистой субъективацией самой по себе, Павел называет "любовью", агапэ (зачастую неверно переводимое как "милосердие")» [20:75].

Жижек подчеркивает, что любовь не столько, как принято считать, вызвана идеализацией другого, сколько задача ее, точнее работа ее состоит в том, чтобы проникнуть к отделенному от нас неполноценному Другому: «последняя тайна христианской любви состоит, по–видимому, в том, что она лелеет привязанность к несовершенству Другого» [19:14]. Жижек обращается к понятию агапэ, чтобы выбраться из капиталистической ситуации общества расходующего потребления. Экономика расхода, траты, потребления организует и особенности письма Жижека.

6. Опережающая мысль

Жижек пишет длинными фразами. Это даже не письмо, это письменная речь. Повествование разворачивается прямо на глазах читателя, как будто без вторичной обработки. Перед нами не столько тщательно переписываемый, выверяемый, корректируемый текст, но размышления в духе свободных ассоциаций. Например, 16–я глава строится по такой логике: сначала Жижек пересказывает эпизоды из трех кинофильмов, затем на их основе предлагает гипотезу особого типа выбора в экстремальной ситуации — «выстрел в самое дорогое», после чего возникает история с Авраамом и его сыном, далее появляются Фрейд и Моисей, роман Тони Моррисона, применение теорий Лакана к этим примерам, сравнение романов Моррисона и Стайрона, политика Милошевича и демократов в отношении Албании как «самого дорогого». Теория проводится как бы сквозь новые кинофильмы, исторические аналогии, новые романы, политические реалии.

Письмо Жижека показывает: мысль всегда уже выхвачена, мысль всегда уже занимает место, уготовленное для других мыслей. Его тексты это — неистовое письмо, письмо, пытающееся догнать рвущиеся «на волю» мысли. Мысль прокладывает себе путь по одной из множества троп. Мысль разветвляется, но при этом всегда возвращается на волнующие идеологические магистрали. Мысль не ведет к одной–единственной плавной мысли, но разворачивает себя, разворачивается в направлении множественности. Начало каждой главы никогда не воспринимается как начало, а конец как конец. Это письмо — всегда уже продолжение, то письмо и есть мысль. Мысль, конституирующаяся в желании.

Мышление как процесс, главным образом бессознательный, опережает скорость вербализации. Археписьмо, как сказал бы Деррида, опережает письмо, откуда и возникает эффект погони торопливой речи за неудержимой мыслью. Более того, эффект этот может служить сигналом тревоги [28]. Несовпадение скоростей указывает и на травматическое конституирующее субъект неузнавание: «Дело не только в том, что мы должны вскрыть структурные механизмы, производящие субъекта как эффект идеологического неузнавания; но и в том, что мы должны четко осознавать неизбежность такого "неузнавания", т. е. смириться с тем, что доля иллюзорности является условием нашего исторического опыта… субъект конституируется неузнаванием» [4:10].

Общим местом стало то, что Жижек — чуть ли не единственный из признанных мыслителей современности, кто позволяет себе не только пересказывать содержание голливудских кинофильмов и трэш- романов, но и пересказывать анекдоты. Одни критики связывают этот прием с «восточноевропейской идентичностью» Жижека, позволяющей ему пренебрегать академическими традициями Запада. Другие критики говорят, что любовь к анекдотам связана не столько с Югославией, сколько с постмодернизмом. Сам Жижек говорит о том, что этот аспект его творчества — «символическая уловка»: «Я сам всегда относился к себе как к автору книг, чья избыточно и навязчиво "остроумная" текстура служит оболочкой фундаментальной холодности, оболочкой "машинного" развертывания линии мысли, которая идет своим путем с крайним безразличием в отношении патологии так называемой человеческой предупредительности. В этом отношении я всегда испытывал глубокую симпатию к Монте Питону, чей избыточный юмор также свидетельствует о глубинном отвращения к жизни» (17:viii]. Подчеркнем еще раз, теперь уже вслед за Жижском, это «движение мысли своим путем», это ее «“машинное” развертывание», а также отметим и то, что анекдоты, остроумие, шутки со времен Фрейда были и остаются свидетелями психоаналитической мысли. Обращение к анекдотам характерно и для Фрейда, и для Жижека, и для Лакана.

7. Лакан+

Стратегия анализа, избираемая Жижском, может быть названа «Лакан+». Жижек пишет о ней в своем предисловии к «Введению в популярную культуру через Лакана» [13]. Парой, ориентирующей такой подход может, например, служить формула «Кант + Сад». Анализируя эту статью Лакана, Жижек показывает, что «не Кант скрытый садист, а именно Сад — скрытый кантианец». Жижек сводит Лакана с самыми разными философами, кинорежиссерами, писателями: Хичкок и Лакан [12], Лакан и Нагель [4], Лакан» (Тарковский + Маркс) [5]… В целом, т. е. в некоем редуцированном виде Жижек определяет свой методологический подход как Лакан + немецкая классическая идеология: «Моя деятельность основывается на полном принятии понятия современной субъективности, разработанного великими немецкими идеалистами от Канта до Гегеля… Сердцевина всего моего предприятия заключается в стремлении использовать Лакана в качестве привилегированного интеллектуального оружия, чтобы сделать вновь актуальным немецкий идеализм» [17:ix].

Предельно важно то, что речь не идет только о формуле Лакан + Кто–То–Другой. Присутствие в тексте Лакана это уже Лакан+. Иначе говоря, другим Лакану всегда уже является «сам» Лакан. Можно говорить о том, что в текстах Жижека обнаруживаются «Лакан + Лакан» и «Лакан — Лакан». Основанием подхода Жижека к Лакану является одновременное чтение различных его текстов, относящихся к разным периодам, поскольку «единственный способ понять Лакана — обратиться к его работам как к работам в развитии, как к настойчивым попыткам ухватить все то же неуступчивое травматическое ядро» [16:173).

8. Анализ

Итак, стратегема «Лакан +» может быть названа привилегированной в анализе Жижека. Что же он анализирует при помощи этой стратегемы?

— Произведения (массовой) культуры; и цель этого анализа — сделать свои идеи более понятным и доступными как для читателя, так и для себя самого [16].

Мы начали предисловие с того, что «основной» вопрос Жижека — условия субъективации. Для анализа этих условий он и обращается к различными примерам той культуры, которая порождает субъект. Например, непосредственно субъективации посвящена статья об искусстве прерафаэлитов и «Синем бархате» Дэвида Линча. В ней процесс становления субъекта соотносится с женской депрессией и переворачиванием кажущихся само собой разумеющимися причинно–следственных отношений [2:64]. В другой ситуации субъективация рассматривается сквозь призму «Бегущего по лезвию бритвы», где репликант создается в условиях корпоративного капитала и представляет собой «чистого субъекта», а утверждение «я — репликант», аналогичное альтюссеровскому «я в идеологии», оказывается единственной возможностью подтвердить свою принадлежность Другому [1:81–2].

Важно отметить, что Жижек анализирует не сам текст (Фрейда или Лакана, Хичкока или Линча), а именно культурные стереотипы, рецепцию текста. Например, в истории с Моисеем. Жижек пишет о том, что Фрейд целит в самое ценное в еврейской культуре, в фигуру Моисея, доказывая, что тот был египтянином, а не евреем. Тем самым Фрейд якобы подрывает основания антисемитизма. Однако речь идет именно о распространенном в культурном пространстве представлении о книге «Человек Моисей и монотеистическая религия», а не о самом тексте Фрейда. Жижек рассматривает не мысль Фрейда, но мысль ему приписываемую, своего рода культурную фиксацию.

Вопрос «что анализирует Жижек?» указывает и на те стратегемы, которые известны как некие общие цели Словенской Лакановской школы (к который, помимо Славоя Жижека, принадлежат Аленка Жупанчич, Младен Долар, Рената Салецл и другие). А именно: 1) прочтение сквозь призму Лакана классической и современной философии, 2) дальнейшая разработка лакановских теорий идеологии и власти, 3) лакановский анализ культуры и искусства (в первую очередь кино).

9. Словом и делом: реальное

Обращаясь к Лакану в развитии, Жижек неизбежно фокусирует свое внимание на его интересе к реальному, которому в последние годы работы Лакан уделял особое внимание. Реальное — источник символизации и отход этого процесса; это — неудача тотальной символизации и стремления к прозрачности референции. Реальное просматривается только в структурных эффектах, которое оно производит в повседневности, но при этом оно не существует с точки зрения субъекта, исходя из позиции Другого. Еще одна причина неизбежного интереса Жижека к реальному — определение его как неумолимой призрачной логики капитала, структурирующего символические отношения, а также его явление во взаимоотношении с либидо [22]. Призраки, порожденные этой экономикой либидо–капитала, оказываются реальнее реальности; истиной становится то, чего никогда не было, но что предстает перед нами, когда мы оборачиваемся назад. Временная последовательность возникает за счет вневременного реального, и каждая временная реальность конституирует свое вечное исключенное из времени реальное.

Где же располагается в отношении «этого» реального субъект? — Он отчужден в означающее; и реальное в нем исключено из символического, парадоксальным образом оставляя пустоту как позитивное условие его существования. Какую позицию занимает субъект в отношении своего собственного знания о происходящем? Что он делает, исходя из знания или незнания? Жижек говорит о трех позициях, занимаемых субъектом. Во–первых, мы обнаруживаем классического для психоанализа субъекта — Эдипа, который «совершает действие (отцеубийство), поскольку не знает, что делает». Во–вторых. Эдипу Жижек противопоставляет Гамлета, который знает, и именно по этой причине не способен перейти к делу (мести за убийство отца)» [19:5]. Помимо этих двух отношений с реальностью, Жижек обнаруживает и третью формулу: герой «прекрасно знает, что делает, и все же продолжает делать» [19:6]. Первая формула представляет традиционного героя, вторая — героя раннего модернизма, третья характеризует героя рефлексивной постсовременности. Этот третий герой хорошо известен по фильмам в жанре нуар. Все эти герои занимают ту или иную позицию в отношении порочного круга, образованного желанием и законом, желанием, возникающим благодаря действию закона. Здесь–то и появляется фигура Святого Павла. Здесь–то и может снизойти агапэ неожиданно для самого себя совершенного поступка. Что это за поступок? — «Смерть для закона», т. е. символическая смерть, позволяющая начать все сначала. Если традиционная модель возвеличивает поступок, в основе которого лежит принесение себя в жертву ради самого ценного, некой Вещи, то логика Святого Павла говорит о радикаль- ном жесте, конституирующем субъективность как таковую — об убийстве самого в себе дорогого. Исходя из этой логики, Жижек и позиционирует себя как «материалиста в духе Святого Павла» [17:ix].

Библиография

1. Жижек С. Существование с негативом // Художественный журнал, № 9 М., 1996. С 79–83.

2. Жижек С. Дэвид Линч, или Женская депрессия // Художественный журнал, № 12, М., 1996. С 58–64.

3. Жижек С. Власть и цинизм // Кабинет А. 1998. СПб.: Инапресс. С. 163–174.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М.: Художественный журнал, 1999.

5. Жижек С. Вещь из внутреннего пространства // Художественный журнал. М., № 32, 2000. С. 25–35.

6. Жижек С. Кант и Сад: идеальная пара // Трансфер–экспресс, № 3, СПб., 2000.

7. Жижек С. Киберпространство, или Невыразимая замкнутость бытия // Искусство кино, № 1. М., 2000.

8. Жижек С. «Матрица», или Две стороны извращения // Искусство кино, № 6. М., 2000; Жижек С. Заметки о сталинской модернизации // Художественный журнал, № 36, 2000. М., С. 16–23.

9. Жижек С. Внутренняя трансгрессия // Кабинет Ё. 2001. СПб.: Скифия. С. 183–200.

10. Жижек С. «Что делать?» — 100 лет спустя // Художественный журнал, № 37/38. М., 2001, С 7–8.

11. Жижек С. Возлюби мертвого ближнего своего // Художественный журнал, № 40, 2001. С, 65–69.

12. Zizek S. (ed) Tout ce que Vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander a Hitchcock. R: Navarin, 1988.

13. Zizek S. Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1991.

14. Zizek S. Why does a Letter always arrive at its Destination? // lacanian ink, №2, 1991. P 3–27.

15. Zizek S. The Métastasés of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality. L, N.Y.: Verso, 1994.

16. Zizek S. Taking Sides: A Self—Ιnterview // The Metastases of Enjoyment. Op. cit.P. 167–217.

17. Zizek S. Burning the Bridges // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999. P. vii-x.

18. Zizek S. The Undergrowth of Enjoyment: How Popular Culture can Serve as an Introduction to Lacan // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999 P. l1–36.

19. Zizek S. From the Myth to Agape // European Journal of Psychoanalysis, №8–9, 1999.

20. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. — М.; СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.

21. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. — М.: Прогресс- Традиция, 2000.

22. Беннетт Д. Горожане, взломщики и мастурбаторы // Ка6инет Ё, 2002. СПб.: Скифия. С. 284–308.

23. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе (1953). М.: Гнозис, 1995.

24. Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функция я. // Кабинет А 1998, СПб: Инапресс. С. 136–142.

25. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы по технике психоанализа (1953/1954). — М,: Гнозис/Логос, 1998.

26. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). — М.: Гнозис/Логос, 1999.

27. Мазин В. Желание // Трансфер–экспресс, № 3, СПб., 2001, С. 9.

28. Самохвалов В. Этологическое введение к лекции С. Жижека // Кабинет А, 1998. СПб.: Инапресс. С. 162–163.

29. Трюффо А. Кинематограф по Хичкоку. — М., 1996.

30. Lacan J. Le séminaire, livre XX, Encore (1972–1973). P.: Seuil, 1975.

31. Freud S. Massenpsychologie und Ich—Analyse (1921). Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1997.

32. Wright E., Wright Ed. Introduction // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999. P. 1–8.