Иисус: последние дни. Что же произошло на самом деле

Самый первый официальный Символ веры, исповедание веры христианской церкви, — это Апостольский Символ веры, который, вероятно, появился в III веке. Вот как звучат эти знакомые нам слова:

Самое существо Символа веры отражают стоящие в середине слова: «страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад, в третий день воскрес из мертвых». Эта часть Символа веры вбирает в себя и кратко выражает куда более древние исповедания христианской веры, многие из которых мы находим в самом Новом Завете. Так, в середине I века апостол Павел, говоря о Евангелии[1], утверждает: «Ибо я передал вам во–первых то, что и принял: что Христос умер за грехи наши по Писаниям, и что Он был погребен, и что Он воздвигнут в третий день по Писаниям, и что Он явился Кифе, потом — Двенадцати»[2] (1 Кор 15:3–5).

Настоящая книга посвящена трем важнейшим элементам Символа веры: смерти, погребению и воскресению Иисуса. Никого не должно удивить то, что сильнее всего подвергается сомнению и нападкам третий пункт, вера в воскресение Иисуса. Но в последнее время стало модным оспаривать историчность и двух предшествующих элементов: смерти и погребения.

Авторы данной книги твердо убеждены в том, что за Символом веры и за убеждениями христиан стоит история. Смерть, погребение и воскресение Иисуса — не просто богословские идеи, но подлинные события, и эти события сначала пробудили к жизни веру, а потом потребовали богословского объяснения. В данной главе мы подробнее рассмотрим смерть Иисуса — такое событие, которое, по иронии судьбы, сначала отнюдь не пробуждало ни в ком веру.

Реальность смерти Иисуса

Ни один серьезный историк, исповедует ли он какую–либо религию или не исповедует никакой, не станем сомневаться в том, что Иисус из Назарета действительно жил в I веке и был казнен при Понтии Пилате, правившем Иудеей и Самарией. Это признают все ученые, хотя о том, вероятно, не знает широкая публика. Тем не менее кое–кто еще в этом сомневается. Так, в одной недавно вышедшей книге снова звучит уже не новое причудливое утверждение: Иисус на самом деле не был казнен, но с помощью римского правителя и других людей инсценировал свою казнь, а затем бежал в Египет. Как уверяет автор той книги, это доказывают два письма, написанные на арамейском[3] и найденные под одним домом в Иерусалиме около сорока лет назад. Эти письменные доказательства, говорится далее, бережно хранит один коллекционер, имя которого невозможно предать огласке, в городе, который невозможно указать. Разумеется, ни автор этой фантазии, ни хозяин тех писем не может читать по–арамейски или не обладает достаточным уровнем знаний, чтобы определить подлинность древних писем. К сожалению, многие читатели не способны заметить, насколько неправдоподобен такой сценарий.

О смерти Иисуса говорят (хотя бы молчаливо о том предполагая) не только все авторы Нового Завета и христианской литературы первых веков, но и иудейские и римские античные авторы. Живший в I веке Иосиф Флавий, иудейский историк и апологет, свидетель закончившегося катастрофой бунта против Рима (66–70 н.э.), утверждает, что Иисус по обвинению иудейских влиятельных лиц был осужден на распятие Пилатом (Древн. 18.63–64). Как пишет римский историк Тацит, «Христос… был умерщвлен в царствование Тиберия прокуратором Понтием Пилатом» (Анн. 15.44). Хотя Тацит ошибочно повысил Пилата в чине (тот был префектом, а не прокуратором), это краткое описание согласуется с тем, что говорят и Флавий, и евангелия христиан. Лукиан Самосатский в своем шутливом рассказе о Перегрине и христианах, среди которых он сам какое–то время вращался, называет Иисуса «человеком, который был распят в Палестине» (О кончине Перегрина § 11; ср. § 13 «распятый мудрец»). И наконец, сириец Map бара Серапион в письме к сыну, написанном, вероятно, в конце I века, упоминает об Иисусе, «мудром царе» иудеев.

Смерть Иисуса подтверждает и тот простой факт, что она явилась для его последователей неожиданностью. Когда Иисус начал речь о своих неизбежных страданиях и смерти, Петр, говоривший от имени всех учеников, отводит своего наставника в сторону и начинает с ним спорить (Мк 8:31–33): здесь ясно показано, что Петр не ожидал такого исхода. Чего же ожидали ученики? Они думали, что воссядут по правую и левую руку Иисуса, то есть создадут новое правительство Израиля (Мф 19:28, Мк 10:35–40, Лк 22:28–30). Царство (правление) Бога пришло, и правлению сатаны приходит конец (Мк 1:15; 3:11, 22–27, Лк 10:17–19; 11:20). Каким же образом мученичество Избранника Божьего вписывается в эту картину?

На самом деле, смерть Иисуса смущала первых учеников Иисуса. Именно об этом говорит Павел, когда заявляет, что «не стыдится Евангелия» (Рим 1:16). Народ, населявший Римский мир, верил, что сыны Бога, герои и спасители не умирают на крестах. В то время смерть Иисуса не вызывала сентиментальных чувств, и особенно это относится к кресту — ужасающему символу для тогдашнего мира. Каким образом это можно назвать «доброй новостью», или «радостной вестью» (таково значение слова «евангелие»)? Этот вопрос приводил в замешательство как иудеев, так и язычников. И если бы Иисуса не казнили, если бы он не умер на кресте, кому понадобилось бы изобретать такую историю?

Нет, смерть Иисуса не была выдумкой. Это — суровая историческая правда. О ней знали нехристиане, а сами последователи Иисуса пришли в замешательство, столкнувшись с данным событием, — по крайней мере сначала, — а затем, когда они провозглашали по Римской империи, что Иисус есть Спаситель и Сын Божий, оно оставалось постоянным источником недоумения. У нас нет сомнений в том, что Иисус был казнен. Но почему это произошло?

Причины смерти Иисуса

Многие люди, включая христиан, не знают, почему Иисус был казнен, почему он нажил себе смертных врагов. Я слышал мнения, что Иисуса казнили, потому что он был добрым или потому что его боялись лицемерные фарисеи[4]. Эти мнения не имеют под собой никакой реальной почвы. Евангелия, вошедшие в Новый Завет, указывают на несколько исторических факторов, которые особенно сильно действовали в последние дни жизни Иисуса и привели его на крест; но его доброта или споры с фарисеями к этим факторам не принадлежат.

Во–первых, Иисус нажил себе врагов из–за того, каким образом он вступил в Иерусалим на последней неделе своего служения. Он въехал в святой город на осле, окруженный народом, восклицающим: «Осанна! благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида!» (Мк 11:1–10; в частности, 9–10). Таким образом въехав в город, Иисус намеренно подчеркнул связь с Соломоном, сыном Давида, который тысячу лет тому назад воссел на царского мула, когда его должны были провозгласить царем (3 Цар 1:32–40). Это действие Иисуса также было ответом на древнее пророчество об ожидаемом кротком царе (Зах 9:9). Иисус выразил этим поступком надежду на возвращение сына Давида, более того, окружающие, судя по их реакции, именно так это и поняли. За возгласами «Осанна!», которые указывают на Пс 117, стоит вера в то, что входящий в Храм «во имя Господне» — это не кто иной, как сам Давид, которому суждено стать царем и повелителем Израиля (см. Пс 117:19–27 в арамейском парафразе). Это событие однозначно указывает на то, что царем Израиля был Иисус, а не кесарь. Таким образом, с самого момента входа в Иерусалим Иисус ставит себя в положение противника римской власти.

Во–вторых, Иисус нажил себе врагов после его действий во дворе Храма. Этот хорошо известный эпизод привел к приостановке торговли и ритуалов, необходимых для принесения жертв, кроме того, Иисус бросил вызов стоящим у власти священникам, когда произнес слова, нарушившие их покой (Мк 11:15–18):

Иисус здесь сначала приводит слова из пророчества Исайи (56:7) о том, что настанет день, когда все люди, иудеи и язычники, живущие в дальних краях, придут в Иерусалим, где им будут рады. Все народы поклонятся Богу Израилеву; их дары будут приняты, а их молитвы — услышаны. Это пророчество не было чем–то неслыханным для тогдашнего иудея; оно соответствовало первичному предназначению Храма, которое отражено в древней молитве Соломона в день освящения Храма (3 Цар 8:41–43). Действия Иисуса и упомянутые им слова Исайи указывали на то, что храмовые властители не живут в согласии со своим призванием. Храм не сделался местом молитвы для всех народов. Вместо этого он стал «вертепом разбойников». Это выражение отсылает к словам Иеремии (Иер 7:11). Пророк едко критиковал тогдашнюю храмовую элиту и предупреждал, что Бог разрушит Храм. А потому влиятельные священники, книжники[5] и старейшины должны были услышать в суровых, критических словах Иисуса оскорбление.

Когда кто–либо произносил подобные гневные проповеди, основанные на главе 7 Книги пророка Иеремии, это влекло за собой неприятности. Иосиф Флавий рассказывает нам о некоем Иисусе, сыне Анана, который с 62 года н. э. начал пророчествовать о гибели Иерусалима и его знаменитого Храма. Подобно Иисусу из Назарета, Иисус, сын Анана, косвенно ссылался на Иер 7, находясь около Храма (Война 6.300–305; ср. Иер 7:34). Этому жившему позже Иисусу повезло. В отличие от Иисуса от Назарета, Иисус, сын Анана, не был казнен (хотя религиозные вожди того желали), и его отпустили. Тем не менее удача покинула Иисуса, сына Анана, семь лет спустя, когда, во время осады города он был убит камнем, переброшенным через стену катапультой.

Третьей причиной появления у Иисуса врагов стала притча о винограднике (Мк 12:1–12). Он рассказывает эту притчу, косвенным образом отвечая на вопрос, который ему задали влиятельные священники и их сторонники: они пожелали узнать, какой властью Иисус совершил свое действие в Храме (Мк 11: 27–33). Иисус взял за основу своей притчи притчу Исайи, в которой звучало грозное предупреждение: Израиль обречен предстать перед судом, потому что не стремится к справедливости (Ис 5:1–7). И еще более притча Иисуса должна была разъярить влиятельных священников потому, что в те времена притчу Исайи начали понимать как слова, направленные в первую очередь против храмовой элиты. Эту точку зрения отражают арамейский парафраз главы 5 Книги пророка Исайи, позднейшие раввинистические толкования, а также один из кумранских[6] свитков (4Q500), относящийся к I веку до н. э. Трудно было проглядеть смысл сказанного Иисусом: влиятельные священники взбунтовались против Бога и даже сговорились убить его Сына — и потому их ожидает суд. Эта угроза, как и угроза, высказанная ранее, когда Иисус обратился к словам Иер 7, породила среди влиятельных священников желание избавиться от Иисуса.

Четвертая причина усиления вражды к Иисусу в том, как Иисуса помазала безымянная женщина (Мк 14:3–9). Многие годы комментаторы не желали видеть в этом действии женщины помазание Мессии, предпочитая толковать это как помазание в честь праздника Песах — некий аналог сегодняшней веточки омелы на Рождество. Подобное отношение исследователей к данному эпизоду можно объяснить ложным представлением о том, что сам Иисус не думал о себе как о Мессии. Но это представление недавно было поставлено под обоснованное сомнение, и не в последнюю очередь благодаря открытию кумранского текста (4Q521), где говорится об исцелениях, сопровождающих приход Мессии, что перекликается со словами Иисуса, в которых тот кратко описывает свою деятельность в ответ на просьбу заключенного в темницу и обескураженного Иоанна Крестителя (Мф 11:2–6, Лк 7:18–23). После этого важного открытия ученые охотнее готовы признать то, что постоянно утверждают евангелия: что Иисус понимал себя как Мессию Израиля. Как мы объясним то, почему Иисуса постоянно называют Мессией, если он сам не считал себя таковым? Этот вопрос еще недавно не казался достаточно значимым подобным скептически настроенным ученым.

Важно заметить, что сразу после того как женщина помазала Иисуса, Иуда Искариот пошел предавать своего наставника (Мк 14:10–11). Многие комментаторы обращали внимание на противопоставление названного по имени ученика, который совершает акт предательства, и безымянной женщины, которая показывает свою верность Иисусу, что, бесспорно, отражает литературный дар евангелиста. Но при этом часто упускают из виду другое: Иуда, заключая свою сделку, с большой вероятностью доложил влиятельным священникам об этом поступке женщины. Иуда заработал свою плату не только тем, что указал стражникам и челяди первосвященника место вдалеке от толпы, где Иисус молился, но и тем, что дал свои показания о том, чему Иисус учил и кем его считали ученики. И помазание здесь слишком важная деталь, чтобы ее опустить. Это давало властям дополнительные основания для избавления от Иисуса.

Таким образом, иудейские властители желали покончить с Иисусом не потому, что он был добрым, но потому, что они видели в нем серьезную политическую угрозу. Его слова о правлении Бога угрожали существующему порядку, который влиятельные священники желали сохранить. Иисус вступил в Иерусалим как помазанный сын Давидов, он действовал во дворе Храма так, как если бы обладал мессианской властью. Он говорил о предназначении Храма, пробуждая в памяти его освящение Соломоном, и так, как если бы сам был царем и, наконец, был помазан по крайней мере кем–то из его последователей, что все поняли в мессианском смысле. И потому нет ничего удивительного в гневном вопросе первосвященника, когда тот прямо спрашивает у Иисуса: «Ты ли Мессия, Сын Божий?», или в том, что римский правитель велит поместить на крест табличку с надписью «Иисус, царь иудейский».

Ожидал ли смерти сам Иисус?

Прежде чем мы рассмотрим суд над Иисусом и его казнь, нам следует задаться вопросом, ожидал ли смерти сам Иисус. Некоторые критики отвечают на этот вопрос отрицательно: что смерть оказалась для него неожиданностью или что он просто был арестован вместе с другими в момент народных волнений. Я нахожу такую историческую интерпретацию евангелий неправдоподобной, и у меня есть на то весомые причины.

Прежде всего, очевидно, следует обратиться к предсказаниям Иисуса относительно его страданий и смерти (например, среди прочих, Мк 8:31, 9:31, 10:32–34). Разумеется, многие критики утверждают, что эти предсказания созданы задним числом, что это так называемые vaticinia ex eventu (пророчества на основе уже совершившегося события). Следует признать, что данные пророчества, похоже, строятся на основе одной стандартной формы и содержат детали (такие как насмешки, плевки, бичевание), которые могут указывать на знание о том, что в итоге произошло с Иисусом на самом деле. Но даже если мы согласимся с тем, что эти пророчества о страстях подверглись редактированию или стилизации в соответствии с тем, что произошло с Иисусом, это отнюдь не значит, что он не ожидал смерти и даже что он не ожидал именно смерти на кресте. Если оставить эти стандартные по форме предсказания в стороне, какие еще указания на то, что Иисус ожидал страданий и смерти, мы найдем?

Во–первых, по моему мнению, Иисус с большой вероятностью мог думать о своей смерти потому, что на него, несомненно, произвела впечатление казнь Иоанна Крестителя (Мф 11:2–15; Мк 6:14–29, 9:13). Было бы странно, если бы Иисусу никогда не приходила в голову эта мысль: то, что произошло с его «союзником» Иоанном, может случиться и с ним. Фактически Иисус мог бы прийти к такому выводу и говорить о нем. Вспомним одно высказывание, которое по используемым выражениям и контексту нелегко поддается интерпретации. Иисус говорит, что Иоанн Креститель есть Илия, который «пришел», но не был встречен с подобающим почетом. Таким же образом Иисус, который только что прямо сказал о взаимосвязи между его служением и служением Иоанна, предполагает, что подобная судьба ожидает и его. Ему тоже предстоит «много пострадать и быть уничиженным» (Мк 9:11–13). Соответственно, казнь Иоанна определенно указывает Иисусу на то, что его ожидает подобная участь.

Во–вторых, сцена в Гефсимании, которая, по моему мнению, ясно свидетельствует о том, что Иисус ожидает смерти. Здесь мы видим, как Иисус, объятый страхом, падает на землю и умоляет Бога пронести мимо него чашу страданий (Мк 14:33–36). Это не похоже на благочестивое повествование или на иллюстрацию к вероучению. И в самом деле, это совершенно не тот спокойный Иисус из главы 17 Евангелия от Иоанна, который мирно общается с Богом, молится и за своих учеников, и за тех, кто придет после них.

Сцена в Гефсимании особенно убедительна потому, что здесь слова и действия охваченного страхом Иисуса не похожи на его поучение, приведенное раньше, где он призывает учеников «взять свой крест» и последовать за ним (Мк 8:34). Учитывая это, трудно понять, почему первые христиане передавали друг другу повествование о молитве в Гефсиманском саду и как оно вошло в евангелия, если только не предположить, что оно основано на надежном и достоверном свидетельстве очевидцев. Ведь оно потенциально подрывало репутацию Иисуса.

В–третьих, если Иисус ожидал смерти, то логично предположить, что он в течение своей жизни пытался понять ее смысл. И мы находим соответствующие данные. Так называемые «установительные слова», встречающиеся во многих источниках (Мк 14:22–25, 1 Кор 11: 23–25, Дидахе 9:1–5), свидетельствуют о том, что Иисус знал о приближении смерти и стремился постичь ее смысл. Его высказывания содержат ссылки на некоторые важные библейские тексты (Исх 24:8, Иер 31:31, Зах 9:11). Пролитая им кровь, как это понимает Иисус, станет залогом завета и царства Божьего. У Луки добавлено слово «нового», там речь идет о «новом завете» (Лк 22:20), и можно здесь увидеть позднейшую христианскую редакцию, уточняющую смысл слов, но и в таком случае эти слова верно передают смысл слов Иисуса. Выражение «новый завет» несет отголоски древнего пророчества: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31). И этот новый завет не будет заключен, пока не прольется кровь Сына Божьего, Мессии Израиля.

И сама идея, что смерть праведника несет благо другим людям и спасает их, отнюдь не чужда ни миру иудаизма, ни миру тогдашнего Средиземноморья в целом. Мы находим несколько свидетельств о вере в то, что смерть праведника несет благо людям или даже избавление народу Божьему (например, 1 Мак 6:44, 4 Мак 1:11; 17:21–22; 18:3–4, Зав.М. 9–10, Библ. Др. 18.5). Самые важные свидетельства такого рода принадлежат к традиции повествований о мучениях и смерти маккавейских мучеников, которые во II веке до н.э. решительно противостояли сирийскому тирану Антиоху IV[7]: «Если для вразумления и наказания нашего живый Господь и прогневался на нас на малое время, то Он опять умилостивится над рабами Своими… Я же, как и братья мои, предаю и душу и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом… и чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всемогущего, праведно постигший весь род наш» (2 Мак 7:33, 37–38, курсив наги). Подобным образом Иисус верил, что Бог прогневался на свой народ, отвергший весть Всевышнего. Об этом говорит плач Иисуса о судьбе города (Лк 19:41–44, Мф 23:37–39 = Лк 13:34–35) и его тревожные указания на слова Захарии о пастыре, которого поразит Бог (Зах 13:7).

Если же Иисус ожидал смерти, то можно задать и следующий вопрос: ожидал ли он также и своего воскресения? Было бы странным думать, что он не ожидал восстания после смерти, поскольку многие благочестивые иудеи твердо верили в воскресение (Дан 12:1–3; 1 Енох 22–27, 92–105, Юб 23:11–31; 4 Мак 7:3; 4 Езд 7:26–42; 2 Вар 21:23, 30:2–5; Война 2.154, 165–66; Древн. 18.4, 16, 18). Здесь уместно вспомнить о семи братьях–мучениках и их матери, которые выражали твердую уверенность в воскресении (2 Мак 7:14, 23, 29; ср. 4 Мак 8–17). Можно ли себе представить, что Иисус ожидал своей смерти и при этом, веря в воскресение (Мк 12:18–27), не выражал веры в свое оправдание? Никоим образом. Крайне вероятно, что Иисус ободрял своих учеников (и самого себя), говоря о своем будущем воскресении.

Слова Иисуса о том, что ему надлежит «через три дня воскреснуть» (Мк 8:31) — другие евангелия говорят о воскресении «на третий день» (Мф 16:21, Лк 9:22; ср. 1 Кор 15:4), — возможно, содержат указание на пророчество Осии об обновлении Израиля:

Вот как это место понималось в арамейской традиции: «Оживит нас в грядущие дни утешения, в день воскресения умерших восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос 6:2 по Таргуму, курсивом выделены отличия арамейского текста от древнееврейского). Мы видим парафраз текста, в котором появилось не только указание на веру в воскресение (чего явно не было в оригинальном древнееврейском тексте), но и мессианское звучание — последнее относится к выражению «дни утешения» (ср. арамейскую версию 4 Цар 23:1). Удивительно, как тесно связаны слова Иисуса с этой арамейской традицией.

Вера Иисуса в то, что Бог воздвигнет его из мертвых, также свидетельствует о том, что он ожидал смерти. Вопрос о воскресении Иисуса рассматривается подробнее в третьей главе настоящей книги.

Суд над Иисусом

С XIX века вокруг суда над Иисусом идут горячие споры, часто в связи с антисемитизмом христиан. Одни ученые уверяли, что суд над Иисусом был исключительно делом римлян, другие утверждали, что в основном за него отвечают иудеи. Сегодня большинство ученых справедливо признают, что здесь участвовали как иудейские, так и римские власти.

Все четыре канонических евангелия говорят о том, что Иисуса судили как иудеи, так и римляне, а иногда те и другие действовали в той или иной степени сообща. Согласно Марку, Иисуса арестовали люди, посланные влиятельными священниками, книжниками и старейшинами (14:43–50). Иисуса отводят к первосвященнику (14:53). Затем иудейские властители собираются у «двора первосвященника» (14:54), исходя из чего можно, хотя и без полной уверенности, предположить, что разбирательство происходит в доме Каиафы. Влиятельные священники и совет ищут свидетельства, порочащие Иисуса (14:55–56). Против арестованного выдвигаются различные обвинения, включая то, что Иисус угрожал разрушить Храм (14:57–58; ср. 13:1–2). Когда Иисус заявляет, что он действительно Мессия и Сын Божий, который воссядет одесную Бога, его обвиняют в богохульстве, которое должно караться смертью (14:61–64). На следующее утро иудейские власти отправляют Иисуса к римскому префекту Пилату, управлявшему Иудеей и Самарией (15:1). Пилат допрашивает Иисуса («Ты Царь Иудейский?») и предлагает его отпустить в рамках традиционного «праздничного помилования» на Пасху (15:15).

В других евангелиях мы видим определенные значимые отличия, которые добавляют к описанию событий некоторые детали. Так, у Матфея говорится о зловещем сновидении жены Пилата, которое содержало предупреждение, обращенное к правителю: «Не делай ничего Праведнику Тому» (27:19). В конце суда Пилата у Матфея римский правитель умывает руки и провозглашает, что «невиновен в крови Праведника Этого» (27:24), в ответ толпа выкрикивает роковые слова: «Кровь Его на нас и на детях наших» (27:25). У Луки в описании суда Пилата мы находим чуть больше значимых особенностей. Иисуса обвиняют в том, что он запрещает платить налоги кесарю (23:2) и возбуждает народ (23:5). Кроме того, этот евангелист приводит любопытные истории о встрече Ирода Антипы с Иисусом и о возобновлении дружбы между Иродом и Пилатом (23:6–12). Лука также резко подчеркивает невиновность Иисуса (23:20–25). Безвинный Иисус составляет резкий контраст убийце Варавве, которого требует освободить толпа.

В четвертом Евангелии описание суда над Иисусом, а особенно суда Пилата, резко отличается от того, что мы видим у Марка, Матфея и Луки. После ареста Иисуса доставляют к Анне, бывшему первосвященнику и тестю нынешнего первосвященника Каиафы (18:12–13). При допросе Иисусу наносят удар в лицо (18:22–23). Затем Иисуса отправляют к Каиафе (18:24), а оттуда — в римскую преторию (18:28). Особенно разительное отличие Евангелия от Иоанна от синоптических[8] евангелий заключается в том, что в нем ничего не говорится о допросе Иисуса Каиафой или диалогах между ними. Но еще более яркая отличительная черта Евангелия от Иоанна — диалог между Пилатом и Иисусом (18:29–38). Есть еще одна важная особенность повествования Иоанна, которая, быть может, чрезвычайно важна с богословской точки зрения: евангелист подчеркивает, что иудейские власти не имеют юридического права подвергать кого–либо казни (18:31–32). Из этого неизбежно вытекает казнь на кресте (когда Иисус будет «вознесен от земли», см. 12:32), кроме того, возможно, Иоанн преследует также и апологетические цели, приуменьшая вину римских властей в смерти Иисуса.

Суд над Иисусом кратко упоминается и в некоторых других текстах Нового Завета. В своей проповеди на Пятидесятницу Петр говорит об Иисусе: «Мужа, Богом отмеченного для вас силами, и чудесами, и знамениями, которые сотворил чрез Него Бог среди вас… по определению и предведению Божию преданного, вы, пригвоздив рукою беззаконных, убили» (Деян 2:22–23). Когда Петр говорит здесь «вы», он обращается к иудейскому народу (см. 2:14), а «беззаконными», несомненно, называет римских властителей. Об этом же говорится в проповеди в Храме, где Петр обвиняет своих собратьев иудеев: «Бог… прославил Отрока Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись пред лицом Пилата», но вы «Начальника жизни убили» (Деян 3:13–15). Речь Петра предполагает (и справедливо) сотрудничество иудейских и римских властей, которые вместе осудили и казнили Иисуса. Это же звучит в Деяниях, в контексте истолкования того места из Пс 2, где псалмопевец вопрошает, почему народы составили заговор «против Господа и Помазанника Его». И апостолы в молитве провозглашают: «Собрались ведь воистину в городе этом на Святого Отрока Твоего Иисуса, Которого Ты помазал, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народами Израиля» (Деян 4:27). Эта же тема звучит в проповеди, вложенной в уста Павла: «И не найдя никакого основания для смерти, упросили Пилата убить Его» (Деян 13:28). Кроме того, в одном из пастырских посланий автор напутствует читателей «пред Богом, все животворящим, и пред Христом Иисусом, засвидетельствовавшим пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (1 Тим 6:13).

Согласно евангельским повествованиям, Иисус был арестован ночью, когда он молился в относительно уединенном месте под названием Гефсимания на Масличной горе. Марк описывает пришедших взять Иисуса такими словами: «множество народа с мечами и кольями от первосвященников и книжников и старейшин» (14:43; ср. Ин 18:3: «Иуда, взяв когорту, а от первосвященников и фарисеев — служителей, приходит туда»). Эти люди смогли найти Иисуса, потому что получили об этом указания от Иуды Искариота, который и привел их к Иисусу (Мк 14:10–13, 43–45). Обе детали: люди, посланные влиятельными священниками, и подкуп со стороны священников — в целом подкрепляет Иосиф Флавий, который рассказывает о подобных действиях самого влиятельного из всех иудейских первосвященников I века [см. Древн. 20.205–7 («у него были крайне испорченные слуги»), 213 )«благодаря своему богатству, пользовался огромным влиянием, так как с помощью денег склонял людей на свою сторону»); Т. Менах, («их слуги приходят и бьют нас дубинками»)].

Трудно сказать, куда именно отвели Иисуса после ареста. Марк говорит, что его доставили к первосвященнику (14:53; о том же Лк 22:54), но не называет имени первосвященника. Матфей называет его Каиафой. Четвертый евангелист еще сильнее усложняет вопрос: «отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафы» (Ин 18:13а). Анна назван «первосвященником» (18:19), несмотря на то, что был тестем человека, который занимал этот пост «на тот год» (18:13б). У Иоанна Анна допрашивает Иисуса, а затем посылает его к Каиафе (18:24). Либо синоптики ничего не знали об этом допросе у Анны, либо решили опустить данный эпизод.

Последующее разбирательство дела Иисуса перед иудейскими властями касается двух главных пунктов: это заявления, направленные против Храма, и идентичность Иисуса. Во–первых, выступают свидетели, которые заявляют: «Мы слышали, как Он говорил: «Я разрушу храм этот, рукотворенный, и в три дня воздвигну другой, нерукотворенный» (Мк 14:58), что перекликается с пророчеством Иисуса о грядущем суде над Иерусалимом и Храмом. О том же косвенно говорит его деяние в Храме (Мк 11:17) и рассказанная им притча о винограднике (Мк 12:1–12), а затем Иисус прямо подтверждает это в своем пророчестве (13:1–2). Таким образом, показания этих свидетелей не были чистой выдумкой; Иисус говорил нечто подобное (см. также Ин 2:19). Но они ложные потому, что Иисус говорил о суде Бога, а не о суде, который он совершит своими руками. У Иисуса не было намерения разрушать и затем восстанавливать Иерусалимский храм. Но он предупреждал, что Храм будет разрушен, если народ, а особенно правящие священники, не покаются.

Слушания перед иудейским советом достигают драматической кульминации в тот момент, когда Иисус произносит свое исповедание. Первосвященник спрашивает Иисуса: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» (Мк 14:61). Как мы уже видели, у него есть все основания задать этот вопрос. Въезд Иисуса в Иерусалим, приветственные крики толпы, его вызывающее поведение в Храме, донесение о его помазании — все это указывает на то, что Иисус считает себя Мессией. Даже в его исцелениях и изгнании бесов можно усмотреть параллель с историями о знаменитом царе Соломоне. На вопрос первосвященника Иисус дает прямой ответ:

В ответе Иисуса звучат два отрывка из Ветхого Завета, причем оба связаны с судом. Выражения «Сын Человеческий» и «грядущий с облаками небесными» взяты из Дан 7:13, а выражение «восседающий по правую сторону» — из Пс 109:1. И Дан 7, и Пс 109 представляют сцены суда над врагами Бога. Возможно, мы, современные люди, не слышим в этих словах Иисуса угрозы, но ее ясно слышит первосвященник — и он приговаривает Иисуса к смерти за эти слова не только потому, что Иисус считает себя Сыном, которого помазал Бог, но и потому, что арестованный косвенно заявил, что воссядет на престоле в момент суда над первосвященником, как если бы последний был врагом Бога. И не стоит удивляться тому, что в ответ на прямые слова Иисуса прозвучали обвинения в богохульстве и смертный приговор (14:63–65).

Наутро иудейские властители, посовещавшись, принимают решение направить Иисуса к римскому правителю Пилату. Теперь судьба арестованного находится в руках префекта. Иудейские властители уже приняли свое решение. Отныне им остается только стоять в стороне, подбадривая или осыпая насмешками других участников драмы. Но прежде чем мы обратимся к суду Пилата, следует со всей ясностью понять одну важную вещь: нельзя обвинять еврейский народ в суде и распятии Иисуса. Такое обвинение плохо не только с богословской, но и с исторической точки зрения. Историк понимает, что Иисуса приговорила к смерти ничтожно малая группа влиятельных иудеев. Весь народ в целом не выносил этого приговора. И даже те, кто позднее в тот день требовали его распятия, были сравнительно малочисленной группой. С богословской точки зрения Иисус умер за грехи всех людей земли. В этом смысле мы все послали его на крест. Ни один отдельный народ в этом обвинить нельзя. А теперь перейдем к Пилату.

По свидетельству всех четырех евангелий, на допросе у Пилата главной темой было обвинение Иисуса в том, что он претендовал на роль царя иудеев (Мк 15:2, Мф 27:11, Лк 23:3, Ин 18:33). Это подтверждает и обозначение вины Иисуса при распятии «Царь иудейский» (Мк 15:18, 26 и параллельные места в других евангелиях). Существуют убедительные аргументы за то, что этот титул не был плодом творчества христиан, которые хотели таким образом выразить свою веру или что–либо еще. Христиане называли Иисуса Мессией (или Христом[9]), Сыном Божьим, Господом и Спасителем, но не «Царем иудейским» — не тем самым титулом, которым римский сенат пожаловал Ирода Великого (Война 1.282, Древн. 14:36; 15:373, 409; 16.291).

Сомнительно, чтобы Пилат при обычных обстоятельствах колебался, решая вопрос о казни возмутителя спокойствия. Но дело происходит в канун Пасхи, самого великого из всех священных праздников иудеев. Что еще хуже, этот праздник был посвящен событию, когда Бог избавил свой народ от гнета иноземцев. Пилат не мог не держать это в уме, поскольку знал особенности народа, которым управлял. Разумеется, он всегда стремился продемонстрировать свою власть и мощь Рима, чтобы сохранить за собой пост правителя этой земли и поддерживать здесь Pax Romana (Римский мир), однако при этом временами ему приходилось быть мудрым и проницательным. Желал ли он казнить популярного в народе пророка и целителя накануне Пасхи прямо за стенами Иерусалима? Может быть, достаточно бичевания или заключения в тюрьму? Пусть решает народ.

Праздничное помилование

Все четыре канонических евангелия рассказывают о том, что Пилат был готов объявить о помиловании одного из осужденных преступников на Пасху (Мк 15: 6–15, Мф 27:15–23, Лк 23:18–25, Ин 19:10–12). Некоторые критично настроенные исследователи выражали сомнение в исторической достоверности этих рассказов, однако трудно себе представить, чтобы все четыре евангелиста использовали выдумку, которую было достаточно просто разоблачить. Кроме того, до нас дошли и другие не вызывающие сомнений истории о том, как римские или какие–то иные властители отпускали узников на свободу в особые дни. Так, римский историк Ливий (около 25 до н. э.) говорит об отдельных случаях, когда узников освобождали (История Рима от основания города, 5.13.8). Сын Ирода Архелай, которого незадолго до описываемых событий назначили этнархом Иудеи и Самарии (4 до н.э.), в ответ на пожелания народа освободил многих заключенных (Древн. 17.204). Флавий рассказывает и о том, что прокуратор Альбин, правивший всем бывшим царством Ирода Великого (62–64 н. э.), готовясь покинуть свой пост, освободил многих узников (нечто подобное амнистии, объявленной уходящим с поста президентом). В одном официальном документе, созданном не ранее 85 года н.э., говорится: «Хотя ты заслужил бичевания… я отдал тебя толпе» (П.Флор. 61). В данном случае римский властитель освобождает преступника от бичевания, которое нередко предшествовало распятию, и отпускает его на свободу. Несколько иной сценарий описывает Плиний Младший, правивший Вифинией (Малая Азия) при императоре Траяне (около ПО н.э.): он говорит о помиловании преступников, которые «умолили проконсулов и легатов» о прощении (Письма 10.31). Наконец, в Мишне (около 200 н. э.), сборнике иудейских устных преданий и законов, говорится: «режут (пасхального агнца) для того… которому обещали выпустить его из тюрьмы (на иудейскую Пасху)» (м. Песахим 8:6).

Эти свидетельства в целом показывают, что римские чиновники и по меньшей мере один властитель из династии Иродов порой освобождали узников (как это делали и другие властители восточного Средиземноморья). Такие помилования совершались по чисто политическим причинам — чтобы удовлетворить желания народа и добиться его расположения. Таким образом, праздничное помилование в случае Пилата говорит скорее о его политической хитрости, а не о слабости власти или чисто человеческой доброте. Помилование на Пасху должно было продемонстрировать иудеям, что римляне уважают их великий праздник, оно как бы говорило народу: «В соответствии с вашим празднованием освобождения от уз мы готовы освободить любого узника по вашему желанию». Обычай праздничного помилования давал Пилату возможность переложить ответственность за судьбу Иисуса на плечи тех, кто выступил с обвинениями против него. «Они так страстно жаждут его смерти? Пускай тогда сами несут ответственность за приговор». Пилат не показывает здесь ни трусости, ни принципиальности. Это просто хитрость политика.

Есть еще один аргумент в поддержку историчности этих рассказов евангелистов. Если бы такого обычая не было, если бы Пилат не отпускал узников на Пасху и в другие праздники (или не сделал этого хотя бы однажды), рассказы евангелистов об этом поступке префекта было бы легко опровергнуть, а это подорвало бы доверие к ранней церкви. Все три позднейших евангелиста передают эту историю (причем Иоанн, вероятно, делает это независимо от синоптиков), что свидетельствует о том, что данная история не вызывала недоверия у слушателей.

Таким образом, поняв, что Иисус передан в его руки по причине зависти недоброжелателей, Пилат действует осмотрительно. Прежде чем вынести смертный приговор, он обращается к народному мнению и ищет одобрения толпы. Хотят ли эти люди смерти Иисуса — или это лишь желание горстки влиятельных священников, выдвинувших против него обвинения и требующих его казни? Это не стремление к справедливости, это — чистая политика. Возможно, Пилат знал о популярности Иисуса. Ему не хотелось вызвать ненависть народа, особенно в праздничные дни, тем самым подстрекая его к бунту. Именно этого он стремился избежать. Кто–то может возразить, что это не соответствует другим случаям, когда Пилат не стеснялся прибегать к насилию для управления своими подданными. Но здесь Пилат защищал свои собственные действия. И потому в отношении Иисуса его заботило лишь одно: как сохранить мир.

Далее евангелисты повествуют о том, что влиятельные священники подстрекают толпу требовать освобождения Иисуса Вараввы — а не Иисуса из Назарета (Мк 15:11–15). Иудейские властители уже добились благосклонности Пилата. А теперь им удается добиться расположения толпы. Им казалось, что опасного Иисуса из Назарета с большой вероятностью могут отпустить. В конце концов, это был популярный учитель и целитель, не призывавший к вооруженной борьбе, а потому не представлявший собой непосредственной угрозы Риму. Его можно было обвинить лишь в том, что он говорил о грядущем царстве Бога, в котором он сам будет играть ключевую роль — но это мало чем отличалось от надежд или мечтаний других людей. Значит, с политической точки зрения, быть может, выгоднее его освободить, чем превращать в мученика. И потому влиятельные священники стали подстрекать толпу, чтобы она требовала освобождения бар Аббы, или Вараввы (о шумных толпах, собиравшихся перед римскими властителями, см. Деян 24:1, Древн. 18.264–73).

А если правитель не освободит Иисуса из Назарета, что он должен сделать с ним? Здесь перед ним стоит очевидная альтернатива: либо казнь, либо заключение. Но Пилат вынуждает толпу принять соответствующее решение. Это позволяет ему «умыть руки» (Мф 27:24 — здесь он делает это в буквальном смысле слова) относительно этого дела. Можно сказать, что с политической точки зрения Пилат поступил мудро, и это вполне соответствует всему тому, что мы знаем о нем от других авторов, относящихся к Пилату без симпатии (например, Филон и Флавий).

И снова «они» — то есть толпа (см. Мк 15:11) — вместе с влиятельными священниками громкими криками высказывают свое требование освободить Варавву. Что же касается судьбы Иисуса, они кричат: «Распни его!» Они не хотят, чтобы того бросили в тюрьму, но настаивают на высшей мере наказания для него: на распятии. Они надеются, что со смертью Иисуса созданное им движение исчезнет, а его ближайшие последователи будут морально раздавлены.

Спрашивая: «Какое же Он сделал зло?» (Мк 15:14) — Пилат не совершил «тактической ошибки», как выразился один комментатор, не было здесь и «слабости», как предполагает другой. Властитель готов удовлетворить пожелания влиятельных священников, требующих казни Иисуса, но одновременно хочет избавить себя от политического риска. Он думает только об одном: чтобы вынесение приговора Иисусу не спровоцировало возмущения иудеев или не показалось им очередным проявлением жестокости со стороны римлян. Пилат не хочет навлекать на себя потенциальные неприятности. Он всего–навсего стремится снять с себя ответственность (подобную тактику использует римский проконсул Галлион в Коринфе, который расценил представленное ему дело как внутренние споры иудеев, не подлежащие его юрисдикции; см. Деян 18:12–17). Если толпа настаивает на смертной казни для Иисуса, он бы хотел узнать, почему, и желает, чтобы они сами о том публично заявили.

Наконец, не желая более усиливать возбуждение толпы, Пилат велит освободить Варавву (Мк 15:15). И опять же этот ход не свидетельствует о его слабости. На самом деле здесь Пилат заботится о том, чтобы не обидеть своих союзников — влиятельных священников. В других случаях Пилат сталкивался с недовольством «черни», то есть обычных людей, а не влиятельных священников. И здесь он хочет удовлетворить пожелания влиятельных священников, однако предварительно убедившись в том, что не совершает ошибки. Выдав Варавву народу, Пилат передает Иисуса в руки римских воинов, которые будут совершать казнь.

В евангелиях Пилат выглядит колеблющимся правителем, который желал бы отпустить Иисуса, но в итоге вынужден уступить требованиям влиятельной иерусалимской элиты. Многие ставили под сомнение достоверность этой картины. Иные предполагали, что евангелистами здесь двигали апологетические мотивы: что они стремились представить Иисуса и первых христиан союзниками Рима. В конце концов, говорят сторонники этой теории, именно иудейские правители, а не римский префект желали убить Иисуса. Евангелисты могли литературно использовать образ колеблющегося и нерешительного Пилата, это вполне вероятно. Но крайне неправдоподобно думать, что они ее изобрели. Если мы вспомним политическую и социальную обстановку тогдашней Палестины, то не станем удивляться тому, что Пилату не хотелось столь публично и столь вызывающе предавать казни известного галилейского пророка, многие последователи которого находились в эти дни в Иерусалиме. Иисус на кресте мог спровоцировать бунт, а этого Пилат изо всех сил стремился избежать. Поскольку Иисус не призывал к вооруженной борьбе, он представлял для Рима сравнительно небольшую опасность. Здесь было бы достаточно бичевания и какого–то срока тюремного заключения. Однако влиятельные священники настаивали на его смерти. Пилат уступил им, но при этом ясно продемонстрировал, что желание казнить Иисуса исходит не от него самого.

Насмешки над Иисусом

Над приговоренными к распятию нередко насмехались и до, и во время казни. В случае Иисуса это началось еще на иудейском совете. Ему закрывают лицо, а затем кричат: «Прореки» (Мк 14:65). В конце концов, если он действительно пророк, он и с завязанными глазами с помощью предвидения может узнать, кто наносит ему удары. Я уверен, что стражникам и слугам влиятельных священников все это казалось прекрасным развлечением.

Затем над Иисусом издеваются солдаты, подчиненные Пилату, причем на римский манер: «И одевают Его в пурпур и, сплетя терновый венец, надевают на Него. И начали приветствовать Его: да здравствует Царь Иудейский! И били Его по голове тростью, и плевали на Него и, опускаясь на колени, поклонялись Ему» (Мк 15:17–19). Насмешки солдат представляют собой пародию на почести, воздаваемые кесарю. На него надевают терновый венец, напоминающий о триумфальном венке кесаря, и пурпурный плащ, в руку ему вкладывают трость (символизирующую скипетр) и к нему обращаются как к царю (Мк 15:18–19). Когда умирающему Иисусу предлагают уксус с пряностями, возможно, это также продолжение насмешек (Мк 15:23, Лк 23:36), быть может, уксус — это как бы вино с пряностями, которое часто подавали царям. Источники поздней античности рассказывают о подобных случаях издевательств.

Близкую параллель с насмешками над Иисусом как над царем иудейским мы находим у Филона в истории, случившейся чуть раньше. Это произошло во время визита царя Агриппы в Александрию, где толпа схватила одного безумца по имени Карабас, который жил на улице и служил забавой зевакам (Против Флакка 36–39). Далее Филон пишет:

Эта знаменательная история хорошо отображает то, что происходило в соответствующий момент с Иисусом. Разумеется, это вовсе не значит, что Марк и другие евангелисты, описывая насмешки над Иисусом, воспользовались этой историей или трудом Филона. Бывали и другие подобные случаи. Здесь уместно вспомнить, например, грубое и унизительное обращение солдат с императором Вителлием, смещенным со своего поста (69 н. э.): его водили по тем самым местам, где ему ранее воздавали почести (см. Дион Кассий 64.20–21). Теперь честь обратилась в позор и насмешки.

Насмешки над Иисусом также отражают некоторые аспекты римского триумфа, когда кесаря провозглашают императором и ему воздают почести. Пурпурный плащ, терновый венец (напоминающий венец из плюща), трость, которой Иисуса бьют по голове, поклонение как пародия на почести — все это напоминает об атрибутах и почестях во время триумфа римского императора, который в пурпурной тоге, триумфальном венке и со скипетром принимает поклонение подданных — например, Юлий Цезарь (Дион Кассий 6.23; 44.11); Август (Аппиан, Гражданская война 5.130); Гай Калигула (Дион Кассий 59.25.3). Пурпурный плащ напоминает также об одеяниях эллинистических царей (порфире), правивших до того [см. 1 Мак 10:20 («порфиру и золотой венец»), 62 («облечь его в порфиру»); 11:58 («носить порфиру»); 14:43–44 («одеваться в порфиру»); Лк 16:19 («одевался в порфиру»)].

Можно вспомнить также об изощренном издевательстве над маккавейским мучеником Елеазаром, которого раздели, бичевали, пытали и который затем, умирая, до последнего момента молился о спасении Израиля (4 Мак 6:1–30). Похожие вещи мы найдем в древней записи показаний, где упоминается об издевательстве над будущим монархом: «Паул (говорил) о царе, как его вывели и (над ним насмехались); и Теон зачитал указ Лупуса, который приказывал привести его к Лупусу, чтобы над ним насмехаться…» (П. Лувр. 68 1.1–7). Плутарх, писавший в начале II века н.э. (Помпей 24.7–8), рассказывает об издевательстве пиратов над захваченным ими пленником, который заявил, что он римский гражданин. Его почетно одевают («облачали в тогу»), ему оказывают разные почести (в том числе «становясь на колени»), а затем сталкивают за борт (Помпей 24.7–8).

Все, что евангелия рассказывают нам об аресте, суде (или судах) и насмешках, через которые прошел Иисус, вполне соответствует тому, что мы знаем как об обычаях Римской империи I века, так и о политической и социальной жизни Иудеи во времена Иисуса. И хотя чрезмерно критически настроенные исследователи оспаривают отдельные детали евангельского повествования о судебной процедуре, через которую прошел Иисус из Назарета, у нас есть все весомые резоны утверждать, что в целом оно исторически достоверно. Таким образом, большинство из самых известных возражений не опирается на здравые исторические аргументы.

Распятие

Иисуса приговорили к распятию. Такой вид казни практиковался в эпоху поздней античности. При этом жертву привязывали или прибивали гвоздями к столбу или кресту. Быть распятым в буквальном смысле означало «висеть». Распятие практиковалось в восточном Средиземноморье задолго до того, как эту казнь переняли римляне. Его применяли персы (см. Геродот 1.128.2; 3.125.3) и другие народы, например ассирийцы, скифы и фракийцы. Александр Великий распял тысячи людей (см. Ист. Алекс. 4.4.17), этот вид казни продолжали применять и его преемники. И потому неудивительно, что и римляне стали распинать преступников. В первую очередь так казнили убийц или взбунтовавшихся рабов (в связи с чем распятие называли «наказанием для рабов», по–латыни servile supplicium). Прежде всего это было средство запугивания для профилактики бунтов.

Вероятно, не все читатели знают, что иудейские власти также применяли распятие еще до римского периода. Самый известный случай такого рода связан с правлением Александра Янная (правил в 102–76 до н. э.), который, по словам Флавия, распял одновременно множество фарисеев, сделавшихся его противниками и вступивших в союз с иностранными врагами (Война 1.97–98; ср. Древн. 13.380). Свидетельство Флавия помогает понять один фрагмент рукописей Мертвого моря, где pesharim (вид толкования Писания, типичный для кумранских свитков) содержит слова о «Льве гнева» (Александра Янная), который «вешал людей живыми» (4Q169 frags. 3–4, col. I, line 7). Вероятно, это указание на то событие, о котором рассказывает Флавий. Применение распятия в Израиле в эпоху поздней античности — казнили ли иудейские или римские власти — повлияло на понимание текста Второзакония: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве, то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день, ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь Бог твой дает тебе в удел» (21:22–23). Первоначально смысл этого отрывка был таков: если труп казненного повесили на дерево, то его надо снять и предать земле до полуночи. Но ко временам Иисуса этот отрывок стали применять и к тем случаям, когда казнимый еще сохраняет жизнь, и такое изменение показывает, насколько была распространена казнь через распятие.

Перед распятием Иисуса подвергают бичеванию (Мк 15:15). Бичевание перед распятием было обычной практикой в эпоху господства Рима (см. Дигесты 48.19.8.3; Война 2.306). При этом использовали бич из нескольких кожаных ремешков, к которым привязывались острые, причиняющие страшную боль предметы, такие как гвозди, осколки стекла или камни. Бичевание приводило к тяжелому повреждению кожи и мягких тканей под ней. Здесь снова уместно вспомнить рассказ Флавия об Иисусе, сыне Анана. Из–за своих пророчеств о гибели Иерусалима он предстал перед римским правителем. И хотя (вопреки пожеланиям влиятельных священников) пророк не был предан смерти, он был «истерзан бичами до костей» (Война 6.304), то же самое слово употребляется и в рассказе об Иисусе из Назарета. Кроме того, Иисус сам предупреждал своих последователей, что и их, возможно, будут бичевать (см. Мф 10:17, 23:34).

Можно предположить, что после этого у Иисуса не было сил. Это подтверждают слова Марка (15:21) о том, что римляне заставили «некоего прохожего, Симона Киринеянина, идущего с поля, отца Александра и Руфа, взять крест Его» (это происходит сразу после бичевания). Подлинность данного эпизода подкрепляет то, что ранее Иисус призывал своих учеников к готовности добровольно взять свой крест и следовать за ним (Мк 8:34). Маловероятно, что первые христиане выдумали историю о том, что Иисус не смог выполнить по букве свое собственное наставление.

Упоминание имен Александра и Руфа, сыновей Симона, возможно, говорит о том, что этих людей знали в общине Марка. Так что вполне вероятно, что здесь перед нами — свидетельства очевидцев, которые запомнили: Иисус был избит столь сильно, что не смог нести свой крест, хотя ранее в относительно спокойные времена он призывал своих учеников к готовности это делать. Быть может, Симон, а затем и его сыновья стали последователями того, чей крест Симону пришлось взвалить на себя.

Наконец, Иисус прибывает на место казни. Евангелия говорят о titulus, «доске» (см. Ин 19:19, Мф 27:37, Мк 15:26, Лк 23:38), на которой на нескольких языках Иисус был назван «Царем иудейским». Этот титул римского происхождения первоначально носил Ирод Великий (см. Древн. 15.409: «иудейский царь Ирод»). Как уже говорилось, этот титул не зародился среди христиан, которые называли Иисуса иначе. Таким образом, надпись на titulus подтверждает, что Иисус считал себя Мессией. Он хотел, чтобы его ученики видели в нем помазанного царя Израиля, или, если воспользоваться языком римлян, «Царя иудейского».

Римские власти обычно располагали кресты вдоль дорог, по которым ходит много людей, на холмах и у городских ворот. Приговоренный к распятию обычно нес поперечную перекладину, или patibulum, орудия казни (см. Плавт, Carbonaria 2; Хвастливый воин 2.4.6–7 §359–360; Плутарх, Mor. 554А–В), при этом иногда ему вешали на шею titulus, где были обозначены его имя и вина, а затем titulus закрепляли на верху креста (см. Светоний, Калигула 32.2; Дион Кассий 54.3.6–7). Таким же жестоким образом позднее казнили христиан. Церковный историк и апологет IV века Евсевий рассказывает об одном христианине по имени Аттал, которого «обвели кругом амфитеатра; впереди несли дощечку с латинской надписью: «Это Аттал–христианин» (Церк. Ист. 5.1.44).

Обычно распятых оставляли умирать на кресте, сколько бы времени это ни длилось (иногда несколько суток). О продолжительности мучений свидетельствует тот факт, что иногда друзьям и родственникам казнимого разрешали его кормить (ср. Мф 27:34, Мк 15:23, Ин 19:28–29). В типичном случае вплоть до момента смерти у креста стояли стражники, отчасти для того, чтобы предотвратить попытки друзей или близких спасти жертву. Тела осужденных обычно не погребали, они продолжали гнить на кресте, их клевали птицы и объедали звери (хотя римский закон дозволял снять тело и предать его погребению; см. Дигесты 48.24.1, 3; Флавий, Жизнь 420–21). Я оставлю вопросы, касающиеся погребения Иисуса, до следующей главы, которая им целиком посвящена.

Как согласно утверждают и Цицерон (Веррес, 2.5.168), и Флавий (Война 7.203), распятие было самым ужасным видом смерти [см. также драматичные замечания на эту тему Ювенала, Сатиры 14.77–78; Светония, Август 13.1–2; Горация, Послания 1.16.48; Сенеки, Диалоги 3.2.2; 6.20.3; Исидора Севильского, Этимологии 5.27.34; Мех. на Ис 15:18 (Шират §10)]. Даже и сами слова «крест» и «распять» в латинском оригинале восходят к слову «пытать» (cruciare). В социальном и политическом смысле эта казнь в первую очередь была введена для предотвращения бунтов: «Всякий раз, когда мы распинаем преступников, выбирается многолюдная большая дорога, чтобы многие видели это и страшились, потому что эта казнь служит не только возмездием за содеянное, но и предостережением для других» (Квинтилиан, Малые речи, 274; Аристофан, Женщины на празднике Фесмофорий 1029; Псевдо–Манефон, Apotelesmatica 4.198–200; ср. Война 5.450–51).

В евангелиях распинающие Иисуса солдаты делят между собой его одежду (Мф 27:35, Мк 15:24, Лк 23:34, Ин 19:23–24). Это вполне соответствует обычаям Римского мира (см. Дигесты 48.20.1). Тацит, например, говорит нам, что «у приговоренных к смерти отбирали их имущество» (Анн. 6.29).

Смерть Иисуса

Иисус умирает внезапно и драматично. Согласно синоптическим евангелиям (Мф 27:45, Мк 15:33, Лк 23:44), около трех часов дня Иисус внезапно воскликнул:

«Elo–i, Elo–i, lama sabach–thani?». Эти арамейские слова из Пс 21:2 означают: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» Эти слова озадачивают комментаторов. Как их надлежит понимать?

Отдельные строки Пс 21 перекликаются с разными местами повествования о страстях. Однако только здесь мы видим прямую цитату, причем в словах самого Иисуса. Некоторые считают, что, возможно, Иисус думал обо всем этом псалме и особенно о его заключительной части, в которой говорится об оправдании и восстановлении:

Может быть, Иисус имел в виду весь псалом в целом, включая его радостное окончание, но нам не следует преуменьшать значения прозвучавшего здесь чувства оставленности. Иисус не утратил веры в Бога, о чем свидетельствует само двойное обращение «Боже мой! Боже мой!» Но несмотря на это, он чувствует себя полностью покинутым. И не удивительно, что евангелисты, писавшие позднее, выбрали другие заключительные слова: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46); «Совершилось» (Ин 19:30). Слова, из которых можно заключить, что Иисус сомневается в Боге или в самом себе, могли использовать противники, чтобы подорвать доверие к Иисусу, а может быть, они смущали самих его учеников. И снова можно сказать: если это не историческая правда, зачем стали бы евангелисты выдумывать столь соблазнительные слова?

Стоящие у креста думают, что Иисус призывает Илию [eloi («Боже мой») по звучанию сходно с elia («Илия»)]. Далее говорится, что «кто–то побежал, наполнил губку уксусом и, наткнув на трость, давал Ему пить» (Мк 15:36). Возможно, это было насмешкой, а не актом сострадания (в первом случае и солдаты с большей вероятностью не стали бы останавливать этого человека), и тогда здесь мы видим параллель с прозвучавшими ранее словами влиятельных священников: «Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы увидели, и уверовали» (Мк 15:32).

Не исключено также, что тот человек относился к Иисусу с состраданием и хотел поддержать его силы, чтобы распятый не терял сознания и дождался явления Илии — либо в эсхатологической[11] роли (как, могли думать, должен был это понимать Иисус), либо в традиционной роли заступника страждущих. Однако правдоподобнее думать, что это насмешка — продолжение той серии насмешек, которые начались еще во время слушания дела перед влиятельными священниками (Мк 14:65). Над висящим на кресте Иисусом насмехались, вспоминая, как он грозился разрушить Храм и восстановить его в три дня (15:29), его призывали сойти с креста и убедить скептиков в том, что он действительно Мессия, Царь Израиля (15:32), а теперь насмешники пожелали посмотреть, «придет ли Илия» в ответ на призыв страдающего Иисуса.

Зрителям не пришлось ждать долго. «Иисус же, воззвав громким голосом, испустил последний вздох» (Мк 15:37). Сам этот вопль и был моментом смерти. Другими словами, нельзя сказать, что Иисус воскликнул, а потом, спустя какое–то время, умер. Само это восклицание и было проявлением его смерти. Рассказав об этом событии именно таким образом, евангелист Марк (если за ним не стоит ранняя традиция) хотел показать, что даже смерть Иисуса отражает его силу; исход его духа (что предполагает слово exepneusen) внушает благоговейный страх.

Пораженный увиденным центурион провозглашает: «Воистину Этот Человек был Сын Божий!» (Мк 15:39). Под впечатлением того, как умер Иисус, и знамений, сопровождавших эту смерть, римский офицер называет Иисуса так, как должен был называть только лишь римского императора: кесарь не был «Сыном Божьим»; им является Иисус, распятый Мессия. Это уже не насмешка. Назвав Иисуса Сыном Божьим, центурион переменил предмет своей преданности: это уже не кесарь, официальный «сын бога», но Иисус, подлинный Сын Божий. Центурион называет Иисуса тем титулом, которым раньше называл императора: кесарь не divi filius («сын бога» — как на латыни звучит титул великого императора Августа). Это звание принадлежит Иисусу.

Смерть Иисуса и богословие

С богословской точки зрения из обстоятельств смерти Иисуса можно сделать разные выводы. В соответствии с мессианскими представлениями в рамках иудаизма поздней античности Иисус был неудавшимся Мессией. От Мессии ожидали, что он сокрушит врагов Израиля, о чем свидетельствуют некоторые тексты того периода. В кумранской общине — во всяком случае, если судить о ней по Свитку войны и связанным с ним рукописям, — полагали, что Мессия поведет воинов–священников на битву с ненавистными римлянами. Согласно одному свитку (4Q285, который называют Книгой войны), Мессия, Отрасль Давидова, своею рукой поразит римского императора. Подобные чувства выражают Оды Соломона 17:

Но Иисус не одержал победы над римлянами. Он не изгнал язычников. Его царствование закончилось, так и не начавшись. Он взошел не на трон, но на крест, а как уже говорилось, распятие было унизительной казнью для рабов и самых закоренелых преступников.

Главным доводом против признания Иисуса Мессией для иудеев был именно факт, что его распяли. Мы слышим об этом в споре народа с Иисусом в Евангелии от Иоанна: «Мы слышали в Законе, что Мессия пребывает вовек, а как же Ты говоришь, что должен быть вознесен Сын Человеческий?» (Ин 12:34). Подобное возражение иудейские авторы выдвигали и позднее. Именно об этом говорит Трифон в произведении II века, написанном Иустином мучеником, Разговор с Трифоном иудеем. Допустим, Иисус исполнил пророчества; предположим, он совершил много удивительных чудес; даже допустим, что он действительно был воздвигнут из мертвых. Но где в Писаниях сказано, что он будет распят и умрет столь постыдной смертью? Поэтому Трифон не может поверить в то, что Иисус из Назарета, пострадавший при Понтии Пилате, — это Мессия Израиля и сын Божий.

С точки же зрения римлян, Иисус — всего–навсего казненный преступник. Нет никакого достоинства в подобной смерти. Это просто смерть рабов и самых последних негодяев. И не приходится удивляться тому, что в древнем христианском гимне в честь Христа упоминается раб:

Но сам Иисус — как и его ученики после воскресения — понимал это совершенно по–другому: его смерть открыла новое значение жертвы и искупления. Это смерть одного за грех многих. Это установление обещанного нового завета. И теперь пришло ожидаемое избавление Израиля, но оно совершается без торжества силы над язычниками. Языческие народы покорятся не мечу, но Благой вести о воцарении Бога и об искупительной смерти Его Сына.

Однако в пятницу днем, когда умер Иисус, это не приходило в голову его ученикам. Их наставник мертв. Их движение лишено жизни. Они сами разбежались. Лишь Петр, несколько женщин и мужчин еще боязливо держались поблизости, чтобы увидеть, что будет дальше. И одни только женщины изо всех этих наблюдателей не побоялись прийти на то место, где Иисуса похоронили.

Рекомендуемая литература

Bammel, E., and С. F. D. Moule, eds. Jesus and the Politics of His Day. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Brown, R. E. The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. 2 vols.

Anchor Bible Reference Library 7. New York: Doubleday, 1994.

Carrol, J. Т., and J. B. Green, with R. E. van Voorst, J. Marcus, and D. Senior, The Death of Jesus in Early Christianity. Peabody, MA: Hendrickson, 1995.

Chilton, B. "The Trial of Jesus Reconsidered," in Jesus in Context: Temple, Purity, and Restoration. Edited by B. Chilton and C.A.Evans, 481–500. Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 39. Leiden: Brill, 1997.

Green, J. B. The Death of Jesus. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.33. Tubingen: Mohr Siebeck, 1988.

Hengel, M. Crucifixion. London: SCM; Philadelphia: Fortress, 1977.

McGing, В. С "Pontius Pilate and the Sources." Catholic Biblical Quarterly 53 (1991): 416–38.

Sherwin–White, A. N. The Trial of Christ: Historicity and Chronology in the Gospels. London: SPCK, 1965.