Иисус из Назарета. Часть вторая. От Входа в Иерусалим до Воскресения

Глава вторая Пророческая беседа Иисуса

После слов Иисуса «горе вам, книжники и фарисеи»15, то есть в контексте Его бесед после въезда в Иерусалим, св. Матфей цитирует таинственные слова, которые у Луки Иисус произносит по дороге в Святой Град: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23, 37–38; Лк 13, 34–35). В этих словах чувствуется, прежде всего, искренняя любовь Иисуса к Иерусалиму, Его пламенная борьба за то, чтобы Святой Град принял Весть, которую Он должен передать и которая ставит Его в один длинный ряд посланников Божиих, чьи имена запечатлела история спасения. Образ птицы, защищающей своих птенцов, присутствует в Ветхом Завете. «Он нашел его [народ Израиля] в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего; как орел вызывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих, так Господь один водил его, и не было с ним чужого бога» (Втор 32, 10–12). Здесь же можно процитировать прекрасные строки Псалма 36 (35): «Как драгоценна милость Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны» (Пс 36, 8). Иисус фактически отождествляет Свои деяния и благовестие со всемогущей благостью Божией, покрывающей Израиль широко распростертыми крыльями (см. Ис 31, 5). Но эта благость предполагает свободную волю птенцов, а те отказываются (Мф 23, 37). Катастрофу, являющуюся следствием этого отказа, Иисус описывает таинственно, но недвусмысленно словами, включающими в себя древнее пророческое предание. Иеремия, став свидетелем непотребств в Храме, от имени Бога возвестил: «Я оставил дом Мой; покинул удел Мой; самое любезное для души Моей отдал в руки врагов его» (Иер 12, 7). То же провозглашает и Иисус: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23, 38). Бог уходит. Храм более не является местом, где пребывает Его имя. Он пустеет, теперь это только «ваш дом».

Читая Иосифа Флавия, историка, описавшего Иудейскую войну16, можно обнаружить интересную параллель с этим высказыванием Иисуса. Упоминает о нем и Тацит в своем историческом труде («Hist.» 5, 13). Иосиф Флавий сообщает о странных событиях, предваривших Иудейскую войну, и все они по-разному, но в одинаково тревожных тонах предвозвещают конец Храма. Историк рассказывает, в общей сложности, о семи подобных знамениях, но я хотел бы выделить лишь одно, странным образом перекликающееся с вышеописанным предостережением Иисуса. Событие происходит в праздник Пятидесятницы в 66 году нашей эры. «Затем в праздник Пятидесятницы священники, как они уверяли, войдя ночью, по обычаю служения, во внутренний притвор, услышали сначала как бы суету и шум, после чего раздалось множество голосов: „Давайте уйдем отсюда!”» («De bello Jud.» VI, 299)

Что бы там ни произошло, ясно одно: в годы, предшествовавшие трагедии 70-го года, Храм потому и был окружен тайным знанием, что пришел его конец. «Се, оставляется вам дом ваш пуст». «Уйдем отсюда!» Бог Сам, используя характерную для библейских текстов форму «Мы» (см. Быт 1, 16), возвещает, что Он покидает Храм, оставляет его «пустым». В воздухе ощущались грядущие перемены всемирного масштаба, которых нельзя было не заметить.

У Матфея за словами о пустом доме Божием, возвещающими еще не разрушение Храма, но его внутренний упадок, утрату былого значения как места встречи человека с Богом, непосредственно следует пророческая беседа Иисуса о падении Храма, разрушении Иерусалима, Страшном суде и конце мира. Эта беседа, которую синоптики передают нам в различных вариантах, можно назвать самым сложным для понимания текстом Евангелия. С одной стороны, это объясняется трудностью содержания, которое частично касается уже имевших место исторических событий, но в еще большей степени относится к будущему, выходит за рамки времени и нашей реальности и возвещает ее конец. Здесь предсказываются события, которые превосходят категории нашего мышления и, тем не менее, могут быть описаны только óбразами, известными нашему опыту, абсолютно не соответствующему тому, о чем идет речь. Этим объясняется тот факт, что Иисус, всегда подчеркивающий непрерывность Закона и пророков, представляет их как единое полотно, сотканное из слов Писания, в которое Он включает и новизну Своей миссии, миссии Сына Человеческого.

В то время как видéние грядущего описывается образами Предания, желающего приблизиться к невыразимому, к трудностям понимания содержания добавляются проблемы редактирования: именно потому, что слова Иисуса были призваны продолжить Предание, а не описать грядущее, носители Предания могли «расширять» их, учитывая обстоятельства и уровень восприятия слушателей, но сохраняя при этом основное содержание Вести Иисуса.

В задачу этой книги не входит детальное рассмотрение различных проблем, связанных с историей передачи свидетельств и их редактирования. Я хотел бы ограничиться лишь тремя элементами пророческой беседы Иисуса, в которых проявились ее наиболее значимые направления.

Прежде чем мы вновь обратимся к словам Иисуса, поговорим о событиях 70 года. В 66 году с изгнания прокуратора Гессия Флора и успешного отражения контрудара римлян началась Иудейская война, которая была не только войной иудеев с римлянами, но в еще большей степени войной между соперничавшими иудейскими группировками и их предводителями. Именно по этой причине борьба за Иерусалим носила столь ожесточенный характер. Евсевий Кесарийский († ок. 339) и несколько иначе расставляющий акценты Епифаний Саламинский († 403) сообщают, что еще до начала осады Иерусалима христиане бежали в восточное Заиорданье, в город Пеллу. Согласно Евсевию, они решились на бегство после того, как их «испытанным»17 было дано откровение с соответствующим указанием («Hist. eccl.» III/5). Епифаний, напротив, пишет: «Христос сказал им, что они должны покинуть Иерусалим, ибо он будет захвачен» («Haer.» 29, 8).

Действительно, в пророческой беседе Иисуса мы видим указание к бегству: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно, тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мк 13, 14). Определить, в каком именно событии или при каких именно обстоятельствах увидели христиане этот знак – «мерзость запустения» – и решились пуститься в путь, не представляется возможным. Но в годы Иудейской войны было достаточно событий, которые можно было истолковать как предсказанное Иисусом знамение, словесное выражение которого было заимствовано у пророка Даниила (Дан 9, 27; 11, 31; 12, 11) и которое предвозвещало осквернение Храма эллинами. Это взятое из истории Израиля пророчество допускало различные толкования грядущего. Так из слов Евсевия можно сделать вывод, что наиболее авторитетные члены первохристианской общины узнали предсказанное ранее знамение и истолковали его как указание оставить город. Александр Миттельштэдт упоминает о том, что летом 66 года, «наряду с Иосифом бен-Горионом, ведущим стратегом войны был избран первосвященник Анна II, тот самый Анна, который распорядился убить Иакова, брата Господня, предстоятеля иудеохристианской общины («Lukas als Historiker», S. 68). Его избрание, без сомнения, могло послужить иудеохристианам сигналом к бегству, хотя это, разумеется, только одна из гипотез. В любом случае, бегство иудеохристиан еще раз со всей очевидностью подтверждает их отказ от зелотского толкования библейской Вести и образа Иисуса. Их надежда совсем иного рода.

Вернемся, однако, к ходу Иудейской войны. Веспасиан, которому Нерон поручил операцию, после того как в 68 году было объявлено о смерти императора, приостановил все военные действия. После короткого перерыва он сам 1 июля 69 года был провозглашен императором. В связи с этим Веспасиан поручил взять Иерусалим своему сыну Титу.

Согласно Иосифу Флавию, Тит подошел к вратам Святого Града точно в праздник Пасхи, в четырнадцатый день месяца нисана, то есть в сороковую годовщину со дня распятия Иисуса. Тысячи паломников устремились в Иерусалим. Иоанн Гискальский, один из соперничавших предводителей восстания, тайно провел в Храм вооруженных воинов, переодетых паломниками, где они вступили в бой с соратниками его противника – Елеазара бен-Симона и вновь, уже в который раз, омыли святыню кровью невинных (см. Mittelstaedt, S. 72). И все же это было только начало той невообразимой жестокости, которая, становясь с каждым днем все ужаснее, постоянно усиливала фанатизм одних и все более возрастающий гнев других.

В этой книге мы не будем обсуждать детали завоевания и разрушения города и Храма. Но все же будет полезно процитировать Миттельштэдта, кратко излагающего жестокий ход этих драматических событий. «Конец Храма включил в себя три этапа: сначала было прекращено регулярное жертвоприношение, затем Храм был предан огню, и, наконец, римляне сравняли его с землей. Наиболее значительные разрушения произошли во время пожара, окончательный снос Храма – только эпилог… Того, кто пережил эту трагедию и не умер от голода и болезней, ожидали цирк, рудники и рабство» (S. 84). Число убитых Иосиф Флавий оценивает в 1 100 000 человек («De bello Jud.» VI 420). Орозий («Hist. adv. pag.» VII 9, 7) и Тацит («Hist.» V 13) пишут о 600 000 жертв. Миттельштэдт считает, что эти данные преувеличены и в действительности могло быть около 80 000 убитых (S. 83). Тот, кто прочтет все свидетельства об убийствах, резне, разорениях, грабежах, голоде, осквернении трупов, уничтожении окружающей среды (в радиусе 18 км все было вырублено и опустошено), поймет, что имеет в виду Иисус, говоря словами пророка Даниила: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» (Мк 13, 19; ср. Дан 12, 1).

У Даниила за этой угрозой следуют слова обетования: «Но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге» (Дан 12, 1). Также и в беседе Иисуса последнее слово остается не за злом. Дни скорби «сократятся», и избранные спасутся18. Бог предоставляет злу и пособникам зла большую, по нашим понятиям, даже слишком большую свободу, и все же ход истории – в Его руках.

Во всей этой драме, которая, к сожалению, служит печальным примером для многих трагедий человеческой истории, есть событие, занимающее центральное место и имеющее непосредственное отношение к истории спасения, последствия которого имели значение для всей истории религии и человечества: «5 августа 70 года в Иерусалимском Храме по причине голода и недостатка жертвенных животных перестала приноситься ежедневная жертва» (Mittelstaedt, S. 78). После разрушения Храма Навуходоносором в 587 году до н. э. жертвенный огонь в Храме также угас на 70 лет. Второй раз Храм был осквернен во времена правления греческого царя Антиоха IV между 166 и 164 годами до н. э., и жертва единому Богу была заменена жертвоприношением Зевсу. Но и в том, и в другом случае Храм возродился, и предписанный Торой культ был восстановлен.

Разрушение 70 года было окончательным. Попытки восстановить Храм во время восстания Бар-Кохбы (132–135 годы н. э.) при императоре Адриане и позднее при Юлиане (361 год) потерпели крах. Наоборот, после восстания Бар- Кохбы Адриан запретил иудеям даже приближаться к Иерусалиму. На месте Святого Града император воздвиг новый город, Элию Капитолину, в котором поклонялись Юпитеру Капитолийскому.

«Лишь император Константин позволил иудеям раз в год, в день падения Иерусалима, посещать город и плакать у стены Храма» (Gnilka, «Nazarener», S. 72).

Прекращение жертвоприношения и разрушение Храма, несомненно, было для иудеев огромным потрясением. Храм и жертва занимают центральное место в Торе. Теперь в мире не осталось искупления, не осталось ничего, что могло бы противостоять дальнейшему осквернению мира. Бог, избравший Храм, чтобы «пребывать там имени Его», то есть таинственным образом живший в нем, утратил обитель на земле. Где же Завет? Где обетование?

Ясно одно: Библия – Ветхий Завет – должна быть прочитана по-новому. Саддукеи, всей душой привязанные к Храму, не пережили этой катастрофы. Также и кумранская община, хоть и выступавшая против иродианского Храма, но ожидавшая его обновления, исчезла со страниц истории. Есть два ответа на эту ситуацию, два способа читать Ветхий Завет после 70 года: читать его вместе со Христом, исходя из пророчеств о Нем, или читать его так, как это делают раввины.

Из всех иудейских течений, существовавших во времена Иисуса, выжило только фарисейство, центром которого стала раввинская школа Ямнии, разработавшая особый способ чтения Ветхого Завета вне Храма, исходя из Торы. Именно с этого времени мы можем говорить об иудействе в собственном смысле слова, рассматривающем канон библейских текстов как Откровение Божие и читающем их вне храмового культа. Этого культа более не существует. В этом смысле можно сказать, что после 70 года вера Израиля трансформировалась.

После столетий противостояния наша задача состоит в том, чтобы оба этих способа нового прочтения библейских текстов – христианский и иудейский – вступили в диалог ради правильного понимания воли Божией и Его Слова.

Оглядываясь назад, Григорий Назианзин († ок. 390) попытался, исходя из даты падения Иерусалимского Храма, разработать своего рода периодизацию истории религии. Он говорит о долготерпении Бога, Который не дает человеку непосильных задач. Бог действует, как опытный воспитатель или врач. Он постепенно отменяет одни обычаи, терпит другие и таким образом совершенствует человека. «Нелегкое это дело – изменить действующий и испокон веков чтимый обычай. (…) Что я хочу этим сказать? Первый Завет ниспроверг идолопоклонство, но терпел жертвоприношения. Второй положил конец жертвам, но не запретил обрезания. Если люди в какой-то момент отказались от обрезания, то они отказались от того, что Бог лишь терпел» (цит. по: Barbel, S. 261/263). По мнению отца Церкви жертвы, предписанные Торой, также были лишь тем, что Бог «терпел» как некий этап на пути к истинному богопочитанию, как нечто преходящее, что человек должен был прожить и пережить, как то, через что провел нас Христос и в итоге вывел к истине.

Но здесь возникает вопрос: как это видел Сам Иисус? И как христиане поняли Его? В этой книге мы не ставим перед собой задачи исследовать, в какой мере отдельные моменты пророческой беседы Иисуса соответствуют Его подлинным словам. То, что Он предсказал конец Храма, причем именно его «теологический конец» с точки зрения истории спасения, не подлежит сомнению. Об этом, наряду с пророческой беседой, свидетельствуют, прежде всего, слова о «пустом» доме, с которых мы начали наш разговор (Мф 13, 37–38; Лк 13, 34–35) и слова лжесвидетелей на суде над Иисусом (Мф 26, 61; 27, 40; Мк 14, 58; 15, 29; Деян 6, 14), которые были произнесены как насмешка под Крестом и которые мы слышим из уст Иисуса в их подлинном звучании в Евангелии от Иоанна.

Иисус любил Храм как дом Своего Отца (Лк 2, 49) и охотно учил в нем. Он защищал его как дом молитвы, предназначенный для всех народов, и пытался подготовить его к этому. Но Он также знал, что время этого Храма прошло, что грядет нечто новое, связанное с Его смертью и Воскресением.

Формирующаяся Церковь должна была собрать воедино «осколки» слов Иисуса о Храме и, прежде всего, о Кресте и Воскресении, чтобы, в конечном итоге, увидеть в них единое целое, то, что хотел сказать Иисус. Это была нелегкая задача, но, начиная с Пятидесятницы, ученики приступили к ее выполнению, и сегодня мы можем сказать, что все наиболее значимые элементы нового синтеза богословия апостола Павла были известны еще до внешнего разрушения Храма.

Об отношении первохристианской общины к Храму рассказывают «Деяния апостолов»: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2, 46–47). Таким образом, Священное Писание называет два места пребывания Церкви: для проповеди и молитвы христиане встречаются в Храме, так как он по-прежнему воспринимается ими как дом Слова Божьего и молитвы, а Евхаристия – новое «культовое» средоточие жизни верующих – совершается в домах как местах собрания, следуя наказу Воскресшего Господа.

Даже если эта община еще открыто не дистанцируется от предписанного Законом жертвоприношения, мы уже видим существенное отличие: то, что до сих пор было жертвой, упраздняется «преломлением хлеба». За этими простыми словами кроется указание на завет Тайной вечери, на единство и общение в Теле Христовом, на Его смерть и Воскресение.

За новым богословским синтезом, видящим в смерти и Воскресении Иисуса конец Храма еще до его внешнего разрушения, стоят два великих имени: Стефан и Павел. Стефан принадлежал в иерусалимской общине к группе «эллинов», то есть к группе говоривших по-гречески иудеохристиан, которые своим новым способом толкования Закона подготовили «почву» для христианства св. Павла. Большая речь, в которой Стефан пытался изложить новый взгляд на историю спасения, в решающий момент прерывается: ярость противников достигает своего апогея и находит выход в избиении Стефана камнями. Но то, о чем, собственно, шла речь, ясно выражено в предъявленном синедриону обвинении: «Мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей» (Деян 6, 14). Речь идет о предсказанном Иисусом конце каменного Храма и о совсем ином Храме, которому Стефан уже посвятил себя и сделал центральной идеей своего благовестия. Даже если мы не можем во всех подробностях реконструировать откровение св. Стефана, главная мысль этого откровения ясна: время каменного Храма и его культа прошло. Ибо Бог Сам сказал: «Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?» (Деян 7, 49–50; ср. Ис 66, 1). Стефан знаком с критикой пророков. Для него со смертью и Воскресением Иисуса время храмовой жертвы и время самого Храма истекло. Слова пророков вступили в полную силу. Началась новая эпоха, эпоха исполнения изначального Замысла.

Жизнь и благовестие св. Стефана остались фрагментом, внезапно оборвавшимся его казнью, которая одновременно стала исполнением его вести: его предсмертные страдания уподобляются страданиям Иисуса. Как и распятый Христос, он молится перед кончиной: «Господи! Не вмени им греха сего» (Деян 7, 60). Претворить в жизнь откровение Стефана и, основываясь на нем, открыть двери Церкви язычникам выпало другому – Павлу, который, будучи в тот момент еще Савлом, одобрял убийство Стефана (см. Деян 8, 1). В задачу этой книги не входит описание ни основных тезисов богословия св. Павла, ни даже его представлений о культе и Храме. Речь здесь идет лишь о том, что формирующееся христианство задолго до внешнего разрушения Храма было убеждено в том, что время Храма в истории спасения прошло, как об этом возвестил Иисус в Своем слове об оставленном доме и в беседе о новом Храме.

Великая борьба св. Павла за принятие в лоно Церкви язычников, за христианство, «свободное от Закона», разумеется, не имеет прямого отношения к Храму. Основной темой споров различных иудеохристианских группировок были обычаи, в которых выражалась иудейская идентичность: обрезание, суббота, заповеди, касавшиеся вкушения пищи, «законы чистоты». В то время как обсуждение в христианской среде вопроса о спасительной необходимости соблюдения этих «обычаев» носило драматический характер и, в конечном счете, привело к аресту апостола в Иерусалиме, в Священном Писании странным образом отсутствует даже намек на споры о Храме и необходимости принесения в нем жертв. И это при том, что, согласно «Деяниям апостолов», очень многие из священников «покорились вере» (Деян 6, 7).

Тем не менее Павел не оставляет этот вопрос без внимания. Напротив, центральной идеей его благовестия становится мысль о том, что в крестной Жертве Иисуса Христа все жертвы нашли свое исполнение, что на Кресте совершилось то, ради чего и приносились все жертвы, а именно искупление. Иисус заступил на место Храма, Он Сам стал новым Храмом.

Достаточно краткой ссылки. Наиболее существенное высказывание на эту тему мы находим в Послании к римлянам: «Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде» (Рим 3, 23–25). Слово, переведенное здесь как искупление, на греческом языке звучит как «hilasterion», а на иврите – как «kapporät». Этим словом обозначалась крышка (очистилище) Ковчега завета (Лев 16, 2). Это место, над которым в облаке являлся Яхве, Господь, место таинственного присутствия Божьего. Это святое место окроплялось в День очищения Йом-Киппур19 кровью принесенных в жертву за человеческие грехи тельцов, «чья жизнь отдавалась в умилостивительную жертву Богу за грехи людей, по собственной вине лишивших себя жизни» (Wilckens II/1, S. 235). Основная мысль заключалась в том, что Бог Сам касался жертвенной крови, вбиравшей в себя все человеческие грехи, очищая ее, и люди, за которых эта кровь проливалась, также очищались посредством соприкосновения с Богом. Эта удивительно глубокая и в то же время очевидно недостаточная мысль, конечно же, не могла остаться последним словом в истории веры Израиля.

Когда Павел использует слово «hilasterion» применительно к Иисусу, называя Его очистилищем Ковчега завета и, таким образом, местом пребывания живого Бога, вся ветхозаветная теология культа (и вместе с ней – все теологии культа в истории религии) упраздняются и одновременно переходят на новый уровень. Иисус Сам являет присутствие живого Бога. В Нем соприкасаются Бог и человек, Бог и мир. В нем совершается то, для чего и был установлен обряд очищения: посредством крестной Жертвы Иисус как бы погружает все грехи мира в океан Божественной Любви и растворяет их в нем. Приступить ко Кресту, войти в общение со Христом означает войти в пространство преображения и искупления.

Все это сегодня представляется нам очень сложным. Мы вернемся к этой теме, когда будем подробно говорить о Тайной вечере и крестной смерти Иисуса, и попытаемся понять, о чем идет речь. Здесь же достаточно показать, что Павел практически полностью включил идею упразднения Храма и его теологию жертвы в свою христологию. Для Павла Храм и его культ прекратили существование в момент распятия Христа. Если мы вместе с Ульрихом Вилькенсом допустим, что эти строки из Послания к римлянам (Рим 3, 25) являются иудеохристианской «формулой веры» (I/3, S. 182), мы увидим, как рано это убеждение созрело в христианстве. С самого начала христианство знало: воскресший Христос – новый Храм, подлинное место соприкосновения Бога с человеком. Вот почему Вилькенс с полным правом говорит: «Христиане с самого начала не принимали участия в храмовом богослужении. (…) Поэтому разрушение храма в 70 году н. э. не было для них религиозной проблемой» (II/1, S. 31).

Таким образом, становится очевидным, что великое теологическое откровение Послания к евреям лишь развивает то, что уже было сказано апостолом Павлом, а Павел, в свою очередь, в значительной мере использует Предание Церкви.

Позднее мы увидим, что первосвященническая молитва Иисуса также по-новому истолковывает происходившее в День очищения и, таким образом, всю ветхозаветную теологию искупления и видит ее исполнение в крестной Жертве.

При поверхностном чтении или слушании пророческой беседы Иисуса может сложиться впечатление, что Иисус хронологически связал конец Иерусалима с концом мира. Эту мысль подтверждают слова Матфея: «Вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; и тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф 34, 29–30). Эта прямая временнáя связь между концом Иерусалима и концом мира, казалось бы, находит дополнительное подтверждение в словах: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф 24, 34).

На первый взгляд создается впечатление, что только Лука ослабил эту связь. В его Евангелии мы читаем: «И падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк 21, 24). Между разрушением Иерусалима и концом мира возвещаются «времена язычников».

Луку упрекали в том, что этими строками он сместил временную ось Евангелий и изначальной Вести Иисуса, сделал из «конца времен» «время середины» и таким образом изобрел «время Церкви» как новую фазу истории спасения. Но если приглядеться внимательнее, можно увидеть, что «времена язычников» другими словами и в других местах предсказываются Иисусом и у Матфея, и у Марка. У Матфея мы находим следующие слова Господа: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24, 14). У Марка читаем: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк 13, 10). Это доказывает, что, анализируя эту беседу Иисуса, мы должны быть очень осторожными в толковании связей. Беседа составлена из нескольких отдельных частей Предания, которые не имеют единой линейной протяженности, их нужно читать «друг в друге». К этому «редакторскому» вопросу, имеющему большое значение для правильного понимания текста, мы вернемся в третьем пункте («Предсказания и апокалипсис»).

При анализе содержания становится очевидным, что все три синоптика знают о времени язычников: конец времен может наступить лишь тогда, когда Евангелие будет проповедано всем народам. Время язычников – время Церкви, состоящей из народов мира, – не изобретение Луки. Оно – часть общего наследия всех евангелистов.

И вновь мы обнаруживаем связь между традицией Евангелий и основными элементами богословия св. Павла. Если Иисус в пророческой беседе говорит, что прежде Евангелие должно быть проповедано всем народам и только тогда наступит конец мира, то ту же мысль мы находим и у Павла в Послании к римлянам: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, – чтобы вы не мечтали о себе, – что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано» (Рим 11, 25–26). Полное число язычников и весь Израиль: в этой формуле проявляется универсальность желания Бога, чтобы все спаслись20. Но для нас важно, что и Павел знает о времени язычников, в котором мы сейчас живем и которое мы должны прожить, чтобы осуществился Божественный замысел. То, что раннее христианство не могло иметь хронологического представления о продолжительности «kairoi» (времен) язычников и, без сомнения, представляло их как краткий отрезок времени, в конечном счете, не столь важно. Главное заключается в самом предсказании этих времен, которое должно было быть понято и было понято учениками без всяких вычислений их продолжительности как наказ делать то, что возвещено и необходимо: нести Евангелие всем народам.

Неутомимость, с которой Павел шел к народам, чтобы принести им Благую Весть и, по возможности, еще до конца жизни исполнить наказ Иисуса, объясняется не только знанием исторического и эсхатологического значения евангельской проповеди: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!» (1 Кор 9, 16).

В этом контексте неотложность евангелизации в апостольские времена в меньшей степени определялась спасительной необходимостью знания Евангелия каждым отдельным человеком и в гораздо большей степени – великой исторической концепцией: чтобы мир пришел к цели, Евангелие должно прийти ко всем народам.

Это «ощущение неотложности» в некоторые исторические периоды заметно ослабевало, но затем вновь обострялось и давало новый толчок продолжению евангелизации. При этом на втором плане всегда оставался актуальным вопрос о миссии Израиля. Сегодня мы, потрясенные до глубины души, видим, сколько недоразумений, имевших тяжкие последствия, накопилось за прошедшие столетия. Размышление над ними помогает осознать, что, несмотря на все мрачные моменты истории, всегда можно найти путь к правильному пониманию.

Здесь мне хотелось бы процитировать слова Бернарда Клервоского, которые он высказал своему ученику, Папе Евгению III. Бернард напоминает Папе, что ему поручена забота не только о христианах: «Ты также должник неверующих, иудеев, греков и язычников» («De cons.» III/I, 2). И тут же поправляет себя и уточняет: «Хотя, что касается иудеев, то время извиняет тебя. Для них установлен определенный час, который нельзя приблизить. Но что ты сам говоришь о язычниках? Что могло прийти на ум твоим предшественникам, что они прекратили благовествовать, в то время как неверие еще так широко распространено? По какой причине (…) спешащее во все концы земли Слово Божие вдруг остановилось?» («De cons.» III/I, 3; цит. по: Winkler I, S. 707).

Хильдегарда Брем так комментирует эти строки: «Исходя из Рим 11, 23, Церковь не должна беспокоиться об обращении иудеев, так как необходимо дождаться установленного Богом часа, когда „войдет полное число язычников” (Рим 11, 25). Напротив, иудеи сами являются живой проповедью, на которую Церковь должна ссылаться, ибо они олицетворяют страдания Господа…» (Winkler I, S. 834).

Возвещение времени язычников и содержащийся в нем наказ – ядро эсхатологической Вести Иисуса. Особый наказ благовестия среди язычников, полученный Павлом от Воскресшего, прочно укоренен в Вести, которую Иисус передал ученикам незадолго до Своих крестных страданий. Время язычников – «время Церкви», – предвозвещенное, как мы видели, всеми тремя евангелистами, представляет собой важный элемент эсхатологической Вести Иисуса.

Прежде чем мы начнем обсуждать апокалиптическую часть пророческой беседы Иисуса, попытаемся обобщить то, о чем мы уже говорили.

Прежде всего, это предсказание разрушения Храма, а у Луки еще и ясное предсказание разрушения Иерусалима. Однако очевидно, что смысл предсказаний Иисуса сводится не к внешним военным действиям и разрушениям, а к концу Храма в истории спасения. Храм становится «пустым» домом, он перестает быть местом пребывания Бога и искупления Израиля и всего мира. Время жертвы, установленной Моисеевым Законом, прошло. Мы видим, что формирующаяся Церковь задолго до внешнего падения Храма знала об этом радикальном повороте истории и что при всех разногласиях относительно того, какие из иудейских обычаев следует сохранить и является ли их соблюдение обязательным для язычников, дискуссии по поводу Храма не возникало. В момент распятия Христа время жертвы истекло.

Далее мы видели, что ядром эсхатологической Вести Иисуса является возвещение «времен народов», когда Евангелие будет проповедано всему миру и всем людям. Только тогда история достигнет своей цели и придет к завершению. Все это время Израиль сохраняет свою миссию. Господь держит его в Своих руках и в назначенный час, когда число язычников достигнет полноты, спасет «весь Израиль». То, что мы не можем вычислить историческую продолжительность этого периода, общеизвестно, и этому не нужно удивляться. Но то, что «евангелизация язычников» стала неотъемлемой задачей учеников, становится все очевиднее благодаря, прежде всего, особому наказу, который Павел получил от Воскресшего. Отсюда следует вывод, что «время язычников» еще не является мессианским временем в смысле великих спасительных обетований, но временем истории и ее страданий и одновременно временем надежды. «Ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13, 12).

Мне представляется очевидным, что многие притчи Иисуса, например притча о неводе (Мф 13, 47–50) или притча о пшенице и плевелах (Мф 13, 24–30), говорят именно об этом времени Церкви. В ближайшей эсхатологической перспективе они не имеют смысла.

В качестве побочной линии мы рассмотрели адресованный христианам призыв к бегству из Иерусалима ввиду грядущего подробно не описанного осквернения Храма. В историчности этого бегства в заиорданскую Пеллу нет причин сомневаться. Эта достаточно второстепенная деталь имеет, тем не менее, важное значение: неучастие христиан в военной обороне Храма, превратившей святое место в крепость и театр жестоких военных действий, точно соответствует позиции, которую избрал Иеремия во время осады Иерусалима вавилонянами (см. Иер 7, 1–15; 38, 14–28).

Йоахим Гнилка обращает внимание, прежде всего, на связь этой позиции с главной мыслью Вести Иисуса: «Участие иерусалимских христиан в войне представляется в высшей степени невероятным. Палестинское христианство хранило память о Нагорной проповеди. Они должны были знать заповеди Иисуса о любви к врагам и отказе от насилия. Мы также знаем, что они не участвовали в мятеже в годы правления императора Адриана» («Nazarener», S. 69).

Другим существенным элементом пророческой беседы Иисуса является предостережение от лжемессий и апокалиптических мечтаний. С этим предостережением связан призыв к трезвению и бодрствованию, который мы слышим в ряде притч, особенно в притче о мудрых и неразумных девах (Мф 25, 1–3) и в словах Иисуса о бодрствующих привратниках (Мк 13, 35–36). Именно эти слова ясно показывают, что имеется в виду под словом «бодрствование»: не бегство от настоящего, не спекуляции относительно будущего и не пренебрежение своими нынешними обязанностями. Напротив, оно означает делать то, что нужно, здесь и сейчас, как бы мы делали это пред очами Божиими. Матфей и Лука передают нам притчу о рабе, который видит, что его господин не торопится возвращаться, и, в его отсутствие, начинает бить слуг и служанок, пить и кутить. Добрый раб остается рабом, он осознает свою ответственность. Он поступает с каждым по правде, и господин хвалит его за то, что он так поступает. Жить по правде и означает подлинно бодрствовать (см. Мф 25, 45–51; Лк 12, 41–46). Бодрствовать означает осознавать себя находящимися пред очами Божиими и вести себя так, как ведут себя пред лицем Божиим. Жестко и конкретно Павел пишет во Втором послании к фессалоникийцам: «Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2 Фес 3, 10–12).

Другим важным элементом пророческой беседы Иисуса является указание на грядущие гонения на Его последователей. Это также предполагает наступление времени язычников, ибо Господь говорит о том, что Его учеников будут не только «предавать в судилища и бить в синагогах», но и поставят за Него «перед правителями и царями» (Мк 13, 9). Благовестие всегда будет под знаком Креста – это ученики Иисуса будут вновь и вновь постигать на собственном опыте. Крест есть и останется «знамением Сына Человеческого»: в конечном счете, истина и любовь не имеют иного оружия в борьбе с ложью и насилием, кроме страданий.

Обратимся теперь к собственно апокалиптической части пророческой беседы Иисуса: к возвещению конца мира, пришествия Сына Человеческого и Страшного суда (Мк 13, 24–27).

Примечательно, что этот текст в значительной мере соткан из слов Ветхого Завета, особенно из Книги пророка Даниила, а также из книг пророков Иезекииля, Исайи и других текстов Священного Писания. В свою очередь, эти тексты также связаны друг с другом: древние образы читаются в решающие моменты по-новому, развиваются и углубляются. Подобный процесс нового прочтения одних и тех же слов можно наблюдать и в Книге пророка Даниила. Иисус включается в этот процесс «перечитывания», и это помогает нам осознать, что община верных, как мы уже говорили, в каждой новой ситуации также по-новому перечитывает слова Иисуса, следя, разумеется, за тем, чтобы основная Весть оставалась неизменной. Но то, что Сам Иисус не описывает грядущее, а лишь заново возвещает его словами древних пророков, имеет очень важное значение. Вначале мы, конечно, должны обратить внимание на то, что называется новым: грядущий Сын Человеческий, о Котором говорил Даниил (Дан 7, 13–14), не имея возможности придать Ему индивидуальные черты, теперь отождествляется с Сыном Человеческим, беседующим с учениками. Древние апокалиптические строки обретают личностное ядро, и его средоточием становится личность Самого Иисуса, объединяющего в Себе проживаемое настоящее и таинственное будущее. Подлинным «событием» является Личность, в которой с течением времени сосредотачивается настоящее. В этой Личности грядущее присутствует здесь и сейчас. В конечном счете, будущее не принесет нам каких-либо новых обстоятельств, потому что мы уже проживаем его во встрече с Иисусом.

Так, в результате сосредоточивания космических образов на пребывающей здесь и сейчас и знаемой нами Личности Иисуса космический контекст становится второстепенным, и даже вопрос о времени пришествия Христа теряет свою актуальность. Личность Иисуса пребывает среди физически измеримых вещей, Она имеет Свое собственное «время» и «пребывает вовек»21. Эта релятивизация космического или, лучше сказать, его сосредоточивание на личностной реальности, особенно ярко проявляется в заключительных словах апокалиптической части беседы: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк 13, 31). Слово в сравнении с мощью неизмеримого материального космоса – ничто. Оно подобно дыханию мгновения в молчащей Вселенной. И это Слово Иисус называет более реальным и постоянным, нежели весь материальный мир. Оно – истинная, подлинно надежная реальность, почва, на которую можно встать и которая не уйдет из-под ног, даже если «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба»22. Космос имеет преходящий характер. Слово Иисуса – подлинное «небо», под которым человек может стоять и выстоять.

Это сосредоточивание на личностном аспекте, преобразование апокалиптических откровений, по своей направленности соответствующих ветхозаветным образам, и есть то особенное, что Иисус говорит о конце мира: Он говорит о том, что в этот момент будет самым важным.

Исходя из выше сказанного, понятно, почему Иисус не описывает конец мира, но возвещает его словами, заимствованными из Ветхого Завета. Говоря о будущем словами из прошлого, Он как бы выводит Свою беседу за рамки времени. Речь идет не о новом описании грядущего, которого ждут от ясновидящего, а о том, чтобы включить созерцание грядущего в уже дарованное Богом Слово, характеризующееся, с одной стороны, постоянством, а с другой – открытостью в отношении новых потенциальных возможностей.

Становится ясно, что Слово Божие, произнесенное в те времена, освещает будущее. Но это Слово не дает точного описания будущего, а лишь показывает нам истинный путь – на данный момент и на завтрашний день.

Апокалиптические слова Иисуса не имеют ничего общего с ясновидением. Напротив, их цель – увести нас от внешнего любопытства в отношении видимых вещей (см. Лк 17, 20) и привести к главному: к жизни, основанной на фундаменте Слова Божьего, которое дарует нам Иисус, ко встрече с Ним, живым Словом, к ответственности перед Судиёй живых и мертвых.