Идея метакритики 'чистой' любви

______________ * См.: Там же.

Виновата ли метафизика в том, что она не в силах воздействовать явным и универсальным способом на социум? Ее время, как нам думается, еще впереди. Одна из главных трудностей в утверждении метафизики как сущностной силы человека заключается в преодолении сугубо эмпирического образа мышления. Метафизика не есть голое отвлечение от интересов человека и в этом смысле она вовсе не бескорыстна. Но ее корысть благородна и идеальна. Она стремится познать сущность рядового человека в его связи с космосом, познать объективный интерес всего человечества, совпадающий с интересами развития ценности и свободы личности. Итак, в самой естественной склонности человека есть нечто, что побуждает его к метафизическим исследованиям. Если бы человек вовсе оставил всякого рода метафизические изыскания, опасаясь ложной метафизики, то это было бы, утверждает Кант, "так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух. Всегда и у каждого мыслящего человека будет метафизика и при недостатке общего мерила у каждого на свой лад".*

______________ * См.: Кант И. Пролегомены ... - Там же. - С. 181.

Страсть к метафизике произрастает из самой творческой природы человека. Эта творческая сущность есть такое недоступное бытие, приблизившись к которому мышление отказывается от всякого Prius**), а тем самым и от самого себя. Это, предшествующее всякому мышлению, творчество, бытие, есть в-себе-сущее. Оно существует как бы прежде себя самого, то есть его необходимость определяется не его природой, а только чистой деятельностью, то есть чем-то слепо, случайно существующим.

______________ * *) то, что прежде (лат.).

Случай и случайное, говорит Аристотель, "бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность".* Ведь то, "что не может действовать, не может и произвести чего-либо случайного", не обладает "способностью выбора".** Такую деятельность можно еще представить и в качестве того, что прежде не знало своей возможной противоположности. Так, если мне необходимо совершить выбор между +А и -А и я решаюсь выбрать +А, то это будет, разумеется, результатом моего воления. Но если я выбираю +А без желания, то -А навсегда не исключается; оно может проявиться несколько позднее.***

______________ * Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1981. - С. 94. ** Там же. *** Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung: 1841/42/ F.W.J. Schelling. Hrsg. und eingeleitet von Manfred Frank. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. - S.167.

Итак, умение хорошо мыслить заключается не в том, чтобы, вообразив себе некую необходимость и высшую сущность, без содействия которой невозможно жить, расширить посредством нее свое знание о трансцендентном мире, а в том, чтобы приблизить по возможности весь человеческий опыт "к его завершенности в нем самом".* Кант в связи с этим указывает на следующее, пытаясь различить понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное": "Мое место - плодотворная глубина опыта, и слово трансцендентальное, ... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия перехватывают за опыт, тогда их употребление называется трансцендентным и отличается от имманентного, то есть от ограниченного опытного употребления".**

______________ * См.: Кант И. Пролегомены ... - С. 142. ** Там же. - С. 191.

Данное замечание проливает дополнительный свет и на рассматриваемую здесь проблему. A priori предшествующее всякому опыту, очевидно, можно истолковать как "то, что обладает свободой действовать и не действовать", как "то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя".* Здесь, следовательно, диалектика в самом сущем.

______________ * См.: Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.41. - С. 206.

Сущее можно истолковать как абсолютную эросность. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. "Не грешно желать женщину, - говорит Абеляр, - но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению".* Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтo за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем generatio primitiva***) дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.*** Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий; но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя как можно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.

______________ * Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. - ТОО ТК "Петрополис", 1994. - С. 114. ** *) - самопроизвольного зарождения (лат.). *** Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Указ. соч. - С. 114.

Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции. Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого столетий. Особое место в этом плане занимают "диалектические искания" марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый - это сам "трансцендентальный метод" или "такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов".* Другой источник - это кантианское учение о "трансцендентальной диалектике", развитое в "Критике чистого разума".

______________ * Cassier E. Hermann Cohen und Erneuerung der Kantischen Philosophie // Kant-Studien. Bd. XVII. Berlin, 1912. -S. 255.

Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как нечто, находящееся вне пределов познания".* Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.

______________ * Цит. по кн.: Гарин Э. Хроника итальянской философии ХХ века (1900-1943). М., 1965. - С. 195.

Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия. Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".* Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".

______________ * Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des Neokantiasmus. - Leipzig, 1927. - S. 31.

Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",* что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".** Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".*** Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".****

______________ * См.: Там же. - С. 207. ** Там же. *** Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова Думка, 1986. - С. 166. **** См.: Там же.

Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".* Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его духовного родового достояния,** всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.

______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. Т.2. - С. 118. ** См.: Там же. - Т. 42. - С. 94.

Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.* П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".** Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это - пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми - не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.

______________ * См.: Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. - М.: Республика, 1997. - С. 403. ** См.: Там же. - С. 405.

ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ

ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ

Теперь, наконец, мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми до сих пор разворачивалось все наше исследование: любовь и дух, душевное и духовное, бытие как сущность и бытие как чистое долженствование. Данная противоположность уже оказалась нами снятой в понятии чистого творческого эроса, как свободного парения между бытием и небытием и, следовательно, как нечто самодвижущегося. Но, отыскав такое решение, мы продолжаем, тем не менее, все еще оставаться в пределах философии абстракции, которая рассматривает эрос как нечто субстанциальное, как тождество духовного и материального, идеального и реального, приходя, в конечном счете, к тому выводу, что эрос есть то, что положено самими противоположностями: реальным и идеальным, любовью и духом. Но если эрос есть самоположенное данных противоположностей, то он в них и растворяется.

В таком случае мы получаем любовь как эрос и дух, пронизанный эросностью. Противоречие устраняется, а тем самым исчезает и всякое развитие, диалектика.

Учитывая все вышесказанное, ход нашего изложения должен быть таким: правомерно было бы признать данное единство противоположностей полагающим противоположности. Ведь "то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия".* Творческий эрос обладает, на наш взгляд, именно такой силой. Он показывает, что ни бытие как таковое, ни небытие не имеют никакой ценности; ценность имеет только то, что представляет собой усилие быть, то есть внутреннюю силу бытия, исток бытия. Эрос много больше, чем само бытие. Эрос не позволяет сущим вещам изнурить себя в бытии, так чтобы они перестали являться источником существования.

______________ * См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во "Водолей", 1999. - С. 168.

Эрос есть нечто конкретное и потому может выступать в качестве истинного начала философии. Философия не может начать с любви, поскольку последняя означает конец, то есть то, что составляет результат нашего мышления и опыта. Она не может начать и с духа, поскольку подлинное начало "есть лишь там, где есть то, что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец".* Дух, как конец всего движения, "есть долженствующее быть"**, и как таковой, он означает истинный конец. Дух имеет "определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может".***

______________ * Там же. - С 243. ** Там же. - С. 214. *** Там же.

Напротив, эрос превосходит все то, что только может быть. Он имеет свободную природу, которая абсолютно не занята самой собой, которой нет до себя никакого дела. Эрос совершенно свободен от себя и поэтому дает свободу всему остальному. В отличие от субстанциального начала, которое занято самим собой, он находится в определенном отношении ко всем субстанциям. Человек ощущает себя человеком только тогда, когда творит. Но добродетельный человек творит не все, что мог бы сотворить. Он ограничивает свою деятельность, поскольку ничем не ограниченная активность в конце концов всегда потерпит крах. "С чисто человеческой точки зрения, - говорит Шеллинг, -ограниченное, конечно же, представляется лучшим, а неограниченное менее благим, поскольку всякий человек может существовать только благодаря ограниченному, а всяк считает для себя лучшим существовать, чем не существовать".*

______________ * Там же. - С. 163.

Любовь именно потому ущербна, что ничем не ограничена. Это - бытие, как бы положенное за его собственную границу. Иного мнения придерживается В.В.Розанов, который стремился освободить любовь от всяких запретов и ограничений, а тем самым и преодолеть ее ущербность. Христианство, по его мнению, есть отрицательная религия, которая держится исключительно на последних. Христиане отказались, по его убеждению, от того мистического эротизма, которым пропитана культура и религия семитского Востока.*

______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. - М.: Республика; ТЕРРА - Книжный клуб, 1999. - С. 136.

Однако следует учесть тот момент, что мистику отличает стремление к иррациональному, которое жаждет освободиться от рационального. Под мистическим, если оно присутствует в какой-либо философской системе, можно понимать только нечто непонятное. Поэтому следует проявлять осторожность по отношению к мистическим системам. Можно и нужно стремиться к темному, дабы отыскать основу любви в глубинах нашего "Я", но следует все же помнить о том, как трудно бывает выпутаться из этих глубин. Однако, выбравшись обратно на свет, мы ровным счетом ничего не теряем, а, напротив, приобретаем многое.

В противоположность требованиям христианской религии В.В.Розанов двигался назад, к глубокой древности, благословляя половую любовь как вечный источник жизни. Но, провозглашая силу и ничем не ограниченную мощь родовой любви, он вступал, тем самым, в известный антагонизм к русской философии (Вл.Соловьев, Н.Бердяев и другие), которая стремилась рассматривать любовь в плане проявления личностного начала. Любовь, по мнению Н.Бердяева, пробуждает в человеке индивидуальность, а тем самым предполагает преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для Розанова любовь это стихийный зов первобытного начала, дух, как постоянное и непрерывное стремление быть, то есть первая космическая потенция (если следовать принятым нами выше обозначениям).

Бердяев открывает новые философские грани в исследовании природы любви. Он развивает мысль о том, что любовь есть творческий акт. Но при этом он отталкивается от представления об андрогинизме (всякая личность содержит смутные представления о своей былой целостности). В "Смысле творчества" он подробным образом обосновывает мысль о том, что любовь трагична по своей природе. Но трагедия, по его мнению, заложена в непреодолимой разделенности мужского и женского начал. Женщина ближе к природе, пол для нее - вся ее жизнь; напротив, в мужчине пол менее всего дифференцирован, так что связанные с этим любовные переживания имеют в его жизни гораздо меньшее место.*

______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. - С. 140.

Это - неверная точка зрения. Разделенность на мужское и женское полагает творчество. Андрогинизм же есть самоположенное этих противоположностей и поэтому он растворяется в них. Развивая мысль о том, что андрогинизм "есть богоподобие человека,его сверхприродное восхождение"*, Бердяев не замечает, что это "сверхприродное"он только нивелирует до состояния жуткой отчужденности мужского и женского начал. Да и навряд ли мы приблизимся к истине, если будем заниматься достраиванием в себе женской или мужской природ?!

______________ * См.: Бердяев Н.А. Философия любви. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 418.

В пользу правильности развитого нами подхода, суть которого состоит в разделении понятий эроса, любви и духа, говорит и то, что, с одной стороны, Бердяев верно обращает свое внимание на соединение ценностей любви и свободы, а с другой их смешивает, вводя понятие "любви-эроса". Например, он пишет следующее: "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека -и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем".* Но ведь эрос - это и есть свобода, звенящая свобода, то, что свободно парит между бытием и небытием, между духом, как тем, что стремится к бытию, и любовью, как тем, что не выдерживает полноты бытия. Разве не пал человек от того, что пожелал в своей любви быть точно таким же, как Бог? Человек всегда стремился построить рай на земле, но всякий раз эта потенция вновь и вновь разлеталась на части. Из этого можно сделать только один единственный вывод: дает блаженство не любовь, а эрос; не метафизика, а диалектика.

______________ * Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С. 143.

К раскрытию идеала любви ближе всего, на наш взгляд, подошел Л.П.Карсавин. По его убеждению, идеал любви является "двуединством духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности - в их живой диалектике (Подч. мной - А.Л.) рождается творческая сила бытия".* В этом определении мы достигаем конечной цели настоящего исследования, а именно понятия свободного единства противоположностей, понятия чистой свободы. Сущность этой свободы состоит не в самополагании (андрогин только и делает, что сам себя полагает), а в полагании иного, еще никогда не бывшего. "Мы ведь вообще часто видим, говорит Шеллинг, - что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому".** К этому следует добавить и следующее: плохой художник делает предметом своего творчества лишь самого себя. Напротив, потому-то так и "восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности".***

______________ * Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. С. 141. ** Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 230. *** Там же.

Мы забываем о самих себе, когда бываем охвачены эросом. Последний, таким образом, по своей природе объективен. Положенное эросом бытие есть бытие пред-положенное, и оно раскрывается только в акте творчества. Без полагания этого бытия эрос не был бы эросом. Но при этом следует учитывать и тот момент, что свобода распознается не в бытии, а в небытии. Желание, как долженствование, не делает нас самостоятельными. Эрос, напротив, велик тем, что скрывает, и в этом плане он означает возможность не быть. Данный факт свидетельствует в пользу его самостоятельности, которая раскрывается лишь в творческом процессе.

Однако следует пойти немного дальше и постепенно убедиться в том, что эрос есть нечто высшее, нечто такое, что должно быть обозначено как до конца непостижимый и первичный факт. Эрос есть то, что только существует, но вовсе не то, что исключительно необходимо. Это - некая безосновность, чистый случай, темное, слепое и неразумное существование. И, тем не менее, в данном существовании должна заключаться возможность более прекрасного и совершенного, которая существует лишь в виде смутного влечения, или неосознаваемого стремления. Как не вспомнить здесь широко известных слов Владимира Соловьева:

"Свет из тьмы! Над черной глыбой

вознестися не могли бы

лики роз твоих,

если б в сумрачное лоно

не вливался погруженный

темный корень их".

Признание эроса в качестве нечто темного и неосознанного, хотя и побуждает нас к дальнейшему исследованию, но отнюдь не позволяет еще коснуться истинного источника движения. Да, эрос, как слепое бытие, означает начало космического движения. Небесные тела, не избежавшие этого бытия, пребывают в постоянном стремлении вырваться из-под власти некой силы, которую нам предстоит еще анализировать, но как бы удерживаются данным бытием, от которого они стремятся отдалиться. Именно поэтому они и беспрестанно движутся, стремясь занять более высокое положение в универсуме, но тщетно, поскольку их движение совершается по кругу. "Поскольку все различия между вещами, - утверждает Шеллинг, - определяются тем, в какой мере они избежали слепого бытия, постольку самая совершенная тварь должна быть и наиболее виновной".* Это - великое положение, делающее возможной науку об эросе! Эрос есть истинный центр, вокруг которого вращается все живое, но от которого в то же время и постепенно отдаляется. Прав Маркузе, когда развивает мысль о том, что история современной цивилизации есть история подавления чувственного человека. Однако его стремление с помощью идей Фрейда выйти на более фундаментальный пласт осмысления человеческого бытия является все же ошибочным, ибо нельзя избежать социального уровня, вопроса об осуществлении им же указываемых мер.** К тому же между сексуальностью и эросом существует такая большая разница, что говорить о качественной трансформации сексуальности в Эрос следует cum grano salis.****

______________ * Там же. - С. 251. ** См.: Юдин А.А. Парадоксы Великого Отказа // Маркузе Герберт. Эрос и цивилизация. - К.: "ИСА", 1995. - С. XIX. *** * - "со щепоткой соли", иронически - (лат.).

Итак, с одной стороны, эрос есть нечто темное, некая неразумная основа нашего существования. Однако, с другой стороны, стремление этой основы направлено ни на что другое, кроме мира абсолютных ценностей. Утонченные умы могут рассматривать данное противоречие более детально, но мы должны от этого отказаться, ибо мудрость заключается не в том, чтобы освободиться от этого противоречия, а в том, чтобы всеми силами удержать его. Осуществить это можно лишь при одном единственном условии: необходимо, чтобы неразумная сила открылась самой себе.

Данное стремление есть стремление к самообъективированию эроса. Таким путем оно постоянно порождает в Абсолюте его самообнаружение, а последнее и есть то, что Я.Бёме называл софией, разумом или высшей мудростью. Таким образом, к эросу, как к слепому и неразумному существованию, присоединяется разум. В результате из противоположности между разумом и эросом, между духом и неосознанным стремлением к Абсолюту, возникает мир.

Однако и в "разуме, - замечает С.Н.Булгаков, - есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления-бытия... В разуме подлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, то есть Канто-Лапласовский или Фихте-Гегелевский разум".*

______________ * См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М., 1916. - С. 227.

Такого рода высказывания являются, мягко говоря, слишком сильными. Трансцендентальные системы Канта и Фихте составили эпоху в философии, обеспечив ее продвижение вперед. Если говорить о Фихте, то он явился создателем именно такой науки разума, которую, хотя и критически, но достаточно высоко оценивали даже те, кто не разделял или частично разделял ее основные принципы. Например, Шеллинг утверждал следующее: "Разум познал себя в качестве ... субстанциальной сущности и в своем сквозном шествии дошел до конечной точки, которая в действительности была его отправной точкой (поскольку он постигает ее в конце как в сущности), и постольку он действительно осознавал себя в качестве всего бытия, то есть всех способов бытия сущности. Через это философский рационализм пришел к завершению и окончанию в себе самом; задача чистой науки разума была выполнена полностью".* При этом следует учитывать следующее. Философия есть, пожалуй, единственная наука, которая сама образует свой предмет, сама себя исследует. Однако в поисках своего предмета она не в состоянии наперед ничего отбросить, а, напротив, должна пройти через все возможные предметы, дабы приблизиться к тому, что составляет ее собственный предмет. Но она способна на это лишь в том случае, если исходит из непосредственного содержания разума. Она отталкивается от того вопроса, каким образом из чистой возможности всего осуществляется переход в бытие, причем таким образом, что все предыдущее выступает в качестве эстафеты для последующего. Как видим, наука о разуме (или о чистом мышлении) добирается до самого последнего основания, переступив через которое, она более не может продолжаться, и которое становится неразличимым, поскольку, с одной стороны, не переходит в бытие, а с другой - и не находится вне бытия. Но это есть как раз то, что является непознаваемым в этой науке, непроницаемым для нее, эросом, как чистой потенцией быть и не быть.

______________ * Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 107.

Философия не в состоянии, на наш взгляд, оставить это начало совершенно непознаваемым, но в то же время не в состоянии и передать его другой науке, существующей вне ее. На этом пункте заканчивается ее функция выступать в роли науки наук. Ее своеобразие заключается в том, чтобы вкладывать действительное знание не в себя, а в другие науки, в которые она, вне всякого сомнения, включается.

Стремясь к тому метафизическому эросу и определяя его как необходимо познаваемое, диалектическая философия больше не выступает как чисто рациональная наука, а, напротив, активно стремится к тому, чтобы по возможности как можно быстрее отыскать диалектику в самом метафизическом знании.

Итак, отныне видимость абсолютной противоположности рационалистической диалектики и метафизики постепенно исчезает. Первая является философией лишь постольку, поскольку полагает вторую. Тем самым она не должна утрачивать своего самостоятельного значения и опускаться до того, чтобы становиться введением в софийную философию, о которой так много говорит С.Н.Булгаков.

Иррациональная наука могла бы начаться сама по себе, поскольку исходит из абсолютного начала. Но она сможет это сделать, если поставит перед собой рациональную. Однако всегда следует помнить о том, что рациональная философия постигается только посредством более глубокого понимания иррациональной. Но, может, окажется признанным иное толкование, а именно то, что истинный эрос жив лишь в развитии человеческого духа? Это признание особенно направлено против того, кто хотел бы с помощью одной рациональной философии достичь идеи эроса. Однако следует всегда помнить о том, что рациональная система всегда имеет границы, за пределами которых начинается сфера иррационального. Мыслители часто ограничиваются анализом познавательного процесса. При этом они воображают, что с познанием будет легче управиться, чем с жизнью. Однако поиск на основе познания простого пути в бытие - это иллюзия.

Итак, что же означает, по Булгакову, подняться над фихтевским разумом? В чем он видит "софийный корень" разума, не подлежащий уничтожению в будущем одухотворенном мире? Разумеется, не в логических понятиях, а в самом эросе, окрыляющем душу и поднимающем ее к умному видению софии, мира вечных идей.*

______________ * См.: Булгаков С.Н. Указ. соч. - С. 226.

Данный эрос есть своего рода амальгама плотиновского экстаза, позволяющего человеку подняться над всем сущим, а значит, и над умом. С одной стороны, софия объявляется Булгаковым самим "царством идей", а с другой - представляет собой бессознательно-эротическое начало мира, материю, uy ov, так что дионисийские мистерии, служившие для Ницше символом языческого культа плоти и страсти, вводятся теперь в качестве культа "вечной женственности" в сердцевину христианской религии.*

______________ * См.: Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / Под ред. Ю.Н.Давыдова. - М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 196.

Если развивать эти мысли дальше, то можно сделать следующий вывод: коль скоро эрос оказывается выше разума, то искусство должно подняться над философией. Ведь софия, утверждает Булгаков, открывается в мире как красота. Поэтому "искусство прямее и непосредственнее, чем философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство, или, шире, красота есть самодоказательство Софии".*

______________ * Булгаков С.Н. Указ. соч. - С. 227.

Здесь отчетливо прослеживаются романтические корни софиологической метафизики: убеждение в превосходстве вдохновения над мыслью, культ художника и гениальности, воображения как способности творческой, а, следовательно, "окрыленно-эротической".

Булгаковская критика разума как способности дискурсивной, противопоставление разума и интуиции, позволяет заключить, что все это также было характерно для романтизма.

Теперь мы, наконец, достигли вопроса, ради которого стоит философствовать дальше. Природу эроса невозможно понять, если остаться в пределах противоположности между философией разума и философией жизни, между философией духа и философией души. Шеллинг верно замечает, что из "напряжения между душой (Gemuthes) и духом исходят все трагические явления, ибо они как раз таки должны быть в единстве".* И примат этического над эстетическим, ни примат эстетики над моралью не могут выступать в качестве критерия культурного развития. Теперь, если продолжить эту мысль дальше, вводя ее в контекст исследуемой нами проблемы, то можно заключить, что подлинное осмысление эроса, как внутренней диалектики жизни, возможно не на пути постулирования слабости и ограниченности разума. В то же время нельзя и абсолютизировать последний, превращая его в икону. Разум, как верно замечает Шеллинг, "есть принцип равенства, а принцип неравенства - это рассудок. Разум принадлежит народу, рассудок - достояние царей; в разуме нельзя отказать никому, в рассудке - очень многим".**

______________ * Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. - С. 115. ** Там же. - С. 165.

Когда Булгаков ставит на место Логоса Эрос, то он умаляет значение не только разума, но и рассудка. Место любви духовной занимает любовь чувственная, так что эротическое начало пронизывает всю божественную жизнь, а тайна творения подменяется мистерией зачатия-рождения. Однако не все так просто! Ни голый рационализм, ни чистый иррационализм не могут претендовать на звание философии. Последняя должна отталкиваться прежде всего от рассудка, от здравомыслия, чтобы стать могилой для всех иллюзий.

Перечислим наиболее опасные из них: 1) вера в противоположность мыслящего духа и плоти вообще; 2) вера в телесность идей; 3) вера в одухотворяющую весь мир силу любви. Подробное рассмотрение каждой из этих иллюзий составило бы текст в несколько томов. Мы же пытаемся увидеть всю проблему в целом, выделяя и специально исследуя такие три космические потенции, как дух, любовь и эрос.

Анализ проблемы духовного мира субъекта сначала требует разделения последнего на составные части. Это осуществляет рассудок. Сообразуясь с рассудком, необходимо констатировать следующее: дух есть прежде всего проявление волевого начала (сильный духом - это сильный волей), любовь означает человеческую душу, которая иной раз так переполняется чувствами, что разрывается на части; наконец, эрос - это жажда непрерывного самосовершенствования, восхождение к миру абсолютных ценностей, постоянная неудовлетворенность достигнутым. Следовательно, он как бы мечется между любовью и духом, свободно парит между бытием-долженствованием и тем, что стремится не быть. Так, в работе "Жизненная драма Платона" Вл.Соловьев прямо приходит к выводу о том, что Платон не выдержал своего светлого идеализма до конца, и вообще человек не может "исполнить свое назначение ... одною силой ума, гения и нравственной воли..."* Платон всеми силами своего интеллекта и воли стремился достичь цветущего берега Божественной любви, но его творческая потенция разлетелась на части, как только он попытался остаться в границах этой любви. Любовь - это страшная сила не быть. Поэтому счастлив тот, кто не сразу достигает ее берегов. Блажен тот, кто отправляется к ней под парусом эроса, под парусом играющей мудрости, любуясь на которую, мы распознаем истинное творчество и последовательную череду мелькающих перед нами времен.

______________ * См.: Соловьев В.С. Собр. соч., 2-е изд. - СПб., 1911-1914. - Т.9. - С. 241.

Самая большая радость для эроса - это быть с человеком, быть с будущим человеческим родом. В эросе все исполнено смысла и значения. Это - никогда не погибающая диалектика, диалектика, пронизывающая сам поиск первоначал, то есть все человеческое стремление к метафизике.

Итак, мы постепенно достигли того, к чему так прилежно стремились, достигли главного вывода всего исследования: диалектика есть существенная часть метафизики, если под последней понимать мудрость как науку "об определенных причинах и началах".* Метафизика как учение о началах и причинах всего сущего (определение метафизики мы берем в смысле "первой философии", то есть так, как это делал Аристотель) заключает в себе диалектику. Однако такое решение предполагает целый ряд существенных оговорок.

______________ * См.: Аристотель. Соч. в 4-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1976. - С. 67.

1. Мы исходили в своем построении философии любви не из

трансцендентной, а из трансцендентальной теории эроса, которую

развивали, отталкиваясь от философских систем Фихте и Шеллинга.

2. Взяв за основу шеллингово учение о потенциях, мы его

существенным образом переработали в том плане, что до конца

попытались учесть творческий потенциал, содержащийся в "наукоучении"

Фихте. Так, если Шеллинг главным образом мучается над тем, что

придумывает "магические формулы, при помощи которых ... вызывает

дух"*, то для нас дух есть нечто естественное. Он означает присущее

человеку стремление к лучшему будущему, к равенству и

справедливости. Следовательно, он есть потенция разумного познания.

______________ * См.: Ф.Энгельс. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд-е. - Т.41. - С. 195.

3. "Вторую потенцию" Шеллинга, которая есть "тяготеющее к

небытию", мы обозначили потенцией любви, которую впервые

анализировали не только в качестве созидающей мир комической силы,

но и в качестве силы деструктивной, силы, разрывающей мир и человека

на части.

4. Наконец, наиболее существенное изменение, которое было

внесено нами в систему позднего Шеллинга, заключалось в том, что на

месте третьей, глубоко вымученной потенции, оказался творческий

эрос, который не надо вызывать с помощью никаких заклинаний и

который представляет собой космическую и творчески-конструктивную

силу.

* * *

Диалектика, таким образом, оказывается как бы изначально заложенной в самом космическом универсуме. На его границах приходят в самое тесное соприкосновение метафизика и мистика, дух и любовь, как две самые главные вселенские силы, побуждающие космос и человека, с одной стороны, стремиться к гармонии и целостности (дух), а с другой - не позволяющие этой гармонии осуществиться до конца, неуклонно опускающие ее в Тартар (любовь).

Но даже на границах природа должна быть прекрасной. Прекрасен чистый дух диалектики, пронизывающий весь универсум. Через весь универсум осуществляется напряжение потенций. Однако следует учесть, что в духе и в любви эрос обретает ту реальную почву, на которой он все, содержащееся в качестве чистой возможности, претворяет в действительность.

Эрос есть то, что совершенно не занято самим собой. Вечно быть занятым собой, мыслить только самого себя - это такая чудовищная ноша, которую никогда не взвалил бы на себя ни один смертный. Мы счастливы лишь тогда, когда творим, охваченные эросом.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Адресованное научному работнику и самому широкому читателю,

настоящее приложение к моей книге "Идея метакритики "чистой" любви

(Философское введение в проблему соотношения диалектики и

метафизики)" развивает не только ее отдельные идеи, но и идет

несколько дальше в направлении более глубокого изучения проблем

любви, духа, свободы и творческого эроса. В приложении

представлены некоторые сочинения основных участников моей школы,

объединившихся вокруг трансцендентальной философии И.Г.Фихте.

Вместе с тем вдумчивый читатель обнаружит там и труды, написанные

независимыми от Фихтевского общества авторами. Философия,

ориентирующаяся на служение общечеловеческим ценностям, должна

быть плюралистичной. Ведь она - свободное убеждение, и всякий, кто

ею занимается, должен исходить прежде всего из потребностей своего

сердца и духа.

Аркадий Лукьянов

29 ноября 2000 г.

Файзуллин А.Ф. (Уфа)

КРАСОТА КАК ИСТОЧНИК ЛЮБВИ

В своей книге "Основы истории и философии религий. Том 1. Дохристианский период" А.В.Лукьянов развивает мысль о том, что "истинная красота есть подлинный приют любви".* Признавая правильность этого положения, нам бы хотелось порассуждать здесь о том, что красота - это не только "приют", но и источник любви.

______________ * Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий: курс лекций. В 3-х тт.: Т.1. Дохристианский период / ВЭГУ. - Уфа, 1995. - С. 8.

Понятно, что это более сильное утверждение. Однако именно созерцание красоты заставляет вспыхнуть любовь, которая, как пишет И.С.Нарский, "ведет людей к добру и благожелательности, особенно развивающейся в отношениях дружбы".* При этом, конечно, речь идет об одухотворенной красоте, а не только об одном рассудительном разуме. Одухотворенная красота представляет, на наш взгляд, глубинный уровень эстетической культуры, которая преодолевает раскол между сообществами людей, играет незаменимую роль в объединении человечества средствами искусства, которое воспитывает и возвышает человека. "В прекрасной душе чувственность и разум, долги влечение находятся в гармонии, и грация - показатель этой гармонии в явлениях".** Грация - это непроизвольность. Истинная красота так же непроизвольна и непреднамеренна, как и любовь.

______________ * Нарский И.С. Тема любви в философской культуре Нового времени // Философия любви. Ч.1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 119. ** Шиллер Ф. Собрание сочинений. - СПб., 1902. - Т.4. - С. 429.

Развитое эстетическое чувство с его принципом красоты позволяет верно схватить образ "целого", до того, как будут "проверены алгеброй" все частности и детали этого "целого", до того, как это конкретное живое целое будет воспроизведено в мышлении в форме логически развитой системы абстракций.* Об этом, в принципе, писал и Ф.Шиллер:

______________ * См.: Файзуллин А.Ф. Особенности формирования эстетической культуры современного студенчества. - Уфа: Изд-во "Даурия", 2000. - С. 7.

"К целому вечно стремись; но если ты сам не сумеешь

Целым стать, то сумей в целом остаться звеном".*

______________ * Шиллер Фридрих. Избранное. В 2-х тт. - Т.1. - Самара: Изд-во "АВС", 1997. - С. 181.

Ориентация именно на грацию не позволяет нам раствориться в своей безудержной любви к абсолютной целостности. Человек должен понимать, что абсолютной гармонии никогда ему не достичь. Жизнь человека слишком хрупка для того, чтобы суметь выдержать до конца давление абсолютной целостности. Если в "целом" мы останемся даже слабым "звеном", а не растворимся в противоположностях целого и части, бесконечного и конечного, то и это уже большая победа.

"С целым в единстве живи, не сливаясь в единое с целым,

Ум - единение с ним, сердце - единство дает.

Ум - это целого глас, но личность твоя - это сердце,

Благо тебе, если ум в сердце пребудет твоем".*

______________ * Там же. - С. 183.

Итак, красота является подлинным источником любви лишь в том случае, если у человека есть отзывчивое и пылкое "сердце", которое жаждет единства с другим "сердцем", невзирая на разделяющие их пространства.

Однако развивать свое "сердце" можно, лишь "потребляя" плоды истинного искусства, так как эти "плоды" на самом-то деле не потребляются до конца, а как бы вечно осваиваются. В этом, на наш взгляд, состоит один из критериев эстетической культуры личности, ее эстетического духовного мира. Освоение плодов искусства развивает ту самую силу творческого воображения, которая позволяет человеку не просто глядеть на окружающий мир, а именно свободно преображать мир в представлении, то есть по законам красоты, считаясь с подлинной индивидуальностью вещи.*

______________ * См.: Файзуллин А.Ф. Указ. соч. - С. 7.

Красота продукта появляется лишь там, где действие совершается сообразно свободной цели, а не под давлением внешних обстоятельств. Поэтому развитое чувство красоты и выступает в качестве истинного критерия свободной реализации цели, выражающей действительную, а не мнимую необходимость.

Еще древнегреческие мыслители разработали теорию катарсиса (духовного очищения), согласно которой искусство способно превращать негативные эмоции в позитивные, доставляющие людям облегчение. Чем выше и совершеннее эстетическая культура, полагали они, тем разнообразнее внутренний мир личности, богаче ее способность любить.

Любовь является прекрасным выразителем особенностей эстетической культуры. Античная эстетическая культура, как известно, представляла собой прежде всего культуру телесного начала. Поэтому античное искусство было в высшей мере пластичным, прекрасно передавало телесность, которая в то же время не была лишена духовности. "Из античного идеала, - замечает О.Шпенглер, -вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - ее столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы это еще ни называли. "Душа" - для подлинного эллина была в конце концов формой его тела. Так определил ее Аристотель. "Тело" - для фаустовского человека было сосудом души. Так ощущал Гете".*

______________ * Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993. - С. 432-433.

С этим понимание телесности и было связано античное представление о любви так, как оно получило отражение в скульптуре и живописи. Чувственность и телесность обрели здесь нерасторжимое единство, которое как раз и характеризует подлинную эстетическую культуру.

Эпоха Возрождения выработала новое понимание эстетической культуры и связанной с ней проблемой любви и красоты. Лоренцо Пизано, связывая любовь и красоту, утверждает, что одно не существует без другого. Пизано предупреждает против слишком аффектированной любви, но в то же время он много рассуждает о "сладкой человеческой любви". Вывод, к которому он приходит, состоит в том, что признание чувственной природы любви человека должно быть связано с осознанием необходимости ее одухотворения.

Интересна диалектика природного и духовного начал, разрабатываемая Пизано. Так, он пишет: "Если любовь довольствуется внутренним и отвергает телесное, она растет, созерцая вечную красоту и истину, и слабеет от желания нерушимого блага. Такая любовь имеет обыкновение мешать деятельности низших потенций, захватывать их, поглощать и увлекать за собой вследствие сильного желания духовного удовольствия".* Вдумчивый анализ данного тезиса позволяет сделать следующее заключение. Чувственная любовь должна сочетаться с идеей подчинения ее интеллекту. Однако чрезмерное стремление к абсолютной красоте не является истинным источником человеческой любви. Любовь слабеет, если игнорируется природное, телесное начало. Только та красота составляет подлинный источник любви, которая хотя бы немного ущербна.

______________ * О любви и красотах женщин. Трактаты о любви эпохи Возрождения. - М., 1992. - С. 43.

Пушкарева М.А. (Уфа)

ЛЮБОВЬ КАК СРЕДСТВО БОЛЕЕ ГЛУБОКОГО

ОТКРЫТИЯ РЕАЛЬНОСТИ

А.Ф.Лосев, комментируя Платона, писал следующее: "Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, искусстве, общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни и которые чужды нелюбящему".* Лишь в состоянии любви возможна встреча с духовным "Я" другого, так как любовь есть сущностная сила человека, фундаментальная человеческая способность, как некий инвариант, остающийся неизменным в различных исторических эпохах.

______________ * Лосев А.Ф. Вступительная статья к первому тому сочинений Платона // Платон. Сочинения. - М., 1968. - Т.1. - С. 70. * "Правда, - отмечает Т.А.Кузьмина, - современный психоанализ дает возможность проникнуть в тайную логику наших "пафосов" и прояснить ее. Так, например, можно выяснить, почему одному человеку нравится другой, вернее, нравится какой-то один тип человека (скажем, один всегда влюбляется в блондинок, другой - в брюнеток и т.п.), почему с завидной постоянностью воспроизводится при новой влюбленности как тип самой влюбленности, так и тип любимого. Из истории человека, его биографии, уходящей в самое раннее детство, выявляется как бы первичный случай сцепления "пафоса" с каким-либо объектом, и характер этого сцепления, который (поскольку он не осознан) постоянно воспроизводится". - Кузьмина Т.А. Любовь как моральный принцип // Философия любви. Ч.1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 261-262.

Во все времена люди любили и ненавидели. При этом интенсивность их любви определялась самой способностью любить, а не предметом любви. Ведь очень важно то, что происходит с человеком в момент любви, как раскрывается его душа. Однако совершенно непонятно то, как возникает эта естественная человеческая склонность. Понятно, что при этом велика роль случая. Но почему тогда все живые существа так стремятся избежать этого случайного или слепого бытия? Почему они постепенно отдаляются на периферию от случая, если его вообразить в качестве истинного центра Вселенной?

Ответы на эти вопросы могут быть даны в ходе исследования не только сложнейшей диалектики случайного и необходимого, но и в ходе анализа метафизической природы самого случая. Мало признать, что случайная основа любви порождена сложной и скрытой от нас логикой наших чувств ("пафосов"), поведением, возникающим на бессознательном уровне**, необходимо еще исследовать саму случайную основу что предполагает, в свою очередь, обращение к чисто метафизической проблематике. Однако последняя, как это следует из книги А.В.Лукьянова, включает в себя и диалектическое знание, так что данные области познания не противостоят друг другу, а пересекаются и каким-то образом взаимодействуют.

______________ *

Итак, прежде чем начать философствовать о любви, следовало бы отметить следующее: мы можем видеть самое совершенное только в противоположном, то есть лишь относительно. Например, мы воспринимаем абсолютное совершенство как любовь, когда в нашем сознании преодолена ее противоположность. Но при этом следует учесть, что любовь не ищет любви, совершенное ни в коей мере не занято самим собой. Следовательно, если любовь не равна себе, то она и не может существовать без напряжения, то есть она есть некая воля, которая в своей инаковости является другой лишь постольку, поскольку должна быть видимой как не-воля.

Истинная сущность любви - это свобода желать, воля, которая представляет собой свободу быть иным, нежели она есть. "Ничего не желающая воля, - утверждает Шеллинг, - не исключает из себя можествование желать: оно скрыто в ней".*

______________ * Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во "Водолей", 1999. - С. 242.

Итак, любовь есть свобода желать, а тем самым и полагать себя в качестве неравной себе. Это - главное противоречие, с которого начинается открытие более глубоких духовных пластов в нашем "Я", а также открытие реальности.

Таким образом, любовь не может существовать непосредственно ради себя самой, то есть сама по себе она не может быть началом. Остаться исключительно в границах анализа одной чистой любви - все равно, что ничего не сказать.

Вероятнее всего, начал любви заключено в ее первооснове или бездне. Это - абсолютная тьма, некий первоначальный случай, который не необходим, но именно просто существует. Однако основа должна открыться самой себе. Но для этого она должна становится неравной себе и одновременно быть равной себе. Быть человеком - это значит не только осуществлять то, чего нет (в природе), но и то, что уже существует.

Итак, в любви присутствуют сразу два начала: огонь и угасший огонь. Если я не хочу любить, но все же люблю, то есть мое желание оказывается нечто сопротивляющимся, то все же оно преодолимо и потому может быть возвращено обратно в состояние возможности. В любви, следовательно, содержится не только свободное воспламенение нашей воли, но и причина оседания; отсюда произрастает и сама способность к творчеству, все раздробленное в многообразие. Поэтому все естественное и творчески продуктивное начинается после возникновения любви. Любовь - это такая сила, которая не останавливает сотворенное и продвигает его дальше по пути все большего совершенствования.

Садыкова А.Г. (Уфа)

ЛЮБОВЬ КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ ЧУДО

Если попытаться определить чудо, как абсолютное достижение желания или цели*, то есть как нечто, предполагающее абсолютность преодоления препятствий, то при этом утрачивается нравственная воля, улетучивается чистый жар души, исполненной жаждой действия. Чудо, как естественный и реальный творческий акт, при этом отрывается от человека, его духовных потребностей и интересов. Кто должен начать стремиться к абсолютному исполнению своих желаний, тот сразу же утрачивает и самостоятельность. О таком человеке, как правило, говорят, что он ничего на самом деле не может начать, а это и есть абсолютное бессилие.

______________ * См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Приложение: Акад. Н.И.Конрад о труде Я.Э.Голосовкера. - М. Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1987. - С. 30-31.

Если любовь есть творчество, то она состоит в создании новой реальности, новой ценности или нового смысла. Любовь неповторима и уникальна; в то же время она отличается и непредсказуемостью, независимостью от нас, которая есть следствие весьма сложной и скрытой от нас логики чувств.*

______________ * См.: Кузьмина Т.А. Любовь как моральный принцип // Философия любви. Ч.1. М.: Политиздат, 1990. - С. 261.

Анализ любви как творчества методологически плодотворен и может оказаться полезным в том плане, что здесь мы выходим на самые фундаментальные проблемы онтологии.

Часто говорят "о муках, вдохновении, одержимости в творчестве, о создании чего-то такого, что не только как бы превосходит возможности человека, но и в определенном отношении в своей реальности и ценности действительно превосходит человека".* Однако это и есть чудо или способность трансцендирования за пределы возможного, но только не за пределы нравственного. Смысл истинного "творчества состоит в достижении невозможного, в реализации идеала, в прорыве за данное и уже достигнутое".** При этом не следует, конечно, забывать о том, что проникнуть за пределы опыта не так уж и трудно; трудно вновь выпутаться из этого трансцендентного. Хотя на каждом результате творчества и лежит печать невероятного и неповторимого, истинной ценностью обладает не это невероятное, а то, что есть, то есть сама любовь к ближнему, к человеку. Любовь определяется не содержанием чувственного опыта, а развитостью самих человеческих качеств любящего. "Любят не за что-то, а любят потому, что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами, и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый или самый умный".***

______________ * Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). - СПб.: "Алетейя", М.: "Логос", 1998. - С. 327. ** Там же. *** Губин В.Д. Любовь, творчество и мысль сердца // Философия любви. Ч.1. М.: Политиздат, 1990. - С. 233.

Теперь необходимо рассмотреть то, что представляет собой реальное и естественное чудо, и, только ответив на этот вопрос, мы окажемся в состоянии продвинуться и при исследовании самой проблемы любви.

По нашему мнению, природа естественного чуда противоположна достижению абсолютной самодостаточности человека. Чем выше находится некое существо, тем в большей степени оно выходит за свои границы. Отсутствие естественного чуда, чуда как акта истинного творчества, означает полное отсутствие объективности, то есть когда художник или деятель науки полностью замыкается на самого себя. Ошибка всех субъективных теорий чуда состоит в том, что они говорят об объекте всегда неотчетливо и мерят его весьма неопределенной меркой. В субъективных философских системах чуда все реальное и естественное остается лишь голым понятием границы. А между тем, именно оно только и составляет подлинно философское определение чудесного, позволяя отличить это последнее от фантастического вымысла.

Анализируя любовь как естественное чудо, необходимо специально подчеркнуть, что речь при этом не идет о безмерной любви к Абсолюту. Любовь может превратиться в опасного идола, пьющего кровь из неисчислимых жертв. Л.Н.Толстой отмечал в связи с этим, что подлинная любовь возможна лишь в том случае, если другого ставишь выше себя. Однако, это не безмерная любовь к дальнему; любовь невозможно перенести на лучшие времена или условия (например, материальные); любовь или "здесь и сейчас" и вся сразу (не существует половинчатой любви), или ее вообще нет. "Любви не бывает в будущем; любовь - это действие единственно в настоящем. У человека, не испытывающего любви в настоящем, нет любви".*

______________ * Толстой Л.Н. О жизни // Собр. соч. В 22-х тт.: Т.17. - С. 83.

Однако любовь как естественное чудо, то есть как творчество, не завершается воплощением. У сотворенного начинается своя собственная и независимая жизнь. Когда мы вкладываем свою любовь в содеянное, оно как бы начинает жить своей собственной жизнью, а это и есть ни что иное, как реальное чудо.

Итак, творчество связано с присутствием момента незавершенности. И дело здесь заключается не только в том, что в творчестве наличествует элемент трагизма, несоответствия и разрыва между замыслом и результатом, но и в том, что все истинно совершенное не разворачивает всех своих потенций до конца, то есть не успевает дозреть.* Эта мысль составляет, на наш взгляд, скрытую пружину всех подлинно чудесных свершений. Любой замысел, если он выглядит как естественное чудо, остается до конца непроявленным, недовоплощенным. Все совершенное потому и совершенно, что немного ущербно (см. параграф настоящей книги А.В.Лукьянова, посвященный рассмотрению проблемы соотношения духовного и идеального бытия). Человеку должна быть предоставлена свобода додумывать объект его поклонения. Ведь даже самый совершенный объект может и не восприниматься как чудо, если в нем все продумано до конца и проведено в жизнь с логической последовательностью.

______________ * См.: Лукьянов А.В. Хрупкость бытия // XXI век: будущее России в философском измерении. Второй Российский философский конгресс. В 4-х тт.: Т.1. Ч.2. - Екатеринбург, 1999. - С. 69.

Таким образом, разработка понятия "естественного чуда" предполагает анализ творческих потенций самого человека, как носителя духовного начала и стоящего на пересечении физического и психического, материального и духовного миров.

Портянко В.Н. (Москва)

ЛЮБОВЬ КАК ИЛЛЮЗИЯ

Стендаль, описывая стадии любви от момента ее зарождения и развития вплоть до ее завершения, выдвигает идею "кристаллизации". При этом он отталкивается от следующей метафоры. "Если оставить в соляных копях Зальцбурга ветку дерева, то через несколько месяцев на всех ее мельчайших веточках вырастут блестящие, ослепительные кристаллы, так что ветку нельзя будет и узнать. То же самое происходит и при зарождении любви. Образ любимой женщины в душе мужчины приобретает такую же метаморфозу, он обрастает множеством "прелестных иллюзий", ассоциациями и воображаемыми достоинствами, которые приписывает влюбленный предмету своей любви".*

______________ * Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. М.: Республика; ТЕРРА - Книжный клуб, 1999. - С.101.

Это - положительная, позитивная сторона иллюзии. Без иллюзий человек не был бы счастливым, не смог бы преодолевать серую повседневность своей жизни. Однако с течением времени выделение интеллектуального труда в самостоятельную область человеческой деятельности становится социальной основой той иллюзии, что сознание, духовное, есть нечто надматериальное и сверхисторическое. В этом плане и совершавшийся на протяжении долгих столетий процесс теоретизации любви постепенно стал основой того взгляда, который лучше всего выразил Августин. Разрабатывая Новозаветные идеи любви к личностному Абсолюту и к ближнему, он сделал вывод о том, что всеобъемлющая любовь должна явиться основой жизни и выступить в качестве главного стимула познания мира и его первопричины.* Примерно такого же мнения придерживался и Максим Исповедник (VII в. н.э.), который считал любовь важным гносеологическим фактором, то есть познавательной силой. Именно этот византийский богослов развил мысль о том, что высшее знание обретается человеком только в акте безмерной любви к Божественному Абсолюту.**

______________ * См.: Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. Ч.1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 85. ** См.: Там же. - С. 96.

Понятно, что эти авторы рассуждали исключительно в духе христианства и вели речь прежде всего о Божественной любви. Однако достигнутая ими степень универсализации и абсолютизации любви не учитывала целый ряд достижений философской мысли прошлого. Так, Аристотель, рассматривая теорию любви Эмпедокла, специально подчеркивал следующее: "Между тем не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".* Эмпедокл также относился к любви критически. В "эпоху Любви:

______________ * Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1981. - С. 428.

Выросло много бызвыйных голов..."*

______________ * Там же. - С. 347.

Такая оценка весьма примечательна и заставляет задуматься о многом. Современному человеку, переступившему порог тысячелетий, любовь уже не представляется Богиней, которой должно поклоняться. Сегодня человек уже не верит в то, что с помощью одной "чистой" любви может открыться реальность мира гораздо более глубокая и широкая, чем предметное бытие, мир конкретных вещей. Впрочем, это сомнение выразил уже Сартр в своем трактате "Бытие и ничто" (1943), который анализировал любовь как весьма непрочное, хрупкое и иллюзорное чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. "Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-ей главе III части его трактата, - пишет И.С.Нарский, - ход мысли таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда".* Да и если говорить о любви, как Абсолюте, то это как раз такой абсолют, который вечно превращается другими людьми в нечто неустойчивое и относительное.**

______________ * См.: Нарский И.С. Тема любви в философской культуре Нового времени // Философия любви. Ч.1. - С. 146. ** См.: Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. - P., 1948. - P. 444-445.

Однако другие крупные философы (например, Х.Ортега-и-Гассет) думали иначе, рассуждая в следующем ключе: поскольку любовь не сводится к удовлетворению чувственности, то она противоположна наслаждению. Да, последнее, конечно, может сопровождать любовь, но "их сущность отличается (например, объект любви может постареть, любовь - нет, она неподвластна времени)".* Любовь действительно неподвластна времени, если она есть метафизический Абсолют. В действительности времени подвластно все, даже любовь. Однако, если любовь есть творчество, прорыв к неизвестному, то она граничит с чудом, а в мире чудесного "все иллюзорное действительно", как и обратно: "все действительное может в нем стать иллюзорным".** Миф открыто играет этим свойством. Ведь миф - это форма не только сознания, но и бытия, пусть иллюзорного, но все же бытия. Человек, живущий во власти мифа, не в состоянии критически оценить самого себя и окружающий мир; все свои мысли и чувства он принимает за подлинную реальность.

______________ * См.: Рубенис А. Сущность любви - тема философского размышления // Философия любви. Ч.1. - С. 218. ** См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Приложение. Акад. Н.И.Конрад о труде Я.Э.Голосовкера. - М. Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1987. - С. 36.

Отношение к любви, как к чуду, произрастает в результате усиления власти духа над природной связью. Любая персонификация духа ограничивает мощь познавательной и практической деятельности людей. "Иллюзия всесильности персонифицированного духа, - пишет В.А.Андрусенко, - порождается, по-видимому, тем, что человек, даже имея перед собой обоготворенного заместителя духа, продолжает жить по законам самой жизни".* Как бы мы ни боготворили любовь, как бы ни верили в ее преобразующую мир силу, все равно мы всегда ждем от любви земного наслаждения, простого человеческого счастья. В противном случае не возникнет иллюзия ее всесильности, никто не будет слагать о ней легенды и мифы.

______________ * Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа). - Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995. - С. 92.

Наше сознание вынуждено углубляться в саму основу вещей и представлять ее себе. Основа же вещей не есть вещь, но она и не находится в другой вещи, то есть ничем не обусловлена. Если любовь есть нечто безусловное, то представление безусловной, абсолютной общности не имеет уже чувственного характера. Это - чистое понятие, выходящее за сферу восприятия. Только таким путем, проникая в царство рассудка, мы и освобождаемся от воспринимающего сознания, наиболее всего подверженного иллюзиям.

Суркова Н.А. (Стерлитамак)

ДУХ, ЛЮБОВЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ "Я"

Трансцендентальный субъект, или "чистое "Я", не идентичен "духу". Миллионы людей не знакомы ни с "духом" Канта, ни с духовным содержанием гегелевской системы и, тем не менее, есть нечто, что подвигает некоторых из них к творчеству (таким нечто может быть заслуживающее всеобщего уважения имя определенного мыслителя). Можно много говорить о "встрече" различных типов установки сознания, о контактах духовного и бездуховного "Я", но это не дает никакого значительного творческого результата, если теория коммуникативного действия не будет увязываться с понятием трансцендентального "Я" и его экзистенциальным "ядром".

Трансцендентальный субъект есть некое "всеобщее сознание", "духовность вообще" (Фихте). И все же в данном определении содержится некоторый элемент неискренности.

Конечно, категорию "индивидуальности" созидает не понятие "множества", а понятие "всеобщего" или "всеобщности". Но вывод о том, что тот или иной человек есть для меня "один из всех", предполагает на самом деле "остановку" (мы берем это слово в кавычки потому, что оно означает для нас прежде всего понятие). Истина состоит в том, что я не могу, да и не должен стремиться перебрать мысленно всех, чтобы остановиться на каком-то одном существе. В один прекрасный момент я должен сказать: "Этот человек является для меня "одним из всех", поскольку именно он очаровывает меня своей индивидуальностью настолько, что я не желаю продолжать искать дальше". "Один из всех" - это, следовательно, вызов диктату "всеобщего", или "чистого духа", который есть "бытие-долженствование". Безудержная любовь к будущему человечества перерастает в тоталитарный дух, не знающий никаких "остановок". При этом исчезает не только творческий эрос, но и сама трансцендентальная субъективность вместе с присущей ей экзистенцией (в противном случае "чистый" разум лишается уникальности и превращается в голую рассудительность).

Итак, экзистенциальный уровень "трансцендентального субъекта" указывает на его конечность. Кант и Гегель, безусловно, повлиять на всех не могут, но они создают условия для того, чтобы эпоха окончательно не распалась. Трансцендентальное "Я" не есть, стало быть, нечто предопределенное и неизменное. Оно настраивает человека на то, чем он решил стать.

Напротив, метафизический подход к "духу" может оказаться не только полезным, но и вредным. Утверждая приоритет знания над жизнью, отделяя мыслителя от других людей, он может заставить поверить в то, чего принципиально быть не может, превратить его в абстрактную принадлежность абстрактного мира. И, тем не менее, качество мыслителя, как человека и философа, определяет качество метафизики, а не наоборот. Разумеется, мы имеем здесь в виду богатую человеческую потребность и произрастающую из данной потребности способность классически мыслить о духовных предметах.

Итак, можно сделать следующий вывод: трансцендентальное "Я" лишь в том случае не перерождается в технократический и тоталитарный дух, если в качестве своей основы имеет любовь, то есть созидание творческой индивидуальности в другом "лице".

Миронова Н.Г. (Уфа)

ОДИН ТЕЗИС О НАЧАЛЕ

(МЕСТО ЛЮБВИ В МОДЕЛИ НАЧАЛА-ЕДИНОГО)

Причины сущего всегда занимали мыслителей, но всегда оставались тайной для дискурсивного познания, пытающегося взойти от сущего (следствий) к началу сущего (к первопричине). Начало сущего понималось мыслителями Востока и Европы как единство, "неразличимое Единое" ("без дыхания дышало Единое" находим в Упанишадах). Дионисий также понимает начало бытия как "Единое, всеобщую причину, ...начало любого единства и множества"*; Ксенофан считает начало "разлитым" в бытии (бог Ксенофана - вечное (безначальное) единое бытие). Мысль о единстве как источнике бытия рождается у самых разных философов от древности до наших дней: [в начале] "вместе все вещи были"** считает Анаксагор; "Все есть единое"*** - пишет Платон; "Все - во всем. Однако в каждом - особым образом" (Прокл); "Все имманентно всему" (Н.О.Лосский) - находим мы снова и снова. Приняв облик единого, замкнутого в себе, начало (причина) сущего оказывается непостижимой тайной для существа (сущего), постигающего свое подлинное и абсолютное начало. Умозрительных суждений о причинах сущего и космологических гипотез о начале Вселенной немало, но разве стали мы ближе к раскрытию тайны бытия и тайны начала, чем наши глубокомысленные предшественники? Наше сомнение говорит нам, что нет. В любом случае, нам это неизвестно.

______________ * Кузанский Н. Компендий. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1980. - С. 367. ** "...Положение "все во всем" или "во всем есть часть всего" было для Анаксагора важнейшим принципом, на котором он, по сути дела, построил свою теорию материи..." (см.: И.Д.Рожанский. Анаксагор. У источников античной науки. - М.: Наука, 1972. - С. 26.). *** Платон. Парменид / Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. - М.: ЭКСМО, 1999. - С. 422.

Одним из путей познания тайны Э.Фромм считает любовь.* Он приводит высказывание А.Швейцера: "Переживание единства с человеком, или ... с Богом... [есть] самый фундаментальный и самый отважный вывод из рационализма. В основе его лежит ... знание о том, что нам никогда не постичь тайны человека и Вселенной, но что мы, тем не менее, можем познавать в действенной любви".**

______________ * Фромм Э. Искусство любить / Душа человека. - М.: Республика, 1992. - С 126. ** Там же. - С. 127.

Понятие и смысл любви биологическим ее значением не исчерпывается, хотя конкретная жизнь предваряется и движется любовью. Любовь по своему значению и по характеру надиндивидуальна. В.С.Соловьев записал: "Закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть".* Но именно в подлинной любви, являющейся в кипении жизненных сил, человек познает себя - как личность, Другого - как равного себе, и обоих - как изначально единое. Э.Фромм пишет о любви как разрешении проблемы человеческого существования.**

______________ * Соловьев В.С. Смысл любви. Избр. произведения. - М.: Современник, 1991. С. 154. ** Фромм Э. Искусство любить / Душа человека. - М.: Республика, 1992.

Любовь как эмоция или чувство - не более, чем конкретизация, осуществление, одно из воплощений любви. Единое же любви (полнота и синтез значений любви) шире.

Во-первых, любовь как чистый принцип соединения противоположностей проступает на каждом уровне бытия. Общие корни познания и любви указал Парацельс: "Тот, кто понимает, тот и любит, и наблюдает и видит. Чем больше знания, тем больше любви". В познании мы отчетливее всего находим черты любви в диалектической логике. Так, мысль философа, силящегося постигнуть трансцендентное, подобно Эроту-Ганимеду, парит между противостоящими сторонами логической антиномии, пока не соединяет их в единое трансцендентальное знание. С.Л.Франк считает, что "единственно адекватная онтологическая установка для постижения непостижимого"* - это "антиномическое познание", которое "выражается... в непреодолимом... витании между или над ...двумя логически несвязанными... суждениями".** Любовь как парадоксальная*** форма гнозиса - есть форма соединительной (синтезирующей), а не выделяющей, апофатической (исключающей) когнитивной стратегии. С.Л.Франк считает, что логика "либо, либо" не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся ... сначала через посредство принципа "и то, и другое", а потом - ... через посредство принципа "ни то, ни другое" (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих принципов - через преодоление отрицания)".****

______________ * Франк С.Л. Там же. - С. 315. ** Франк С.Л. Там же. - С. 312. *** Нетрадиционность в том, что как восточная философская традиция, так и европейская (рационализм), всегда стремились в познании отделиться от эмоционального компонента, идущего со стороны чувства. Между тем любовь может рассматриваться не в своем обыденном значении, а как логический принцип. **** Франк С.Л. Указ. соч. - С. 310.

Во-вторых, обобщение гуманистического смысла понятия любви в рамках христианской культуры выражается в принципе "Бог есть любовь".

В-третьих, наибольшее обобщение любви в онтологическом ракурсе - идея любви как движущего начала сущего. Идея Любви как деятельного начала сущего пронизывает раннюю европейскую философию и теософию ("Бог есть Любовь"). Как известно, Эмпедокл называет четыре стихии- первоначала сущего (четыре "корня" - ta рicwuata) - огонь, воздух, воду и землю. Источником их активности и причинами возникновения и разрушения сущего Эмпедокл счел две силы - Любовь (Фiлia) и Вражду. Любовь - начальная фаза, предшествующая вещному существованию - фаза абсолютного единства четырех стихий-первоначал. Отступает любовь - нарастает дезинтеграция (вражда), элементы разделяются. Полное разделение элементов означает совершенное исчезновение любви из мира. Затем любовь снова наступает и соединяет элементы, вражда постепенно исчезает, мир возвращается в первоначальное состояние. Приводят космогонию Орфея: "Орфей... пел о том, что небо, земля и море, / Прежде сплоченные между собой в едином образе, / Разделились под действием лютой вражды на отдельные существа и т.д.".* Хотя эти модели возникновения бытия являются продолжением гендерной схемы возникновения бытия, прослеживающейся в мифах большинства культур**, и антропоморфные корни этих моделей очевидны, однако вопрос о причине (начале) сущего как форме любви (или любви как форме начала) не беспредметен.

______________ * Апполоний Родосский. Аргонавтика, I, 494-500. ** Дуализм "женского-мужского" как источник бытия мы находим в классическом китайском мифе II в. до н.э. (духи инь и ян); в египетских космогониях (Небо-противонебо, изначально соединенные, но разделенные помимо своей воли); в африканских, малоазийских, индейских мифах о сотворении, космогониях аборигенов Австралии и др.

В каком бы направлении философы ни обобщали понятие любви в поисках ее сущности и смысла, любовь конкретна, олицетворена. В.С.Соловьев пишет: "Любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примиряться с уверенностью в его разрушении. Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни".*

______________ * Соловьев В.С. Смысл любви. Избр. произведения. - М.: Современник, 1991. С. 153.

Любовь абсолютно противоположна понятию смерти, подлинная любовь есть всегда любовь к жизни. Любовь и красота - антитезы смерти страдания, но первые и вторые парадоксальным образом связаны. А.Камю отметил: "Любви к жизни нет без вызываемого жизнью отчаяния".* Осознание, что индивидуальная жизнь неизбежно кончится смертью - это катализатор для зарождения осознанной и глубокой любви человека к жизни. Суть любви к жизни в неумозрительном единении со всяким бытием, со всем, пребывающим в состоянии жизни. В единении со всем, пребывающим в состоянии перехода от начала к концу - от тайны возникновения (для какой же цели?) к тайне исчезновения (для чего был пройден путь?).

______________ * Камю А. Любовь к жизни / Изнанка и лицо. - М.: ЭКСМО-ПРЕСС; Харьков: Фолио, 1998. - С. 67.

Лукьянов А.В., Файзуллин А.Ф. (Уфа)

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СМЫСЛ

ИСКУССТВА Н.ПАГАНИНИ

"Никто не знает себя, пока он не страдал".

Мюссе

"Надо сильно чувствовать,

чтобы другие чувствовали".

Н.Паганини

Никколо Паганини... "Художник тысяч", по меткому замечанию Гура, "поэт и актер в одном лице", по словам Шумана, "Наполеон жанра", по выражению Бальзака, имя таинственное и святое для каждого, кто не перестает чувствовать, мыслить, удивляться. Всякое прикосновение к его неразгаданному мастерству, к свободолюбивому мышлению и мироощущению, к творчеству вообще предполагает восторженное преклонение перед достоинством гения мировой культуры. Оно необходимо тем более при обращении к Паганини - мыслителю, проложившему новые пути в романтическом искусстве.

Однако, чем далее во времени отстоит от нас это удивительное явление духа, тем более склонны мы ставить себя зачастую на одну доску с ним, тем тягостнее является для нас его высота, тем тяжелее обязанность благодарности. Восстановить это неприятное нарушение равновесия брались многие. И даже искренние почитатели гения Паганини (например, Ф.Лист) пытались стащить его вниз с недосягаемого для них пьедестала, представляя его достоинства как оборотную сторону одной медали "мрачно-печального Я".*

______________ * См.: Ямпольский И.М. Никколо Паганини. Жизнь и творчество. - М.: Государственное музыкальное издательство, 1961. - С. 148.

Но в духовной культуре человечества, уже ко времени первых концертов Паганини, совсем в другой области, в области философии, вызревали тенденции, прославляющие именно эту недосягаемость высоты "гениального Я". И немецкие философы, и итальянские музыканты, несмотря на все их различие и отсутствие даже сколько-нибудь непосредственного контакта, заключали в себе то тесное внутреннее единство, которое сохранялось во всех проявлениях той переломной исторической эпохи. Единое вдохновение, единый порыв к преодолению устаревших форм классического мышления, один и тот же жизненный стиль, несмотря на различные способы утверждения своего "я" - вот то общее, что тогда двигало вперед и культуру, и философию.

Действительно, Паганини-скрипач не существует без Паганини-мыслителя. В истории искусств вряд ли найдется пример такого колоссального слияния художественной мысли и действия, пример такого невиданного прорыва сквозь всяческие условности и материальные ограничения, пример такого потрясающего своей смелостью и проникновенностью пророчества о грядущей воплощенной красоте. И поэтому можно предположить, что неизведанные пути в искусстве Паганини, главным образом, были проложены благодаря тому, что его философия музыки навсегда изменила лицо старой романтической музыки. И это движение в музыкальной культуре, вызванное Паганини, опять же напоминает движение, совершенное в ту же эпоху, но совершенно в другой сфере культуры, в сфере философской. И там, и здесь "гениальное Я" становится не только предметом всестороннего исследования, но и предметом воплощения в соответствующую ему форму жизненной выразительности.

Дух музыки: прошлое и настоящее

Тот факт, что современная музыка перестала быть трансцендентной, означает ни что иное, как торжество универсальности объективного, сделавшего все субъективное своею сплошной модификацией, отдельной волной в бесконечном море однообразных страстей. Это обстоятельство вообще трудно осознать, не сопоставив духа нынешней музыки с ее общим состоянием в относительно недавнем прошлом. И дело вовсе не в том, что музыка имела тогда значительный авторитет (последний и сегодня не исчерпан), а в том, что в музыкальной культуре существуют некие скрытые механизмы, игнорирование которых оборачивается всеобщим окостенением творческого сознания и появлением огромного числа компилляторов. Например, вместо того, чтобы стараться реализовать свое сокровенное "трансцендентальное Я", вместо того, чтобы стремиться забыть все другие страсти, поднявшись тем самым к более великому страданию, художники настоящего лишь воспроизводят развлечения, превращая процесс реализации своей "интенции" в процесс имитации воплощения своего "я". Но это безусловно противостоит духу подлинной интуиции, духу подлинного прекрасного искусства.

Однако процесс реализации внутреннего "Я", выражающейся в объективировании художественной мысли, требует от художника совершенно по-новому отнестись к принципам работы своего сознания и, в частности, к способности последнего далеко выходить за пределы воспринимаемой реальности. Прекрасная музыка прошлого, вместе со всей своей мистической атрибутикой, не просто переступала горизонты голосов природы, не просто украшала "колонну природы", возвышающуюся в беспредельность, а, как феномен, в котором удивительным образом соприкоснулись свобода и природа, раскрывала свой особый трансцендентальный смысл. И не на мистических феноменах нужно останавливаться, когда рассматриваешь творчество того или иного музыкального гения. Не о том должна идти речь, видел или не видел скрипач Тартини влетевшего к нему дьявола, а о том, к какой красоте он при этом стремился, какой трансцендентальный смысл стремился вложить в свою скрипичную сонату, и каким удивительным образом этот смысл затем проявился в его творчестве как композитора, уже после того, как был, наконец, обретен. В дальнейшем мы увидим, что этот смысл искусства с колоссальной силой раскрылся в деятельности другого гения, о котором Ф.Лист совершенно справедливо сказал, что другого его жизненного воплощения не будет.

Гениальное "Я" в музыке и в философии

Учение великих немецких философов конца XXIII - начала XIX вв. о гениальном или "трансцендентальном Я", преодолевающем в своем воображении все мерзости этого мира и выходящем далеко за пределы существующей реальности, отражало наиболее серьезные проблемы человеческой жизни и человеческой истории. Итальянский Ренессанс и немецкая Реформация были лишь подготовкой гениального субъекта, временем, предшествующим реализации дремлющих в нем интенций, и поэтому основные события политической и духовной жизни, происшедшие на рубеже двух веков, можно рассматривать не только как достижение нового качества жизни, но и как определенную арену испытания "трансцендентального субъекта". Другими словами, политика и экономика, религия и наука, музыка и философия, короче говоря, любая сфера человеческого духа и действия есть мощное средство воздействия исторического субъекта на сознание и самосознание эпохи. В то время каждый стремился поступать так, как будто бы именно с него начиналась новая эра. И эта всеобщая претензия на значимость являлась самым главным знамением времени. Нужно было видеть торжествующую позу, которую принимал перед толпой великий политик или философ, гениальный поэт или искусный музыкант, чтобы мгновенно представить себе и оценить смысл происходящего. Салонной интимности переживаний и филигранной тонкости мастерства, трансцендентной устремленности (не трансцендентальной?) к миру иному и романтической болезненности новая аудитория предпочла фигуру действующего пророка, фигуру, творящую у всех на виду, и заключающую в себе всю полноту сердечных чувств, эмоциональный и жизненно-выразительный размах передачи рождающейся мысли.

Таким образом, то скрытое от чуждого глаза "интимное Я", о котором в эпоху реформации говорили как о бесконечной глубине, глубине, не достигаемой голосом ни одной твари (вспомним М.Экхарта), оказалось крупной материальной силой в руках поднимающегося "третьего сословия". И, совершенно независимо от того, в какой области жизни или культуры совершался этот переворот, идея неисчерпаемости духовно-энергетических ресурсов человеческого "я" являлась самым первым и главным лозунгом дня. Поэтому, не оценив в должной мере всей специфики этого духа времени, невозможно правильно истолковать ни одно из значительных его явлений. Фихте и Паганини лишь по своему и почти одновременно выразили то, чего так страстно тогда все желали и ждали. Люди, вырвавшись из "темницы деспота", не хотели больше играть роль в приличествующих для себя границах рассудка. Правда, эта свобода творчества, как правило, сама была лишь реакцией на подавление свободомыслия. Поэтому не случайно по мере удаления от деспотии во времени изобилие плодов творческого духа медленно уменьшается. Спастись от этого симптома духовность может лишь тем, что развивает стремление к целостному охвату всего бытия. Но и этого мало. Она должна превзойти бытие созданием ирреальных горизонтов, позитивным отрицанием реальности и возвышением над ней. В этих условиях каждый претендует на собственную философию, и каждый именно себя рассматривает в качестве основателя новой религии и даже в качестве государственного деятеля, ответственного за судьбы мира. Музыкальное романтическое искусство с его способностью стать подлинным жизненным наслаждением, многими воспринималось тогда в качестве самой истинной формы жизни. "Искусство, писал Фихте, - делает трансцендентальную точку зрения обычной".* То есть обычная жизнь человека благодаря новому духу музыки и философии становилась трансцендентальной жизнью, жизнью творчески-вдохновенной, или же, напротив, глубоко призрачной. Отсюда понятна та главная роль, которую философы отвели романтическому искусству в формировании духовной элиты и общественной духовности вообще. Ведь для философа, как для художника, не существует задачи выше, чем задача способствовать своими творениями пробуждению новой оригинальности у нового гения. Если бы этот общий смысл, никогда не умиравший в культуре, отсутствовал, человечество с каждым поколением становилось бы на голову ниже. Но "гениальное Я" постоянно напоминает нам о духовной культуре не просто как о данности, но, прежде всего, как о грандиозной проблеме.

______________ * См.: Фишер К. История новой философии. - Т.6. - СПб., 1909. - С. 524.

Человечество давно бы запуталось в своем служении различным духовным идолам, если бы не это напоминание о неземной красоте. Великая музыка постоянно показывает нам, что человек обладает гораздо большими потенциями, чем, скажем, просто "моральное Я". Ведь чистая музыкальность, каковая содержится в идее "трансцендентального субъекта", отрицает не саму возможность существования этого "Я", но его непосредственное интуитивное видение. В силу этого подлинная музыка действительно лишена всякой образности, ибо она есть чувство, поднятое в сферу всеобщего, "сверхчувство". Это и понятно, так как в музыке мы меньше всего имеем дело не только с материальным, но и с тем, что обнаруживает себя в другом (например, в знании). Для нее, как остроумно подметил А.Ф.Лосев, характерен "вместо закона основания закон обоснования, самодеятельного бытия, самостоятельности", наличие чистого музыкального бытия.* Говоря иначе, гениальная музыка есть именно то "трансцендентальное" или "сверх-эмпирическое Я", которое составляет основу любого творческого процесса. Если "трансцендентное Я" просто выходит за данное, найденное, эмпирическое сознание, то "трансцендентальное Я" по своему смыслу означает генезис, становление или, как говорит Фихте, "возникновение из первых начал". Но все же тема "трансцендентального Я", настолько интимная, сокровенная и загадочная, допускает столько самых различных интерпретаций, что оказывается совершенно невыразимой классическими языковыми средствами. Поэтому в трудах мыслителей, напряженно размышляющих над проблемностью искусства, вполне логично встает вопрос о каком-то невыразимом, но, вместе с тем, существующем духовном первоначале, которое ими, как правило, наделяется статусом абсолютной свободы, не допускающей к себе даже малейшей причастности всего низменного, инстинктивного, эмпирического. Гениальный музыкальный феномен, какой олицетворял собою Паганини, вполне соответствует критерию "трансцендентального Я", "Я" как высшего синтеза музыки и мысли. Эта "трансцендентальность Я" совершенно не познаваема и не воспроизводима рациональными и техническими средствами. Вместе с тем, она есть важнейшее условие свободного развития множественности гениальных самосознаний. Среди них Ф.Лист и О.Бальзак, Г.Берлиоз, и Ф.Шопен, поэты, художники, композиторы, в искусстве которых раскрывается трансцендентальный смысл музыки Н.Паганини.

______________ * См.: Лукьянов А.В. Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и в русской философии // Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф.Лосева. Сборник статей. - Уфа, 1993. - С. 163.

Н.Паганини в борьбе с примитивным человеческим рассудком

Являясь гением, проникшим не только в сущность музыки, но и в суть человеческого сознания, человеческой психики, Паганини остро чувствовал несоответствие бесконечности замысла своих произведений конечному характеру их реализации и поэтому относился к последним весьма иронически. Сохранились воспоминания его поклонников и критиков о том, что музыкант иногда мечтал вообще сыграть без струн, извлечь в своей чистой первозданной красоте великий голос природы. Многие, слушавшие игру Паганини, отмечали в ней искры язвительного юмора. Ирония позволяла сохранить свободу по отношению к собственном замыслу творения, позволяла подчеркнуть колоссальное превосходство субъективности над ее музыкально-образным выражением. В искусстве Паганини жил тот дух подлинной "трансцендентальной буффонады", который позволял оценивать музыкальные приемы и образы, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, над всем временным, включая сюда и свое собственное исполнительское мастерство. Но эта "самокритика" не выступала у Паганини как нечто внешнее, а сливалась с тем глубинным слоем трансцендентальной музыкальности, который обусловливал уже всю остальную музыкальную структуру. Чтобы осознать этот момент, достаточно указать на один факт: присутствующим на концертах Паганини казалось, что артист вот-вот перейдет грань прекрасного, что, царапающие душу, звуки его скрипки превратятся в самые что ни на есть обыденные, земные звуки. Однако каждый раз, когда Паганини приближался к наиболее трудному и впечатляющему месту, и всем казалось, что именно здесь будет печально превзойден горизонт прекрасного, перед изумленной аудиторией вдруг открывались новые краски, новые вселенные звуки.

Действительно, творчество Паганини устремлено к новому, неведомому, никогда не бывшему. Всем существом своим он жаждет открыть новые миры и указать путь к иной неземной красоте, красоте, бесконечно превосходящей все то, чему служит и перед чем преклоняется обычный человеческий рассудок. Но путь в это царство свободы Паганини прокладывает не просто через освобождение сознания красоты от всего наносного, примитивного, общепринятого, а основывает его на том Божественном Эросе, который рождает иные звуки, звуки, которые не только невозможно описать, но даже сопоставить с определенным идеалом. Но примитивный рассудок отталкивается от готового идеала и по его подобию стремится вылепить образ. Для такого сознания не только музыка, но и вообще все духовное есть некая причастность к идеалам понятного, приятного и удобного. Есть, правда, и гениальное, признается здравый рассудок, но его следует понять, разбить на части, прежде чем определить, что есть от идеала, а что от иного, не покрываемого никаким понятием. Для подобного сознания, как видим, не только искусство, но и вся жизнь есть нечто застывшее и структурно устоявшееся. При этом такое мышление, стремясь разложить гениальность на составные элементы, стараясь подыскать строго определенной духовной деятельности соответствующую ей ступень сознания (научной - способность суждения или мышления; музыкальной особую способность ощущения или восприятия), не замечает, что после выполнения всей этой метафизической работы гениальное улетучивается подобно любви. Ведь эти феномены, то есть любовь и гениальность, есть прежде всего явления, перед лицом которых "мое" и не "мое" более всего теряют свое значение. Ведь мы не занимаемся самонаблюдением в процессе любви, если это любовь, и не пишем музыки, не удалившись от предмета своей страсти! Так почему же мы должны поливать души слушателей музыкальным дождем, предварительно не вызвав в сердцах их такого чувства, уже одно воспоминание о котором доставляет неизъяснимую радость. Паганини, безусловно, принадлежал именно к числу гениев, которые не бросают золота звуков на неблагодатную почву и не выводят сознание слушателей за пределы существующих форм красоты, заранее не позаботившись об удовлетворении их потребностей еще большей красоты. Ведь красота и есть то, в чем я узнаю свое затаенное стремление и искание; мой дух сам должен быть прекрасным, чтобы оценить красоту, или был когда-то таковым, но временно пал под тяжестью суровой необходимости.

Трансцендентная и трансцендентальная красота

Осознание того, что красота не есть абсолютное в образе стоящего высоко над землею солнца, растянулось на несколько столетий. Живая культурная работа итальянских композиторов и скрипачей так называемого "золотого века" требовала решительного избавления прекрасной музыки от положения потустороннего, наджизненного одиночества. Поэтому, чтобы двигать творческий процесс дальше, необходимо было как-то переложить сам горизонт музыки, не отказавшись в то же время от абсолютной красоты. Этой революции в искусстве, в результате которой неземная красота музыки осталась за горизонтом музыки, человечество обязано Н.Паганини. Конечно, и до него были композиторы, которые так или иначе утверждали принципы этого нового видения задач искусства. Но лишь Паганини, в лице которого так органично слились природа и свобода, смог с наибольшей силой осуществить превращение музыки из начала трансцендентного в начало трансцендентальное, в начало, как бы одевающее все предметы духовного космоса своими трансцендентально-предметными формами.

Для всех скрипичных школ, существовавших до Паганини, мир звуков представлялся как бы стоящим на том берегу. Паганини, а еще ранее его Локателли и Тартини, уничтожили эту позицию иного берега, уничтожили полярность неземной красоты звуков и звуков, отягощенных природными силами. Аристократическая красота скрипичных концертов - вначале, до Паганини, творение среди творений - становится с появлением Паганини творцом над всеми творениями; красота музыки до Паганини - единое среди многого - становится с появлением Паганини единством всякой множественности, то есть высшим единством и абсолютной полнотою.

Но как прорваться через гармонию звуков к той мелодии, которая высоко поднимается над человеческой страстью, облагораживает ее и превращается в страсть, чтобы в Божественном электричестве войти снова в сердце? Различные высказывания и комментарии гениев искусства о своем собственном "сердечном трепете" лишь отчасти углубляют этот вопрос. Так, Паганини не один раз в письмах к Джерми упоминал о каком-то "электричестве", которое рождалось в нем, болезненно терзало и уже затем на концерте выходило с Божественной гармонией. Именно в "электричестве", несущем весть о великой боли, слушатель Паганини открывал свое собственное затерявшееся "я", "я", которое, бесконечно превосходя наслаждение, превращается в наслаждение, чтобы облагородить существующие формы. Этот этический смысл трансцендентального искусства обнаруживается в открытии неисчерпаемости духовно-энергетических сил человеческого "я", в открытии того особо подвижного мира страданий, в котором человек преодолевает сопротивление своей косности, понимая всю ограниченность непосредственно примитивной страсти. Переживание открывает человеку не только то, кем он хотел бы стать, но и отбрасывает его назад, позволяя прожитое поместить как бы в точку предельного сомнения, в точку своей возможности. При этом внешнее время утрачивает свою власть над субъектом (последний во время концерта часто не реагирует не только на слова, но даже и на прикосновение рук), ибо все страсти последнего в этот момент погружены в поток "внутреннего времени".

Однако остановим на минуту свои рассуждения и спросим себя: не приписываем ли мы Паганини того, чего он вообще не мыслил? Может быть, использованные нами философские категории вовсе не могут быть адекватно поняты с точки зрения тех истинных задач, которые перед собой ставил великий скрипач?! Но, каким бы значительным от подлинных замыслов самого Паганини данное отступление ни было, философская картина рождения прекрасной страсти уже сама по себе составляет тот благодатный эрос, который позволяет не только вызывать воспоминание о Паганини, но и пробудить к трансцендентально романтическому направлению в музыке особую интеллектуальную симпатию. И все же вопрос о том, к разрешению какой непосредственно задачи стремился сам артист, вызывает не только чисто исторический интерес, но и интерес практический, интерес преобразования современного музыкального духа, а через него и духа самого времени.

Трансцендентальное искусство и трансцендентальная жизнь

Постоянное нахождение Паганини на точке зрения трансцендентального "Я" сжигало все устоявшиеся формы наслаждения, требуя от артиста отыскания неожиданных и новых способов самовыражения своей души. Даже такие высшие ценности духа, как любовь и свобода, для Паганини не составляли абсолюта, а в своем гармоническом единстве лишь трансцендентально обусловливали рождение иной, нечеловечески прекрасной музыки. Да и сама беспокойная, но не беспорядочная жизнь артиста, жизнь, полная странствий и любовных приключений, являлась ярким подтверждением того, как гениальное искусство превращает трансцендентальную точку зрения в обычную, трансцендентальную философию жизни в трансцендентальную жизнь.

Рано познав муки физических страданий и горечь одиночества, никому не позволяя заглянуть в тайники своей души, Н.Паганини жил в каком-то особом мире, в мире, не исчерпывающемся ни человеческой страстью, ни простой возвышенностью чувств. Его игра, ироническая и шутливая, как "Дон-Жуан" Байрона, меланхолическая и мечтательная, как стихотворения Ламартина, сладостная и нежная, как "Аве Мария" Шуберта, являлась той непосредственной данностью сознания, которая заставляет ее принять без всякого размышления, без всякой философии. Это восхождение Паганини к духу чистой музыкальности, восхождение, оставляющее далеко позади за собою даже способность к рефлексии, сопровождалось выходом за пределы обычного масштаба времени. Например, при переходе от исполнения кантилены к виртуозным местам, скрипичная техника могла представать перед воображением Паганини в субъективном психологическом плане, и именно гибкой и плавной мелодией. Паганини играл внутренне как бы в замедленном темпе ("психологическое время"), реальный же исполнительский процесс при этом протекал в совершенно другом масштабе ("время деятельности").* Таким образом, энергия внутреннего "трансцендентального Я" Паганини служила своеобразным толчком к пробуждению многих "я" (слушателей), которые она затем снова переплавляла в многочисленные формы своей внутренней активности.

______________ * См.: Григорьев В.Ю. Никколо Паганини. Жизнь и творчество. - М.: Музыка,1987. - С. 86-87.

Впрочем, в действительности приходится только гадать, что представлял и не мог представлять себе сам Паганини. Любая попытка раскрыть тайну его творчества, проникнуть в мир его эстетической культуры, видимо, не может быть адекватно оценена даже с позиций философии. Ведь разнообразие и беспредельность музыкальной идеи, идеи, как бесконечной задачи поразительная черта всех его произведений, в том числе и знаменитых "каприччи", в которых присутствует нечто такое, что позволяет охарактеризовать их не только как образцы романтизма, но и как искусство, незримо протянувшее свои нити в наш поливариантный и антиномичный век. Значение Паганини не в том, что он явил образ какого-то пророка неземной красоты, образ энтузиастического музыканта, а способствовал выработке в человечестве сознания более высокой духовности, духовности, рассматривающей красоту как проблему и одновременно как способность, придающую достоинство всему человеческому роду. Без этого предчувствия глубины бытия, открывающейся лишь в электрическом состоянии, без этой интуиции не только музыка, но и вся духовность вообще перестает быть "любовью", тем благодатным "эросом", который дает ей жизнь. Трепетный свет интуиции, "этой почти потухшей лампады", бросающей свой свет в самые недра неведомого - наиболее характерная черта духовности Паганини. Есть что-то демонически привлекательное в личности этого человека, что-то, вызывающее необыкновенную чувственную и интеллектуальную симпатию. Его взор устремлен не назад, не в область, пройденную и измеренную классическим музыкальным разумом; он не "поет" на инструменте, ограниченный строгими рамками "золотого скрипичного века", не сводит свое искусство к отбору выразительных средств и технических приемов игры, но смотрит в будущее, в неизведанную даль, даль, где закатывается солнце трансцендентального "я", и именно оттуда ждет всех творческих озарений. За этот истинный музыкальный эрос, граничащий с мудростью, за эту интеллектуальную симпатию к неведомому, за это "гениальное Я", перед которым смолкает примитивный человеческий рассудок, за это искусство, которое есть сплошной вызов миру мещан и филистеров, мы ценим его, и ценим не только как выдающегося музыканта, но и как мыслителя, интуитивно понимавшего необходимость нового осознания музыкального духа, необходимость преодоления замкнутых форм музыкальной жизни, жизни, основанной на академических привилегиях, на многовековых влияниях знати и церкви.

Черкозьянова Т.В.

ЛЮБОВЬ В ПОНИМАНИИ ПЛАТОНА И ФИХТЕ

В отношении к любви у Платона и Фихте проявляются яркие созвучия, основанные на их отношении к природе и отношении к духовному. "Недостаток чувственной любви состоит, по мнению Фихте, в том, что она не зависит от свободы. Поэтому мы должны искать такой любви, которой не может быть на этой земле, а дается лишь через жизнь в идее".* Платон также черпает знание о любви в духовном: происхождение истинной, высшей или духовной любви у него непосредственно связано с восприятием души чистых, божественных идей. Истина об эроте излагается Платоном в "Пире" и исходит из уст жрицы Диотимы. Она характеризует гений эрота как "любовь к прекрасному", как "любящее начало".** Она же определяет разновидности любви: "Мы просто берем одну какую-то разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе".*** Здесь же обосновывается идея того, что творчество - суть проявления высшей любви, любви в свободе, в идее. Но этот вид любви к прекрасному конкретизируется как творческая деятельность. В этом же диалоге Сократ и Диотима объединяют понятия прекрасного и понятия блага. Из этого рассуждения любовь выводится как стремление к благу. Диотима утверждает, вопреки сложившемуся мнению о том, что любить - значит искать свою половину, что ни половина, ни целое не имеют возможности вызвать любовь, если в этом союзе отсутствует идея блага.

______________ * Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). - Оренбург, 1997. - С. 50. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. - М., 1995. - С.134. *** Там же. - С.136.

Фихтевское понимание любви также имеет в своем основании ни что иное, как идею блага. Он готов делиться любовью, предполагая в любви совершать самое благое, самое лучшее, и в этом - смысл его существования. "Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его - мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться за себя, если я сделал что-либо хорошее; хочу горевать о себе, если сделал дурное, но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви - жизнь, без нее - смерть и уничтожение".* Такие идеи излагаются Фихте в его "Назначении человека". Фихте посредством самосознания выделяет в себе любящее начало, источник жизни или эрота, о котором повествует Диотима Сократу. Совпадение этой идеи в различных философских системах не может быть случайным. Идея любви в таком случае становится объективным началом бытия. Фихте приходит к пониманию любви посредством логического выведения абсолютного "Я", как растождествленного, чистого духовного бытия субъекта. Но, мысля свой субъект как трансцендентальный, он в то же время наталкивается на имманентно присущее человеку начало, определяемое им как любовь. То есть в таком случае любовь полагается как опосредованное между человеком и абсолютом бытие. Или, вернее, как инобытие человеческой природы. Человеческую природу он определяет как ограниченную чувствами материю и призывает направить чувства к запредельным далям вечности. "Но что такое чувство? Это - всего лишь обнаружение немощи в "Я". Так утверждает "Наукоучение". Неужели мы хотим того, чтобы наша любовь к вечному являла собой образцы непостоянства, слабости и нерешительности? Нет, размышляет Фихте, мы должны, уходя все далее и далее до самых сокровенных глубин своей духовной жизни, до вечно зеленого и цветущего берега Вечности, тихо прислушиваться к тому, какая весть идет оттуда. Мы должны вести разговор с безмолвным Богом без слов и знаков, с полной страстного ожидания любовью углубиться в блаженство".**

______________ * Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. - Минск-Москва, 2000. - С. 595. ** Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). - Оренбург, 1997. - С. 49.

Также и Платон речью Павсания выделяет два начала эрота, соответствующих двум Афродитам: "...коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".* Платон пытается разрешить противоречия двойственной природы любви также мыслью об устремлении человеческой натуры от низменных, чувственных наслаждений к высшему, духовному соитию. Аналогично Павсанию, Диотима развивает, углубляя, мысль об этой двойственности и пытается сопоставить телесную и духовную любовь через идею родов. Любовь - стремление к бессмертию. Тот, кто стремится увековечить свое тело, рождает ребенка как свое подобие, иные же, стремящиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. "После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела".** Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. "Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, - нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное".***

______________ * Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. - М., 1995. - С.106. ** Там же. - С. 141. *** Там же. - С. 142.

Любовь - переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. "Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному".* Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте - открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. "Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания".** Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, - в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего "Я" перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность - свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. "...Всякое влечение ... возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности".***