Имена-Отца

Введение в семинар Имена-Отца

У меня нет желания разыгрывать перед вами подобие театрального представления. Я не буду дожидаться окончания семинара и предупрежу сразу, что он станет для нас последним.

Для тех, кто в курсе происходящих событий, это, впрочем, не будет новостью. Я заявляю об этом вслух лишь для остальных, в знак признательности за их присутствие здесь.

Я попросил бы аудиторию хранить в течение этого занятия полное молчание. Вплоть до вчерашнего вечера, когда мне, уже на ночь глядя, сообщили известную новость, я имел все основания полагать, что продолжу в этом году чтение курса, который веду вот уже десять лет.

Сегодняшний семинар подготовлен мной с той же тщательностью, что и все те, которые я постоянно, из недели в неделю, здесь вел. Я не могу придумать ничего лучшего, как прочесть его в том виде, в каком он есть, извинившись сразу же за отсутствие продолжения.

Я объявил вам, что буду говорить в этом году об Именах-Отца.

Откуда взялось здесь множественное число, на первом же занятии объяснить не получится. Но вы познакомитесь по крайней мере с развитием, которое собирался я дать понятию, впервые введенному мною на третьем году семинара, когда рассматривал функцию Имени-Отца в связи со случаем Шребера. Поскольку сегодня решено уже, что на этом мне придется остановиться, я постараюсь с большей, чем обыкновенно, тщательностью указать в пройденном нами материале те ориентиры, которые прояснили бы для вас главные направления нашей работы в дальнейшем. Я собирался в этом году увязать друг с другом занятия 15,22, и 29 января и 5 февраля 1958 года, посвященные тому, что я называю отцовской метафорой, занятие 20 декабря 1961 года и те, что за ним следуют, посвященные функции имени собственного, майские занятия 1960 года, в которых идет речь, в частности, о драме отца в трилогии Клоделя, и, наконец, занятие 20 декабря 1961 года и следующие за ним январские занятия 1962 года, посвященные имени собственному.

Отсылая тех, кто хотел бы предугадать направление, в котором я собирался в этом году двигаться, к предыдущим семинарам, я хотел показать, что существуют уже определенные структурные наработки, которые позволили бы мне сделать в этом году следующий шаг.

Этот следующий шаг непосредственно связан с моим семинаром о тревоге. Вот почему я собирался — и свое слово сдержу — показать вам, в связи с чем требовалось ярко оттенить те моменты, о которых в предыдущем семинаре шла речь.

В ходе прошлогоднего семинара я в полной мере выявил значение таких формул, как, например, тревога является аффектом субъекта. Я выдвинул эту формулу не прежде, чем установил связь ее с некоторыми функциями, которым я долго искал место в структуре, и прежде всего в структуре субъекта как субъекта по определению своему говорящего, субъекта, заданного эффектом означающего и на нем базирующегося.

В какое время — говоря о «времени», прошу вас допустить, что этот инфернальный термин описывает в данный момент исключительно уровень синхронии — в какое время субъект находится под воздействием тревоги? Я говорил уже вам, что в состоянии тревоги субъект находится под воздействием желания другого, обозначенного на доске d(A). Причем воздействие это непосредственное и диалектическому снятию не поддается. Вот почему в воздействии, которое испытывает субъект, тревога — это то, что не обманывает.

В этом то, что не обманывает становится ощутимо, насколько радикален, куда более радикален, чем все, что из дискурса Фрейда было выведено, тот уровень, куда вписывается функция подаваемого тревогой сигнала. Никуда, кроме как на этот уровень, поместить функцию сигнала тревоги нельзя. Это место его вполне соответствует первым предложенным Фрейдом определениям «тревоги» — тревога как непосредственная трансформация либидо и пр. Более того, именно наличие этого уровня и делает фрейдовские определения вразумительными. Фрейд и сам чувствовал это, продолжая и после «Торможения, симптома, тревоги» их придерживаться.

С другой стороны, я выступил против психологизирующей традиции, которая проводит различие между боязнью и тревогой, исходя из наличия у боязни определенных коррелятов, прежде всего коррелятов реальности, а также действий, которые субъект под воздействием боязни совершает. Я не согласился с этим, заявив о тревоге, что она не лишена объекта.

Что же он представляет собой, этот объект а, основные формы которого я, насколько мог, очертил вам? Объект а — это то, что выпало из субъекта в тревоге. Это тот самый объект, который я описал как причину желания.

Тревога, которая не обманывает, замещается для субъекта тем, что должно осуществиться посредством объекта а. Именно на этом держится функция акта. Раскрытие этой функции было отложено мною на будущее. Я обещаю, однако, что тема эта вас не минует, так как она фигурирует в уже написанной части книги, которая должна быть завершена мною через шесть месяцев.

В прошлом году я сосредоточился на функции, которую маленькое а выполняет в фантазме. В фантазме оно берет на себя функцию поддержки желания как наиболее интенсивного из всего того, что дано субъекту достичь в процессе реализации себя как субъекта на уровне сознания. Именно посредством этой цепочки находит очередной раз свое подтверждение зависимость желания от желания Другого.

Мне хочется, прежде чем мы расстанемся, напомнить вам о том, насколько предложенные мною концепции субъекта и объекта радикальны, насколько перестраивают они сложившиеся представления о вещах.

Мы давно ушли, разумеется, от представления о субъекте как чистой функции способности мышления, коррелятивной мыслимому — функции, каковую представлял собой, к примеру, античный nous. Понятие тревоги сыграло при этом решающую роль. Оно присутствовало, конечно, как agonia, и у Аристотеля, но в античной традиции речь могла идти разве что о локальном по своему характеру pathos'е, находившем успокоение в бесстрастии Целого. Нечто от этой античной концепции сохраняется до сих пор в столь далеком от него, казалось бы, позитивистском мышлении — том самом, на котором зиждется и которым живет до сих пор наука, именуемая психологией.

Соответствие способности мышления мыслимому имеет под собой, разумеется, определенную основу. Психология может продемонстрировать нам, что человеческая способность мышления не отличается от таковой у животного, и на то есть причины. Из мыслимого, наличие которого мы в опытных данных и фактах заранее предполагаем, можно не только вывести прогресс способности мышления или ее адаптацию в ходе эволюции, но и представить себе, в принципе, что прогресс этот воспроизводится у каждого отдельно взятого индивида. Беда лишь в том, что теория эта опирается на гипотезу, в которой позитивистское мышление совершенно не отдавало себе отчета — на гипотезу, согласной которой факт является чем-то мыслимым.

С точки зрения позитивизма способность мышления есть не более чем один из аффектов — аффект, основанный на гипотезе мыслимости. Что и подводит базу под ту психологию, достойную гадалок, которая излагается порой в местах, казалось бы, мало для нее подходящих — с высот университетских кафедр. Аффект же, наоборот, представляется в такой перспективе не чем иным, как замутненной способностью мышления.

Тот, кто был в этой перспективе обучен, не отдает себе отчета в привитой ему дозе обскурантизма. К чему это приводит, известно — здесь и более или менее целенаправленные технократические затеи, и психологическая классификация безработных, и стремление вписаться в рамки существующего общества, встать под ярмо психологического эталона.

Я убежден, что смысл фрейдовского открытия противостоит такой перспективе самым радикальным образом.

Именно для того, чтобы дать вам это понять, и встал я поначалу на путь гегелевской диалектики. Чтобы пробить брешь в укреплениях так называемого позитивизма, без этого этапа было не обойтись.

Изучив гегелевскую диалектику внимательно, можно убедиться, что корни ее, как сам Гегель и показал, лежат в логике, и прежде всего в ущербности, внутренне присущей логике предикации. В том, иными словами, что всеобщее, при ближайшем рассмотрении, основано — и это не ускользнуло от внимания новейших логиков — исключительно на накоплении, в то время как частное, то единственное, в чем можно обнаружить существование, оказывается во всеобщем чем-то несущественным. Вся гегелевская диалектика и направлена как раз на то, чтобы этот пробел заполнить и, применив чудесную трансмутацию, показать, каким образом может всеобщее по лесенке Aufhebung снизойти в частное.

Однако какие бы чудеса гегелевская диалектика ни творила — как бы ни были важны выведенные из нее Марксом следствия, благодаря которым она вышла в широкий мир, завершив тем самым то, что явление Гегеля собой ознаменовало, то есть ниспровержение основанного на Ecclesia, Церкви, политического и общественного строя — как бы ни преуспела она в этом последнем деле — какова бы ни была ценность тех политических начинаний, которые на нее опираются, — все равно диалектика эта ложна. Против нее свидетельствуют как естественные науки, так и историческое развитие наук фундаментальных, то есть математических.

Как сразу же заметил современник создания гегелевской системы, которая была тогда Системой как таковой, — как увидел, обнаружил, и не переставал твердить Киркегор: тревога является в данном случае знаком или свидетельством экзистенциального провала, зияния. И я покажу вам, что фрейдовская система как раз и способна это обосновать.

Структура отношений между тревогой и желанием — двойное зияние между субъектом, с одной стороны, и выпавшим из него объектом, в котором должен субъект, по ту сторону тревоги, найти себе инструмент, с другой, — изначальная функция этого утраченного объекта, на которой Фрейд так настаивает, — вот тот изъян, который не позволяет нам рассматривать желание в свете имманентного логике насилия как единственного измерения, которое позволяет из логических тупиков выбраться.

Фрейд подводит нас здесь к средоточию того, что лежит в основе одного известного явления — явления, представлявшегося ему иллюзией. Следуя обычаю своего времени, требовавшему алиби, он называл это явление религией. Что касается меня, то я назову его Церковью.

Фрейд проливает разумный свет на то самое, благодаря чему Церковь перед гегелевской революцией устояла, не потеряв при этом, как видите, окружающего ее ореола.

Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление бесконечно более глубокое и структурно укорененное.

Туда, на эту зыбкую и ненадежную почву и собирался я в этом году вступить, льстя себя, надо признаться, наличием в этой аудитории ушей, достойных все это слышать — я имею в виду представителей духовенства.

Что касается того, что находим мы об отце — об их Отце — у Отцов Церкви, то да позволено мне будет сразу заметить им, что этим довольствоваться нельзя.

Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, еще с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат De trinitate я открыл для себя довольно поздно, всего лет десять назад. Листая его на днях, я поразился тому, насколько мало говорит Августин об Отце. Он прекрасно рассуждает о Сыне, еще лучше о Святом Духе, но когда читаешь его, создается не то чтобы иллюзия, но такое впечатление, будто перо его, словно бы под действием некоего automaton, проскальзывает, когда речь идет об Отце.

Августин, однако, был человеком необычайно ясного ума, и я с радостью нашел у него решительное возражение против применения к Богу термина causa sui. Понятие это и в самом деле совершенно абсурдно, но доказать эту абсурдность можно лишь исходя в общих чертах из того, о чем говорил вам я — что причина является не прежде, чем желание уже возникло, и что причина желания антиномичной концепции causa sui ни в коем случае не равнозначна.

Однако тот же Августин, способный, как оказалось, вопреки принятым в расхожем благочестии формулам, подобное положение сформулировать, проявляет все-таки слабость, переводя еврейское Ehyeh acher ehyeh, которое я уже давно вас учу читать правильно, латинским Ego sum qui sum, Я есмь тот, который есмь, и отождествляя тем самым Бога и Бытие. В этом году я собирался рассмотреть множество других выбранных из еврейских текстов аналогичных формул, на примере которых вы убедились бы, насколько хромы и фальшивы их латинские, а вслед за ними и французские переводы — и это при том, что Августин был, несомненно, подлинным мастером слова. Когда речь идет о Боге, говорящем с Моисеем из неопалимой купины, пресловутое Я есмь тот, который есмь, в котором Бог утверждает свою тождественность Бытию, оборачивается чистой воды абсурдом.

Итак, я напомню вам вкратце смысл функции маленького а в тех различных формах его, которые я рассматривал с вами в прошлом году. Те, кто слушал у меня этот курс, знают уже, в каких границах каждая из них действует.

В тревоге объект маленькое а выпадает. Выпадение это является первичным фактом. Различие форм, которые принимает пропавший объект, связано с видами, под которыми воспринимается субъектом желание Другого.

Это и объясняет функцию орального объекта.

Я давно уже настаиваю на том, что функция становится понятна лишь при условии, что объект, который отделяется от субъекта, входит в тот же момент в требование Другого, в призыв, обращенный к матери, обрисовывая ту потустороннюю область, где находится, в завуалированной форме, желание матери. Действия малыша, который в удивлении, отрываясь от груди, запрокидывает головку, говорят о том, что грудь эта принадлежит матери лишь по видимости. По сути дела она принадлежит ему самому. Этому, собственно, нас учит и биология. Грудь является частью аппарата кормления, которая у разных животных видов устроена по разному. В данном случае в нем налицо внутренняя и наружная части, последняя из которых как бы налеплена на материнскую грудную клетку.

Второй разновидностью объекта является объект анальный. Мы имеем с ним дело в феноменологии дара, приношения как душевного движения. Ребенок, выпуская наружу содержимое своего кишечника, уступает тому, что впервые выступает как нечто такое, чему требование Другого подвластно — желанию Другого — желанию, которое остается на этом этапе двусмысленным.

Как ухитрились писавшие об этом авторы не заметить, что именно на этом уровне находит себе поддержку так называемая облативность, жертвенность? То, что авторы эти ухитрились поместить облативную связь на уровень генитального акта, представляет собой чистой воды увиливание от проблемы, обличающее паническое бегство их от тревоги.

Зато именно с генитальным уровнем сам Фрейд, а вслед за ним и идущая от него традиция, связывают зияние кастрации.

Современные Фрейду психофизиологи сводят кастрацию, как некую помеху, к явлению, которое названо ими механизмом ложной детумесценции, в то время как Фрейд уже в самых ранних своих работах отмечает в оргазме нечто такое, что выполняет в отношении субъекта одну функцию с тревогой. Я счел нужным вам это в прошлом году показать. Оргазм сам по себе уже и есть тревога, поскольку желание навсегда отделено от наслаждения лежащим в центре изъяном.

И не надо в возражение нам ссылаться на те безмятежные минуты, когда партнеры словно сливаются воедино и каждый готов признаться себе, что удовлетворен — другим — полностью. Ведь присмотревшись к ним мы, аналитики, увидим, что в моменты эти налицо то фундаментальное алиби, алиби фаллическое, когда женщина сублимируется, в каком-то смысле, в присущую ей функцию выигрыша, в то время как нечто более существенное полностью остается вовне. Именно для того, чтобы показать это, комментировал я так подробно место из Овидия, где излагается миф о Тиресии. Нельзя не указать и на видимые следы потустороннего и непочатого женского наслаждения — следы, которые находим мы в мужском мифе о пресловутом мазохизме этого прорицателя.

Но я пошел с вами еще дальше. Симметричным образом, на той, не то чтобы нисходящей, но образующей кривую линии, на вершине которой располагается обнаруженное нами на генитальном уровне зияние между желанием и наслаждением, я наметил еще одну функцию объекта маленького а- функцию, которую приобретает он на уровне зрительного влечения.

Сущность его реализуется на этом уровне в том, что именно здесь, в большей мере, чем где бы то ни было, субъект является пленником функции желания. Дело в том, что сам объект здесь своеобразен.

Объект является на этом уровне, в первом приближении, тем глазом, который так наглядно выступает в мифе об Эдипе в качестве эквивалента подлежащего кастрации органа. Но не об этом тем не менее здесь идет речь.

В зрительном влечении субъект одержим миром как спектаклем. В этом мире он становится жертвой обмана — то, что исходит из субъекта и затем вовне предстоит ему, является не подлинным другим, а, а всего лишь его собственным дополнением, зеркальным образом, i(a). Вот что представляется из него выпавшим. Субъект увлечен спектаклем, он радуется, он ликует. Это то самое, что Блаженный Августин, в тексте, с которым я с удовольствием познакомил бы вас, очень тонко обличает как похоть очей. Субъект полагает, будто желает, потому что он видит себя желанным, не замечая при этом, что то, что Другой хочет у него вырвать, — это его взгляд.

Доказательством этому служит то, что можно наблюдать в феномене Unheimlich, жуткого. Каждый раз, когда неожиданно, в силу какого-то спровоцированного Другим инцидента, образ себя в Другом предстает субъекту как лишенный взгляда, вся ткань сети, в которую уловило его зрительное влечение, расползается, и мы становимся свидетелями того, как возвращается, в самом первобытном своем виде, тревога.

Здесь она обозначена через алеф. Собственно только сейчас, в связи с требованиями нашей работы в этом году, я был вынужден ввести этот знак, чтобы ее символизировать. Итак, вот он, алеф тревоги: Вот что напоминает по глубинной структуре своей отношение субъекта к маленькому а.

Я не закончил еще рассказ о зрительном влечении, но хочу задержаться здесь, чтобы обратить ваше внимание на событие, способное преодолеть, рассеять обман, заключенный в фантазме, который нам, аналитикам, прекрасно известен в форме, описанной мной на моем семинаре по переносу и названный мною агалмой — фантазме, представляющем собой вершину того заблуждения, в которое субъект в отношении своего желания может впасть.

Агалма — это объект, на который направлено, по мнению субъекта, его желание, и в котором заблуждение субъекта относительно объекта как причины желания достигает крайней степени. Такова лихорадка, снедающая Алкивиада. Это и объясняет ответ Сократа — позаботься о своей душе. Что означает: Знай, что цель, которую ты преследуешь, есть не что иное, как то, что предстанет позже у Платона твоей душой — твой собственный образ. Пойми, что функция этого объекта не в том, чтобы служить тебе целью, а в том, чтобы послужить причиной твоей смерти, и, поняв, распрощайся с ним. Это всего лишь твой образ. Сделав это, ты познаешь пути своего желания. Ибо сам я, Сократ, не знаю ничего; единственное, что мне известно, это функция Эроса.

Следуя этим путем и привел я вас к очередному порогу, у которого мы сейчас остановимся, к пятой позиции функции маленького а. Перед нами раскроется, таким образом, целый веер — от объекта в пред-генитальных отношениях до требования пост-генитального Другого и того загадочного желания, в котором Другой предстает как место манка в форме объекта а. В этой, пятой по счету, позиции, только а Другого и свидетельствует, по большому счету, о том, что Другой не является лишь обиталищем призраков.

Это последнее а я вам здесь еще не назвал, хотя на последнем заседании нашего Общества, которое было посвящено паранойе, мог бы, в других обстоятельствах, высветить его с неожиданной стороны. Но от разговора на затронутую тогда тему — тему голоса — я предпочел тогда воздержаться.

Голос Другого также должен расцениваться как объект, и объект существенный. Любой аналитик призван дать ему место и следить за различными его воплощениями, как в поле психоза, так и в тех ситуациях образования сверх-Я, что остаются в пределах нормы. Когда место а как источника сверх-Я будет выяснено, многие вещи станут, возможно, гораздо понятнее.

Чтобы описать отношение к голосу Другого как объекту, который из Другого выпал, можно для начала воспользоваться феноменологическим подходом, но описать исчерпывающим образом его структурную функцию удастся не прежде, чем мы спросим себя, что представляет собой Другой как субъект. Ведь если голос — это продукт, выпавший из органа речи объект, то Другой — это место, где говорится.

Но тут возникает вопрос, от которого нам уже не уйти: нет ли там, по ту сторону того, кто держит речь в месте — вместо — Другого, то есть по ту сторону субъекта, чего-то такого, чей голос заимствует субъект всякий раз, когда держит речь?

Если в центр своего учения Фрейд ставит миф об отце, то именно потому, что вопроса этого избежать он не может.

Не менее ясно и другое — если вся теория и практика психоанализа терпят ныне, судя по всему, крушение, то лишь оттого, что в вопросе этом они не осмелились пойти дальше Фрейда.

Вот почему один из психоаналитиков, которых я, в меру сил своих, воспитал, в опубликованной им, не лишенной достоинств, работе, говорит о вопросе отца. Формула эта была негодная, даже противная смыслу, хотя упрекнуть его в этом так никто и не смог. Вопрос о вопросе отца стоять не может просто-напросто потому, что мы находимся по ту сторону того, что может в качестве вопроса быть сформулировано.

Все, что я хочу, это прикинуть в общих чертах, с какой стороны мы могли бы к обрисованной здесь проблеме приблизиться.

Ясно, что Другого нельзя спутать с говорящим в месте — вместо — Другого субъектом иначе, как по его голосу. Если Другой представляет собой, согласно моему утверждению, место, где говорится, то в связи с ним у нас возникает одна-единственная проблема — проблема субъекта прежде вопроса. И Фрейд это чувствовал превосходно.

Поскольку начиная с сегодняшнего дня мне придется на некоторое время умолкнуть, я не премину теперь же сообщить вам, что нашелся один не принадлежащий к числу моих учеников человек, по имени Конрад Штайн, который проложил-таки в эту область путь. Если бы мне не пришлось ограничиться одной лекцией, я непременно попросил бы вас с работой этого ученого ознакомиться. Она достаточно основательна, чтобы избавить меня от необходимости показывать вам, каким образом Фрейду, несмотря на типичные для его времени заблуждения и путаницу, удалось верно отметить то самое, что после критики, с точки зрения специалиста вполне оправданной, которой подверг представления о функции тотема мой друг Леви-Стросс, останется для таких авторов, как Робертсон Смит или Эндрю Ланг, заслуживающим внимания.

Так или иначе, Фрейд остается живым образцом того, как человек, озабоченный разысканием истины, может далеко опередить взгляды специалиста. Ведь если речь должна идти о субъекте прежде вопроса, что от него осталось бы, не останься от него ничего, кроме а?

В мифе — a мифы, как видно из этого слова, лгут[2] — отец может быть только животным. Первобытный отец — это отец прежде запрета на кровосмешение, прежде появления закона и каких бы то ни было структур родства и союза, другими словами — прежде рождения культуры. Вот почему он предстает у Фрейда вождем первобытной орды, удовлетворение которого, как и положено в животном мифе, ничем не обуздано. То, что Фрейд называет такого отца тотемом, получает свой смысл в свете достижений структуралистского метода Леви-Стросса, который выявил, как вы знаете, классификационное значение тотема.

Мы видим, таким образом, что на уровне отца необходимо, после тотема, поместить еще одну, вторую инстанцию — я говорю о той функции, которую я исследовал в одном из своих семинаров полнее, по-моему, чем сделал это до сих пор кто-либо другой, функцию имени собственного.

Имя, как я показал вам, представляет собой метку, заранее открытую для прочтения, почему и читается она на всех языках одинаково. Метка эта нанесена на что-то такое, что может, в принципе, оказаться субъектом, который в дальнейшем заговорит — хотя последнее вовсе не обязательно. Доказательством этому служит ошибка Бертрана Рассела, заявившего, что Джоном можно назвать геометрическую точку на классной доске. Мы знаем за Бертраном Расселом немало интеллектуальных кульбитов, порою весьма удачных, но обратиться к нанесенной на доске мелом точке с вопросом в надежде получить от нее ответ ему в голову наверняка не придет.

Мне уже приходилось ссылаться в этой связи на финикийские и другие письмена, обнаруженные сэром Флиндерсом Петри на керамических изделиях, изготовленных в Верхнем Египте на несколько столетий раньше, чем эти же письмена появились в семитском ареале в качестве букв алфавита. Это служит прекрасной иллюстрацией того факта, что шанса взять слово и объяснить, что письмена эти являются клеймом их изготовителя, у керамических изделий никогда не было. Именно на этом уровне и функционирует имя.

Прошу извинить меня, но мне приходится продвигаться вперед быстрее, чем в иных обстоятельствах я счел бы нужным. Я обозначаю лишь направление, которым можно далее следовать — обратите внимание на преимущества, которые мы, вступая на этот путь, получаем.

Не попробовать ли нам проникнуть по ту сторону имени и голоса, воспользовавшись в качестве ориентира тем, что содержит миф в открытом нами регистре — регистре, границами которого служат три термина: наслаждение, желание, объект?

Ясно, что в мифе своем Фрейд достигает между Законом и желанием редкого равновесия, своего рода — я позволю себе удвоить приставку — со-соответствия. Происходит же это благодаря тому, что оба они, сопряженные и взаимообусловленные законом инцеста, порождены — чем, собственно? — Да не чем иным, как предположением о чистом наслаждении отца как первобытной фигуры.

Но если перед нами описание нормального процесса формирования желания у ребенка, то естественно спросить, почему в результате дело кончается скорее всего неврозом. Вопрос этот я настойчиво задавал в течение многих лет.

Здесь-то и получает свой смысл особое внимание, которое я позволил себе уделить функции извращения в связи с желанием Другого как таковым. Дело в том, что извращение представляет собой не что иное, как загнанную в угол, понятую буквально функцию Отца, Верховного Существа. Превечный Бог, чье — не наслаждение, нет, ибо наслаждение всегда остается неисследимым и скрытым — чье желание, заинтересованное в устроении мира, взято буквально — вот то начало, в котором извращенец, заставляя свою тревогу застыть, накрепко утверждается.

Перед нами, таким образом, две большие арочные конструкции. В первой из них сочетаются и сопрягаются между собой нормальное желание, с одной стороны, и располагающееся на том же уровне так называемое извращенное желание, с другой. Только возведя эту арку можно было развернуть веером ряд феноменов, от невроза до мистицизма, и увидеть в них затем единое целое.

Невроз неотделим в наших глазах от бегства перед желанием отца, которое субъект подменяет его требованием.

Что касается мистицизма, то во всех традициях, кроме той, с которой я собираюсь вас познакомить и где люди, говоря об этом, испытывают неловкость, он может представлять собой все что угодно — исследование, построение, аскетическую практику, восхищение на небо — лишь бы это погружало субъекта в наслаждение Бога.

В иудейском же мистицизме, вплоть до христианской любви, а тем более в неврозе, запечатлены, напротив, следы, оставленные желанием Бога — именно оно является в данном случае стержнем.

Я прошу извинения за то, что не могу здесь эти соображения развивать дальше, но мне не хотелось бы покидать вас, не произнеся хотя бы раз то первое имя, с которого я собирался начать разговор о специфике иудео-христианской традиции.

Дело в том, что содержанием этой традиции является не наслаждение, а желание Бога, того Бога, который говорил с Моисеем.

Именно перед ним остановилось в конечном счете перо Фрейда. Хотя то, что вышло из-под пера Фрейда, самого Фрейда далеко не исчерпывает.

Имя этого Бога есть не что иное, как Имя, по-еврейски — Shem. Что касается имени, к которому нас это Shem отсылает, то на моем несостоявшемся в этом году семинаре я ни за что не произнес бы его — не произнес по причинам, которые вам объяснил бы, хотя многие из вас знают, как оно произносится. Вариантов произношения, впрочем, известно много — взять хотя бы те, что находим мы в Ma'assot, которые со временем, как известно, менялись.

Впрочем, на свойства Имени указывают скорее вошедшие в его состав буквы, которые выбраны в каждом случае среди согласных. В прошлом году я занялся было, ради наших занятий, еврейским, но вынужденные каникулы избавят вас от необходимости сделать то же усилие и самим.

В шестой главе Исхода Элогим, обращаясь к Моисею из неопалимой купины — которую следует представлять себе как его тело, Kavod — что переводят как Его Слава, хотя я показал бы вам, будь у меня время, что речь идет совсем о другом, — говорит ему следующее: Когда придешь к сынам Израилевым, скажешь им, что я зовусь Ehyeh acher ehyeh, Я есмъ то, что я есмь.

Я есмь — второе я есмь лишь сопровождает первое. Это Я есмъ нельзя здесь понять иначе, кроме как Имя: Я есмь. Но не под этим именем, говорит Элогим Моисею, открылся я вашим предкам. Что и привело нас к пункту, где мы должны были с вами на Семинаре этого года встретиться.

Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых — пишет Паскаль в своем Завещании. О первом из них можно сказать то, к мысли о чем я постепенно вас приучил, — что встреча с Богом происходит в Реальном. Ну, а поскольку всякое Реальное недоступно, сигналом этой встречи служит то, что не обманывает, тревога. Бог, открывшийся Аврааму, Исааку и Иакову, сделал это под Именем, которым нарекает его из неопалимой купины Элогим и которое я написал для вас на доске.

Читать его следует: Эль Шаддай.

Греки, работавшие над переводом Септуагинты, были более сведущи, нежели мы. Они перевели Ehyeh acher ehyeh не Я есмь тот, который есмь, как сделал это Августин, a Я есмь тот, который есть, определив тем самым Бога как сущее, Éimi to on, Я есмь Сущий, а не как Бытие, éinai. Это тоже не то, что надо, но это по крайней мере имеет смысл. Будучи греками, они были убеждены, что Бог — это верховное Сущее. Я = Сущее.

Людей не заставишь вот так вот, в единочасье, сменить мыслительные привычки. Очевидно, однако, что они не перевели El Shaddaï, как мы делаем это сейчас, словами Всемогущий, the Almighty, они осторожно передали его как Theos — слово, которое использовано ими почти во всех случаях. Только для Shem, то есть Имени, которое я здесь зарекся произносить, найдено ими другое именование — Господь, Kirios.

Но что такое El Shaddaï? Я не собирался вам этого говорить сегодня, и даже будь у нас шанс на будущей неделе встретиться вновь, не стал бы ломиться раньше времени в двери, даже двери ада, чтобы это сделать.

То, что я мог бы вам на этот счет рассказать, я собирался предварить разговором о том очень существенном, что именуется в иудейской традиции лигатурой, Akedah — о том пункте, иными словами, где состоится наше свидание с упомянутым мною недавно Киркегором, о жертвоприношении Авраама.

Я обрисовал бы вам жертвоприношение Авраама в том виде, в котором предстает оно в изобразительной традиции нашей культуры — культуры, не знающей запрета на образы. Интересно, кстати сказать, почему существует этот запрет у евреев и почему сами христиане лихорадочно пытаются время от времени от них избавиться.

Пусть даже в репродукциях из Эпиналя, но образы эти и сейчас в вашем распоряжении. Они не заменят вам мой не состоявшийся в этом году семинар, потому что Имен тут никаких нет — но находящихся у вас перед глазами изображений достаточно, чтобы найти на них все, что мною из отцовской метафоры было выведено.

Возьмем одну из двух картин, написанных на этот сюжет Караваджо. Перед нами мальчик, голова которого плотно прижата к небольшому каменному алтарю. Ребенок страдает, лицо его искажает гримаса. Над ним занесен нож Авраама. Здесь и ангел, знаменующий присутствие Того, чье Имя не произнесено.

Что такое ангел? Еще один вопрос явно не для этой аудитории. Но я с удовольствием посмешу вас, пересказав мой последний разговор с отцом Тейаром де Шарденом. «Но эти ангелы, отче — как можете вы убрать их из Библии и говорить лишь о возвышении сознания и тому подобных вещах?» Я думал, что он расплачется. Послушайте, вы что, и вправду говорите это серьезно? — Да, отец мой, я следую текстам, в особенности когда речь идет о Писании, на котором утверждается, в принципе, ваша вера. С его номинатором планеты, на что ему, действительно, были ангелы?

Но ангел вот, перед вами, и именно он, не дожидаясь благословения отца Тейара, удерживает занесенную Авраамом руку. Кем бы он, этот ангел, ни был, здесь он явно выступает от лица El Shaddaï. Именно так его всегда традиционно здесь представляли. В связи с этим как раз и развертывается та полная пафоса драма, в которую вовлекает нас Киркегор. Ведь Авраам, прежде чем его взяли за руку, зачем-то пришел сюда. Дав Аврааму сына, Бог велел доставить его на это таинственное свидание, чтобы там, связав Исаака по рукам и по ногам как овцу, тот принес его в жертву. Прежде чем пустить слезу, как принято это в подобных случаях делать, неплохо было бы вспомнить, однако, что принести своего ребенка в жертву местному Элогиму было делом обычным, причем не только в эту эпоху, но и много позднее — чтобы удерживать израильтян от попыток начать все сызнова, говорящий от имени Имени пророк или посланный Именем ангел требовался то и дело.

Посмотрим дальше. Этот сын, скажете мне вы, у него единственный. Это неправда. У Авраама есть еще один сын, Измаил, которому на это время четырнадцать лет. Остается фактом однако, что Сарра оставалась неплодной до девяноста лет, и Измаил был рожден от патриарха рабыней.

Могущество El Shaddaï подтверждается тем, что именно он сумел выделить Авраама из среды его братьев и соплеменников. Забавно, кстати, что многие из его старших родственников, были, оказывается, если посчитать их возраст, еще живы. Учитывая, что Сим родил своих детей в возрасте тридцати лет, что прожил он пятьсот лет и что у всех потомков его дети тоже рождались в тридцатилетнем возрасте, в год рождения Исаака Симу исполнилось только четыреста лет. Ладно — не все же, в конце концов, так любят читать, как я.

Как бы то ни было, но к делу рождения этого чудесного ребенка El Shaddaï тоже приложил руку. Сарра ведь сама говорит — Я неплодна. Ясно, что менопауза в то время тоже существовала. Таким образом, рождение Исаака чудесно, перед нами дитя обетования. Легко представить себе, почему Авраам так дорожит им. Сарра вскоре после этого умирает. В этот момент Авраама окружает множество народа. И в том числе Измаил, неизвестно откуда там оказавшийся. Патриарх вновь обнаруживает качества великолепного производителя. Он берет в жены другую женщину, по имени Хеттура, и та рождает ему, если память мне не изменяет, шесть детей. Только дети эти не получили baraka, в отличие от ребенка той, что вынашивала своего первенца во имя El Shaddaï.

El Shaddaï не всемогущ — его власть ограничена территорией его народа. Когда другой Элогим, покровительствующий Моавитянам, подсказывает своим подданным ловкий способ отразить осаждающих, его трюк срабатывает, и El Shaddaï уходит ни с чем вместе со взявшими его в поход израильскими коленами. El Shaddaï — это тот, кто избирает, кто дает обетование и кто заключает под своим именем определенный союз, завет, передаваемый из поколения в поколения одним-единственным способом — через baraka отца.

Не надо, кстати, упрекать меня в том, что я отказываю Аврааму в чувствительности. Открыв небольшую, написанную в конце одиннадцатого века книжку некоего Рахи, он же рабби Соломон бен Исаак де Труа, ашкенази из Франции, вы найдете по поводу этого эпизода очень странные комментарии. Услышав от ангела, что он здесь вовсе не для того, чтобы принести сына в жертву, Авраам, согласно Рахи, отвечает ему следующее — Как же так? Выходит, я зря пришел сюда? Маленькую ранку, чтобы вышло немного крови, я ему все-таки сделаю. Это доставит тебе удовольствие, Элогим? Это придумал не я, это фантазия благочестивого иудея, чьи комментарии в традиции Мишны очень высоко ценятся.

Итак, мы с вами имеем сына и двух отцов в придачу.

И это все? На наше счастье, с нами эпиналевские репродукции роскошных караваджиевских полотен — они то и подскажут нам, что это еще далеко не все. На одном из них, где овен изображен справа, вы найдете ту голову, с которой я вас в прошлом году, говоря о бараньем роге, chofar, заочно уже познакомил. Этот рог у него, безусловно, вырван.

У меня не будет возможности углубляться в символическую функцию этого рога, но я хотел бы показать напоследок, что представляет собой овен.

Неправда, что животное в качестве метафоры отца появляется на уровне фобии. Фобия — это всего лишь возврат чего-то более раннего, о чем, собственно, и говорил Фрейд, указывая на тотем. Тотем означает, что человек, не испытывая особой гордости от того, что был сотворен последним, да еще, в отличие от других тварей, из праха земного, ищет себе достойных предков. Мы и поныне там — нам, эволюционистам, тоже нужен животный предок.

Я не стану здесь называть конкретные места, на которые я опирался в использованных мною источниках. Это отрывки из Мишны, точнее, из книги Pirké Avot, представляющей собой изречения, максимы, или главы Учителей — для тех, кому это интересно, скажу, что она не так велика, как Талмуд, и существует ее французский перевод, так что обратиться к ней будет несложно — а также упомянутая мной книга Рахи.

Рахи яснее других высказывает ту мысль, что, согласно раввинической традиции, овен, о котором идет речь — это Овен изначальный. Он присутствовал, пишет Рахи, еще с шестоднева, что выдает в нем одного из Элогим. Присутствовал, правда, не только тот, чье Имя не произносится, а все Элогим вообще. Овен традиционно считается предком Сима, а именно через Сима восходит к началу Авраамову — недлинная, кстати сказать — родословная.

Овен бросается на живую изгородь и запутывается рогами в ее чаще. Что касается этой чащи, то мне хотелось бы в связи с ней указать на то, что дало в другом месте повод для длинного комментария. Ведь животное устремляется не куда-нибудь, а к месту жертвоприношения, и нетрудно угадать, чем жаждет оно насытиться, когда тот, чье Имя произнести нельзя, указывает в нем Аврааму жертву, которую должен тот принести вместо своего сына. Овен этот не кто иной, как его предок-эпоним, бог его расы.

Именно здесь пролегает резкая граница между наслаждением Бога, с одной стороны, и тем, что предстает в этой традиции как его желание, с другой. Все дело в том, чтобы спровоцировать провал биологического происхождения в небытие. Именно в этом ключ к тайне отвращения иудейской традиции к повсеместно распространенной ненавистной еврейству практике метафизико-сексуальных ритуалов, в которой община приобщается во время праздника к наслаждению Бога. Иудаизм же, напротив, ценит ту бездну, что отделяет желание от наслаждения.

Символ этой бездны мы обнаружим в том же контексте — в контексте отношений, связывающих El Shaddaï с Авраамом. Именно здесь берет впервые свое начало закон обрезания — закон, по которому клочок отрезанной плоти знаменует союз избранного народа с желанием избравшего его.

В прошлом году на примере нескольких иероглифов, свидетельствующих об обычаях древних египтян, я подвел вас этому загадочному маленькому а вплотную. С ним-то я вас теперь и оставлю.

Напоследок скажу лишь, что, прерывая этот семинар, не могу не принести извинения перед теми, кто были моими верными слушателями в течение многих лет. Именно среди них находятся, однако, люди, которые, будучи вскормлены на моих словах и концепциях и послушно повсюду за мною следуя, обращают против меня печать от меня же ими заимствованного авторитета.

Во время одного из тех беспредметных споров, во время которых наша группа производила, в качестве группы, впечатление разметанных слепым вихрем листьев, один из моих учеников — я извиняюсь перед ним за то, что умаляю его усилия, которые могли бы, безусловно, получить отклик и перевести дискуссию в аналитический план — один из моих учеников, повторяю, счел долгом сказать, что по смыслу моего учения истина, правда об истине, состоит, мол, в том, будто ее, истины, нам никогда не достичь.

Какая невероятная бессмыслица! В лучшем случае — какое детское нетерпение! Надо же было случиться, что в ближайшем окружении моем оказались такие люди — которые, не знаю почему, слывут еще образованными! Где вы видели науку, даже науку математическую, где каждая глава не отсылала бы вас к последующей?

Неужели в этом находит метонимическая функция истины свое оправдание?

Разве не видите вы, что по мере продвижения моего вперед я неуклонно приближался к области повышенной плотности — области, к которой, не сделав предшествующих шагов, нам было бы просто не подойти?

Возражение такого рода невольно наводит на мысль о глупой самовлюбленности, об уме, напичканном дешевыми журнальными сплетнями.

Говоря о той практике, которую представляет собой анализ, я попытался поиски истины, ее ловлю, описать словом. Ведь истина этой практики подвижна, скользка, обманчива. И неужели не в состоянии вы понять, почему? Да потому, что практика психоанализа вынуждена продвигаться к истине путем обмана. А что еще, по-вашему, представляет собой перенос, перенос в то, у чего в месте Другого нет Имени?

Имя Фрейда уже давно становится все менее действенным. И если мне удается двигаться, пусть осторожно, вперед, то не потому ли, что я предостерегаю вас от тропы, куда анализ всегда вот-вот готов соскользнуть — от тропы самозванства?

Я не собираюсь произносить оправдательную речь в свою пользу. Я должен сказать, однако, что доверив еще два года назад решение политических вопросов внутри группы другим, чтобы донести до вас то, что я хочу вам сказать, в чистоте и сполна, я ни разу, ни на мгновение, не дал повода думать, будто между да и нет для меня нет разницы.

20 ноября 1963 года.