Иисус Христос. Биография

Эта глава книги посвящена изложению духовно-нравственного учения Иисуса Христа на примере Нагорной проповеди.

Евангелие от Матфея включает пять пространных речей Христа. Нагорная проповедь — первая из них. Она занимает около одной девятой всего объема книги. Ни одно другое Евангелие не содержит столь обширного и последовательного изложения духовно-нравственного учения Иисуса, хотя многочисленные параллели к Нагорной проповеди мы встречаем в других Евангелиях, в частности у Луки.

Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея — это цельный, связный текст, имеющий свою четко продуманную структуру и композицию. В середине ее стоит молитва «Отче наш», от которой в разные стороны, к началу и к концу текста, подобно концентрическим кругам, расходятся тематические блоки: каждый из них может рассматриваться как симметричный другому, находящемуся на противоположном конце от центра. Нагорная проповедь воспринимается как цельная, законченная и четко структурированная композиция. Несмотря на наличие в ней многочисленных, внешне как будто не связанных между собой тематических отрывков, у нее есть своя внутренняя логика, свое сквозное развитие.

Композиционная завершенность Нагорной проповеди может быть приписана автору первого Евангелия, но гораздо больше оснований имеется для того, чтобы увидеть в ней особенность речи самого ее Автора — Иисуса Христа.

Всякий человек, которому приходится произносить проповеди или читать лекции, знает, что для лучшего усвоения материал должен быть не только внятно изложен, но еще и четко структурирован. Ключевые моменты речи должны быть подчеркнуты, выделены, главные мысли неоднократно повторены. Всему этому обучают на уроках риторики, которые Иисус, как мы предполагаем, не проходил. Красота, изящество, внутренняя пропорциональность и четкая структурированность Его речи была не следствием полученных от кого-то уроков, а отражением Его собственного образа мысли и способа ее выражения. В отличие от многих проповедников, которые не знают, чтó хотят сказать, импровизируют на ходу и не могут четко выстроить речь, Иисус знал, чтó Он хотел сказать и кáк Он это хотел сказать. Композиционная завершенность речи является прямым следствием внутренней цельности мышления Автора и Его убежденности в истинности Своих слов.

Как и многие другие речи Иисуса, Нагорная проповедь насквозь «прошита» определенными постоянно повторяющимися словами или формулами, позволяющими лучше запомнить и усвоить материал. Так, например, в начале текста девять раз повторяется слово «Блаженны»; далее шесть раз звучит рефрен «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам»; целая серия из шести заповедей дана в отрицательной форме («не творите милостыни…», «не будь, как лицемеры…», «не будьте унылы, как лицемеры…», «не собирайте себе сокровищ на земле…», «не судите…», «не давайте святыни псам…»). Девять раз в Нагорной проповеди встречается слово «Царство», три раза звучит формула «закон и пророки».

Нагорная проповедь имеет программный характер: она представляет собой квинтэссенцию той духовной программы, которую Иисус предлагает Своим последователям. При этом она мыслится как восполнение закона Моисеева, его новое прочтение и корректировка.

«Взошел на гору»

Изложение Нагорной проповеди предваряется словами Евангелиста: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря» (Мф. 5:1–2).

Горы всегда имели особое значение для человека. Даже в наши дни пребывание в горах ассоциируется в сознании многих людей не только с чистым воздухом и прекрасными пейзажами, но и с освобождением от суеты, возможностью побыть наедине с собой, с природой и с Богом. В сознании ветхого Израиля горы однозначно ассоциировались с присутствием Божиим. Псалмопевец говорит: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» (Пс. 120:1–2).

Если для того, чтобы получить помощь от Бога, достаточно возвести очи к горам, то для того, чтобы встретиться с Богом, необходимо подняться на гору. Нередко Бог назначает человеку свидание не где-нибудь, а именно на горе.

Одним из примеров является библейский рассказ о том, как Авраам приносит в жертву своего сына Исаака. Рассказ начинается с того, что Бог говорит Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». Авраам, не колеблясь, отправляется в путь и после трех дней пути приходит к указанной Богом горе. Там он раскладывает жертвенник, связывает своего сына и заносит над ним нож, но голос ангела с неба останавливает его словами: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня». Авраам приносит овна в жертву вместо сына своего, а месту тому нарекает имя «Господь усмотрит». Повествование завершается словами: «Посему и ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится» (Быт. 22:2–14).

Еще один пример — явления Бога Моисею в пустыне Синайской. Согласно повествованию Книги Исход, Моисей восходит на гору, и Бог взывает к нему с горы. Моисей спускается к народу, пересказывает ему слова Божии, а потом вновь поднимается, чтобы услышать повеление Бога вернуться к народу и освятить его в течение трех дней. После этого «сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Господь Моисея на вершину горы, и взошел Моисей (Исх. 19:16–20). Но и на этот раз Бог повелевает Моисею вернуться к народу и предупредить, чтобы никто под страхом смерти не приближался к горе. Только после того, как Моисей восходит на Синай в четвертый раз, Бог изрекает заповеди, которые ложатся в основу Моисеева законодательства.

В течение Своей земной жизни Иисус многократно поднимался на горы. В одном только Евангелии от Матфея мы встречаем восемь таких эпизодов. В начале этого Евангелия мы читаем о том, как диавол берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их» (Мф. 4:8). Затем Иисус восходит на гору для произнесения Своей первой проповеди (Мф. 5:1). После того, как в пустынном месте Иисус накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, Он восходит на гору, чтобы помолиться наедине (Мф. 14:23; Мр. 6:46). Далее мы видим, как, взойдя на гору, Он исцеляет «хромых, слепых, немых, увечных и иных многих» (Мф. 15:30). Одно из главных чудес Иисуса — Преображение — происходит тоже на горе (Мф. 17:1–3; Мр. 9:2–4; Лк. 9:28–30). На горе Елеонской Иисус отвечал на вопрос учеников о признаках Его второго пришествия (Мф. 24:3; Мр. 13:3). По окончании Тайной вечери Иисус с учениками, «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26:30; Мр. 14:26; Лк. 22:39). Там же, в Гефсиманском саду, Иисус молится Отцу о том, чтобы, если возможно, миновала Его чаша сия (Мф. 26:36–46; Мр. 14:32–42; Лк. 22:41–46). Наконец, после воскресения Иисуса одиннадцать учеников «пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились» (Мф. 28:16–17).

К этим эпизодам можно добавить рассказ Марка и Луки о том, как Иисус «взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать» (Мр. 3:13–14; Лк. 6:12–13). Следует также отметить, что, согласно Иоанну, насыщение пяти тысяч пятью хлебами происходило на горе (Ин. 6:3). Иоанн упоминает о том, как Иисус после посещения храма пошел на гору Елеонскую, а утром опять пришел в храм (Ин. 8:1–2). Из слов Луки мы узнаем о том, что восхождение на эту гору было у Иисуса в обычае: «днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою» (Лк. 21:37). Лука — единственный из Евангелистов, кто уточняет, что после Тайной вечери Иисус пошел на гору Елеонскую «по обыкновению» (Лк. 22:39).

Для странствующего проповедника, каким был Иисус, восхождение на горы, казалось бы, не было обязательным. Все основные дороги пролегали по равнинам, и при желании можно было легко избежать гор, общаясь с людьми в городах и селах. Между тем, мы видим, как Иисус вновь и вновь восходит то на одну, то на другую гору. Иногда Он поднимается один — чтобы остаться наедине с Отцом. Иногда берет с Собой учеников. А иной раз целые толпы народа поднимаются вслед за Ним — чтобы услышать Его слово или получить исцеление.

Образ Иисуса, восходящего на гору, чтобы преподать наставление ученикам, а через них народу, напоминает о Моисее, восходящем на гору, чтобы получить от Бога наставление и передать его людям. Однако между двумя образами есть существенная разница. Моисей поднимается один, и народу строжайшим образом запрещено приближаться к горе; Иисус берет с Собой на гору тех, кому Он намеревается преподать новое учение, восполняющее Моисеево законодательство и призванное отныне служить нравственным мерилом для Его последователей. Моисей восходит на гору для встречи с Богом; Иисус Сам является Богом, Который приглашает людей на гору для встречи с Собой. Моисей поднимается на гору несколько раз и каждый раз, спускаясь, пересказывает народу то, что услышал от Бога; Иисус вместе с народом поднимается на гору один раз и говорит людям то, что они должны услышать.

Слова Иисуса в Нагорной проповеди — это не плод книжной мудрости. Это слова Самого Бога, обращенные к человеку. От обычных человеческих слов они отличаются и по форме, и по содержанию. И именно осознание того, что слова Нагорной проповеди принадлежат Богу, а не просто человеку, пусть даже пророку и учителю, является ключом к пониманию ее смысла и значимости. Именно Бог в свое время призвал Моисея на гору Синай, чтобы дать ему каменные скрижали с заповедями для народа Израильского. И именно Бог инициирует Новый Завет с Новым Израилем через Своего Сына, Который в Нагорной проповеди торжественно оглашает то, что Сам Бог через Него хочет сказать людям.

Интерпретация Нагорной проповеди

Нравственный радикализм Нагорной проповеди неоднократно вызывал недоумения у комментаторов. Насколько реалистичны призывы Иисуса к духовному совершенству? Может ли, например, мужчина вообще никогда не смотреть на женщину с вожделением? Как возможно в ответ на удар в правую щеку подставлять левую? Способен ли человек любить врагов? Как можно жить, не собирая никаких сокровищ на земле? Может создаться впечатление, что проповедь адресована некоему абстрактному сверхчеловеку, лишенному обычных земных желаний, страстей, привязанностей, или что Иисус слишком идеализирует человека, требуя от него заведомо невыполнимого.

Раннее христианство воспринимало Нагорную проповедь как призыв к действию. В течение первых пятнадцати веков нашей эры Нагорная проповедь использовалась в христианской литературе в качестве классического изложения христианской этики. Представление о том, что те или иные положения проповеди невыполнимы или трудновыполнимы, в христианской литературе этого периода отсутствует.

Одним из первых, кто поставил под сомнение буквальное понимание Нагорной проповеди, был лидер немецкой Реформации Мартин Лютер. Он разделил всю сферу нравственности на личную и общественную. Часть заповедей, входящих в Нагорную проповедь, например, «не противься злому», относится, по его мнению, к сфере личной, а не общественной нравственности. Лютер делал четкое разграничение между человеком и его общественной ролью, службой или профессией; то, что относится к человеку как личности, может не относиться к его профессиональной деятельности. Так, например, если христианин идет на вой-ну, или если он сидит на судейском месте, наказывая своего ближнего, или если он принимает официальную жалобу, «он делает это не как христианин, а как солдат, судья или юрист». В то же время он должен сохранять «христианское сердце»: он не желает вреда кому бы то ни было, и его огорчает, когда ближнему причиняют скорбь. Таким образом, он живет одновременно как христианин по отношению ко всем, и как светский человек, исполняя обязанности, предписываемые местными законами[15].

В конце XIX и в XX веках появились новые модели толкования Нагорной проповеди. В частности, крупный немецкий теолог, музыковед и врач первой половины ХХ века Альберт Швейцер рассматривал Нагорную проповедь как «промежуточную этику». Суть концепции Швейцера сводилась к тому, что Иисус проповедовал обновление и покаяние в свете скорого наступления Царства Божия; радикализм и бескомпромиссность Его позиций по нравственным вопросам, изложенным в Нагорной проповеди, были напрямую связаны с представлением о срочности, с какой необходимо готовиться к наступлению этого Царства.

Приведенные точки зрения на Нагорную проповедь неизбежно сужают возможности для ее интерпретации, поскольку пытаются загнать ее в прокрустово ложе заранее сформулированной концепции или теории. Между тем Нагорная проповедь не вмещается ни в одну теорию. Различные разделы Нагорной проповеди требуют дифференцированного подхода. Древние толкователи не ставили перед собой задачу нахождения единого метода истолкования, одинаково подходящего для любого из разделов проповеди. Тем не менее они исходили из того, что проповедь является руководством к действию, а не просто описанием некоего заведомо недостижимого идеала.

Вопрос о том, насколько требования Нагорной проповеди реалистичны, был бы оправдан, если бы Тот, Кто сформулировал эти требования, Сам не был человеком. В этом случае и заповеди Блаженства, и другие увещания из Нагорной проповеди могли бы восприниматься как директивы, спущенные сверху, непосредственно от Бога, но невыполнимые с точки зрения обычного, реального, земного человека. При чтении Нагорной проповеди необходимо помнить, что ее Автор ставит цели, возможность достижения которых доказывает на собственном опыте: Он ведет образ жизни бессребреника, не собирая сокровищ на земле; Он окружен женщинами, но не смотрит на них с вожделением; Он не сопротивляется злу силой; Он любит врагов и на кресте молится за Своих распинателей.

В этой перспективе Нагорная проповедь становится проекцией собственного жизненного опыта Иисуса на ситуацию обычного человека, а весь последующий текст Евангелия от Матфея становится доказательством того, что заповеди Иисуса в Нагорной проповеди отнюдь не невыполнимы: Он Сам первым исполнит их. Вслед за Ним тысячи и миллионы Его последователей — каждый в свою меру — будет стараться исполнять эти заповеди: для кого-то они так и останутся недостижимым идеалом, но для многих станут возможностью здесь, на земле, достичь Царства Небесного, обрести в земной жизни то высшее измерение, которое не доступно только на основе исполнения закона Моисеева.

Нагорная проповедь отнюдь не является исчерпывающим изложением христианской нравственности. В ней Иисус раскрывает лишь некоторые этические темы. Нравственное учение Иисуса будет дополнено в других главах Евангелия от Матфея, а также в трех других Евангелиях. Оно будет существенно расширено и обогащено в соборных посланиях и в посланиях апостола Павла. Но даже весь Новый Завет в совокупности не дает нам полного изложения всех аспектов христианской нравственности. Многие темы предстояло развить, дополнить и осмыслить Отцам Церкви, а некоторые нравственные темы возникают уже в наше время и требуют новых ответов.

Думается, Иисус и не мыслил Нагорную проповедь как исчерпывающее изложение Своего нравственного учения. В ней Он прежде всего дает слушателям основополагающие моральные ориентиры, излагает Свое понимание нравственности на примере нескольких конкретных тем. Некоторые другие темы раскрываются в других Его наставлениях и притчах. Предполагается, что, исходя из этих ориентиров, на основе того подхода к жизненным реалиям, который раскрывается в Нагорной проповеди, христиане будут строить свою жизнь и в других ее аспектах.

Заповеди Блаженства

Нагорная проповедь открывается десятью Заповедями Блаженства, которые сами по себе представляют собой цельную духовную программу: в них перечислены качества, которыми должен обладать последователь Иисуса.

Первая заповедь Блаженства представляет собой зачин всей Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3). Речь здесь идет о людях, обладающих смирением. В учении Иисуса смирение занимает столь исключительное место, что именно этим качеством открывается вся духовная программа, изложенная в Нагорной проповеди. Выражение «нищие духом» проясняется последующим содержанием Нагорной проповеди: нищие духом — это те, кто не противятся злу силой, но подставляют левую щеку, когда ударяют в правую; те, кто любят своих врагов; те, кто молятся не напоказ, а втайне.

Наиболее сильным и ярким примером смирения является Сам Иисус. Весь Его жизненный путь становится путем смирения и уничижения. По словам апостола Павла, Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7–8).

Христианское учение о смирении часто подвергалось нападкам со стороны философов антихристианского направления, таких как Фридрих Ницше. Смирение при этом понималось как качество, свойственное рабам (из которых якобы преимущественно и состояла раннехристианская Церковь), как униженность, забитость, неспособность постоять за себя или отстоять свои интересы. О несправедливости такого взгляда на смирение писал русский философ Николай Бердяев. По его словам, «смирение прежде всего направлено против самолюбия и есть сила, защищающая от больного самолюбия. Только христианство учит полной свободе от внешнего мира, на нас наступающего, нас насилующего и ранящего… Христианство призывает к победе над миром, а вовсе не к покорности миру. Смирение не есть покорность, наоборот, оно есть непокорность, движение по линии наибольшего сопротивления»[16].

Смирение, таким образом, есть духовный героизм, способность человека преодолевать в себе и изживать самолюбивую самозамкнутость, жертвовать своим «я» ради высших идеалов. И смирение невозможно, если человек не поставит себя перед лицом Бога, если в перспективе божественного присутствия в собственной жизни не пересмотрит шкалу своих нравственных ценностей, если не обратится к Богу за содействием в исполнении Его заповедей.

С первой заповедью Блаженства связана и из нее вытекает вторая: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Под «плачущими» можно в расширительном смысле понимать всех страдающих, находящихся в отчаянных обстоятельствах, скорбях и гонениях, ощущающих свою беспомощность и уязвимость.

Третья заповедь: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5). Кротость, наряду со смирением, является одним из тех качеств, которые отличают христианское представление о духовном совершенстве от аналогичных представлений в других религиозных и философских традициях. Ни в одной из них ни смирение, ни кротость не занимают первые позиции в списке добродетелей.

Четвертая заповедь Блаженства гласит: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6). Правда — одно из ключевых библейских понятий. На языке Ветхого Завета оно означало прежде всего следование заповедям Божиим; призвание богоизбранного народа заключается в том, чтобы «ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19). Искание правды — необходимое условие для того, чтобы овладеть землей обетованной: «Правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор. 16:20).

Будучи Богом и человеком одновременно, Иисус являет Своей жизнью и правду Божию, и праведность человеческую. В Его опыте эти два понятия становятся нерасторжимыми. Подлинный смысл четвертой Заповеди Блаженства, как и других заповедей, раскрывается через Иисуса Христа. Он Сам дает наивысший пример бескомпромиссного стояния за правду, стоившего Ему жизни.

Пятая заповедь Блаженства говорит еще об одном важнейшем человеческом качестве, являющемся прямым отражением одного из свойств Божиих: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7). Подлинные ученики Христа обладают тем милосердием и любовью, которые являются отражением божественной любви, не делящей людей на друзей и врагов, злых и добрых, праведных и неправедных. Подобно солнцу, Бог озаряет Своим светом и тех и других; подобно дождю, орошает их Своей любовью и милостью. В христианской перспективе быть милостивым — значит не просто поступать милостиво по отношению к ближним, но и иметь в сердце то милосердие, которое является отражением божественного милосердия. Речь идет не только об образе поведения, но и о внутреннем качестве.

Шестая заповедь вновь говорит не об образе поведения, а о внутреннем качестве человека: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Словосочетание «чистые сердцем» заимствовано из псалмов (Пс. 23:3–4; 72:1). На языке Ветхого Завета понятие чистоты связано прежде всего со святыней, богослужением, жертвоприношением. Сердце же воспринимается не только как физический орган и не только как центр эмоциональной активности человека. Это еще и духовный центр, определяющий его поступки, жизненный выбор, отношение к Богу и окружающим людям. В сердце созревают мысли, решения, в сердце человек ведет диалог с самим собой и с Богом. Сердце — это та духовная глубина в человеке, в которую всматривается Бог.

Чистоту сердца невозможно приобрести только собственными усилиями человека; необходима помощь Божия: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). Чистота сердца является условием общения с Богом. Без чистоты сердца невозможно прикоснуться к святыне, встретиться с Богом и узреть лик Божий.

Седьмая заповедь, в отличие от предыдущих, говорит не столько о внутреннем качестве человека, сколько об образе его поведения: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Миротворцы — не просто мирные люди: это те, кто «творят мир», то есть активно трудятся для того, чтобы принести мир людям. Миротворчество — это не пассивное ожидание развития событий, а вмешательство человека в события, развивающиеся не по тому сценарию, по которому должны были бы развиваться с духовной, религиозной точки зрения.

Изначальный смысл заповеди Иисуса о миротворчестве, учитывая общий контекст Блаженств и Нагорной проповеди в целом, относится к области личной, а не общественной нравственности. Тем не менее в расширительном смысле седьмая заповедь Блаженства может быть применена и к политической деятельности, и к роли Церкви как посредника между враждующими сторонами в военном, политическом и гражданском противостоянии.

Восьмая, девятая и десятая заповеди Блаженства тесно связаны между собой. Все три заповеди скреплены сквозной темой гонений: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:10–12).

Выше было сказано о том, что все заповеди Блаженства содержат в себе нравственный портрет Иисуса. Но если в первых восьми заповедях этот портрет как бы скрыт под перечисляемыми человеческими качествами, то в девятой заповеди Иисус наконец раскрывает Себя не только как источник этих заповедей, но и как главную причину, по которой Его последователи будут гонимы. Они будут гонимы не потому, что они нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы, но потому, что они веруют в Него, являются Его последователями, исполняют Его заповеди. Иными словами, они будут гонимы не за те или иные качества и не за следование тем или иным нравственным принципам, а за то, что они делают все это во имя Его: будут гонимы именно как христиане.

Восьмая заповедь Блаженства, как и первая, заканчивается словами: «ибо их есть Царство Небесное». Слова о Царстве Небесном обрамляют восемь заповедей Блаженства в начале и в конце. Можно сказать, что все эти восемь заповедей ориентированы на Царство Небесное и являют его присутствие в общине учеников Иисуса, которые утешатся, насытятся, будут помилованы, будут наречены сынами Божиими, наследуют землю, узрят Бога.

Тема гонений, соединяющая Новый Завет со всей последующий историей христианской Церкви, в проповеди Иисуса стала одним из связующих звеньев между Новым и Ветхим Заветами. Не случайно заповеди Блаженства завершаются словами: «Так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5:12). Не только в Нагорной проповеди, но и в других поучениях, в том числе в полемике с иудеями, Иисус будет многократно обращаться к вопросу об отношении Израильского народа к пророкам. Незадолго до смерти Он будет жестко обличать книжников и фарисеев за то, что они строят гробницы пророков, будучи сыновьями тех, кто избивал пророков; Иисус предскажет, что, продолжая дело своих отцов, они будут и дальше убивать «пророков, и мудрых, и книжников», которых Бог будет посылать им (Мф. 23:29–34).

Присоединяя слова о пророках к заповедям Блаженства, Иисус таким образом вводит новую тему, которая в Нагорной проповеди займет существенное место: тему соотношения между, с одной стороны, «законом и пророками», то есть Ветхим Заветом, а с другой — новозаветной нравственностью. Преемство между Новым и Ветхим Заветами выражается не только в том, что заповеди Иисуса являются продолжением и восполнением ветхозаветных нравственных установлений, но и в том, что на Его последователей возлагается пророческая миссия: свидетельствовать о Боге и о правде Божией всем своим образом жизни.

Что обещает Иисус Своим последователям в обмен на верность и мученический подвиг? Награду на небесах. Термин «награда» встретится нам еще не один раз в Нагорной проповеди. В устах Иисуса этот термин относился, прежде всего, к тому воздаянию, которое человек должен получить в будущей жизни. Он говорит, в частности, о «награде от Отца Небесного», которой лишаются те, кто получает награду от людей (Мф. 6:1–2). Эту небесную награду можно отождествить с Царством Божиим, которое в полноте откроется праведнику после смерти, но которое начинается для него уже в земной жизни.

Заповеди Блаженства содержат в себе квинтэссенцию духовно-нравственного учения Иисуса Христа. Именно в таком качестве они были задуманы и произнесены Иисусом — вот почему Он придал им особую торжественность, выразившуюся не только в том, что Он начал с них Нагорную проповедь, но даже в их внешней поэтической форме. Как последующие разделы Нагорной проповеди, так и вся история жизни, страданий и смерти Иисуса станут раскрытием смысла заповедей Блаженства. В них, как в зеркале, отражена эта история, а вместе с ней и вся многовековая история христианского свидетельства, запечатленного кровью мучеников и исповедников.

Заповеди Блаженства ярко свидетельствуют о парадоксальном характере христианской нравственности. В них Иисус говорит о том, что подлинным счастьем (блаженством) обладает тот, кто по человеческим меркам глубоко несчастлив, а в качестве положительных качеств приводит те, которые вовсе не так высоко ценятся в человеческом общежитии (например, смирение и кротость): «Произошла самая радикальная переоценка ценностей, какую только знает мир. Все делается необычным, непохожим на то, чем живет мир и чем дорожит мир… Блаженными оказываются совсем не те, которых мир считает блаженными, — блаженны плачущие, кроткие, милостивые, чистые сердцем, алчущие и жаждущие правды… Мир же считает блаженными богатых, знатных, сильных, обладающих властью, прославленных, смеющихся… Между Евангелием и миром существует полная противоположность и несовместимость…»[17]

С самых первых слов Нагорной проповеди закладывается основа того учения, которое апостол Павел назовет «юродством» и «безумием» (1 Кор. 1:21–23), имея в виду его радикальное противоречие меркам и стандартам, по которым обычно измеряют счастье. Иисус предлагает людям шкалу ценностей, во многих позициях противоположную привычной для них и кажущейся общепринятой.

«Соль земли» и «свет мира»

Следующая часть Нагорной проповеди адресована непосредственно ученикам. В ней говорится о том, какое место сообщество учеников Иисуса, которое будет названо Им Церковью, должно занимать в мире, какую роль играть в личных и общественных отношениях: «Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:13–16).

Соль во времена Иисуса использовалась в двух целях: для придания пище вкуса и для консервации продуктов (прежде всего рыбы и мяса). Соль, кроме того, употреблялась с хлебом, и если хлеб приносился в качестве жертвы, принято было солить его (Лев. 2:13). Наконец, соль использовалась в лекарственных целях. Столь разнообразное использование соли в древнюю эпоху заставляет говорить о ней как о важнейшем продукте. Без соли пища была невкусной и быстро портилась, без соли нельзя было принести жертву Богу, отсутствие соли означало недостаток важного медицинского средства.

При каких обстоятельствах соль может «потерять силу» и стать негодной? Только в том случае, если в нее попадает в больших количествах вода. Этот образ Иисус использует и в других случаях, например, говоря о взаимоотношениях учеников между собою: «Соль — добрая вещь; но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль, и мир имейте между собою» (Мр. 9:50).

Каков изначальный смысл слов Иисуса о соли земли? В этот образ заложен многоуровневый смысл. В самом широком смысле можно говорить о том, что христианство придает вкус человеческой жизни, делает ее содержательной, не пресной. В словах Иисуса содержится также важное указание на роль, какую должны играть христиане в мире. Подобно душе в теле, они должны одухотворять жизнь мира. Подобно соли в пище, они призваны делать жизнь людей наполненной смыслом, предохраняя человеческое сообщество от порчи и разрушения через вражду, ненависть, конфликты, месть. Наличие в мире Церкви как общества людей, живущих по более высоким в нравственном отношении законам, чем те, которые прописаны в земном законодательстве, должно преображать мир изнутри, менять его к лучшему, поднимать человечество в целом на новый уровень бытия.

Образы света и свечи продолжают и расширяют ту же тему, для раскрытия которой был использован образ соли. Свет — важнейший символ во многих религиозных и философских традициях. Однако в Нагорной проповеди термин «свет» понимается в переносном смысле: речь идет о добрых делах, которые должны отличать христиан от язычников. Христианская нравственность должна служить примером для окружающих: в этом смысле христиане должны быть подобны городу, стоящему на вершине горы.

Характерно, что, применяя образ света к Своим ученикам, Иисус говорит не о естественном солнечном свете, а о свете светильника. Светильники употреблялись в ночное время и представляли собой сосуды с маслом, в которые вставлялись фитили; перед тем как зажечь светильник, надо было убедиться, что в нем есть масло, и поправить фитиль (Мф. 25:3–4, 7). Зажженный фитиль озарял помещение достаточно тусклым светом, если только светильников не было много. Свет солнца в поучениях Иисуса символизирует милосердие Божие (Мф. 5:45), а свет светильника — те добрые дела, при помощи которых человек может подражать Богу.

Иисус также использует образ города, стоящего на вершине горы. Как известно, древние города очень часто строились на возвышенности. Делалось это не из эстетических соображений, а для того, чтобы обезопасить его жителей от неприятеля. Построенный на возвышенности город, обнесенный высокими крепостными стенами, был отовсюду виден. Так и последователи Иисуса — они у всех на виду, по ним судят о Его учении и о Нем Самом. Своими добрыми делами они призваны являть людям Отца Небесного, Которого Иисус явил Своей личностью и Своими делами.

«Закон и пророки»

Следующая часть Нагорной проповеди посвящена целиком теме осмысления и переосмысления закона Моисеева — важнейшей теме всего новозаветного благовестия, в особенности для Евангелия от Матфея. Именно Матфей наиболее тщательно собрал высказывания Иисуса, касающиеся соотношения между Его учением и законом Моисеевым. И не случайно именно его Евангелие содержит Нагорную проповедь, которая отличается от всех прочих новозаветных текстов, прежде всего, тем, что в ней Иисус формулирует Свое отношение к ветхозаветному законодательству. Не упраздняя это законодательство, Иисус предлагает такую систему нравственных координат, в свете которой ветхозаветная нравственность приобретает иное звучание: отныне даже десять заповедей Моисеевых должны прочитываться в свете Нового Завета.

Раздел Нагорной проповеди, посвященный закону Моисееву, начинается с торжественного провозглашения Иисусом непреходящей ценности ветхозаветных установлений: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:17–20).

Словосочетание «закон и пророки» указывает на значительную часть Священного Писания, которое нам известно под именем Ветхого Завета. К этому собранию книг слушатели Иисуса относились с особым почтением, так как в них было изложено откровение, полученное Израильским народом непосредственно от Бога через Моисея и других вестников, которых Бог ему посылал.

Помимо письменной Торы (закона), существовала еще устная Тора — совокупность преданий и толкований Торы в устной традиции. В эпоху, когда устная традиция была основным передатчиком информации и большинство людей не имело доступа к письменным текстам, толкования в сознании людей часто смешивались с самим текстом, становились неотделимы от него. В синагогах, слушая раввинов, люди усваивали предписания закона Моисеева вместе с их толкованиями. В Иерусалимском храме толкованием закона занимались священники, в чьих руках в значительной степени сосредотачивалась власть интерпретировать конкретные предписания закона.

Иисус, прежде всего, защищает Себя от обвинений в том, что Он разрушает закон: Он пришел не разрушить его, но исполнить, то есть «восполнить», обновить и расширить. Если «закон и пророки» были обращены к конкретному народу, то проповедь Иисуса адресована всему человечеству: одно это требует радикального пересмотра заповедей Моисеевых, их обогащения и восполнения.

Значимость «закона и пророков» подчеркивается во втором изречении, где Иисус говорит о том, что Ветхий Завет сохраняет силу на все последующие времена. Следуя этому взгляду, христианская Церковь не перечеркнула Ветхий Завет, не отвергла ни одной из частей этого внушительного собрания текстов, но весь корпус Ветхого Завета целиком включила в состав своего Священного Писания.

Убийство и гнев

Переходя к конкретным предписаниям закона Моисеева, Иисус из всего многообразия нравственных тем выбирает шесть: 1) об убийстве и гневе; 2) о прелюбодеянии и борьбе с соблазном; 3) о разводе; 4) о клятве; 5) о непротивлении злу; 6) о любви к врагам. Каждая тема открывается словами: «Вы слышали, что сказано древним». Кто понимается здесь под «древними»? Это те предки слушателей Иисуса, которым через Моисея был дан закон: им было «сказано» то, чему Иисус противопоставляет Свои заповеди.

Первая тема раскрывается на примере одной из заповедей закона Моисеева: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «ракá»[18], подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной… Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5:21–22, 25–26).

Начало первой антитезы содержит буквальную цитату из Ветхого Завета, а именно шестую заповедь Моисеева законодательства: «Не убивай» (Исх. 20:13; Втор. 5:17). Однако продолжение цитаты («кто же убьет, подлежит суду») в Ветхом Завете отсутствует. Очень вероятно, что Иисус ссылается на некое изречение, бытовавшее в раввинской среде в устной или письменной форме.

В Своем комментарии к этой заповеди Иисус вообще не упоминает убийство. Он сразу же переходит к тому, что может стать причиной убийства: к гневу и оскорблению. Общий смысл всего наставления: недостаточно просто наказывать за преступление, надо бороться с причинами зла, коренящимися в душе. Убийство является результатом процесса, который зарождается внутри человека (гнев) и приводит сначала к внешним проявлениям в виде оскорблений, а затем может перейти в физическое насилие.

Тему наказания за убийство Иисус оставляет в стороне как относящуюся к сфере уголовного права. То, что убийца должен быть наказан, является самоочевидным и не требующим комментариев. Из правовой сферы Иисус переходит к тем аспектам человеческого бытия и человеческих взаимоотношений, которые вообще не предполагают судебной ответственности в прямом, а не переносном смысле. Образы из юридической сферы используются Иисусом метафорически: суд и синедрион здесь воспринимаются скорее как предвестники божественного суда, на который указывает выражение «геенна огненная». Речь идет об ответственности человека за свои чувства и слова: он отвечает за них не перед человеческим судом, но перед судом правды Божией.

Запрещает ли Иисус в Нагорной проповеди всякий гнев или только напрасный гнев? Многие древние рукописи Евангелия от Матфея не содержат слово «напрасно» в данном стихе. Нельзя исключить, что добавление «напрасно» было сделано в оригинальном тексте Евангелия достаточно рано и явилось результатом правки редактора, который попытался таким образом снизить степень радикализма в этом аспекте нравственного учения Иисуса. Как бы там ни было, буквальное чтение слов Иисуса в той или другой версии приводит, прежде всего, к выводу о непозволительности гнева как несправедливой реакции на поступки ближнего, ведущей к оскорбительным словам в его адрес.

Развивая тему, Иисус обращается к образам, взятым из пенитенциарной сферы: мириться с соперником надо, «пока ты еще на пути с ним», иначе он отдаст тебя судье, а судья слуге. Под слугой в данном случае понимается темничный страж, а под темницей — долговая тюрьма. Пенитенциарная система в Израиле предполагала несколько видов наказания. Все они перечислены в словах персидского царя Артаксеркса, адресованных Израильскому вождю Ездре: «Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (Ездр. 7:26). Правом предавать смертной казни во времена Иисуса обладали только римляне, тогда как приговорить к тюремному заключению мог еврейский судья. Тюремное заключение за долги в иудейской традиции не практиковалось, однако такая практика существовала в римском праве.

Используя образы из повседневной жизни человека, Иисус дает определенную нравственную установку. При этом Его слова могут быть истолкованы как в буквальном, так и в переносном смысле. Если их воспринимать буквально, Иисус дает обычный житейский совет: не доводи дело до суда, найди компромисс со своим соперником. При толковании притчи в переносном смысле под путем понимается земная жизнь: именно она дана человеку, чтобы расплатиться с долгами перед ближними, то есть примириться с ними. Если человек перейдет в иную жизнь не примиренным, там его ждет суд Божий и суровое наказание.

Прелюбодеяние и развод

Следующая часть Нагорной проповеди посвящена вопросам семейной этики: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:27–32).

Эти слова являются комментарием к седьмой заповеди закона Моисеева: «Не прелюбодействуй» (Исх. 20:14; Втор. 5:18). Термин «прелюбодеяние» в библейском контексте указывает, прежде всего, на супружескую измену.

В отношении прелюбодеяния закон Моисеев предписывает суровое наказание обоих виновных — мужчины и женщины (Лев. 20:10). Во многих других случаях, однако, закон Моисеев гораздо более суров к женщинам, чем к мужчинам. В частности, если муж заподозрит жену в измене, она должна быть подвергнута унизительному испытанию (Числ. 5:11–31). Если мужчина, вступив в брак, обнаружит, что его жена не девственница, она должна быть предана смерти через побиение камнями (Втор. 22:13–21).

Двойные стандарты в отношении мужчин и женщин в браке существовали во многих патриархальных обществах. Они отражены в греко-римском праве, которое оказывало определенное влияние на иудейскую традицию, и исходят из общераспространенного в древнем мире представления о женщине как существе, всецело подвластном мужчине. Вступление в брак воспринималось как освобождение женщины из-под власти отца и переход под власть мужа. Честь мужчины в значительной степени основывалась на чистоте женщин, с которыми он находился в родственной связи: матери, сестер, жены, дочерей. От самого мужчины чистота не требовалась.

Запрещая не только прелюбодействовать с женщиной, но и смотреть на нее с вожделением, Иисус, как может показаться, не говорит ничего принципиально нового по сравнению с тем, что на эту тему было сказано в Ветхом Завете. Более того, он использует ту же самую внешнюю форму заповеди, что использовалась в законе Моисеевом, где все заповеди были обращены к мужчинам.

И тем не менее сама тональность, в которой Иисус дает Свою заповедь о недопустимости прелюбодеяния даже в мыслях, достаточно резко контрастирует с общим тоном наставлений о супружеской верности в Ветхом Завете. Используя гиперболические образы глаза, который надлежит вырвать, и руки, которую надо отсечь, Иисус подчеркивает святость брака, и именно в этом заключается сердцевинный пункт Его наставления. Эта исходная позиция предопределяет и отношение Иисуса к разводу.

Нормы, касающиеся развода, в законе Моисеевом прописаны достаточно подробно: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом…» (Втор. 24:1–4).

Приведенный отрывок отражает практику, распространенную в иудейской традиции. Инициатором развода может быть только муж. Если он решил расстаться с женой, он должен дать ей письменное уведомление: в этом случае она может вступить в брак повторно.

Законодательство, касающееся развода, обросло многочисленными толкованиями в иудейском устном и письменном предании. В частности, по-разному толковалось выражение «находит в ней что-нибудь противное». О смысле этого выражения спорили в том числе во времена Иисуса. Упоминание о такого рода спорах мы находим в Мишне — своде религиозных нравственных предписаний ортодоксального иудаизма, составленном на рубеже II и III веков: «Школа Шаммая говорит: Мужчина не имеет права разводиться со своей женой, если она не нарушит супружескую верность; ибо написано: «Потому что находит в ней что-нибудь противное». Школа Гиллеля говорит: [Он может развестись с ней], даже если она плохо приготовила еду, ибо написано: «Потому что находит в ней что-нибудь противное». Раввин Акива говорит: даже если он нашел женщину красивее, ибо написано: «Если она не найдет благоволения в глазах его»[19].

Мнение Акивы не могло быть известно Иисусу, так как деятельность этого раввина пришлась на период после Его смерти. Что же касается позиций школ Шаммая и Гиллеля, то они наверняка были Ему известны. В той интерпретации закона Моисеева, которую приводит Матфей, Иисус близок к школе Шаммая: Он считает единственной допустимой причиной для развода прелюбодеяние жены. Однако Он идет дальше, приравнивая к прелюбодеянию брак с разведенной женщиной. Тем самым Иисус запрещает второй брак для мужчины.

К этой теме Он обращается еще раз в диалоге с фарисеями: «И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф. 19:3–9).

Заключительная фраза диалога почти буквально повторяет сказанное в Нагорной проповеди. Но начало диалога существенно расширяет тему. Фарисеи начинают с вопроса, имеющего прямое отношение к спорам между школами Гиллеля и Шаммая. Вопрошатели, очевидно, ожидают, что Иисус присоединится к мнению одной партии и тогда другая партия объявит Его своим врагом. Иисус, однако, обращается к самым истокам — к сотворению Богом первой супружеской четы. Буквально цитируя первые главы Библии (Быт. 1:27; 2:24), Он говорит о том, что изначальным замыслом Божиим был такой союз двух лиц в браке, который предполагает их соединение «в одну плоть» и пожизненную верность друг другу. Брачный союз мыслится как установленный Самим Богом: человек не вправе расторгнуть то, что Бог соединил.

В приведенных словах Иисус формулирует тот взгляд, который ляжет в основу христианского учения о браке как богодарованном союзе. Апостол Павел настаивает на единстве и нерасторжимости брака. Второй брак он допускает для жены только в случае смерти мужа и для мужа только в случае смерти жены (1 Кор. 7:8–11, 27–28, 39).

У апостола мужчина и женщина представлены как имеющие равные права и возможности. Это понимание отражает весьма существенную эволюцию, которую учение о браке и разводе претерпело в новозаветной Церкви. Можем ли мы сказать, что переосмысление роли супругов в браке произошло уже в проповеди Иисуса, или это позднейшее развитие? Представляется, что именно Иисус заложил основы того понимания брака в христианстве, которое достаточно радикальным образом меняет всю перспективу взаимоотношений между супругами и их обязанностей в отношении друг друга сравнительно с тем, как эти обязанности изложены в Моисеевом законодательстве.

Если в Ветхом Завете жена представлена как собственность мужа, то в словах Иисуса муж и жена предстают как имеющие равную ответственность за сохранение целостности брака. Если Моисеево законодательство, при всех возможных его интерпретациях, допускает развод по инициативе мужа, который должен дать жене разводное письмо, то Иисус эту норму законодательства считает нарушением изначального божественного замысла. Развод был дозволен Моисеем по причине жестокосердия народа Израильского, однако он противоречит воле Божией о нерасторжимости брачного союза. Не только муж имеет право рассчитывать на верность жены, но и жена на верность мужа.

Отношение Иисуса к прелюбодеянию и разводу может показаться чрезмерно ригористичным. Однако на всю систему человеческих взаимоотношений Он смотрит не только глазами человека, но и глазами Бога: в человеческом сообществе браки распадаются, но в очах Божиих они являются неприкосновенными. В Своей проповеди Иисус всегда указывает на абсолютный идеал.

Кроме того, в учении Иисуса нравственный ригоризм удивительным образом сочетался со снисхождением к человеческим немощам. Он ставил высокую нравственную планку, но сознавал, что не все способны достичь ее. Он осуждал грех, но не осуждал грешника. Об этом свидетельствует Его отношение к лицам, замешанным в прелюбодеянии, блуде и иных грехах. К фарисеям Он обращает слова, которые должны были их глубоко возмущать: «Истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31). Сидя в доме Симона-фарисея, Он позволяет женщине, «которая была грешница», помазать Ему ноги миром (Лк. 7:37).

Моисеево законодательство рассматривало проблематику брака и развода почти исключительно в правовом поле, потому и предписания носили преимущественно запретительный характер. Иисус не выводит тематику брака и развода полностью из этого поля, однако обращает внимание прежде всего на духовно-нравственные аспекты брака, говоря об опасности не только развода и прелюбодеяния, но и тех уклонений от супружеской верности, которые относятся исключительно к мысленной или эмоциональной сфере жизни человека. Именно в этой сфере надо искать решение проблем, проявляющихся в конкретных греховных деяниях.

От внешних предписаний, призванных оградить общество от правонарушений и преступлений, Иисус обращается к тому, что происходит внутри человека, к его сердцу. Обращенность к внутреннему миру человека, к тайникам его души и сердца — важнейший аспект учения Иисуса о браке, разводе, прелюбодеянии и вожделении. Грехи, касающиеся половой сферы, лишь на первый взгляд являются грехами плоти. Источники этих грехов лежат в душевной области, в сердце человека. Иисус призывает не просто избегать греховных поступков, но и бороться с теми помыслами и чувствами, которые к ним приводят.

Учение Иисуса о браке и разводе остается тем ориентиром, который продолжает сохраняться в центре христианского понимания брака. При этом данное учение оказывается одним из наиболее трудновыполнимых пунктов духовно-нравственной программы, отраженной в Нагорной проповеди и других наставлениях Иисуса. Об этом свидетельствуют не только различные уклонения от изложенных Им норм на практике, но и то многообразие толкований, которыми эти нормы обросли в богословской и канонической традиции христианских Церквей.

Клятва и ложь

От семейной этики Иисус переходит к теме клятвы: «Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5:33–37).

Современному читателю эта тематика может показаться достаточно второстепенной. Обычай давать клятвы и обещания сохраняется и в наше время, однако отношение к нарушению обещания в современном обществе обычно бывает вполне толерантным, если только обещание не имеет форму письменного контракта, нарушение которого одной из сторон влечет за собой правовые или финансовые последствия. Клятва именем Бога вышла из употребления в современном обществе, поскольку само упоминание имени Божия практически исчезло из публичной сферы. Лишь в некоторых странах, имеющих христианские корни, сохраняются такие формы клятвы, как присяга на Библии при вступлении в должность главы государства.

В христианской традиции слова Иисуса о недопустимости клятв комментировались по-разному. Распространенной была точка зрения, согласно которой не следует давать клятвы потому, что это создает дополнительный риск клятвопреступления. Однако запрет на клятву в христианской традиции не распространяется на те обеты или присягу, которые человек дает при принятии на себя определенного образа жизни или при вступлении в священные степени. В частности, принимая крещение, человек отрекается от сатаны и дает обещание быть верным Христу. При вступлении в брак мужчина и женщина дают обещание быть верными друг другу: это обещание произносится в храме, перед священником, в присутствии свидетелей. При принятии священного сана произносится присяга перед крестом и Евангелием. Монашеский постриг включает в себя торжественное произнесение нескольких обетов, сводящихся к трем основным: нестяжания, послушания и целомудрия (безбрачия).

Все эти примеры свидетельствуют о том, что христианская традиция восприняла четвертую антитезу из Нагорной проповеди не в смысле запрета на любые формы обещания или присяги и не в том смысле, что обещания не следует давать, чтобы их потом не нарушить. Есть жизненные ситуации или служения, которые требуют принятия на себя человеком определенных обязательств, свидетельством которых является обещание или присяга. Публичный характер такого обещания, произносимого в присутствии свидетелей, призван гарантировать выполнение человеком взятых на себя обязательств.

Как понимать изречение: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого»? Оно служит напоминанием об ответственности человека за свои слова и содержит запрет на ложь, при которой одно у человека на уме или в сердце, другое на языке.

В христианской традиции этот запрет на ложь интерпретируется по-разному. Толкователи указывают на то, что ложь может оказаться необходимой для спасения жизни человека. В Библии описаны некоторые подобные случаи. В рассказе о пребывании народа Израильского в Египте содержится упоминание о повивальных бабках, которые спасали жизнь еврейских детей, обманывая фараона: за это они получали благоволение Божие (Исх. 1:17–20). Раав-блудница спасла жизнь двум юношам-соглядатаям, скрыв от посланников царя Иерихонского то, что они находятся в ее доме (Нав. 2, 1–6). Аналогичным образом служанка спасла жизнь двум посланникам Давида: спрятав их в колодце, она сказала гнавшимся за ними людям Авессалома, что они ушли в другую сторону (2 Цар. 17:18–21).

Слова из Нагорной проповеди нельзя воспринимать как безоговорочный запрет на ложь при каких бы то ни было обстоятельствах. Иисус указывает на главный принцип, которым человек должен руководствоваться в жизни: его слово не должно расходиться с мыслью или делом. Недопустима ложь как жизненная установка. Если человек говорит «да», это должно означать «да», «нет» должно означать «нет». Это касается в том числе и выполнения человеком клятв и обещаний.

Непротивление злу насилием

Одним из наиболее спорных мест Нагорной проповеди является то, в котором Иисус формулирует принцип непротивления злу насилием: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5:38–41).

Закон Моисеев строился на принципе адекватного возмездия за нанесенный человеку урон: за материальный ущерб полагался штраф в размере нанесенного ущерба, за телесное повреждение полагалось нанесение соответствующего повреждения обидчику, за убийство — смертная казнь (Исх. 21:23–27). Этот принцип носил, прежде всего, ограничительный характер: за выбитый другому глаз человек не должен был лишиться обоих глаз, за выбитый зуб — нескольких зубов. Принцип адекватного возмездия был важен для предотвращения непропорциональной мести в той социокультурной среде, которая описана на страницах Библии.

Нанесение телесных увечий в качестве наказания за совершенные преступления было широко распространено в древнем мире. До сих пор оно практикуется в некоторых странах, где действуют законы шариата. Шариат, как и его источник — ветхозаветное право, строится на принципе, согласно которому мера наказания должна быть адекватна совершенному преступлению. В цивилизованном мире телесные увечья в качестве наказания не практикуются, однако представление о том, что наказание должно быть соразмерно преступлению, лежит в основе любого законодательства, даже в тех странах, где самой строгой мерой наказания является тюремное заключение: чем более тяжким является преступление, тем больший срок, вплоть до пожизненного, назначается преступнику.

Цитируя слова, относящиеся к правовой сфере, Иисус не комментирует их буквальный смысл. Ни в этом, ни в других Своих поучениях Он не оспаривает право государственной власти применять по отношению к преступникам те или иные наказания, не выступает против смертной казни, не призывает к смягчению уголовного права. Требуя отдавать «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), Иисус проводит четкий водораздел между властью земной и властью небесной, между законами земными и той правдой вечной жизни, которую Он принес людям. Эта правда заложена в Его наставлениях, в том числе в Нагорной проповеди, которая не содержит никаких призывов к изменению общественного устройства, но наполнена призывами к преображению внутреннего мира человека, изменению его ценностных ориентиров, мировосприятия, системы взаимоотношений с другими людьми.

Почему Иисус заповедует не отвечать злом на зло? Потому что зло не врачуется злом: искоренить зло можно только через противопоставление ему добра. В случае конфликта между двумя людьми нравственную победу, с христианской точки зрения, одерживает не тот, кому удалось отомстить обидчику, а тот, кто воспрепятствовал продолжению конфликта, пойдя на уступки, в том числе пожертвовав своими интересами. В общественном сознании такой человек может выглядеть побежденным, но его личная победа над злом имеет для него большее значение, чем те его интересы, которые при этом могли быть ущемлены.

Преображение общества начинается с внутреннего изменения, происходящего в конкретном человеке. В долгосрочной перспективе нравственное учение Иисуса сказалось не только на отдельных людях — Его последователях, членах созданной Им Церкви. Оно сказалось на ценностной системе, лежащей в основе законодательства всех стран, чья история связана с христианской традицией. Идеалы гуманности и милосердия, характерные в том числе для правовой системы современных цивилизованных государств, своими корнями уходят в христианское нравственное учение. Сама идея уголовного наказания как средства исправления преступника, лежащая в основе современной юриспруденции, была чужда Ветхому Завету, в котором наказание рассматривалось прежде всего либо как возмездие (Втор. 19:19), либо как средство устрашения других (Втор. 13:11; 17:13; 19:20), либо как способ «истребить зло» из среды народа (Втор. 13:5; 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21–24; 24:7).

Мир сегодня был бы иным, если бы когда-то Иисус не произнес Свою Нагорную проповедь и другие наставления. Потребовалось много веков, чтобы христианские нравственные идеалы впитались в плоть и кровь человеческого сообщества. Многие из них, однако, до сих пор воспринимаются как трудновыполнимые, особенно при буквальном их понимании.

Советы, которые дает Иисус, относятся не к правовой сфере, а к сфере межличностных отношений. Еще древние толкователи обратили внимание на то, что пощечина обычно наносится по левой щеке, а не по правой: чтобы нанести удар по правой щеке, надо быть левшой. В этом видели указание на то, что слова Иисуса не следует понимать в буквальном смысле. Между тем в древнем Израиле именно удар в правую щеку тыльной стороной правой ладони считался наибольшим оскорблением (этот обычай до сих пор сохраняется в некоторых ближневосточных обществах).

Насколько буквально следует понимать наставление о непротивлении злу силой? Распространяется ли оно на христиан всех классов и профессий? В частности, может ли христианин служить в армии, защищать отечество с оружием в руках, убивать людей ради спасения своих близких? На рубеже XIX и XX веков с энергичной проповедью радикального пацифизма выступал Лев Толстой. Его идеи были во многом сродни анархизму, однако обоснование им он искал в учении Христа. В частности, он доказывал, что недопустимо служить в армии и вообще брать в руки оружие.

Отказ от службы в армии по религиозным убеждениям практикуется в некоторых современных религиозных общинах и сектах. Однако абсолютное большинство христиан — и православных, и католиков, и протестантов — исходят из иного понимания христианского учения. Призывы Иисуса к миротворчеству и к непротивлению злу силой, содержащиеся в Нагорной проповеди, они воспринимают как относящиеся к сфере межличностных отношений и не распространяющиеся на ситуацию войны: в этой ситуации действуют особые условия.

Чтобы понять, как учение Иисуса о непротивлении злу может применяться на практике, надо посмотреть на Его собственный пример. С одной стороны, в Иисусе мы видим пример непротивления злу силой: наивысшей точкой этого непротивления является Его смерть на кресте. С другой, — рассматривая отдельные эпизоды из жизни Иисуса, мы отнюдь не видим в Нем безоговорочной пассивности перед злом и агрессией. Иисус знал о том, что Ему предстоит умереть за людей. Тем не менее Он не однажды предпринимал усилия для спасения Своей жизни. В одном из эпизодов проповедь Иисуса вызвала ярость слушателей, которые, «встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; но Он, пройдя посреди них, удалился» (Лк. 4:28–30). В Евангелии от Иоанна приводится случай, когда иудеи хотели побить Иисуса камнями, но Он спросил их: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10:31–32). Затем они попытались схватить Его, но Он «уклонился от рук их» (Ин. 10:39).

В этих эпизодах Иисус предстает отнюдь не как пассивный пацифист: Он предстает как Человек, Который не сопротивляется злу силой, но при этом не пасует перед злом, а старается доказать Свою правоту. В двух случаях Он спасает Свою жизнь, что было необходимо, потому что Его время «еще не настало» (Ин. 7:6), то есть Он еще не выполнил до конца предначертанную Ему миссию.

Поучение о непротивлении злу Иисус завершает словами: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5:42). Слова «просящему у тебя дай» являются общим правилом, которое может относиться к любым просьбам. Что же касается слов «и от хотящего занять у тебя не отвращайся», то они относятся к более частной ситуации, которая в Нагорной проповеди остается без дальнейших разъяснений. В законе Моисеевом говорится о прощении, которое «состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего». Однако такое прощение производится раз в семь лет и не распространяется на иноземцев (Втор. 15:1–3). Иисус превращает частное предписание закона в универсальный принцип.

Любовь к врагам

Серию поучений, в которых Иисус противопоставляет Свое учение ветхозаветным предписаниям, завершают слова о любви к врагам: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф. 5:43–47).

Выражение «люби ближнего, но ненавидь врага» не имеет прямых параллелей в Ветхом Завете, однако полностью соответствует общей нравственной установке закона Моисеева, где термин «враг» употребляется в двух основных значениях: а) враг народа Израильского, то есть всякий народ, ведущий военные действия против Израиля, или его потенциальный противник, в расширительном смысле всякий иной народ; б) личный враг того или иного человека. Тексты, в которых предполагается гуманное отношение к врагу, в Ветхом Завете крайне немногочисленны (Исх. 23:4–5; Притч. 24:17–18; 25:21–22). В абсолютном большинстве случаев, когда в Библии упоминается враг, это упоминание имеет ярко выраженную негативную окраску. Ненависть к врагам была не просто характерной чертой древних евреев: она была частью их идентичности, их мироощущения.

Можно только догадываться, какое изумление и негодование вызывал у фарисеев и законников призыв Иисуса любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонящих. Этот призыв ниспровергал их основополагающие жизненные установки, радикально расходился с духом и буквой закона Моисеева, требовал от них переосмысления своей поведенческой модели в повседневной жизни.

Этот призыв, кроме того, имел социально-политическое измерение: отказаться от представления о других народах как врагах своего народа, о язычниках и иноплеменниках как врагах Божиих, для фарисея означало не что иное, как полностью утратить почву под ногами, лишиться одной из главных составляющих своей истории, утратить мотивацию к борьбе за национальное самоопределение.

Своей заповедью Иисус, прежде всего, пытается раздвинуть рамки мышления слушателей, заставить их понять, что Его учение имеет универсальный характер. Иисус не противопоставляет любовь к врагам любви к ближним: он расширяет понятие «ближних», включая в него врагов. Любящий только тех, кто его любит, ничем не отличается от мытарей; приветствующий только братьев своих ничем не отличается от язычников.

Основную мысль можно передать следующим образом: отношение к человеку не должно зависеть от его отношения к нам; любовь не должна быть только взаимной; добро не может быть только ответным. В проявлении любви и делании добра христианин призван занимать проактивную, а не реактивную позицию: он должен не просто реагировать на чувства и поступки других, но сам становиться источником любви и добра.

Именно такой образ действий являет Сам Иисус. К Нему стекались тысячи людей, и Он общался с ними, исцелял их болезни, вникал в их нужды, проявлял к ним любовь и милосердие, не ожидая ни ответной любви, ни награды за благодеяние. Из поля Его внимания и любви не была исключена ни одна категория людей, включая мытарей и блудниц. Даже фарисеи и законники не были лишены Его заботы: жестко и непримиримо относясь к фарисейству, обличая его наиболее уродливые проявления, Иисус не отказывался общаться с фарисеями и законниками, отвечать на их вопросы, посещать их дома и сидеть с ними за одним столом. Что же касается заповеди молиться за обижающих и гонящих, то ее Он исполнил буквально, когда на кресте молился за тех, кто распинал Его: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).

Заповедь о любви к врагам можно назвать квинтэссенцией всей христианской нравственности: в ней, как в фокусе, отражены другие заповеди Иисуса. Не случайно она помещена последней в серии антитез, в которых Его учение противопоставляется ветхозаветным установлениям. Именно заповедь о любви к врагам наиболее решительно обновляет ветхозаветное представление о любви, о нравственности, о тех критериях, на которых должно строиться отношение человека к человеку. Эта заповедь закладывает основу того нового миропорядка, который, по-видимому, вообще неосуществим вне рамок общины учеников Иисуса.

Призыв к молитве за обидчиков и гонителей — очень важный аспект христианского учения о любви к врагам. Молитва является универсальным ответом на злобу, ненависть, вражду. Этот ответ дал Иисус, когда молился за распинавших Его (Лк. 23:34).

Христианское совершенство

Первая треть Нагорной проповеди завершается короткой фразой: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Этот призыв показывает, что идеалом для человека должен быть Сам Бог в Его абсолютном совершенстве. Никакого иного, меньшего или промежуточного, идеала Иисус вообще не предлагает. На этот идеал ориентировался Он Сам в Своих словах и действиях, о чем прямо говорил иудеям: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5:19). И Он хотел, чтобы люди ориентировались на тот же абсолютный идеал.

Нагорная проповедь выстроена не в той системе координат, в которой привыкли жить и действовать люди: скорее она проецирует на человеческое сообщество ту реальность, в которой живет и действует Бог. Она, следовательно, является не столько описанием человеческой жизни, сколько словесной иконой невидимого Бога. Только рассматривая Нагорную проповедь в этой перспективе, человек может распознать в ней не просто свод разрозненных правил поведения, а подлинное и уникальное самооткровение Бога через Иисуса Христа — Сына Божьего и Сына Человеческого.

Праведность истинная и ложная

Следующая часть Нагорной проповеди посвящена делам благочестия и включает раздел о милостыне, молитве и посте. Этот раздел начинается со слов: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:2–4).

В этом тексте Иисус не дает детальных предписаний касательно милостыни: Он не уточняет, кому, когда и сколько нужно давать. Он касается лишь одного аспекта этой добродетели: она не должна быть показной. Милостыню надо давать не для того, чтобы приобрести славу у людей, а чтобы получить небесную награду.

Описывая повадки фарисеев, Иисус употребляет метафорическое выражение «трубить перед собою». Выражение могло указывать, в частности, на распространенный обычай анонсировать в синагоге имя жертвователя и пожертвованную им сумму.

Говоря о том, что милостыня должна быть тайной, Иисус использовал другую метафору: правая рука не должна знать, что делает левая. Смысл этого выражения в том, что человек, сделав доброе дело, должен как можно скорее забыть о нем, не разглашая его и не гордясь им.

Продолжая критику фарисеев, Иисус говорит о том, как нужно молиться: «И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6:5–8).

Иисус упоминает два способа молитвы, характерные для фарисейского благочестия: на улицах и в синагогах. Молитва посреди улицы действительно могла вызывать удивление, но почему неуместна молитва в синагоге, ведь синагога специально предназначена для этого? Мы не знаем точно, какие конкретные примеры имел перед глазами Иисус, но очевидно, что некоторые фарисеи использовали молитву в синагоге в качестве способа продемонстрировать благочестие или эрудицию. Регулярно посещая синагоги, Иисус не мог не обращать внимание на то, как молятся фарисеи: возможно, и молитва фарисея из притчи о мытаре и фарисее — «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк. 18:11–12) — была не сочинена, а «подслушана» в одной из синагог или в храме. Это тем более вероятно, что молиться про себя, одним умом, было не принято: каждый молился вслух, даже если это была его личная молитва, а вокруг находились люди.

Показной публичной молитве Иисус противопоставляет молитву в укромном месте. Образ комнаты имеет здесь обобщенный смысл: речь не идет о конкретном помещении, а лишь о том, что человек должен молиться вдали от людского взора и что молитва должна быть мотивирована жаждой общения с Богом, а не стремлением показать себя людям.

Толкование высказываний Иисуса о молитве представляет собой определенную трудность и может породить много вопросов, особенно при сравнении того, что говорит Он, с практикой большинства христианских общин. Если Он возражает против общественной молитвы, почему Церковь так настаивает на необходимости участия в общественном богослужении? Если Бог знает все, что нам необходимо, зачем вообще что-либо у Него просить? Если Иисус критикует многословие в молитве, почему христианские богослужения (в особенности православные) такие долгие?

Прежде всего, Иисус не выступает против общественной молитвы как таковой. Тот факт, что Он ежегодно приходил в храм Иерусалимский и каждую субботу посещал синагогу, свидетельствует о Его уважительном отношении к общественной молитве. Острие Его критики направлено против конкретного аспекта поведения фарисеев в местах молитвенных собраний, а не против совместной молитвы. Если бы Он был противником такой молитвы, Он не сказал бы Своим ученикам: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19–20).

Кроме того, Иисус нигде не высказывается против продолжительной молитвы — ни в Нагорной проповеди, ни где-либо еще. Совет не многословить в молитве вовсе не означает, что молитва не может быть продолжительной. Сам Иисус иногда целые ночи проводил в молитве. Об этом свидетельствует, в частности, рассказ о буре на море. Отпустив народ и учеников с вечера, то есть, надо полагать, еще до заката, Он взошел на гору для уединенной молитвы. К ученикам он вернулся лишь «в четвертую стражу ночи», то есть под утро, незадолго до рассвета (Мф. 14:22–25). Перед избранием двенадцати апостолов Он также взошел на гору и «пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк. 6:12).

Обычай удаляться от людей для уединенной молитвы был характерен для Иисуса (Мф. 14:23; Мр. 6:46; Лк. 5:16; Лк. 6:12; Ин. 6:15; Ин. 8:1). Однако, как явствует из Евангелия, Он мог молиться и в присутствии учеников (Лк. 10:21; Ин. 17:1–26), и даже в присутствии народа, прерывая для этого обращенную к народу речь (Мф. 11:25–26; Ин. 12:27–28). Молитва была для Него настолько естественной формой самовыражения, что Он мог в любой момент обратиться к Богу. Иногда люди слышали не только Его молитву, но и ответ Бога (Ин. 12:28).

Совет «не многословить в молитве» может относиться не только к внешним формам молитвы, но и к ее внутреннему содержанию. В молитве наибольшую ценность представляет не то или иное земное благо, которое человек может получить благодаря ей, а сама молитва, само предстояние перед Богом, чувство присутствия Бога.

Услышать Бога, почувствовать в Нем Отца, ощутить Его присутствие в Своей жизни — вот что оказывается подлинной целью молитвы. Это красноречиво иллюстрирует молитва «Отче наш», в которой практически отсутствуют прошения, касающиеся земных нужд и потребностей человека (за исключением прошения о хлебе насущном, если под этим хлебом понимать материальную пищу), но которая всецело сосредоточена на реальностях духовной жизни: имени Божием, Царствии Божием, воле Божией, оставлении грехов и избавлении от власти диавола. Эта немногословная молитва является конкретным примером того, как последователь Иисуса призывается молиться, не говоря лишнего, но обращаясь мыслью к Небесному Отцу, отрешаясь от земных забот и восходя умом к высотам божественного молчания.

«Отче наш»

Ученики часто видели Иисуса молящимся и не могли не ощущать Его близость к Богу. Им тоже хотелось приобщиться к этим особым отношениям с Богом, поэтому однажды, когда Он окончил молитву, один из них попросил Его: «Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих». В ответ Иисус диктует текст молитвы «Отче наш». Такова версия Луки (Лк. 11:1–2).

У Матфея мы находим молитву «Отче наш» в составе Нагорной проповеди, где она появляется без просьбы учеников. Эта молитва включает обращение к Богу как Отцу и шесть следующих одно за другим прошений: «Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; Да приидет Царствие Твое; Да будет воля Твоя и на земле, как на небе; Хлеб наш насущный дай нам на сей день; И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» (Мф. 6:9–13).

Если следовать двум версиям происхождения молитвы, которые содержатся в Евангелиях от Матфея и Луки, то их гармонизация приводит к следующему выводу: Иисус продиктовал молитву «Отче наш» Своим ученикам дважды — один раз в составе Нагорной проповеди, а другой раз в ответ на их просьбу научить их молитве.

Более того, Иисус мог повторять эту молитву и в других ситуациях, и ученики вполне могли начать использовать ее в собственной молитвенной практике еще при Его жизни. Было бы даже странно, если бы ученики, услышав молитву из уст Иисуса не менее чем дважды, в том числе один раз в ответ на свою прямую просьбу, потом тотчас бы ее забыли и не использовали. Сам Иисус мог произносить эту молитву вместе с учениками, и ее сохранение в молитвенном обиходе ранней Церкви было прямым продолжением той практики, которая сложилась в общине Его учеников.

Молитва «Отче наш» в христианской традиции получила название Молитвы Господней. Это единственная молитва, содержащаяся в литургических книгах, которая не была составлена людьми, но была продиктована Богом для людей. В этом отношении она уникальна. В каком-то смысле она служит образцом для многих других молитв, составленных людьми.

В Православной Церкви без этой молитвы не обходится ни одна служба: помимо литургии, где она исполняется всем народом с особой торжественностью, непосредственно перед причащением, она включена также в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия. Соборный характер молитвы не препятствует верующим читать ее на домашнем молитвенном правиле. Христианин, даже когда обращается к Богу наедине, затворив дверь своей комнаты, молится как член церковной общины: он ощущает себя частью единого тела Церкви, связанной незримыми нитями со всеми остальными его частями.

Молитва Господня открывается обращением к Богу как Отцу. В Ветхом Завете Бог называется Отцом лишь эпизодически. В Новом Завете, напротив, имя «Отец» становится основным применительно к Богу: в этом отношении Новый Завет резко контрастирует с Ветхим. В Евангелиях Бог назван Отцом 174 раза, из них 109 раз у Иоанна, 44 у Матфея, 17 у Луки и 4 у Марка. В Евангелии от Матфея наибольшая концентрация употребления имени «Отец» применительно к Богу приходится на Нагорную проповедь: здесь оно встречается 17 раз.

Подлинная новизна начальных слов молитвы «Отче наш» заключается, может быть, даже не столько в самом факте употребления имени «Отец» по отношению к Богу, сколько в том содержании, которое Иисус вкладывал в это имя. Он называл Бога, прежде всего, Своим Отцом: выражение «Отец Мой» часто встречается в Его речи. Это словоупотребление шокировало Его слушателей из фарисейской среды: они хотели убить Его за то, что Он «не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5:18). Между тем Иисус не ограничивался употреблением этого выражения, когда говорил о Своих отношениях с Богом: Он считал, что и Его слушатели могут называть Бога своим Отцом. В одной только Нагорной проповеди выражение «Отец ваш» встречается девять раз (Мф. 5:16, 45, 48; 6:1, 8, 14, 15, 32; 7:11) и еще три раза «Отец твой» (Мф. 6:4, 6).

Применительно к Богу слово «Отец» лишено характеристик пола. Не случайно в Ветхом Завете Бог не только называется Отцом, но и сравнивается с матерью: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис. 49:15); «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас…» (Ис. 66:13).

В наше время люди имеют очень разный опыт, связанный с отцом и отцовством. Многие дети растут без отца или видят своего отца лишь эпизодически; связь между поколениями часто бывает нарушена из-за семейных неурядиц, конфликтов и разводов. Поэтому каждый человек вкладывает в понятие «отец» свое содержание. Отцовство Бога имеет иную природу, чем земное отцовство и чем земное материнство: человек может узнать об этом только по личному опыту общения с Богом.

Выражение «сущий на небесах» отсылает к представлению о небе как месту, где обитает Бог. Это представление является общим для всех монотеистических традиций: из него, в частности, проистекает обычай поднимать глаза к небу во время молитвы. Ветхозаветные авторы знали о том, что Бог присутствует не только на небе; мысль о Его присутствии повсюду достаточно ясно выражена во многих текстах, в том числе в словах псалма: «Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (Пс. 138:8). И тем не менее голос Божий никогда не слышен людям из-под земли, из преисподней: для общения с людьми Бог использует небо. Оттуда Он говорит с сынами Израилевыми (Исх. 20:22), оттуда звучит Его голос (Быт. 21:17; Втор. 4:36), оттуда Он смотрит на людей (Пс. 14:2), там водружен Его престол (Пс. 10:4; 102:19; Ис. 66:1). Бог «превыше небес», и тем не менее «облака — завеса Его», и Он «ходит по небесному кругу» (Иов. 22:12–14).

В евангельских повествованиях, как и в Ветхом Завете, небо является местом, откуда люди слышат голос Божий. Когда Иисус, крестившись от Иоанна, выходил из воды, «се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:16–17; Мр. 1:11; Лк. 3:22). В момент Преображения те же слова звучат из облака, то есть опять же с неба (Мф. 17:5; Мр. 9:7; Лк. 9:35). В другом случае, когда Иисус прервал обращенную к иудеям речь, чтобы обратиться к Богу с молитвой, ответ Отца пришел с неба (Ин. 12:28).

Переводя ветхозаветное словоупотребление в привычную для нас систему понятий, мы могли бы сказать о том, что слово «небо» употреблялось в двух основных смыслах — для обозначения материального неба, распростертого над землей, и для обозначения того духовного пространства, в котором пребывает Бог. Однако ветхозаветный человек не делал того различия между материальным и духовным, которое характерно для философского мышления. Материальное и духовное небо в его сознании сливались в один феномен, и духовная реальность высшего бытия проглядывала через материальные облака.

Современное представление о том, как устроена вселенная, разительно отличается от того, как представляли себе мироустройство древние люди. Сегодня каждый школьник знает, что земля вращается вокруг солнца; что солнечная система — лишь часть галактики, в свою очередь, составляющей малую часть вселенной. При этом небо остается важным элементом жизни человека. На небе он ежедневно созерцает рассветы и закаты, видит далекие звезды. Небо и сегодня напоминает человеку о величии Творца.

Кроме того, небо продолжает оставаться образом того духовного пространства, в котором человек общается с Богом, а Бог с человеком. Поднимая глаза к небу в молитве, человек устремляет мысль к Богу. При этом он понимает, что Бог есть Дух (Ин. 4:24) и Его бытие не связано с каким бы то ни было пространством в материальном мире. Бог пребывает в духовном мире, существующем параллельно материальному.

Соприкосновение с этим духовным миром происходит через богообщение, молитву. Будучи иноприроден материальному миру, Бог в то же время присутствует в нем. Бесконечно далекий от человека по Своей природе, Бог в то же время бесконечно близок к нему: Он видит и слышит его, когда тот, поднимая глаза к небу, обращается к Нему в молитве.

Первое прошение молитвы — «Да святится имя Твое» — нужно понимать в том смысле, что имя Божие должно святиться, или прославляться в людях, в христианской общине. Имя Божие обладает святостью само по себе: человеческая молитва не может прибавить ему святость. Но когда христианская община произносит это прошение, она молится о том, чтобы сила имени Божия распространилась на всех ее членов, наполнила их жизнь ощущением присутствия Божия, придала им необходимые силы для того, чтобы идти по пути к святости и совершенству, начертанному Иисусом в Евангелии.

Прошение «да приидет Царствие Твое» указывает на основополагающее понятие проповеди Иисуса Христа: Царство Небесное, или Царство Божие. Как уже говорилось, в устах Иисуса это словосочетание имеет многообразный смысл. Царством Божиим Он называет посмертное бытие человека, который за свои добрые дела удостоился пребывания с Богом. Но Царство Божие — это не только реальность загробного бытия. Это и то новое измерение жизни, которое становится доступно человеку, живущему на земле, когда он открывает для себя Бога через Иисуса Христа.

Второе прошение молитвы «Отче наш» вовсе не следует понимать как просьбу о приближении конца света. Пришествие Царства Божия — событие исключительно внутреннего порядка: это встреча человека с Богом, откровение Бога человеку. Оно происходит в сердце и может быть незаметно для окружающих.

В третьем прошении — «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» — использовано одно из важнейших понятий библейского богословия: воля Божия.

Первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. Но после того, как Адам и Ева вкусили от древа познания добра и зла (Быт. 3:1–7), то есть на опыте приобщились к злу и греху, их свободная воля оказалась перед постоянным выбором между добром и злом. Этот выбор встает перед каждым человеком всякий раз, когда он оказывается на распутье между призывом к исполнению воли Божией и желанием исполнить собственную волю.

Будучи полноценным человеком, Иисус Христос обладал и полноценной человеческой волей. Однако Его человеческая воля не вступала в конфликт с волей Бога Отца. Этому же Христос учил людей. Прошение о воле Божией, которое Он включил в молитву «Отче наш», направлено на то, чтобы научить людей подчиняться ей. Эта воля совершается на небе, то есть в ангельском мире — там, где никто ей не противится. Христианин молится также о том, чтобы она совершалась на земле, в человеческом сообществе.

Это не противоречит тому, что у каждого человека есть своя воля и что в молитве к Богу он может просить, о чем хочет, как и Сам Иисус просил о том, чтобы, если возможно, чаша страданий миновала Его (Мф. 26:39). Но, подобно Иисусу, верующий в Него должен подчинять свою волю Божией воле: изложив свое желание в молитве к Богу, он должен смиренно ожидать Божьего ответа и принять его таким, каким он будет.

Иисус не призывает Своих учеников к пассивному ожиданию исполнения воли Божией: Он призывает их быть соработниками Бога в исполнении Его воли. В этом — кардинальное отличие христианского подхода к жизни от того мироощущения, которое выражено в распространенной поговорке: «На все воля Божия». Воля Божия — отнюдь не «на все»: есть воля Божия на добро, но нет воли Божией на зло и грех. Совершая грех, человек идет против воли Бога, вступает в конфликт с этой волей. Все события человеческой истории подразделяются на две категории: те, которые происходят по воле Божией, и те, которые совершаются вопреки воле Божией. Последние Бог «попускает», но не благословляет и не одобряет.

Молясь об исполнении воли Божией «и на земле, как на небе», человек просит о том, чтобы в условиях земного бытия добро побеждало зло, добрая божественная воля доминировала над злой человеческой волей. В то же время он молится о том, чтобы самому стать соработником Бога.

Слова «и на земле, как на небе» выражают особенности того религиозного мировосприятия, которое отражено на страницах Библии. Это мировосприятие основано на представлении о наличии в мире двух полярных начал, двух измерений: высшего и низшего. Бог присутствует и там, и там — Он царствует и на небе, и на земле. При этом на небе Он царствует беспрепятственно, земля же является ареной борьбы между добром и злом.

Пришествие Сыны Божия на землю уничтожило ту непреодолимую дистанцию, которая в Ветхом Завете отделяла человека от Бога, землю от неба. Теперь само небо спускается на землю, и Сам Бог в лице Иисуса вступает в рукопашную схватку с диаволом: из стороннего, хотя и сочувствующего, наблюдателя Он превращается в действующее лицо. В этом контексте слова об исполнении воли Божией на земле, как на небе, приобретают особый смысл. Эти слова прозвучали не с неба: Иисус произнес их на земле, в кругу Своих учеников. И Сам же Он становится гарантом и проводником воли Божией на земле.

Если в первых трех прошениях Молитвы Господней доминировало местоимение «Ты», то в следующих трех преобладает местоимение «мы». Первая часть молитвы как бы ориентирована на небо, вторая отражает земные нужды людей.

Выражение «хлеб насущный» прочно вошло в лексикон современного человека в смысле повседневной пищи, необходимой для жизни. В русском языке слово «насущный», означающее «жизненно необходимый», «важный», появилось исключительно благодаря молитве «Отче наш» в ее славянской версии.

Между тем, точное значение этого слова является предметом споров на протяжении многих веков. В классическом греческом языке такого слова нет вообще. Некоторые древние толкователи под насущным хлебом понимали хлеб повседневный. Однако другие в слове «насущный» видели иной смысл: «надсущностный», то есть сверхъестественный. Уже в раннюю эпоху существования Церкви под хлебом насущным стали понимать хлеб евхаристический, то есть тело Христа, преподаваемое верующим в таинстве Евхаристии. Именно с этим пониманием связано включение молитвы «Отче наш» в чин литургии.

Чтобы понять изначальный смысл слов Иисуса, нужно сосредоточиться не столько на значении многозначного термина «насущный», сколько на значении самого понятия «хлеб». Хлеб в Библии является универсальным символом пищи. Качество хлеба и настроение, с которым человек ест хлеб, символизирует качество жизни человека. В скорби слезы становятся для него хлебом (Пс. 41:4; 79:6), а когда Бог благоволит к его делам, он ест хлеб с веселием (Еккл. 9:7). Нечестивые и злые «едят хлеб беззакония» (Притч. 4:17), а добродетельная и трудолюбивая жена «не ест хлеба праздности» (Притч. 31:27).

Хлеб неоднократно упоминается на страницах всех четырех Евангелий. В пустыне Иисус, искушаемый диаволом, отказывается превратить камни в хлебы, отвечая на искушение словами Ветхого Завета: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). В ответ на обвинения в нарушении субботы Иисус напоминает фарисеям рассказ о том, как Давид съел священные хлебы предложения, которые не должно было есть никому, кроме священников (Мф. 12:1–4; Мр. 2:23–28; Лк. 6:1–5). Дважды Он совершает чудо над хлебами — один раз умножив пять хлебов и две рыбы и накормив ими пять тысяч человек, не считая женщин и детей (Мф. 14:15–21; Мр. 6:35–44; Лк. 9:12–17; Ин. 6:5–13), а другой раз подобным же образом накормив четыре тысячи человек семью хлебами и несколькими рыбами (Мф. 15:32–38; Мр. 8:1–9).

Евангелие от Иоанна содержит беседу Иисуса с иудеями в капернаумской синагоге. В этой беседе Он говорит о Себе: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35). Здесь Иисус говорит о том хлебе, который Он предложит ученикам на Тайной вечере, когда под видом хлеба и вина даст им вкусить Свое тело и Свою кровь (Мф. 26:26–28; Мр. 14:22–24; Лк. 22:19–20).

Тайная вечеря стала событием, с которого начался отсчет евхаристического времени в жизни христианской Церкви. Это время продолжается и поныне, поскольку Евхаристия совершается в каждой церковной общине. После того как Он умер и воскрес, именно Евхаристия, совершаемая по домам (у христиан довольно долго не было своих храмов), стала тем событием, которое вновь и вновь делало учеников участниками Тайной вечери, возвращало к ним Иисуса, Который вознесся на небо, но не оставил их. И всякий раз, когда совершалась Евхаристия, они верили, что среди них присутствует Иисус и что Его тело — то самое, которое пострадало и умерло на кресте, — они принимают внутрь себя под видом хлеба, вместе с Его кровью, пролитой во оставление грехов всего мира и принимаемой под видом вина.

Весь этот подтекст необходимо учитывать при толковании прошения молитвы «Отче наш» о хлебе насущном. Если же молитва читается вне литургии, например, перед едой (как это в обычае у православных христиан), тогда под хлебом насущным понимается обычная земная пища, в которой нуждается каждый человек, каждая семья. В расширительном смысле под хлебом насущным можно понимать все, что необходимо человеку для жизни.

Следующее прошение — «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» — имеет прямое отношение к образу жизни человека, так как ставит прощение, получаемое человеком от Бога, в прямую зависимость от того, прощает ли человек своих должников. Этой теме посвящены многочисленные поучения Иисуса, в том числе та часть Нагорной проповеди, которая следует непосредственно за молитвой «Отче наш» и является комментарием к рассматриваемому стиху: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:14–15).

Человек должен уметь прощать, если он хочет получить прощение от Бога. Означают ли слова молитвы «Отче наш», что последователь Иисуса должен закрывать глаза на грехи ближнего, отказываться от попыток вразумить его, остановить от впадения в еще большие грехи? Такой вывод не вытекает из общего контекста учения Иисуса о прощении. Однако, отвечая на недоуменный вопрос Петра: «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» — Иисус отвечает: «Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18:21–22). Тем самым подчеркивается, что милосердие и терпение не должно иметь пределов: прощать надо столько раз, сколько человек согрешит.

Отвечая Петру, Иисус говорит о прощении должника, но ничего не говорит о его исправлении. Это связано с тем, что исправлять другого — занятие неблагодарное и, как правило, бесплодное. Муж не может путем увещаний или доказательств своей правоты исправить и изменить к лучшему жену, жена — мужа, друг — друга, ближний — ближнего. Исправление нужно начинать с самого себя, и об этом — вся Нагорная проповедь. Ее острие направлено на конкретного человека, слушателя, которому Иисус предлагает пересмотреть свою, а не чужую систему ценностей и начать жить по-новому. Если он это сделает, тогда уже и окружающие могут начать меняться к лучшему — не в результате увещаний, а благодаря тому, что увидят «добрые дела» того, кто в своем образе жизни последовал примеру Иисуса.

Последнее прошение молитвы Господней: «И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». Эти слова нередко вызывают недоуменный вопрос: может ли Бог быть источником искушения, «вводить» в него человека? Некоторые даже предлагают альтернативный перевод: «И не допусти нас впасть в искушение…» Однако такой перевод не соответствует оригиналу.

В Библии мы встречаемся с несколькими видами искушений. Искусителями-испытателями человека бывают и Бог, и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры, требуя, чтобы он принес в жертву сына (Быт. 22:1–2). Бог испытывает Свой народ «в горниле страдания» (Ис. 48:10), испытывает «сердца и утробы» людей (Пс. 7:10; Иер. 11:20), испытывает «все глубины сердца» каждого человека (Притч. 20:27). С другой стороны, диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод (Быт. 3:1–6); диавол трижды искушает в пустыне Иисуса (Мф. 4:1–11). При этом, однако, диавол не может действовать без согласия Бога: прежде чем испытать Иова, он просит у Бога разрешения (Иов. 1:6–12; 2:1–6).

В свете библейского понимания термина «искушение» последнее прошение молитвы «Отче наш» может быть понято двояко: как просьба к Богу не подвергать человека непосильным для него испытаниям, или как просьба оградить от диавольских искушений.

Прошение «но избавь нас от лукавого» также может быть понято двояко — в зависимости от того, какой смысл вкладывается в термин «лукавый». Греческий текст допускает два варианта перевода: «от лукавого» или «от зла». В первом случае зло персонифицировано, во втором оно не имеет персональный характер.

Между тем слово «лукавый» встречается в Евангелии от Матфея не однажды. В частности, в толковании притчи о сеятеле Иисус употребляет слово «лукавый» в именительном падеже: «Ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его…» (Мф. 13:19). Здесь речь идет о конкретном персонаже: в параллельных местах у синоптиков, излагающих ту же притчу, он назван «сатаной» (Мр. 4:15) и «диаволом» (Лк. 8:12). Именно в таком смысле прошение «но избавь нас от лукавого» понимается древними толкователями: лукавый — это диавол, от которого молящийся просит его избавить.

Укажем на одну интересную композиционную особенность молитвы «Отче наш». Ее первым словом является «Отче», обращенное к Богу, а последним — «лукавый», напоминающее о диаволе. Жизнь человека проходит между двумя полюсами: Богом, Который является источником всякого добра, и диаволом — источником зла. Выбор между добром и злом, между Богом и диаволом, между жизнью и смертью совершается ежедневно и находит отражение в поступках человека, его образе жизни и поведения, его мыслях и чувствах. Об этом выборе Бог напоминал народу Израильскому еще во времена Моисея: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19).

Иисус, новый Моисей, дал людям конкретные советы, помогающие выбрать путь к Богу, добру, правде и жизни и не уклоняться на «путь лжи» (Пс. 118:29, 104), не поддаваться искушениям от диавола. Нагорная проповедь служит тем компасом, который указывает верное направление. Молитва «Отче наш», в свою очередь, является сокращенным вариантом Нагорной проповеди. Эта молитва, как и Нагорная проповедь в целом, содержит в себе ориентир, помогающий человеку не сбиться с пути, не впасть в искушение, не стать добычей лукавого.

Пост

Раздел о посте тематически примыкает к разделам о милостыне и молитве. Мы вновь слышим критику лицемеров, делающих из поста средство для публичной демонстрации своей праведности: «Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:16–18).

Иисус не оспаривает саму практику поста. Он выступает лишь против такого понимания поста, при котором акцент делался на внешние, бросавшиеся в глаза формы, при игнорировании внутреннего содержания.

В Ветхом Завете словом «пост» обозначалось полное воздержание от пиши и питья в течение одного светового дня — от рассвета до заката: именно такой смысл вкладывается в выражение «поститься весь день до вечера» (Суд. 20:26). Пост мог длиться от одного дня до целой недели (1 Цар. 31:13; 2 Цар. 12:16–20), а в исключительных случаях и больше. В день очищения (Лев. 16:29–31) и в некоторые другие дни пост был предписан всему народу Израильскому. Постились в знак покаяния (Иоил. 1:14; 2:15–17) или траура (1 Цар. 31:13; 2 Цар. 1:12; Есф. 4:3); постились, чтобы предотвратить наказание Божие и другие беды (Есф. 4:16; Иер. 36:9; Ион. 3:5–9); постились перед крупными сражениями (Суд. 20:26; 1 Цар. 7:16; 14:24; 2 Пар. 20:3). Пост мог быть как общим, так и индивидуальным: Моисей постился «сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил» (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18); царь Давид в знак покаяния постился семь дней (2 Цар. 12:16–20); пророк Даниил постился во время молитвы (Дан. 9:3).

Пророки предостерегали от формализма в отношении поста и от того, чтобы считать пост самодостаточным средством для угождения Богу: пост не должен сводиться только к воздержанию от пищи и ритуальным действиям, он должен сопровождаться добрыми делами по отношению к ближним. В Книге пророка Исаии народ спрашивает Бога: «Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а ты не знаешь?» На это Бог отвечает: «Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других… Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 58:3–7).

Практика отказа от пищи и воды от рассвета до заката в христианской Церкви не сохранилась (она сохранилась только в исламе). Самые строгие монашеские уставы предписывают в некоторые дни Великого поста полное воздержание от пищи, но при этом ни один устав не предполагает отказа от воды. В целом же пост понимается не как полное воздержание от пищи, а как отказ от определенных видов пищи — мяса, молочных продуктов, алкоголя, в некоторые дни также и рыбы. Кроме того, вслед за пророком Исаией, христианские источники настаивают на том, что телесное воздержание во время поста — лишь вспомогательное средство. Главная цель поста — помочь человеку в его духовном восхождении к Богу, облегчить его плоть, чтобы она лучше служила духу.

Богатство земное и небесное

Далее в Нагорной проповеди Иисус уделяет основное внимание теме земного богатства. Иисус считал богатство препятствием к достижению Царства Небесного (Мф. 19:23–24; Мр. 10:23–25). Он подчеркивал, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12:15). Богатых он обличал в притчах (Мф. 13:22; Мр. 4:19; Лк. 12:16–21; 8:14), противопоставляя им нищих. Осуждая любостяжание и сребролюбие (Лк. 12:15; 16:13–14), Иисус призывал богатых раздавать свое имение. Богатому юноше Он говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф. 19:21; Мр. 10:21; Лк. 18:22).

Говоря о богатстве земном и небесном, Иисус призывает: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19–21).

Сокровище на небесах — не что иное, как Царство Небесное. Оно дороже всех земных богатств. Что же касается сокровища на земле, то под ним понимаются как материальное благосостояние в целом, как и любые материальные блага в частности. Обладание богатством может создать угрозу для жизни человека. Но еще бóльшую угрозу оно создает для вечной жизни.

Следующий раздел проповеди на первый взгляд не имеет связи с предыдущим и выглядит как вставка, особенно если учесть, что после нее речь Иисуса вновь возвращается к теме земного богатства: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6:22–23).

Образ ока используется для указания на зрение как способность отличать свет от тьмы. Учитывая связь с предыдущим текстом о сокровищах на небе и на земле, а также с последующими словами о Боге и маммоне, можно говорить о том, что духовная слепота — это отсутствие у человека, или утрата им, способности делать правильный выбор. И наоборот, присутствие у него духовного ока — это наличие внутреннего голоса, помогающего ему распознавать истинные и непреходящие ценности, которые неподвластны времени, не могут быть повреждены молью и ржавчиной, не могут быть отняты или украдены.

Серию поучений, посвященных теме богатства земного и небесного, продолжают следующие слова: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

Еврейское слово «маммона» обычно переводят как «богатство». Иисус использует образ рабского труда для указания на духовное рабство, происходящее от того, что человек становится пленником и рабом собственного имущества. Богатство несет в себе духовную опасность, но только в том случае, если человек оказывается порабощен ему, отдает все свои силы и душу сохранению и умножению своего земного благосостояния. Богатство может быть полезно, если он делится им с окружающими, но оно становится препятствием на пути к Богу, если превращается в самоцель и самоценность. Жизнь человека теряет смысл, если ее главной целью становится обслуживание тех материальных средств и имущества, которыми он владеет.

Забота о завтрашнем дне

Прямым продолжением разговора о маммоне является раздел, в котором Иисус предостерегает против чрезмерной заботливости: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6:25–34).

Ключевым здесь является глагол «заботиться» (его можно перевести также как «беспокоиться», «суетиться»). Он употреблен в тексте шесть раз, что обеспечивает композиционную целостность отрывка. Земная жизнь человека описывается в рассматриваемом отрывке Нагорной проповеди при помощи целого набора повторяющихся слов («душа», «тело», «есть», «пить», «одеваться», «искать», «завтрашний»), тогда как на реальность иного мира указывают выражения «Царство Божие» и «Отец ваш Небесный». Противопоставление земного и небесного усиливается при помощи ярких образов: птиц небесных, лилий полевых, Соломона во всей славе своей. В результате слушатель получает красочное, насыщенное, запоминающееся наставление о жизненных приоритетах.

Буквальное прочтение текста вызывает целую серию вопросов. Как может человек вообще не заботиться о завтрашнем дне, не думать о пище и одежде? Разве простой житейский опыт не подсказывает, что, если человек сам о себе не позаботится, никто не позаботится о нем? Даже птицы небесные, хотя не сеют и не жнут, добывают корм себе и своим птенцам: разве человек не должен заниматься тем же самым?

Иисус не запрещает человеку работать, заботиться о пропитании для себя и своих детей: Он предостерегает от порабощения труду, от превращения труда в самоцель. Нагорной проповеди чужд идеал человека, целиком погруженного в профессиональные интересы, самозабвенно отдающего все силы и здоровье земному труду без выхода в духовные сферы. Она рисует другой идеал: человека, живущего на земле, но не поглощенного суетой и многозаботливостью земных дел, а ищущего «Царства Божия и правды его».

В этом сходство между рассматриваемым отрывком Нагорной проповеди и тем, что Иисус говорил о служении богатству. Ничто не должно порабощать человека: ни материальное благосостояние, ни забота о завтрашнем дне, который «сам будет заботиться о своем». Иисус призывает сосредоточиться на сегодняшнем дне и не суетиться по поводу завтрашнего. Напомним, что в молитве «Отче наш» Он заповедует просить хлеб только на сегодня, а не на завтра.

Не случайно здесь и употребление слова «маловеры». Человек может и обязан трудиться, но он должен помнить, что его труд принесет пользу только в том случае, если он не будет забывать о Боге и Его Царстве, существующем параллельно с царством земным. Вера в Бога, доверие к Нему, готовность подчиниться Его воле должны доминировать в жизни человека.

Житейская мудрость на протяжении веков трудилась над выработкой принципов, по которым те или иные объекты, способности или явления могут быть конвертированы в деньги. Еще в древние времена люди научились переводить в деньги пищу, бытовые предметы, скот, землю, недвижимость, друг друга (через продажу рабов), собственный труд. Каждое новое поколение придумывало новые способы зарабатывания денег, совершенствовало ранее созданные финансовые механизмы и создавало новые.

Иисус Христос учил людей иному искусству — конвертации земных благ в то богатство, которое не остается на земле, но имеет бытие в вечной жизни. Именно в эту жизнь Он призывал людей инвестировать свои средства, имущество, таланты и способности. Он напоминал им о том, что в их жизни есть ценности, которые невозможно ни купить, ни продать и ущерб которым ничем не может быть восполнен. К числу таких ценностей относится душа: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26).

В Своих речах Иисус постоянно оперировал такими понятиями, как Царство Небесное, сокровище на небесах, вечная жизнь. Они и тогда для большинства были неясны, а сегодня многим кажутся далекими, устаревшими, абстрактными. Жизненная конкретика требует принесения все новых и новых жертв на алтарь маммоны, а не рассуждений о Царстве Небесном. Но даже если человек не распознает в своей жизни вечное измерение, оно от этого никуда не денется; если он не верит в загробную жизнь, она от него никуда не уйдет; и если не верит в воздаяние, оно его все равно настигнет — здесь или там.

Тихий голос Иисуса, звучащий со страниц Евангелия, напоминает о том вечном измерении, которое может войти в жизнь человека, если он серьезно задумается о ее смысле в свете неизбежной смерти. Тогда-то и могут по-новому отозваться в его сердце старые слова о Царстве Небесном и о сокровище на небесах. Тогда-то и сможет он ощутить силу этих слов, способных не только открыть ему врата в вечное блаженство, но и его земную жизнь наполнить смыслом, придать ей ту абсолютную ценность, которую невозможно приобрести за деньги.

Суд человеческий и суд Божий

Вновь обращаясь к теме взаимоотношений между людьми, Иисус излагает правила, по которым Его последователи должны судить друг о друге: «Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7:1–5).

Текст тщательно выстроен и обладает композиционной цельностью, позволяющей легко запомнить его. В первой фразе многократно используются однокоренные слова: «суд» — «судить» — «судимы»; «мера» — «мерить». Три последующие фразы скреплены троекратным повторением слов «бревно», «сучок», «брат твой», шестикратным повторением слова «глаз». Переход от множественного числа второго лица в первой фразе к единственному числу второго лица в последующих фразах призван подчеркнуть наличие у поучения конкретного адресата: слушатель должен узнать себя в предложенном ему наставлении.

Слова «не судите» отражают жизненную позицию Иисуса: Он никого не осуждал — ни мытарей, ни женщину-грешницу (Лк. 7:37–48), ни женщину, обвиненную в прелюбодеянии (Ин. 8:3–11). О Своей миссии на земле Иисус говорил: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). Единственная категория лиц, при упоминании о которых речь Иисуса приобретает оттенок осуждения, являются книжники фарисеи: Иисус публично осуждал их нравы, обычаи, образ действий и образ мысли.

Сознательный отказ от осуждения грешников не означает, что Иисус потворствовал греху. Напротив, Он очень ясно называет вещи своими именами и во многих поучениях предостерегает слушателей от совершения тех или иных грехов. Но Он отделяет грех от грешника и Свою задачу видит не в том, чтобы осуждать людей, как это делали фарисеи (Лк. 18:11), а в том, чтобы их спасать, избавляя от рабства греху и открывая им путь в Царство Небесное.

Отказ от осуждения не отменяет перспективу Страшного суда, о которой Иисус напоминал неоднократно. За каждое злое дело человек получит воздаяние, а за добрые дела — награду: этот вывод вытекает из Его слов о Страшном суде (Мф. 25:31–46). Слова «да не судимы будете» указывают на ту же самую перспективу. Иисус устанавливает прямую взаимозависимость между тем, как человек судит других, и тем, как Бог будет судить его.

Высокую нравственную планку человек должен ставить для себя, а не для окружающих. Об этом говорят образы бревна и сучка. При их помощи Иисус обращает внимание на широко распространенный феномен: способность человека видеть недостатки других и неспособность видеть свои собственные пороки и грехи. Образы бревна и сучка также указывают на различную степень греховности: очень часто человек замечает несущественные недостатки в других, а в себе самом отказывается видеть тяжкие грехи, отлучающие его от Бога.

«Не давайте святыни псам»

Мы подошли к тексту, точный смысл которого на протяжении многих веков оставался загадкой: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Чтобы понять смысл изречения и те ассоциации, которые оно могло вызывать у слушателей Иисуса, нужно обратиться к Ветхому Завету и посмотреть, в каком смысле там говорилось о свиньях, псах, святыне и жемчуге.

Свинья в иудейской традиции считается нечистым животным: закон Моисеев запрещает есть свинину и прикасаться к трупу свиньи (Лев. 11:7; Втор. 14:8). Собаки тоже считались нечистыми и презренными животными. В Ветхом Завете о псах упоминается, как правило, не в связи с домашними животными или овчарками, присматривающими за стадом. Имеются в виду бродячие собаки, готовые наброситься на человека и растерзать его (Пс. 21:17).

Слово «святыня» в Ветхом Завете употреблялось, в частности, в отношении жертвенного мяса (Исх. 29:32–34). Однако термин «святыня» имел и более широкое применение: святыней называли многие предметы, использовавшиеся при богослужении.

Жемчуг воспринимался как символ самого драгоценного, чем может владеть человек. В Книге Притчей Соломоновых о мудрости говорится, что она «лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею» (Притч. 8:11), а о добродетельной жене — что «цена ее выше жемчугов» (Притч. 31:10).

Буквальный смысл рассматриваемого нами изречения из Нагорной проповеди предполагал, что под святыней понимается жертвенное мясо: именно так, по-видимому, воспринимали это слушатели. Однако уже в первом поколении христиан данное изречение Иисуса стали понимать расширительно, распространив его на главную христианскую святыню — Евхаристию. Вокруг этой святыни христиане выстроили целую защитную систему, в основу которой легло представление о том, что смысл таинства Евхаристии недоступен лицам, не прошедшим оглашение и не принявшим крещение. В древней Церкви изречение из Нагорной проповеди воспринимали, прежде всего, как призыв оберегать Евхаристию от посторонних.

Но было и иное толкование: под свиньями и псами понимали различного рода лжепророков, еретиков и отступников (2 Пет. 2:1, 12, 18, 20–22). Отношение Церкви к еретикам и раскольникам с самого начала было не менее жестким, чем отношение Иисуса к фарисеям. «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся»: этот принцип, сформулированный апостолом Павлом (Тит. 3:10), применялся на практике в течение всех веков существования Церкви.

В наше время изречение Иисуса обычно понимается как призыв не делиться тем, что для человека свято и дорого, с людьми, которые не будут способны должным образом воспринять это. При самых благих намерениях излишняя откровенность может привести к тому, что люди, перед которыми ты открылся, станут твоими врагами. Следует не только посылать сигнал, но еще и думать о том, как этот сигнал будет воспринят теми, кому он адресован. Просчитать возможную реакцию аудитории для проповедника не менее важно, чем правильно выстроить речь или четко изложить мысль.

«Просите, и дано будет вам»

В следующей части Нагорной проповеди Иисус возвращается к теме молитвы. Этой темы Он уже касался ранее, предлагая ученикам молитву «Отче наш», однако если там акцент делался на том, как ученики должны молиться, то здесь в центре внимания оказывается результат молитвы, ответ на нее Бога: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7:7–11).

Текст состоит из трех взаимосвязанных изречений: в первом излагается общий принцип, во втором предлагается пример из повседневной жизни, в третьем — вывод, вытекающий как из изложенного общего принципа, так и из приведенного примера. Все три изречения скреплены глаголами «давать» и «просить» или производными от них причастиями.

В Евангелии от Луки мы находим «притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать». В притче говорится о вдове, докучавшей судье просьбой защитить ее от соперника. Судья, «который Бога не боялся и людей не стыдился», долгое время не хотел снизойти к ее просьбе, но в конце концов сказал: «Хотя я и Бога не боюсь и людей не стыжусь, но, как эта вдова не дает мне покоя, защищу ее, чтобы она не приходила больше докучать мне». Притча завершается словами: «Слышите, что говорит судья неправедный? Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? сказываю вам, что подаст им защиту вскоре» (Лк. 18:1–8).

В притче ясно прослеживается мысль: если даже Бог «медлит» с исполнением просьбы человека, Он выполнит ее «по неотступности его». Иными словами, человек призывается не просто к тому, чтобы обратиться к Богу с однократной просьбой: он должен «докучать» Богу настойчивыми просьбами до тех пор, пока они не будут исполнены.

К тому, что сказано о молитве в Нагорной проповеди, следует добавить несколько изречений Иисуса из Евангелия от Иоанна: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин. 14:13–14); «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (Ин. 15:7); «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16:23–24).

Все три изречения являются частью последнего наставления Иисуса ученикам. Иисус не просто обещает ученикам внимание к их просьбам со стороны Бога Отца: Он Сам выступает гарантом того, что просьбы будут исполнены.

Об этом говорится и в словах, приведенных в Евангелии от Матфея: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19–20). Иисус обещает ученикам, что Он будет среди них и что Отец даст им все просимое, если они будут собираться «во имя Его».

В каких случаях молитва может остаться неуслышанной, а просьба неисполненной? Ответ на этот вопрос начали искать уже в первом поколении христиан, так как опыт молитвы показывает, что Бог не всегда подает человеку то, чего тот просит. В своем Соборном послании апостол Иаков, обращаясь к людям, погрязшим во вражде и распрях, говорит: «Желаете — и не имеете… не имеете, потому что не прóсите. Прóсите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак. 4:2–3). Здесь получение просимого от Бога ставится в прямую зависимость от того, с какой целью человек обращается с просьбой. Если он просит «не на добро», прошение может остаться неисполненным.

Всякий, кто имеет опыт молитвы, знает, что иногда Бог очень быстро откликается на просьбу, иногда «медлит» с ответом, а иногда вообще оставляет просьбу неисполненной. С одной стороны, перед нами вполне ясное и безоговорочное обещание Иисуса: «Просите, и дано будет вам». С другой стороны, мы имеем целую серию оговорок, восходящую к первому поколению Его учеников. Эти оговорки и разъяснения помогают понять, почему молитва оказывается услышанной не всегда.

Молитва является творческим процессом, результат которого бывает непредсказуем. Иисус не ставил задачу систематически изложить основы учения о молитве. К теме молитвы Он обращался часто, однако даже все Его изречения на эту тему вместе взятые не дают полноценной системы, по которой человек мог бы строить свою молитвенную жизнь и свое общение с Богом.

В Нагорной проповеди Иисус сначала на примере фарисеев и язычников показывает, как не следует молиться (Мф. 6:5–8). Затем Он дает ученикам образец молитвы (Мф. 6:9–13). Наконец, Он говорит о том, как следует молиться, делая акцент на постоянстве и настойчивости (Мф. 7:7–11). Все остальное Он оставляет на творческое усмотрение самого молящегося, который должен на своем опыте узнать, как Бог откликается на молитву и какое действие оказывает молитва на его жизнь.

«Золотое правило»

За наставлением о неотступной молитве в Нагорной проповеди следует так называемое «золотое правило»[20], содержащее основополагающий принцип, по которому должны строиться отношения между людьми: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12).

На первый взгляд изречение резко контрастирует с радикальными призывами любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих: если в тех призывах развивается идея добра без взаимности, то рассматриваемое изречение как раз построено на принципе взаимности.

Между тем противоречие на поверку оказывается мнимым. Речь в этом правиле не идет о взаимности реактивного характера — когда человек откликается добром на сделанное ему добро. Речь идет о проактивной жизненной позиции, предполагающей, что человек будет желать другим того же, чего желает себе. «Золотое правило» прекрасно дополняет заповедь о любви к врагам и никоим образом ее не перечеркивает и не отменяет.

Более того, это правило напрямую вытекает из заповеди, которую Иисус ставил на второе место после заповеди любви к Богу: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). На этих двух заповедях, по словам Иисуса, «утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:38–40). Упоминая о «законе и пророках», Иисус как бы подчеркивает, что правило взаимности имеет корни в ветхозаветной нравственности. В данном случае Он не реформирует ветхозаветный закон: Он лишь резюмирует его, сводя к некоему основополагающему принципу.

«Золотое правило» является универсальным нравственным принципом, в той или иной форме отраженным в основных религиозных и философских системах древнего мира, включая античную философию, иудаизм, христианство, ислам, конфуцианство и буддизм. Оно нашло отражение и в философии нового времени, в частности, в «категорическом императиве» Канта. Мы не будем приводить здесь все общеизвестные параллели, так как они достаточно многочисленны. Однако мы должны отметить, что, за исключением античной философии и индуизма, с которыми Иисус вряд ли был знаком, все эти параллели относятся к эпохе, последовавшей за появлением христианства.

«Золотое правило» в той форме, в которой оно выражено Иисусом в Нагорной проповеди, продолжает служить одним из основополагающих нравственных ориентиров в христианской этике. Будучи связующим звеном между христианской и ветхозаветной этическими системами, оно одновременно связывает христианство с многими другими — как более ранними, так и более поздними — философскими и религиозными течениями. Если целый ряд заповедей Нагорной проповеди (включая, прежде всего, заповедь о любви к врагам) определяет уникальный характер христианской нравственности как сверхъестественного нравственного закона, то данное правило удерживается в рамках естественного закона.

Заключительные разделы Нагорной проповеди

Двигаясь к завершению Нагорной проповеди, Иисус произносит следующее наставление: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13–14).

Эти слова следует толковать исходя из общего контекста проповеди Иисуса. Под жизнью здесь понимается Царство Небесное — конечная цель странствования. Однако Царство Небесное, как мы помним, связано не только с идеей посмертного воздаяния: оно приобретается здесь и теперь, и оно есть не что иное, как Сам Иисус. Следовать по узкому пути, ведущему в жизнь, — значит быть учеником Иисуса, исполнять Его заповеди.

Выбор между путем к жизни и путем к погибели делает сам человек. Путь к погибели в узком смысле — это ориентация на те ценности, которые Иисус ниспровергает в Нагорной проповеди и других Своих поучениях. Их совокупное наименование — маммона, а наглядный образец следования по пути погибели — фарисеи с их лицемерием и ложной праведностью.

Если на узком пути учителем является Иисус, то на широком пути есть свои учителя, от которых Иисус предостерегает учеников: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак по плодам их узнаете их» (Мф. 7:15–20).

Образ дерева, которое срубают и бросают в огонь, является буквальным заимствованием из проповеди Иоанна Крестителя, говорившего тем, кто приходил к нему: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3:10; Лк. 3:9). Иисус начал Свою проповедь с дословного повторения слов, которые были лейтмотивом проповеди Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2; 4:17). Нагорная проповедь является, согласно Матфею, первым публичным выступлением Иисуса. Несмотря на ее в целом абсолютно самобытный характер, в ее завершающем разделе мы вновь слышим голос Предтечи. Правда, у Предтечи изречение о ветвях, срубаемых и бросаемых в огонь, имело иной подтекст: оно указывало на людей, не приносящих плод покаяния. Иисус же использует похожий образ для указания на лжепророков.

Предостережения Иисуса против лжепророков сохраняют актуальность во все времена. Даже в наш век рационализма и нигилизма люди не только не утратили способность верить в ложные чудеса: напротив, эта способность в них лишь обострилась по сравнению с древними временами. Неверие в современном мире соседствует со всевозможными суевериями. В средствах массовой информации существенное место занимает реклама различного рода целителей, колдунов и экстрасенсов, обещающих излечить болезни, снять «порчу» или «сглаз», решить семейные проблемы (например, вернуть ушедшего мужа к жене). Некоторые целители действительно обладают различными паранормальными способностями, совершают «знамения и чудеса ложные» (2 Фес. 2:9). При этом они нередко используют религиозную символику: иконы, свечи, заклинания с упоминанием имени Божия.

Далее Иисус обращается к теме наличия среди Его возможных будущих учеников тех, кто лишь номинально будет называться Его последователем: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:21–23).

Соотношение номинальных и реальных христиан, опять же, является не менее актуальной проблемой в XXI веке, чем она была во времена ранней Церкви. Узкий путь продолжает оставаться узким, и идти по нему продолжают немногие, даже если многие декларируют свою принадлежность к Церкви. Отождествляя себя с Церковью в культурном отношении, некоторые участвуют в ее богослужебной и сакраментальной жизни, но немногие готовы проецировать евангельский нравственный идеал на свою повседневную жизнь. Количество разводов и абортов среди христиан — лишь одна из иллюстраций того, как очень многие из тех, кто связывает себя с Церковью, отказываются следовать тому, чему учит Церковь.

Нагорная проповедь завершается небольшой притчей, содержание которой вытекает из предшествующих увещаний о необходимости не только на словах исповедовать Иисуса Господом, но и на деле исполнять Его повеления: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф. 7:24–27).

Притча была одним из основных литературных жанров, использовавшихся Иисусом для раскрытия различных аспектов Своего учения. Всякая притча построена на принципе сравнения или уподобления: та или иная реальность описывается при помощи образного ряда, заимствованного из другой сферы и помогающего слушателям лучше понять то, что говорит им учитель. В притчах используются запоминающиеся образы, взятые, как правило, из окружающей действительности.

В данном случае использован образ дома, играющий важную роль в ветхозаветных писаниях. Дом, согласно библейскому словоупотреблению, это не просто безликое строение из камня или дерева: дом всегда принадлежит конкретному человеку, является жилищем для него самого и его семьи.

Многие древние толкователи видели в словах о доме указание на Церковь — тот «дом духовный» (1 Пет. 2:5), который построен на краеугольном камне (Мф. 21:42; Мр. 12:10; Лк. 20:17; Пс. 117:22), то есть на Самом Христе.

Гонения первых веков христианской эры стали для Церкви и ее членов испытанием на прочность. Сама Церковь как совокупность всех верующих в их единении с Богом устояла, и врата ада не одолели ее (Мф. 16:18). Однако отдельные члены Церкви не выдержали гонений. Слушая слова Иисуса, но не исполняя их, называя себя христианами, но не живя по-христиански, эти люди строили дом на песке. Пока не пошел дождь, не подули ветры и не разлились реки, их дом стоял, как казалось, достаточно прочно. Но когда начались гонения, устояли только те, кто строил свой дом на прочном фундаменте исполнения заповедей Иисуса. Если в эпоху благоденствия в Церкви сосуществуют номинальные и реальные христиане, то в эпоху гонений пространство для номинальных христиан предельно сужается, и многие из них отпадают от Церкви.

История повторяется, и на каждом новом этапе своего развития Церковь вновь осознает актуальность предостережений Иисуса. Когда после прихода к власти большевиков в 1917 году на Церковь обрушились гонения, очень многие номинальные христиане отошли от нее, а некоторые из тех, кто ранее именовался членом Церкви, стали на стезю воинствующего безбожия. Гонения оказались тем судным днем, который отделил овец от козлов — реальных христиан, готовых умереть за свою веру, от тех, которые не захотели идти узким путем, сопряженным со страданиями и исповедничеством, но пошли широким путем, ведущим в погибель. Что же касается тех, кто прошел узким путем до конца, то для них мученическая смерть стала теми вратами, которые открыли им вход в Царство Небесное.

Образ дома, построенного на камне, в полной мере применим к делу, которым занимался на земле Иисус Христос. Он строил здесь Свой дом — Церковь, способную вместить в себя всех Его последователей. Он строил его на твердом фундаменте Ветхого Завета, включая Моисеево законодательство и свидетельство пророков. Нагорная проповедь была одним из этапов того созидательного процесса, который продолжится в дальнейшем служении Иисуса, в Его смерти и воскресении, а затем и в служении апостолов.

«Он учил их, как власть имеющий»

Реакция слушателей на Нагорную проповедь описана Матфеем в одной фразе: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7:28–29). Здесь употреблено слово «власть»: при помощи этого слова Евангелист подчеркивает отличие учения Иисуса от учений книжников.

Последние ссылались на авторитет закона, толковали его и апеллировали к нему, считая себя «Моисеевыми учениками» (Ин. 9:28). Иисус не апеллировал ни к закону, ни к Моисею, ни к какому-либо иному авторитету, кроме Своего собственного, отождествляя его с авторитетом Бога. Он считал Себя вправе выступать в качестве конечного, абсолютного авторитета для слушателей, что выражалось в ярких формулировках: «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам…»

Именно поэтому Его проповедь казалась беспрецедентной, вызывающей, провоцирующей. Его тон и поражал, и пугал Его слушателей. Ни с чем подобным они не встречались ни в реальной жизни, где имели возможность слышать поучения фарисеев и книжников, ни в письменных текстах из Ветхого Завета, которые слышали в синагогах.

Смысл и содержание Нагорной проповеди, как и в целом духовно-нравственного учения Иисуса, могут быть поняты лишь при одном условии — если Его слова воспринимать так, как Он Сам их представлял: как слова Бога. Любое другое прочтение сводит Его проповедь к обычному морализаторству, с которым можно в чем-то согласиться, а в чем-то нет, которое можно покритиковать, оспорить, отвергнуть.

Некоторые писатели-гуманисты, не признавая Иисуса Богом, при этом искренне восторгались Его учением. Лев Толстой, отрицавший божественность Иисуса, выступавший против Церкви и хуливший церковные таинства, при этом считал, что «слова Евангелия 5, 6, 7 глав Матфея так святы, так божественны, все от начала до конца», что прибавлять к ним нечего[21]. После нескольких неудачных попыток приступить к толкованию Нагорной проповеди он ограничился лишь тем, что пересказал ее, дав этому пересказу название «Проповедь к народу Господа нашего Иисуса Христа»[22]. Толстой принадлежал к числу тех гуманистов, которые не видели в учении Иисуса ничего кроме изложения общечеловеческой нравственности. Поэтому он ставил Иисуса в один ряд с другими учителями нравственности, таким как Будда, Магомет, Сократ.

Между тем Сам Иисус никогда не ставил Себя в один ряд с другими учителями. Его проповедь не только по содержанию, но и по тону разительно отличалась от поучений ветхозаветных пророков, включая Моисея. Если в пророческих книгах мы нередко встречаем прямую речь Бога, то сам пророк всегда выступает лишь как передаточное звено: Бог говорит людям через пророка, устами пророка, но ни одному пророку и в голову не может прийти отождествить себя с Богом.

Своей проповедью о Царстве Небесном Иоанн Креститель предвосхитил проповедь Иисуса. Но само Царство Небесное начинает раскрываться человечеству в тот момент, когда Сын Божий выходит на проповедь, «отверзает уста Свои» и начинает учить. Через слова Нагорной проповеди это загадочное и таинственное, одновременно манящее и пугающее Царство начинает обретать конкретные очертания. И оказывается, что Царство Небесное — не какая-то далекая, потусторонняя или эсхатологическая реальность. Подобно солнечному свету, проникающему сквозь густые облака, оно пронизывает земное бытие человека, проявляя себя в событиях повседневной жизни. И прежде всего — в том, как человек ведет себя по отношению к Богу и ближним.

В этом вся разница между Ветхим и Новым Заветами. Ветхий Завет тоже был откровением Бога, но передатчиками этого откровения были обычные люди, само же откровение было приспособлено к нуждам и реалиям конкретного народа на определенном этапе его исторического бытия. Слова Иисуса Христа, дошедшие до нас в составе Евангелий, стали прямой речью Бога, переданной не через обычного человека, а через Сына Божия, обращенной не к одному народу, а ко всем людям, сохраняющей актуальность не на какой-то определенный период времени, а на все времена.

При этом именно Церковь оказывается тем пространством, в котором эти слова могут быть в полной мере реализованы. Произнося Нагорную проповедь, Иисус обращался в первую очередь к ученикам, но слышать Его мог весь народ (Мф. 5:1; 7:28). Тем самым как бы подчеркивалось, что заповеди Иисуса имеют универсальный характер, однако именно община Его учеников и последователей является прямым адресатом Его проповеди. Именно она должна стать испытательным полигоном для проверки человеческих возможностей, потому что некоторые заповеди Иисуса, в частности заповедь о любви к врагам, стоят на грани этих возможностей. Исполнение заповедей Иисуса требует такого подвига, жертвенности, самоотречения, которые не под силу обычному человеку: их невозможно исполнить без благодатной помощи Бога и без содействия церковной общины.

Иисус первым исполнил Свои собственные заповеди, оставив в Своем лице пример для подражания на все времена. Но Он не ограничился этим. Он создал Церковь и как «глава тела Церкви» (Кол. 1:18) остался в ней в качестве гаранта осуществимости Своих заповедей. Через тот опыт общения с Ним, который возможен только в Церкви, в том числе благодаря участию в таинствах, человек получает сверхъестественные духовные силы, необходимые для воплощения в жизнь того, что Он заповедал. И лишь изнутри церковного опыта, в котором действие человека неразрывным и непостижимым образом сопряжено с действием Бога, человек может не только в полной мере осознать смысл Нагорной проповеди, но и воплотить ее в жизнь.

Христианство — религия любви, и именно на идее любви построена вся христианская нравственность. Христианство делает людей творцами своего счастья, научая их любви, в том числе любви к врагам, и тем самым предохраняя от самоистребления. Но счастье, как и свобода, понимается в христианстве не как внешняя категория: счастье человека зависит от его внутреннего мира, от того, как он строит свои отношения с людьми и с Богом. И оказывается, что счастье (или «блаженство», если пользоваться языком Нагорной проповеди) доступно любому человеку — свободному или рабу, богатому или бедному, больному или здоровому. Оно вообще не привязано к социальному положению человека, к условиям его земного бытия.

В этом — глубочайшая пропасть между христианской нравственностью и той, которая основывается на материалистическом мировоззрении. Универсализму христианства материалистическая философия противопоставила утопические теории о том, как одна категория людей может стать счастливой за счет уничтожения других категорий. Марксизм пообещал осчастливить пролетариат за счет уничтожения сословных различий. Ницшеанство легло в основу представления о превосходстве одной расы над другими, которые могут быть принесены в жертву для ее счастья и благоденствия. Оба проекта — марксистский и ницшеанский — были опробованы на практике и обернулись для человечества миллионами невинных жертв.

Христианство пережило оба этих проекта. В условиях тоталитарных режимов ХХ века оно смогло найти свой модус существования, как оно это сделало с самого начала своего бытия, когда на его уничтожение была брошена вся карательная мощь Римской империи. На протяжении двух тысяч лет христианство доказывало свою жизнеспособность и жизнестойкость, выживая при самых разных режимах.

Сила христианства заключается в том, что оно дает человеку духовно-нравственные ориентиры, не привязанные к конкретной эпохе, не приспособленные к тому или иному классу людей. Христианская нравственность имеет универсальный и вневременной характер. Безусловно, это максималистская нравственность. Но она не утопична, в отличие от многочисленных теорий, которые были призваны осчастливить человечество, но обернулись для него величайшими трагедиями. Христианская нравственность реалистична, и это было доказано жизнью и подвигом многих людей, начиная с Самого Христа и раннехристианских мучеников вплоть до святых наших дней.