Ицзин. Книга Перемен - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Неустановленный автор (ч. notes)

Сноски

1

Сведения почерпнуты из рецензии: Hauer E. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm // Ostasiatische Zeitschrift. Berlin; Leipzig, 1925. S. 242–247.

2

См.: предисловие Легга к его переводу «Книги Перемен». Перевод Региса был издан под названием: «Y-King, Antiquissimus Sinarum liber», quem ex latina interpretation P. Regis aliorumque ex S. J. P. P. / Ed. Julius Mohl. Stuttgartiae et Tubingiae, 1834, 1839. Vol. I, II.

3

Königlich-Preussische Kirchen und Schulen Inspector Johan Thomas Haupt… // Neue und vollständige Auslegung des von dem Stifter und ersten Kaiser des Chinesischen Reichs Fohi hinterlassenen Buches Ye-Kim genant. Rostock und Wismar, Bey Berger und Boeduer, 1753.

4

Hauer E. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. S. 242.

5

Дальше сохраняю язык подлинника, ибо не считаю себя переводчиком, компетентным в математике.

6

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. Hamburg, 1927. S. 11.

7

Форке имеет здесь в виду работу: Edkins J. The Yi King with notes on the 64 kwa // China Review. 1883/84. Vol. XII.

8

Можно указать, что это приложение к «Книге Перемен» и в Китае иногда рассматривалось как исторический документ. Так, например, начало «Ши-цзи» построено и на материалах «Сицы-чжуань».

9

См.: Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. München, 1928.

10

Кстати сказать, подлинность этих мест спорна, как на это уже не раз указывала китайская и японская критическая литература (Ван Ин-линь, Наитō). Об этом будет сказано ниже.

11

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 11. Anm. 5.

12

McClatchie T. A translation of the Confucion Yi-king. Shanghai, 1876; Legge I. The Yi King. Oxford, 1882; Philastre M. Le Yiking, traduit avec commentaires complets de Tsch‘eng Ts’e et de Tshouhi // Annales du Musée Guirnet. 1885–1893. Vol. VIII et XXIII; Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté // Mémoires de l’Académie Royale de Belgique. 1889. Vol. XLVII; Harlez Ch. de. Le Yi-king, traduit d’apres les interprètes chinois avec la version mandchoue. Paris, 1897. Последний перевод цитирую по указанной рецензии Хауэра.

13

Миф о фаллическом культе как основе «Книги Перемен» частично усвоен Конради и Эркесом; см.: Yih-king-Studien von August Conrady / Herausgegeben von Eduard Erkes // Asia Major. Leipzig, 1931. Vol. VII. Fasc. 3. S. 417 (далее: Yih-king-Studien von August Conrady).

14

Legge J. Yiking. P. 396.

15

Terien de Lacouperie A. The oldest book of the Chinese; The Yi-king and its authors. Vol. I: History and method. L., 1892.

16

Какие правильные выводы из этого можно сделать, см. ниже мнение Наитō о «Книге Перемен».

17

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

18

Yih-King-Studien von August Conrady. S. 413.

19

См.: Legge J. Yiking. P. XIX.

20

Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté. P. 12.

21

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

22

Ibid.

23

Подобие этой точки зрения усвоено школой Конради: Г. Хаас, Э. Эркес.

24

Maspero Н. Le Chine antique. P., 1927. Vol. IV. P. 444.

25

О неправильном понимании этого места см.: Chavannes Е. Les Mémoires Historiques de Se-Ma Tsien. P., 1905. Vol. V. P. 400.

26

При этом у Легга, по-видимому, недоумение, высказанное выше, исчезло (?).

27

Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

28

См. указанную выше рецензию Хауэра, с. 244 и сл.

29

Giles Н. A History of Chinese Literature. L., 1901. P. 23.

30

Этого одного замечания достаточно для того, чтобы иметь право упрекнуть Вигера в недостаточном знании дела. По общепринятой теории, «Перемены» происходят от гексаграммы к гексаграмме, а не внутри одной гексаграммы, в которой происходит лишь развитие ситуации во времени. Подробно об этом – в главе о составе «Книги Перемен».

31

Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hakienfe, 1917. P. 79.

32

См. подробнее в указанной рецензии Хауэра, с. 244–245.

33

Wilhelm R. I Ging, das Buch der Wandlungen. Jena, 1924. Bd. 1–2.

34

См.: Ibid. Bd. 2. S. 194. Anm.

35

Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в «Книге Перемен» не проводится разница между предметом и его символом. Р. Вильгельм здесь модернизирует «Книгу Перемен».

36

Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р. Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?

37

Так переведен известный термин Лао-цзы «дао».

38

Напомним, что в основном тексте и речи нет о «Великом пределе». Это понятие появляется лишь в «Сицы-чжуань» и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.

39

Wilhelm R. Geschichte der Chinesischen Kultur. München, 1928.

40

Эта интерпретация целиком лежит на ответственности Р. Вильгельма, ибо китайский материал не обосновывает ее.

41

Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13–14. Anm. 2.

42

В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о «Книге Перемен». «Критическая» же вторая часть ее не выдерживает серьезной критики.

43

Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод «Книги Перемен» (Собрание Института востоковедения, шифр АД № 402).

44

Yih-King-Studien von August Conrady. S. 409–468.

45

См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Токио, 1925 sub verbo.

46

Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари «Эр-я» и «Шо-вэнь»? Или почему бы не гадать наконец по «Канси цзыдянь», десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!

47

Waley A. The Book of Changes // The Museum of Far Eastern antiquities (östasiatiska Samlingarna). Stockholm Bulletin. N 5. S. 121–142.

48

Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по «Книге Перемен».

49

Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.

50

Это внутренняя и внешняя триграммы, т. е. нижняя и верхняя части гексаграммы.

51

См.: «Лиши», гл. 30.

52

Курсив наш. – Ю. Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по «Книге Перемен».

53

То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна «Чжоу И синь цзян-и» и Ли Го «Сицы И шо». Однако эти авторы лишь не включают «Сицы-чжуань» в свои издания, но все же считаются с ней.

54

Итō имеет в виду сокращенные названия «Туань [-чжуань]» и «Сян[-чжуань]».

55

Петров А. А. Вон Би. Из истории китайской философии. М.; Л., 1936.

56

«Чжоу И чжэн-и» (638 г.).

57

Так как это место в трактате Оуян Сю играет большую роль, то приводим его полностью: «Юноша спросил; „Разве «Сицы[-чжуань]» не составлен совершенномудрым человеком (т. е. Конфуцием)?“ – Я отвечал: „Разве только «Сицы[-чжуань)?!» И «Вэньянь[-чжуань]» и «Шогуа[-чжуань]», и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи «И[цзина]» в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду“».

58

Чтобы пояснить, что` Оуян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): «Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [1] сказано: «Нырнувший дракон. Не действуй!» Совершенномудрый человек (необязательно Конфуций: Оуян Сю говорит об анониме. – Ю. Щ.) в комментарии образов говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор «Вэньянь[-чжуань]» еще говорит: «Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается». Далее он говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Или еще: «Веяние света погружено и спрятано»; и еще: «нырнуть – это значит скрыться и не показываться…» [далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из «Сицы-чжуань»]… Сказать, что это исходит от одного человека, – это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“». Материал, приводимый Оуян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к «авторству Конфуция».

59

В последнем Оуян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание «Чуньцю» в «Цзо-чжуань» и «Гун-ян-чжуань». Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.

60

Хэту – чертеж, вынесенный мифическим чудовищем из Желтой реки.

61

Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.

62

Мы, однако, склонны думать, что «мантическая» теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае, это лучше, чем обращаться к фигуре Фу Си, которого, по «человеческой» теории Оуян Сю, приходится считать изобретателем триграмм.

63

«И-чжуань» – написан, вероятно, в конце 90-х гг. XI в.

64

Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.

65

См. «Сицы-чжуань», гл. 2.

66

Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.

67

Мы пользовались изданием 1843 г.

68

Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, что для него вообще характерно. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и «Сыку цюаньшу цзунму» совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.

69

Имеется в виду Гао Пань-лун (1561–1626), один из ученых-конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятными воззрения Дяо Бао на «Ицзин». Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1528). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: «Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом: он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?»

70

Непереводимая игра слов: «изменчивость» и сокращенное название «Книги Перемен».

71

Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и неудивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста «Книги Перемен».

72

Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма.

73

Чжан Сюэ-чэн цитирует «Лицзи», по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки. Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) «Лицзи» могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы Ю, ученика Конфуция, и не может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция («Луньюй», гл. III, 9): «Что касается ритуалов династии Ся, удел Цзи не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]». И больше ничего! Так что о наличии «Книги Перемен», в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге «Земля и Небо» предшественницу «Книги Перемен» – «Гуй-цзан», мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) «Книга Перемен» не была известна; когда же она получила большое распространение, то поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы «Лицзи».

74

Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль «Книги Перемен» засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления.

75

Как известно, иероглиф «изменчивость» понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение «изменчивость» (так объяснен он в «Шовэнь»), – или как синтетический знак, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении.

76

Подробно об этой цитате см. ниже: перевод предисловия Итō Дзэнсē, 1771 г. (с. 72–74).

77

Это положение слишком решительно, но не лишено смысла. Оно, во всяком случае, поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Вань И к «Книге Перемен» как самой интересной философской интерпретации «Ицзина».

78

Шань-хуа Пи Си-жуй. Общий трактат по науке о классических книгах. [Б. м.], 1907. – Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г. Нами использован первый бэнь, посвященный «Книге Перемен».

79

Можно, однако, впасть в ошибку, приписав Пи Си-жую диалектические взгляды в научном понимании этого вопроса. На первых порах может показаться, что у него мы встречаем подлинное понимание единства противоположностей, чего, конечно, при ближайшем рассмотрении у него не оказывается.

80

Пи Си-жуй, как это часто делали китайские начётчики, цитирует текст, по-видимому, на память, поэтому его первая фраза несколько изменена. В «Лицзи» мы читаем: «[Мудрые правители] устанавливают меры веса, протяжения и емкости, они вникают в письменные документы, они исправляют календарь…» и т. д. У Пи Си-жуя же текст начинается со слов: «исправляют строй». Нетрудно усмотреть в этой переделке инстинктивное подчинение трехсложному ритму. Смысл, как видим, тоже несколько изменен.

81

Ясно, что Пи Си-жуй не мог отважиться на проповедь уничтожения классов!

82

Пи Си-жуй упускает из виду, что это не основной текст, а лишь комментарий «Да сян-чжуань».

83

Не потому ли, что как раз до той поры была сильна устная традиция? Дальше же, с появлением книжной традиции, появилась и бо`льшая самостоятельность мнений. Подробности об этой смене устной традиции письменной см. у Хонда, с. 211–218.

84

Мы уже указывали ошибочность таких взглядов, критикуя Р. Вильгельма. Дальнейший текст Пи Си-жуя только подкрепляет наши суждения.

85

Впрочем, это самоочевидно, и мы говорим об этом здесь лишь потому, что излагаем содержание работы Пи Си-жуя, и потому еще, что не всем это, по-видимому, ясно (например, Р. Вильгельму, убежденному в противоположном).

86

Шэнь Юй – малоизвестный конфуцианец времен Цинской династии.

87

Чэнь Ли – известный филолог середины XIX в.

88

Точка зрения Пи Си-жуя вряд ли убедительна; для нас под большим вопросом даже само знакомство Конфуция с «Книгой Перемен».

89

То есть так, как до сих пор в китайском пейзаже горы, тянущиеся вдаль, изображаются расположенными одна над другой и разделяются слоями облаков.

90

Игра слов: Чжоу – компонент в термине «Чжоуский „И[цзин]“» и вместе с тем имеет значения «круг», «совершенный», «полный», «весь».

91

Но в тексте «приложений», а не в основном тексте!

92

В этом тексте, правда, прямо говорится о времени конца Инь и возвышении Чжоу, однако все, кто ссылается на этот текст, забывают, что даже для его автора вопрос этот по меньшей мере сомнителен. Уже тогда вопрос этот был неясен.

93

Си (сказуемое), цы (дополнение).

94

Си (определение), цы (определяемое).

95

В «Луньюе» Конфуцию приписывается отрицание того, что он совершенномудрый.

96

Отметим здесь, что Пи Си-жуй упускает из виду, что Конфуций, говоря о себе, всегда подчеркивал: «Я передаю, но не сочиняю». Кроме того, как увидим ниже, язык «Книги Перемен» и язык «Луньюя» совершенно различны.

97

Против этого мнения Пи Си-жуя нетрудно привести текст из того же «Сицы-чжуань», где говорится, что «Книга Перемен» создана в древности. Ведь для учеников Конфуция его время еще не древность, а лишь старина. Правда, текст «Шогуа-чжуань» как раз и начинается со слов: «В старину совершенномудрый создал „И[цзин]“», но «Шогуа-чжуань» – текст, не заслуживающий полного доверия, написанный в разные времена разными неизвестными людьми. Основываться на нем нельзя.

98

Мы уже достаточно критически вооружены предыдущими рассуждениями, чтобы отвергнуть эту мифическую схему.

99

Ю. К. Щуцкий в более сжатой форме излагал содержание и последующих глав трактата. Так как сам Ю. К. Щуцкий отмечал, что они не имеют прямого отношения к главной теме его работы, соответствующий текст в настоящем издании опущен. – Примеч. ред.

100

В сб.: Голи чжунъян яньцзю юань. Пекин, 1928.

101

Мы считаем, однако, необходимым оговориться: это сходство менее значительно, чем ярко бросающееся в глаза различие, особенно в языке. Самыми схожими оказываются лишь те цитаты, которые представляют собою общие места, совершенно невыразительные и встречающиеся почти в любом тексте. Поэтому данный материал, являющийся в статье автора основным аргументом, нам не кажется убедительным.

102

Автор, как нам кажется, подходит к своим материалам недостаточно осторожно и внимательно. Так, например, только потому, что в тексте упоминаются (изредка) рабы, рабыни, раковины в роли денег и другие термины, характерные для начала Чжоу, он относит в основном к этому времени и весь памятник. Он не задумывается над тем, что термины эти, встречаясь в тексте лишь спорадически, нехарактерны для него. Их легко объяснить как архаизмы, если даже считать, что текст этот сложился не раньше VIII в. до н. э. Юй Юн-лян, очевидно, строит свою гипотезу под влиянием цитаты из «Сицы-чжуань», где говорится о возникновении «Книги Перемен» на грани между династиями Инь и Чжоу. Но, во-первых, нет оснований слепо доверять «Сицы-чжуань», а во-вторых, там ведь говорится о возникновении книги, а не о ее создании в основной и главной части. В этом отношении, как и в некоторых других, наша точка зрения не совпадает со взглядом Юй Юн-ляна.

103

То есть в «Сицы-чжуань».

104

Эта фраза из «Луньюя» вызывала во всей комментаторской литературе весьма различные толкования. Спор шел главным образом по вопросу о словах «го ши» («пятьдесят»): понимать ли их как «к пятидесяти годам» или «еще пятьдесят лет». Параллельно возбуждался вопрос: в каком возрасте это было сказано Конфуцием? Одни стояли за 70 лет, другие – за 45–46. Наконец, наиболее радикально настроенный сунский комментатор Лю Ань-ши полагал, что здесь описка: «пятьдесят» вместо «в конце концов». Можно согласиться с Канно Матиаки в его критике китайской схоластической комментаторской литературы и признать наиболее вероятной версию, что Конфуцию было 45–46 лет, и перевести ее так, как это сделано здесь. Но более существенную критику мы находим в весьма серьезной и филологически точной работе Хонда Нариюки «История китайского классицизма», который доказывает, что вследствие порчи текста здесь напрасно думают о «Книге Перемен», ибо слова «Книга Перемен» являются лишь опиской вместо «то же. Это, конечно, не исключает, что «Книга Перемен» в каком-то виде была известна Конфуцию.

105

Имеются в виду периоды Ся, Инь (Шан) и Чжоу.

106

Конфуция.

107

Итō Дзинсē.

108

Итō Тōгай.

109

Мы полагаем, что оба списка достаточно искажены многовековой традицией. Этим объясняются и их расхождения в именах (например, Гуань, цзы-Чэн, Юй и Сунь Юй, цзы-Чэн), а также в последовательности имен.

110

Разве они более достоверны, чем текст «Цзо-чжуань»?

111

Подробности о них см. в кн.: Бунаков Ю. В. Гадательные кости из Хэнани. Л., 1934.

112

В такой аргументации, правда, нельзя не отметить противоречие, ибо за несколько страниц до этого Хонда ставил под сомнение те места «Цзо-чжуань», которые говорят о гадании по «Книге Перемен».

113

Гипотеза Хонда не до конца убедительна, ибо в условиях того времени, при слабом общении жителей отдельных уделов, вполне возможно, что «Книга Перемен» существовала при Мын-цзы и, может быть, даже до него, но ему не была известна. Хонда, рассматривая проблему исключительно с филологической стороны, не принимает в расчет содержание памятника.

114

Ниже мы увидим, что близость языка «Книги Перемен» к языку «Цзо-чжуань» лишь кажущаяся. Хонда не может себе представить значительный памятник без значительного автора. Как человек, воспитанный в духе филологической критики, он не может, конечно, согласиться со сказкой об авторстве Конфуция, однако не может принять и анонимного автора (вернее, авторов!) «Книги Перемен».

115

Работа А. Конради, указанная в части первой данной работы, в счет не идет, ибо А. Конради считает такие термины, как цзи («счастье»), сюн («несчастье») и т. п., лишь позднейшими интерполяциями, не ставя вопрос о многослойности текста. Зачатки мысли о многослойности текста можно, пожалуй, найти только у Р. Вильгельма, но в применении не к основному тексту, а к тексту комментария «Вэньянь-чжуань».

116

О выборе комментаторов см. гл. IX.

117

Вторая гексаграмма имеет своим образом «землю».

118

Поэтому и перевод Р. Вильгельма («…Erhabenes Gelingen, fördernd ist die Beharrlichkeit») не передает архаического значения этой фразы.

119

Меняю термин Бандзана на его синоним, чтобы избежать тавтологии: «Форма оформления».

120

Пример поэтизации образа «неиссякающей сокровищницы» см. мой перевод «Красной стены» Су Дун-по, помещенный в сборнике «Восток» (1935. № 1).

121

Между прочим, именно это место из «Вэньянь-чжуань» зафиксировано в «Цзо-чжуань» под 563 г. до н. э., так что такое понимание действительно древнее.

122

Нагаи первый начал систематическое изучение «Книги Перемен» путем изысканий в области терминологии, и при надлежащей критике и проверке эта работа может быть использована.

123

Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. 1925.Кн. 73. С. 34 и след.

124

См.: Захаров И. Полный маньчжурско-русский словарь. 1875. С. 48. Сравнить там же глагол ачамби.

125

См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Кн. 29. С. 21 и 22.

126

Намек на это мы можем усмотреть в значении бу, входящем в состав знака чжэн, а именно в том, что бу значит «гадать на панцире черепахи», т. е. термин этот происходит из лексикона более ранней (охотничьей, а не земледельческой) системы гадания. Это мне кажется особенно убедительным по следующим соображениям: 1) охота древнее земледелия, 2) гадание на черепахе не имеет отношения к жизни земледельца, тогда как мировоззрение, отраженное в «Книге Перемен», целиком исходит из представлений земледельца, 3) Юй Юн-лян достаточно убедительно доказал, что гадание на панцирях черепах древнее, чем гадание по «Книге Перемен» на тысячелистнике, и 4) в культах, как правило, сохраняются архаизмы. Так и термин более древней системы гадания – чжэн сохранился в более новой системе гадания как языковый архаизм.

127

Только в этом ограниченном смысле прав Уэйли, статья которого упомянута в части первой данной работы.

128

Лу Цзю-юань, иначе – Лу Сян-шань (1139–1192) – представитель сунской философии, выступающий против школы Чжу Си. К главе II

129

Ср. «Сицы-чжуань», часть II, главы о своего рода истории культуры Китая с точки зрения «Книги Перемен».

130

Ср. «Сицы-чжуань», часть I, главу о технике мантического счисления.

131

Перевод этих терминов, данный в словаре Куврера, не учитывает параллелизма и потому неверен, как слишком суммарный: «faire connaitre». Чтобы понять данный термин, необходимо принять во внимание: а) что он осмысляется теперь как «возбудить к движению» или «рассеять»; б) что как рифма и фонетический аналог слов «неуловимое», «незаметное» и «знамя», «значок», «знамение» он уже в древности заменял второй из этих знаков. Полисемантизм противоположных значений нас не должен удивлять, ибо достаточно вспомнить хотя бы такие примеры, как: мин – «свет» / «тьма»; луань – «смута» / «приводить в порядок»; ли – «держаться за что-нибудь», «впадать в…» / «отделиться от чего-нибудь», «покинуть…», или – «незаметное» / «заметное»: в) если высказанное в пунктах а и б синтезировать в одном значении данного термина, то мы можем усмотреть в нем следующее содержание: «выявлять нечто еще не выявленное»; г) в данном контексте этот термин стоит параллельно термину «усмотреть изменчивость», который построен по формуле сказуемое – дополнение, следовательно, приходится выбирать именное, а не глагольное значение: «…открыли знамения…»

132

Ср. рассказ о создании гексаграмм на основании наблюдений над внешним миром в части первой «Сицы-чжуань».

133

Текст – вполне в духе гносеологических построений в части первой «Сицы-чжуань».

134

Эти слова – интерполяция. См. примечание к переводу этой гексаграммы.

135

Относительно правильной последовательности фраз в этом тексте см. примечание к его переводу.

136

Ибо государство рассматривается в «Книге Перемен» как система связей между низшими и высшими.

137

Подобающей она была бы, если бы нечетную (3-ю) позицию занимала световая черта.

138

Не совсем удачная попытка его систематизации, поскольку, мне известно, была сделана лишь раз Мацуй Расю, упоминавшимся выше. К главе III

139

Характерно, что в книге Гране (Granet М. La pensée chinoise. P., 1934) при речи о «Книге Перемен» чаще всего встречаются ссылки на «Сицы-чжуань», хотя это уже далеко не основной текст.

140

Пожалуй, зачатки связей можно усмотреть лишь в том, что все термины сочетаются друг с другом. Так, например, не встречается сочетание «юань-ли», хотя «юань-хэн» встречается часто. Термины осознаются не нейтральными в своих отношениях друг к другу.

141

См. «Туань-чжуань» к гексаграммам 40, 42, 44 и т. д.

142

Так, например, для «Да сян-чжуань» типично выражение причинной связи, для «Сюйгуа-чжуань» – сориты и т. д. К главе IV

143

Например, внутренняя аморфность слов в санскритских composita наряду с богатейшей морфологией этого языка.

144

О термине «интеграция предложений» см.: Васильев Б. А., Щуцкий Ю. К. Учебник китайского языка (бай-хуа). ЛИФЛИ, 1935. К главе V

145

См.: Karlgren В. On the authenticity and nature of the Tsochuan. Göteborg, 1926.

146

О последней Б. Карлгрен пишет (с. 54): «There are no examples of the sense „if“. In the sense „like as“ is the rule…»

147

Б. Карлгрен пишет (с. 55): «…is the rule (without any special function, quite synonymous with) only in certain cases and here mostly in the Kuo feng, less strictly normalized then the rest».

148

Сы в диалекте «Цзо-чжуань» отсутствует.

149

Так как известно, что «Шицзин» немонолитен, то необходимо оговориться, что данная близость установлена нами к части «Шицзина», известной под названием «Гофын», без учета наречий и говоров, представленных в ней.

150

Гипотеза Н. Хонда о том, что «Книга Перемен» и «Цзо-чжуань», вероятно, написаны одним и тем же лицом, таким образом, отпадает. Хотя она была высказана Н. Хонда на основе сравнения языка этих текстов, но сравнение это проведено лишь по впечатлению, полученному японским ученым от части терминологии – от названий животных. Понятно, что этого недостаточно. К главе VI

151

Связь «Сицы-чжуань» и всей дальнейшей судьбы «Книги Перемен» со школой конфуцианцев столь же для меня несомненна, сколь несомненно и то, что сам Конфуций не имел отношения к «Книге Перемен».

152

Язык даосов, менее связанных литературной традицией (конечно, только в те времена), обнаруживает совершенно иной, менее древний профиль. Простое ознакомление с языком, например «Даодэцзин» или особенно «Ле-цзы», убедит в этом.

153

См. часть I, изложение трактата Оуян Сю. К главе VII

154

Как показал А. Масперо, этот термин первоначально обозначал дворян в противоположность крестьянам, не носившим син – «фамилию». Лишь впоследствии термин этот, через значение «народ», стал означать «крестьяне».

155

В пассаже о виновности бежавшего «пу» и о виновности человека, укравшего такого беглеца. См.: Couvreur S. Tch’ouеnts’iu et Tso-tchouan. Vol. III. P. 129–130.

156

См.: Ibid. Vol. II. P. 458–460.

157

Ibid. Vol. I. P. 179, 180, 212–214, 217–218, 294–296, 304–305, 591, 612–618; Vol. II. P. 132–133, 236–237, 419–421, 501–504; Vol. III. P. 35–39, 150–152, 450–455, 479–482, 657–658.

158

Вспомним, что даосская литература, например, насыщена образами моря – особенно у Чжуан-цзы и в книге «Хуай-нань-цзы».

159

По мнению Эндо – на Памире. Я думаю, что в этом сказалось влияние не деятельности, а индогерманистики, которое, по-видимому, испытал на себе этот японский синолог.

160

Основная антитеза: Свет (солнце) и Тьма (толща земли, на которой прорастает зерно), внимание к росту посевов и многие другие характерные черты памятника склоняют меня к этому утверждению. К главе VIII

161

Типичная глосса, почти непереводимая на другой язык. Необходимость таких глосс возникла вследствие отсутствия словарей.

162

Это еще не столь типичное место. В дальнейших афоризмах встречаются и более символические объяснения. Но и здесь вступает сама гексаграмма как реально существующий символ (символ неба).

163

В «Вэньянь-чжуань» читаем: «Изначальное – это значит начало добра. Всепроницающее – это значит объяснение всего прекрасного. Стройное – это значит гармония смыслов. Незыблемое – это значит бытие факта. Благородный человек, воплощая в себе сострадание, достоин того, чтобы стоять во главе людей. Красота, выступая во всей совокупности [своих качеств], достойна быть в полном соответствии с высшим порядком [в поведении людей]. Наличие стройности отдельных объектов достойно быть [выражением] гармонии идей. Наличие незыблемой достоверности достойно быть [почвой для] возможности фактов. Лучшие люди осуществляют эти четыре высшие свойства души; поэтому о них в тексте сказано, как вечное небо изначальное, всепроницающее, стройное, незыблемое». К главе IX

164

По такому плану написаны такие важные для конфуцианства трактаты, как «Да-сюэ» и «Чжун-юн».

165

То, что Чжу Си вводил теорию «Книги Перемен» в круг преподаваемых дисциплин, ясно хотя бы потому, что он написал специальное пособие «Чжоу И цимынь» («Чжоу И для начинающих»), игравшее и после Чжу Си роль в школьном изучении «Книги Перемен». К главе X

166

Цуда Сокити. Идеи даосов и их развитие. Токио, 1927. C. 567.

167

См.: Там же. С. 504.

168

См.: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philasophie. Hamburg, 1934. S. 16.

169

Лишь изредка они все же указывали на ее иррациональность и непонятность. См. например: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie. S. 76, разговор Лю Сяна и Ян Сюна, а также трактат Су Сюня (XI в. н. э.).

170

Возможно, впрочем, что «Итун» – отдельный, но утраченный уже ко времени Чжу Си трактат. Во всяком случае, само наличие «Итун» среди работ Чжоу-цзы указывает на его связь с «Книгой Перемен».