Император Святой Руси

Московский народ

В средневековой Руси трудно найти социальный дискурс как устойчивый комплекс высказываний о способах общежития и их осуществлении на практике. Социальная теория, в частности, не обнаруживается в московских источниках до последних десятилетий XVII в. Но там ли мы ее ищем? Юридическое изучение общества только начиналось в Старом Свете XVI в., и даже известные к тому времени ученые системы не производят на исследователей впечатления сходства с тем, что в классической эпистеме принято называть теорией49. Высоколобые доктрины, приписывающие обществу, народу и государству взаимосвязанные атрибуты, взаимные обязательства и общие рамки существования в форме конституции или утопической модели, характеризуют приход модерного проекта и являются его неотъемлемыми симптомами. Можно ли помыслить вне этого проекта коллективный субъект? Устойчивая субъектность народа – предмет рефлексии модерной эпохи, и исследования в области политической теории и социальной истории оказываются в равной мере крайне неблагоприятными для концептуализации этого понятия не только в не-модерных культурах, но и в тех странах, где модерный проект в той или иной мере осуществился50.

В этом смысле конец XVII в., значительная часть следующего столетия и даже XIX в., несмотря на бурные и многочисленные преобразования, не принесли России существенного обновления:

Более пессимистичную точку зрения высказала Вера Тольц, отметившая, что формирование российской нации было и вплоть до выхода в свет ее книги оставалось «неудавшимся проектом», в котором имперская доктрина подавила контрактную концепцию нации, а затяжной антагонизм между элитами и массами не позволил сформироваться универсалистским социальным категориям. Примером для В. Тольц служит понятие народ, так и не охватившее в России, по мнению автора, типичного для европейского Нового времени его носителя – буржуазию52.

Из понятий, которыми описывало себя российское образованное общество в конце XVIII – начале XIX в., жителям России и русских земель под властью великих князей московских в предшествующие столетия одно не было знакомо («публика»), другое не использовалось для обозначения общества («общество»). Ближе всего к социальным идентичностям было слово «народ», и нам далее предстоит очертить его семантические слои, чтобы понять, насколько близко они при этом подступают к языку российского образованного общества XVIII–XIX вв. Лексема «народ» была дискуссионным полем, спорной идентичностью, не имевшей устойчивого референта. Питер Бёрк формулирует тот круг вопросов, который лишает историков в наши дни прямого доступа к этому коллективному субъекту:

Резюмируя работы свои о народной культуре и Роже Шартье по культурной истории, Бёрк отрицает существование до-модерных народных объектов и культурных практик, отмечая, что элиты Европы до середины XVII в. были «бикультуральными», в той или иной мере участвуя в «народной культуре»54.

По наблюдению В. П. Козлова, «народ» российской истории XV – начала XVII в. в «Истории государства Российского» выступает и как общность, не охватывающая духовенство, боярство, войско и государственных чиновников, и как зритель или действующая сила истории:

В философии историографа-просветителя «народ» – это российские граждане, населяющие государство под властью князей и самодержцев. Восставший «народ» в «Истории» иногда выступает как «чернь». Категория толпы, черни, массы людей низкого происхождения известна со времен Античности и служит противовесом тому просветительскому идеалу, который предполагает существование гражданского народа, а на поиск этого идеала обращается историческая наука не без ущерба для самого предмета исследования.

«Русский народ» был открыт и изобретен как агент прошлого историками-популистами XIX в., близкими к славянофильству. Н. А. Полевой выступил против с критикой «Истории» Н. М. Карамзина, отстаивая право народа на прошлое России, узурпированное государством. Тем не менее вопрос о том, в каких понятиях и культурных практиках в Древней Руси получила выражение общность, которую критик называл «народом», остался нерешенным и даже не был поднят, поскольку для Н. А. Полевого важнее было сменить оптику и принять видимое благодаря совершенному повороту как новую «очевидность»56.

Славянофилы в полемике с западниками о путях развития России приложили немало усилий, чтобы обосновать изначальное единство славянских народов, «народность» жизни в России до Петра I, прямое участие народа в политике. Славянофилы создавали язык либерально-освободительной борьбы в противостоянии с имперскими интерпретациями прошлого и свои интеллектуальные истоки черпали в философских доктринах немецких романтиков и гегельянстве. Насколько голословными были исторические построения, основанные на идее широкой горизонтальной общности российского, русского или московского народа, можно видеть, например, из «Истории города Москвы» И. Е. Забелина. Комментируя последствия разорения Москвы Тохтамышем, автор утверждает, что спасение Москвы-города стало возможно благодаря «Москве-народу», иначе Москва должна была захиреть, что и произошло со многими городами Старой Руси (в том числе, по мысли Забелина, с Киевом):

Почему в восстановлении Москвы принимал участие именно «Москва-народ», а не жители московского посада, пригородов и других городов? Почему именно этот народ стал сердцевиной Русского государства? И какими понятиями мыслил себя или мыслился современниками этот «Москва-народ»? Само его существование предпосылалось последующему рассуждению, а не выводилось из анализа источников.

В конце XIV – XV в. русские летописцы нередко пользовались словом «народ» в приложении к большим общностям людей, и было бы важно учитывать, что они понимали, в каком контексте употребляли и какими предикатами, эпитетами, оттенками смысла сопровождали употребление этого слова и его однокоренных. В науке, испытавшей воздействие славянофильского кругозора, эти вопросы не возникали, а сами интерпретации были навязаны как готовое знание. Неутешительный итог историко-терминологическим дискуссиям подвел В. О. Ключевский, когда отметил, что понятие «русский народ» в источниках до XVII в. не встречается, а чувство народного единства выражалось в русских землях «только в идее общего отечества»58.

В украинской интеллектуальной мысли XIX в. понятие «народ», по словам Зенона Когута, «позволило историку противопоставить (украинский) народ (российскому) абсолютистскому государству, тем самым имплицитно подчеркивая обособленность украинской истории от российской»59.

Нэнси-Шилдз Коллманн пишет, что в России раннего Нового времени социальные построения были известны в немногочисленных и слабо распространенных списках таких памятников, как «Тайная тайных», «Домострой», в сочинениях И. С. Пересветова, Ивана Грозного, А. М. Курбского. В целом, по мнению исследователя, названные «теории» «не были систематизированы и не имели значительного влияния»60. Эти и им подобные тексты распространяются в русской книжности во множестве списков только в XVII в. Однако количество списков не вполне отвечает направлению наших поисков. Если не считать редакторскую работу книжников, мы почти ничего не знаем о том, как читали потенциально теоретические тексты в средневековой Руси. Библейское и святоотеческое наследие привлекало большее внимание книжников XVI–XVII вв., чем неизбежно спорные тексты их современников. Обладало ли это наследие теоретическим потенциалом?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. Основанные на библейской книге Бытия тексты, посвященные возникновению мира и известные в русских землях по компиляциям и противоречивым комментариям, единодушно умалчивают о создании общества. Общество, если понимать его просто как объединение людей, не попадает в Замысел Творения и является следствием серии его нарушений и сопутствующих им катастроф. В Хронографе 1512 года первое упоминание объединения живых существ обнаруживается в статье «О четырех великих морях»:

Псоглавцы помещены на карту мира в момент его создания. Эти и подобные им существа, вроде «малой рыбицы ехиния» и «райской птицы сирина», в изобилии населяют просторы вселенной, но их «сообщества», похоже, ничем не помогли бы человекообразному читателю, пожелай он думать на том же языке о своих современниках. Однако модель социальных отношений заложена в предназначении всей «зияющей», «грозноокой», «пестрокожей», «частоопахой», «твердочелой» или «рогобивой» твари:

Вся фауна, возникшая непосредственно перед «венцом творения», оказывается частью универсального объединения, место которого занято в наших ожиданиях понятием «общество». Владыке не требовалось укрощать своих рабов, поскольку они были смирны и безобидны, а Адаму, чтобы царствовать над тварью, достаточно было царствовать над своими страстями. Дальнейшая история человеческого родоначальника и всего его рода свидетельствует в первую очередь о тщетности попыток достичь общественного идеала и о необходимости установлений для пресечения страстей, разбоя, кровопролития и т. д. Действующими силами, помимо отдельных людей, являются при этом «царства», «княжения», «страны», «языци», «народи» («евреи», «египтяне», «еллини» и т. д.). С одной стороны, этого языкового запаса могло быть достаточно читателю начала XVI в., чтобы говорить об общественном устройстве. С другой – эти языковые средства, как представляется, были малопригодны для сравнительного обществоведения и разработки общественных теорий и идеалов. Все рассуждения книжников не могли противоречить тому, что в будущем мире будет Одно Царство, в котором сохранится основа первоначального деления на владыку и рабов.

Предыдущее рассуждение подводит нас к мысли о неизбежности княжеско-монархического общественного идеала библейской традиции в русской книжности. На практике древнерусская тема княжеской власти насыщена сомнениями. Например, усилия древнерусских книжников по перенесению категорий родства, осмысленных в рамках христианской этики, на социальные практики, скорее всего, следует признать тщетными, поскольку ресурс прообраза был значительно ослаблен за счет локальных социальных проявлений «братства» и т. п.63 Вместе с тем категории родства позволяют на всем протяжении русского Средневековья успешно развиваться представлениям о старшинстве и семейных иерархиях в отношениях между властями, а также между властью и подданными.

Другой способ воссоздания социального идеала в западной юридической традиции приводит к осмыслению королевского тела как единства бренного и вечного64. Развитие этой идеи в учение связано с угасанием магических представлений о целительных способностях короля и зарождением теоретической социальной рефлексии. Майкл Чернявский предположил, что специфическим для Руси по сравнению с Западной Европой было признание божественным не только властного тела, но и физического:

Санктификация княжеской власти, пишет Майкл Чернявский вслед за Георгием Федотовым, отличала русскую культуру не только от католической, но и от византийской и выражала, с одной стороны, признание в князе его индивидуальной святости и обязанности служения обществу, а с другой – причастность русских к языческому поклонению предкам66. Тезис о связи княжеской санктификации с язычеством является предположением, которое невозможно убедительно подтвердить или опровергнуть, тогда как аргументы в пользу святости князей наталкиваются на факт увеличения к XVI в. временных промежутков между преставлением князя и его канонизацией. Святость распространялась на давно умерших князей. Московские великие князья не канонизировали своих ближайших предков, если не считать канонизации царевича Дмитрия Ивановича, хотя ни предшественником на троне, ни предком царя Василия Ивановича он, разумеется, не был67.

Как представляется, Г. Федотов и М. Чернявский были не вполне правы, когда игнорировали специфику московского периода по сравнению с домонгольским и не вносили хронологических градаций и уточнений внутри каждого из них. Рассуждения Чернявского о канонизации московских великих князей опираются на совокупные данные, в которых на равных соседствуют Иван Данилович, Юрий Данилович, Дмитрий Донской, Василий III, Иван IV. Это отчасти анахронично, отчасти неверно (Василий III, Иван IV никогда не становились святыми). Гипотеза Чернявского о том, что Россия идентифицировалась с христианством, в ней отсутствовало светское понимание государства, а следовательно, князь совершал подвиг всякий раз не только ради государства, но и ради Христа, не отвечает на вопрос о том, почему и в каких случаях князья считали допустимым сражаться против единоверцев. С другой стороны, она позволяет автору понять, почему после духовного «падения», а затем и политического уничтожения Византии в России легко был усвоен и прижился византийский идеал царской власти. Однако утверждение о том, что это «усвоение» успешно состоялось, уже неоднократно вызывало критику и не может быть принято без многочисленных оговорок.

А. Л. Юрганов, вновь поднявший вопрос о сходстве западного представления о «двух телах короля» с московским обожествлением власти, видит принципиальное различие между ними в рецепции римского права в первом случае и отсутствии таковой при обожествлении светской власти – во втором68. Однако, во-первых, римское право в его средневековой интерпретации не обязательно ограничивало сакральные полномочия королевской власти, а королевские ритуалы нового времени продолжают подчеркивать мистическую власть юридического тела69. Проблематика «второго тела» царя в русской политической традиции возникает при обращении к «собиранию» земель и титулов московскими государями, к московской рецепции коронационных традиций, к сравнениям власти царя с властью Бога и к вопросу о роли царя в спасении душ его подданных. При этом «второе тело» московского царя с такими его атрибутами, как титулы, церемониальный образ, честь, генеалогия, местнический статус в ряду других правителей, трудно признать продуктом воображения одной только власти – будь то светской или церковной. Применительно к московскому обществу XV–XVI вв. скорее речь должна идти о переходе к особой репрезентации, соответствующей этосу европейского «придворного общества», а абсолютная власть, как показал Норберт Элиас, была не только творцом, но в не меньшей мере инструментом социального воображения, соответствующего этому этосу70. В данной работе будет показано, что новому воображению соответствовало в России представление об особом – обособленном от церкви, святости и духовной харизмы – и вновь освященном пространстве светской власти, которая формировала свою идентичность, занимая и подчиняя своим задачам дискурсы политики и церковного контроля.

Несходства в устройстве знания об обществе и общественной самоидентификации западных и русских сообществ иногда возводят к различию в языковых традициях.

Мы могли бы не согласиться: слово в языке существовало, но значило не «объединение людей», а скорее «общение», хотя имеются контексты, в которых слово это означает объединение общающихся между собой людей. – отсутствие историко-культурных исследований языковых реалий не следовало бы подменять констатацией отсутствия самих реалий72. Более сложный момент, что факт такого несовпадения выявляет неразвитость социальной теории в России. Означает ли отсутствие слова – отсутствие единого концепта и словоформ со сходным значением? Были же такие понятия, как земля (Русская, Московская, Новгородская, Псковская, Казанская и т. д.), вся земля, народ, православное всенародство, мир и др.73 Отвечая на этот вопрос, обратимся к лексеме «народ» и ее однокоренным.

Народ русского летописания

Какой именно народ населял русские земли и Московскую Русь? Был ли это Рим или Израиль, можно ли считать, что население нового великого государства – это был подлинный «избранный народ» или «ромеи-греки»? Как определяют себя жители этой империи? Есть ли у них общее самоназвание?

В январе 1644 г. в Москву приехал сын датского короля Кристиана IV Вальдемар Кристиан, чтобы жениться на дочери царя Михаила Федоровича Ирине. У современника и участника тех событий князя Семена Шаховского, направленного в Тверь навстречу датскому королевичу, не вызывало сомнений, что для того, чтобы выдать православную царевну за еретика-лютеранина, ничего не остается, как идти на нарушение заповедей. Причина одна: Россия воплощала единство сакральной Обетованной земли, тленного истинно христианского царства и крещенного в подлинное и исконное христианство народа. А это значило, что равной партии царевне не найти и вопрос о ее замужестве либо отпадает, либо должен быть решен через брак с еретиком с надеждой на его последующее обращение. Второй вариант оправдывался авторитетом апостола Павла (1 Коринф. 7:12–14). Сочинение Шаховского о правилах венчания королевича-протестанта и царевны было в том же году признано еретическим, но, возможно, именно потому, что московские власти выбрали для царевны Ирины Михайловны безбрачие, и само построение Шаховского от этого ничуть не лишается соответствия духу времени, по крайней мере частичного74.

Подобных затруднений просто не существовало до конца XVI в. Если мы обратимся к распространенной в московской книжности XV – начала XVII в. лексеме «народ» и ее однокоренным, нас ожидают семантические трудности, для разрешения которых было приложено немало усилий. Нам не помогут общие соображения о «народных массах», если они обнаруживаются в любых сюжетах летописей, где говорится о скоплениях людей. Важнее то, как именно устроены понятия коллективного участия и насколько мы вправе их во что-то превращать или кому-то присваивать.

В. В. Колесов, ссылаясь на Д. Ангелова, пишет, что в древнерусских письменных источниках

Выражение «пока еще…» свидетельствует о том, что В. В. Колесов придерживается представления об эволюции семантики слова «народ» от более архаичной народ как объединение племен на определенной территории и как толпа людей к более развитой народ как государственное объединение родов, племен, языков и стран. Впрочем, затем автор пишет, что и «народ как группа родственных племен только складывался»76. Этой эволюционной схеме, предполагающей развитие общественных идентичностей по магистрали «род – племя – народ – нация», противоречат устойчивые значения понятия «народ» в источниках XV–XVI вв., которые выбиваются из первого набора значений, предложенных Колесовым, и не подходят ко второму77.

Подробная критика историографических дефиниций древнерусской лексемы «народ» представлена в книге Т. Л. Вилкул. Видя в ней аналог современных социальных терминов, исследователи древнерусских социальных представлений обычно не останавливались на бытовании этой лексемы. Исследовательница обращается к обозначениям собраний в древнерусских источниках XI–XIII вв. и обнаруживает в слове «народ» полисемантичность, не позволяющую проводить строгих классификаций участвующих в этих собраниях социальных категорий. В целом Татьяна Вилкул считает его синонимичным слову «людие», но в большей мере связанным с высокой книжностью и библейскими контекстами. Расхождения источников между тем весьма значительны. Книга Бытия и восходящие к ней тексты «народами» называют виды животных. Многократно встречается оно в Новом Завете и воспринято богослужебными текстами. Применительно к группам людей и толпам часто говорится о «народах» в переводных «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрии», византийских хронографах. Однако в летописях это слово является сравнительно редким. Т. Л. Вилкул объясняет это явление следующим образом:

Семантика слова «народ» столь неединообразна в источниках, что возникает вопрос, в каких точках соприкасаются между собой поля его значений79. Возможность в древнерусском языке идентифицировать словом «народ» множество любых живых существ: «кыян много множьство народа», «народ бесов», «множество народа птиць» или «слон… и прочии народ зверьскыи»80 – показывает, что это слово может служить аналогом древнегреческого ἔθνος81. Впрочем, существовали и многие другие лексические аналогии для народъ в греческом, латыни и разговорных европейских языках. Остромирово Евангелие, славянский перевод жития Андрея Юродивого и ряд других памятников этим словом обозначают множество собравшихся в одном месте людей, чему в греческом тексте соответствует слово οχλος82. Сходно в Геннадиевской Библии 1499 г.: «и изиде Едем противу им с народом тяжком и рукою крѣпкою», ср.: «καὶ ἐξῆλθεν Εδωμ εἰς συνάντησιν αὐτῷ ἐν ὄχλῳ βαρεῖ καὶ ἐν χειρὶ ἰσχυρᾷ» (Числ. 20:20)83. Перевод Третьей книги Ездры той же Геннадиевской Библии выполнялся по латинскому источнику, и здесь использовано «и в народѣ его» для лат. in nationibus ejus (Есф. 3:7)84. Впрочем, в русских переводных памятниках встречается народъ на месте лат. populus («от всякого народу», ср.: ex omni populo85), греч. γενος («и оузрѣвше народы мр҃твы лежаща»)86. В начале XVIII в. читается в примечании к чертежу: «Профиль ворот популо или народных» (ср. ит.: «Profilo della porta del popolo»)87.

Категории народы и весь народ в текстах ветхозаветной традиции встречаются в значении территориального объединения людей, происходящего от общего прародителя88. Новозаветные примеры строятся на расширении библейского избранного народа в общечеловеческую историю спасения, однако и категории, унаследованные от Ветхого Завета, в полной мере сохраняются и воспроизводятся в христианских сообществах, как в рассказах о прошлом, так и в событийном изложении. Игумен Даниил в Святой земле отмечал места, где Христос «оучилъ народы»89. Видимо, именно в таком значении слово «народ» трижды встречается в Повести временных лет, хотя в двух случаях из трех «бещисленое множество народа» и «народ» – это участники сугубо христианских торжеств в праздник Успения Богородицы и при переносе мощей Бориса и Глеба90. Русская земля, с точки зрения летописцев, причастных к составлению текста ПВЛ в XI–XII вв., населена людьми, которые входят в христианский народ, сами символизируют его и определяются как христианский «народ», когда принимают участие в церковной церемонии91.

Еще одним условием, необходимым для определения людей, населяющих Русскую землю, как «народа», было участие в такой церемонии церковного главы – митрополита, архиепископа или епископа. Т. Л. Вилкул провела анализ летописных статей, в которых встречается лексема «народ»: в ПВЛ (Лавр./Ипат.) под 996 и 1072 гг., в Лавр. под 1146, 1147, 1156, 1206, 1218, 1227, 1237, 1263 гг., в Троиц./Сим. под 1276, 1278 гг., в Ипат. под 1111, 1115, 1125, 1147, 1149, 1150, 1154, 1155, 1160, 1161, 1175 гг., в НПЛ (ст./мл.) под 1156, 1329 гг., в НПЛ (мл.) под 1240, 1242, 1251 гг. Ни к чему не приводят попытки ограничить «народ» определенной социальной нишей. Как показала Татьяна Вилкул, в отдельных случаях понятия «народи», «множество народа людии» используются летописцем для обозначения вечников, никак не уточняя их состав. В летописных статьях за XII–XIII вв. «народ» выступает в значении «множество людей», собравшихся в одном месте92. Анализ контекстов позволил прийти к выводу:

Причем «народа» как бы нет, если в похоронах не принимают участие церковные главы. Как отмечает Дариуш Домбровский, на погребении князя Всеволода Мстиславича в апреле 1195 г. отмечены только представители духовенства (владимирского епископа, «всех» игуменов и попов) и не говорится даже о присутствии на церемонии семьи покойного князя94. Круг «всех» ограничен. Возможно, помимо незначительности самого князя для киевских летописцев и без учета неизвестных нам обстоятельств погребения, причиной такой краткости был статус волынской епископии в русской духовной иерархии. Однако отсутствие «народа» в церемонии не является для русского летописания XII–XIII вв. аномальным. Скорее наоборот, в описании церемониальных процессий в это время еще не предписано обозначать коллективное участие, процессуальный народ только появляется в наиболее значимых и потому особо маркированных контекстах для обозначения совместного действия при главах церкви.

«Слово о законе и благодати» содержит определение новообращенных жителей Русской земли как русского «языка»95. Однако это, возможно, объясняется как раз тем, что Илларион подчеркивает переходное состояние, близость языческой эпохи, которую местные христиане преодолевают в себе самих, будучи обращающимися в христиан язычниками. Упоминание русской общности как христиан в летописании XI–XII вв. характерно для контекстов, предполагающих их противопоставление кочевникам-язычникам. Понятие «народ» при этом не было востребовано, поскольку в подобных оппозициях не подразумеваются церковные церемонии, возглавляемые митрополитом.

В летописании Северо-Восточной Руси XIII в. «народ» – это городская община, население определенного города, горожане. Значения этого слова, сложившиеся в более раннем летописании, позволяют понять, почему данная лексема редко встречается до начала XIII в. (три примера за середину XII в.) и становится частотной в отрывках за 1206–1278 гг. (включая Троиц./Сим.). Летопись отразила участие в повседневной жизни региона киевского митрополита Кирилла, который значительную часть своего пастырства провел в Северо-Восточной Руси96.

На последующий рост упоминаний лексемы «народ» на северо-востоке Руси оказало влияние перемещение митрополичьей кафедры. Перенос церковного престола во Владимире-на-Клязьме произошел в конце XIII в., а ее повторный перенос в Москву относится к 1322–1326 гг. Как показал А. И. Плигузов, с 1347 г. и более последовательно с 1390‑х гг. за московским митрополитом закрепляется титул «Киевского и всея Руси»97. К концу XIII – началу XIV в., по наблюдениям Чарльза Гальперина, относится и начало использования понятия «Русская земля» северо-восточным летописанием применительно к местному региону. Позднее исследователь передвинул верхнюю границу этого периода к середине XIV в.98 Однако, как отметил Сергий Плохий, едва ли не единственным источником по истории московского территориального самосознания за 1320–1330‑е гг. является Житие митрополита Петра, в котором Москва упомянута как часть Суздальской земли99. Понятие «Русская земля» в северо-восточных памятниках начинает распространяться на Киев, не считая списков летописей конца XV – начала XVI в., только в Троицкой летописи100, где относится к владениям Московского великого княжества101. Выводы М. А. Салминой, Ярослава Пеленского, Дональда Островского, Чарльза Гальперина о времени создания Пространной летописной повести «О побоище иже на Дону» и повести «О житии… Дмитрия Ивановича царя русскаго» Софийской I летописи заставляют отодвинуть верхнюю границу становления московской идеи «Киевского наследства» ко второй половине 1440‑х – второй половине 1450‑х гг.102 В этих памятниках понятие «Русская земля» имеет историческое обоснование при помощи ссылок на наследование великим князем Дмитрием Ивановичем добродетелей, поддержки и территории его киевских предков. Его правление отмечено также обновлением понятия «народ», которое, впрочем, в полной мере сохраняет свою церковно-церемониальную семантику.

Церковный контекст понятия «народ» соблюден и в новгородском летописании, в котором оно встречается крайне редко. Как показала Т. Л. Вилкул, выражение «шедше весь народ» относится к торжественному возведению епископа Аркадия в 1156/57 г. на «владычен двор». Это было время, когда пустовали киевский княжеский стол и митрополичья кафедра, поэтому, возможно, упоминание народа в избрании архиепископа было способом отстоять легитимность действий новгородцев103. В Новгородской I летописи упоминается большая процессия – «събрася всь град людии… шьдъше всь народъ…»104. П. В. Лукин отмечает, что под «всеми людьми» следует понимать «не одну лишь знать, хотя и только горожан»105. В самой летописи из светских лиц упомянут здесь же только князь Мстислав Юрьевич. Возможно, что в церемонии принимали участие только князь со своим двором и духовенство. Они и составляли «народ» и «всех людей».

Среди более поздних новгородских аналогов церковно-церемониальной репрезентации «народа» интерес вызывает чтение Новгородской IV летописи о том, как в 1359 г. во время противостояния Софийской и Славенской сторон архиепископ Моисей и монах Алексей «благословиша народ», после чего в городе наступило примирение. Однако чтение «народ», в целом нехарактерное для новгородской самоидентификации XIV в., появляется в списках не ранее второй половины XV в. на месте более ранних чтений «благослови я [или: их], рек [или: рек им, или: рек ти]»106. Здесь городская и церковная семантика находятся в том единстве, которое наблюдается в ряде летописных памятников XV – первой половины XVI в.107

В летописях второй половины XV–XVI вв. «народ» появляется значительно чаще. За данный период, как отмечал еще В. О. Ключевский, неизвестны контексты, в которых это понятие, идентифицируя сообщество, использовалось бы с явной политической или этнической семантикой. Вот как описывается в летописях въезд митрополита всея Руси Киприана:

Согласно группе летописей, сходных с Сим., Рог., Моск. (восходящих в данном случае к своду начала XV в.), митрополита Киприана в 1378 г. встретили народ и князь111. В Моск. немного сильнее акцент на местном происхождении «народа», в то же время Ник. расширяет круг участников церемонии и помещает «народ» в конец списка. Общая тенденция в развитии чтения о данной церемонии – переход от абстрактно «городской» идентификации ее участников в начале XV в. к «московской» в 1470‑е гг. и «всенародной» в 1520‑е.

Теперь обратимся к событиям, с которыми И. Е. Забелин связывал крушение и возрождение «Москвы-народа». В ранней версии рассказа о нашествии Тохтамыша в 1382 г. говорится, что хан устремился к Москве, «народ христианьскыи секучи и убиваючи», а князь Остей затворился в Москве «с множеством народа»112. Особенное разнообразие встречает исследователей в сюжете о роковой процессии, вышедшей навстречу монголам. Этот сюжет только в общих словах намечен в списках, восходящих к своду 1408 или 1409 г. А в летописании середины – второй половины XV в. повествование обрастает церемониальными деталями:

Интерес к «народу» в данном отрывке передают только тексты, сходные с Соф. I и Моск., причем в тексте Соф. I «народ» или «народи» в большей мере связаны с социальной последовательностью перечисления за счет перехода от «князя» к «черным людям». В Моск. «весь народ града Москвы» сохраняет социально-политический подтекст, но таковой уже скрыт за идеей всеобщности и предполагает тот набор значений, который наиболее характерен для описаний церковно-процессуального городского сообщества. В Лицевом своде текст в данном случае близок к Соф. I, и помимо «народа» упомянуты следом за ним «черныа люди», однако чтение «и с лучьшими людми» лучше передано в Ермол. и Ник. и, вероятно, добавлено по Ник.

Репрезентации народа в летописных сказаниях о нашествии Тохтамыша и на миниатюрах Лицевого свода, изображающих те же события, представляют расхождения не между социальными слоями, а между мятежниками и законопослушными горожанами, между участниками коллективных решений и их противниками, между теми, кто остался защищать Кремль во главе с чужим князем, и теми, кто ушел из Москвы вместе с великим князем и митрополитом.

Московские церемонии конца XV в. вызывают меньше разногласий в официальном летописании. Вот как встречают перед Кремлем и на Волоцкой дороге Ивана III после его победоносного похода на Новгород в 1471 г.:

Речь, видимо, идет о «московском народе» – горожанах, которые принимают участие в церемонии встречи своего князя. Некоторые горожане вышли из Москвы навстречу ему даже «за 7 верст пеши». Их социальный состав в самом тексте признается непринципиальным. Конструкция малые и великие, славнии и неславнии, бесчисленое их множество представляет собой не регистрацию участников и их социального положения, а устойчивый литературный топос, сближающий власти с «социальными низами». Усилие летописца направлено на сглаживание различий, но они проступают сквозь толщу парадных перечислений. Процессия в канун новолетия (то есть 31 августа) состоит из братьев Ивана III, великого князя Ивана Ивановича и удельного князя Андрея Васильевича Меньшого и других князей, бояр, вельмож, гостей и купцов во главе «лучших людей» или определяемых в целом как лучшие люди. Они все встретили Ивана III еще за стан от Москвы на ночлеге великого князя. Тогда как «народи», согласно летописной повести, во главе с митрополитом Филиппом и священным собором встречают Ивана III прямо на день Симеона Столпника (то есть 1 сентября) непосредственно в Москве «с кресты близ церкви, толко с мосту Блъшего съшед Каменнаго до кладезя площадного». Судя по последовательности этих двух встреч, «народи» выступают отдельно от великого князя Ивана Ивановича и Андрея Меньшого, придворных, купечества, (и или то есть) «лучших людей». В Лицевом своде во второй половине XVI в. эти две встречи будут разделены двумя разными миниатюрами.

Несколько расширяя контекст и обращаясь к описанию войны между Москвой и Новгородом в том же рассказе, можно заметить, что новгородцы не образуют «народа» или «народов», а при обозначении общности составляют, например, «новгородцев», «многое множество людей»120. Особенно выразителен контраст в сюжете об ультиматуме, направленном великим князем в Новгород:

Новгородцы для московского летописца являют пример вероотступничества, они хуже язычников, они от православной веры обратились «к латынству», и великий князь отправляется против них в поход «яко на иноязычники». Летописец называет новгородцев «людьми» в контексте, сходном с тем, в котором он называет жителей Москвы «народами», поскольку удерживает определение «народы» только для православных христиан и не считает таковыми новгородцев122. Впрочем, в тезаурусе Великого Новгорода к 1472 г. словосочетание «черные людие» находило прямой аналог в средненижненемецком языке – «de gemene lude» и определяло основную массу рядовых свободных граждан (не будучи, очевидным образом, обозначением особой городской группы или социального класса)123.

В апреле 1472 г., когда началось строительство Кремлевского Успенского собора («бысть начало зданию церкви Пресвятыа Владычица нашеа Богородица на Москве»), митрополит Филипп освятил закладку храма. В церемонии, состоявшейся 30 апреля, участвовали помимо митрополита и освященного собора

Когда новая церковь выросла в человеческий рост, было принято решение перенести в нее мощи русских митрополитов из старой церкви:

Апрельские и майские торжества 1472 г. проходят при участии «всенародного множества града Москвы» и «всех православных христиан множества славного града Москвы». Данные церемониальные категории взаимозаменяемы и идентичны по смыслу. Всенародное множество горожан – это все православные христиане города. С одной стороны, если допускать в майском чине параллелизм в перечислении духовенства и светских лиц и в этом смысле подобие «всех христиан» второго ряда «всем священникам» первого ряда, можно предположить, что «все христиане» Москвы не включают в свои ряды представителей высшей светской власти. Однако, с другой стороны, в обоих рядах отделение «всех» от предыдущих лиц необязательно, что подтверждается дальнейшим описанием вскрытия мощей митрополита Ионы, во время которого

Надо полагать, подразумеваются все так же «все» христиане, которые участвуют в начале церемонии, и трудно допустить, что плачут только те из них, которые не являются представителями духовенства и светской власти.

Еще один случай, когда в московской летописи заявлено участие населения в массовом мероприятии, относится к сентябрю того же 1472 г., когда умер брат Ивана III князь Юрий Васильевич:

Все православное христианство занимает место народа, если принимать, что «народное кричание» предполагает «все православное христианство» как субъект действия. Великий князь, князья и бояре относятся к этому православному народу как части к целому и упоминаются как его высокопоставленные представители.

Аналогичный параллелизм «всего православного христианства» и, на сей раз, «всего народа града Москвы» обнаруживается в повести о московском пожаре и преставлении митрополита Филиппа в 1473 г. Согласно Моск., различные чины приходят к митрополиту в Богоявленский монастырь на благословение («всем же приходящим к нему, князем и княгиням и бояром и священником и всему православному христианьству»), а затем на его погребение:

Сообщество православных определяется как народ и ограничивается «градом Москвой». Слова «епископ же был… града Москвы» дополняют список, как если бы духовенство не было включено в понятие «народ» и составляло особую иерархию, однако при таком прочтении мы должны были бы признать, что аналогом светского «всего народа града Москвы» являются «вси священници града Москвы», и это был бы редкий пример разведения светских и духовных участников в церемониях. Упомянутое выше в той же повести «все православное христианьство» по этому принципу не делится.

В сообщество верных не входят католики и могут быть включены не все православные вообще, а лишь все свои православные, к числу которых летописцы, видимо, не относили греков из окружения Софьи Палеолог. На церемонии ее венчания с Иваном III были

Здесь «множество народа» завершает список «своих» участников церемонии, на которой присутствуют также католики и православные греки, причем «римляны» и «мнози греци» занимают такое же положение, как «множество народа» с русской стороны.

Итак, в процессиях по случаю возвращения Ивана III из новгородского похода, заложения Кремлевского Успенского собора, переноса мощей русских митрополитов, смерти князя Юрия Васильевича, венчания Ивана III с Софьей Палеолог, смерти митрополита Филиппа «народи московьстии», «всенародство», «множество народа» не представляют собой особой социальной категории, вроде князей, бояр, митрополита или брата великого князя. Народ отождествляется с населением Москвы и в то же время со «всеми православными», однако в число «всех православных» на церемонии венчания Ивана III и Софьи Фоминичны не входят иноземцы, независимо от того, православные они или нет.

Народ для московского летописца не является постоянно действующей силой истории, тождественной какому-либо территориальному, политическому или этническому целому, он возникает на самой церемонии, воплощая весь город, всю московскую землю и все православие. Причиной и в то же время формой существования «народа» является при этом церемония как таковая. Она может быть вызвана значительным событием в жизни сообщества или в великокняжеской семье, датой церковного календаря, готовящимся или уже наступившим тяжелым испытанием.

В 1518 г. летопись отмечает сразу три события, сопровождавшиеся торжественными церемониями. 26 июня умер брат великого князя Семен Иванович. На прощании и отпевании были только близкие покойного «и со всеми священными соборы»130. Вскоре затем, в Петров пост и после него, лил такой сильный дождь, что впору было задуматься о наказании, посланном от Бога за грехи. Князь и митрополит обратились с молебном к Богу, Богородице и всем русским святым. К покаянной церемонии примкнули епископы, архимандриты «и игумены со всеми священными соборы». Видимо, молебен был не общенародным, потому что «народ» упоминается только в словах о всеобщем покаянном посте:

Наконец, в том же году было принято решение перевезти иконы из Владимира в Москву. Перенос должен был состояться еще до того, как великий князь отправится на богомолье перед своим походом против польского короля Сигизмунда I. Встречу икон провел митрополит Варлаам «со всеми соборы и с народом». Из дальнейшего ясно, что на «соборы» и «народ» подразделяются церковные главы и все остальные участники процессии. Церемонию возглавили митрополит и высшее духовенство (они шли особым списком «со кресты честно, со псалмопением и молебны»), и за ними проследовали

Год спустя, 15 сентября 1519 г., состоялся обратный перенос владимирских икон во Владимир, следом за которым была установлена память Пречистой. «Народ» принял участие и в этих торжествах:

Освящал церковь уже только митрополит и верхушка духовенства («с епископы и со всеми соборы»), однако из этого не следует, что «народ» не присутствовал на освящении, литургии и самом отпуске икон. Впрочем, на пиру у великого князя в тот же день были уже только великокняжеская семья, высшее духовенство и бояре.

В состав летописей вошло видение «инокине слепой», которой в момент нашествия крымского войска в 1521 г. открылось во сне и как будто наяву, как через Фроловские ворота Кремля движется навстречу Сергию Радонежскому процессия из прежних митрополитов, епископов и священства под иконами и святынями,

Подробность видения – залог его достоверности, и летописец приводит детали процессии, остановленной святым Сергием. На момент проявления чуда Москву уже покинули, уехав на Волок, великий князь и его братья, и город оставался под защитой духовенства, которое, видимо, не решалось покинуть горожан, а после ряда видений, записанных позднее в летопись, полностью отказалось от подобной мысли.

Летописный «народ» церковных церемоний продолжает жить в текстах середины – второй половины XVI в. Образ Богоматери Одигитрии и икону с ликами святых Николая Чудотворца, Власия Великого, Козьмы и Дамиана встречали 9 августа 1558 г. из Ругодива в Москве у Ржевской Пятницы в Черторьи и принимали из рук юрьевского архимандрита Варфоломея и софийского протопопа Дмитрия царь, царевич Иван, брат царя Юрий, митрополит Макарий со всем освященным собором «и весь сунклит царской и множества народа»135. Царица Анастасия Романовна, жена князя Юрия Васильевича Ульяна Палецкая и «множество боярынь» встречали иконы уже после молитвы в храме Пятницы, за Ризположенскими воротами Кремля136.

Когда в августе 1560 г. умерла царица Анастасия Романовна, провожать ее тело к Девичьему монастырю у Фроловских ворот вышли

Можно было бы подумать, что «множество народу» характеризует здесь всех от митрополита до вельмож, а «нищии и убозии» в их число не входят. Однако эта интерпретация, возможно определившая пунктуацию в издании летописи (перед «и не токмо» здесь поставлена точка), необязательна. «Народ» является как всеми остальными, не считая митрополита, епископа крутицкого и высших сановников, так и всеми вообще участниками церемонии. Тогда как «нищии и убозии» являются участниками не от мира сего, они отличаются от «народа» лишь на мгновение, чтобы соединиться с ним уже в следующей фразе. Они становятся частью «множества народу», поскольку отказываются от своей роли. Они не просят милостыню в стороне от процессии, а присоединяются к самой процессии.

На церемонии прощания с преставившимся митрополитом всея Руси Макарием 31 декабря 1563 г. – 1 января 1564 г., согласно особому «Сказанию», помимо представителей духовенства и властей собралось

Было бы неверно полагать, что официальное московское летописание, тесно связанное с высшими церковными и государственными кругами, воплощает лишь представления одного историко-литературного жанра, а не более широкий язык. Однако распространять этот язык на все области церковной и государственной жизни Московской Руси у нас недостаточно оснований. Еще один источник, который созвучен летописанию, – чины венчания на царство. В них «народ», как и в летописях, присутствует, показывает всехристианское единение и подчеркивает величие и торжественность самой церемонии:

Множество народа и позднее сопровождает церковные церемонии. Ценный источник в этом плане – комплекс текстов церковного почитания московского блаженного Василия. Чтимый в широких массах московский подвижник воспринимался как народный заступник. Служба святому содержит слова: «и в народѣ живый яко в столпѣ пребывая»140. В описании IX чуда от мощей Василия рассказывается об исцелении женщины по имени Агриппина (жены некоего Ивана) прямо на крестном ходе в память о блаженном. Событие в числе первых чудес от его мощей и может датироваться, вероятно, 2 августа 1589 г. Слепая Агриппина не могла пробиться через толпу к гробу святого, и ее подвели туда под руки. Вот как описано стечение людей к собору Покрова на Рву:

Весь «народ» становится свидетелем чуда от мощей блаженного Василия и удостоверяет весть с прославлением святого, которая незамедлительно распространяется «во вся страны». Царь и патриарх возглавляют церемонию и отстраненно участвуют в чудесном исцелении, санкционируя подвод страждущей к раке с мощами. Вся церемония наполняется особым смыслом благодаря единству народа, царя и патриарха. Людям на площади перед собором так тесно, что поначалу даже не пробиться, а затем едва ли не у всех на глазах совершается чудо, в котором прославление исходит не от клириков или немногих самовидцев, а от всего «народа». Конечно, не только Москва предстает в Житии и чудесах Василия Блаженного центром скопления «народа» на церковные торжества. В Лихвине, где исцелившийся молитвами к Василию ставит в его честь храм, за помощью к святому туда начинают стягиваться «множество народа от области града Лихвина и ото иных градов и из сел и из деревен мужь и жен и множество одръжимыя всякими различными недуги»142. В службах Василию также встречается образ народа:

Видимо, служба блаженному отразила особый страх исторического момента перед нашествием иноплеменников («варварским пленением») и внутренними раздорами («междуособными бранями»). Именно поэтому Василия призывали молиться за царскую семью с «чадами их» (ниже молитва за их «чадородие»), за всех православных князей и «за вся люди языка росийскаго»144 или за «град и люди православныя»145. Конечно, это тот случай, в котором «люди» – это и есть прямой аналог упоминаемых ниже после царей, князей и бояр, святителей, архиереев и всех священных соборов, а также иноков: «и всѣ московстии народи»146. Его заступничество отчасти перенимало молитвенную поддержку Сергия Радонежского в условиях возросшей напряженности в отношениях с Крымом, по всей видимости указывая на определенный момент истории – события 1590–1591 гг.

Моля об отмене клятвы верности Лжедмитрию I и о прощении за беззаконные убийства, приведшие его к власти, в 1607 г. челобитчики обращаются к патриарху Иову и называют себя «росийским народом, православными християнами» или кратко – «народ христианеск, чада твоя» (то есть патриарха Иова)147. Это в полной мере соответствует принципам, сложившимся еще в Древней Руси. Народ – церемониальная христианская общность, обретающая тождество благодаря своему главе, церковному первоиерарху. Это общность Нового Завета, к которой не примкнули иудеи (хотя могли). Максим Грек допускал, что и евреи – «строптивый и непокорный народ»148. В то же время в сочинении князя Семена Шаховского «Показание жидом о Триипостасном Божестве и о вочеловечении единородного Сына Божия» избранный народ Ветхого Завета именуется «людьми Божьими» «чадами Авраамлими» или «родом Авраамлим», тогда как «род жидовский» и их «июдейская церковь» (в противовес иронично определяемой в ответ иудеям «нашей языческой церкви») лишены автором права считаться наследниками чад Авраама, людей Божьих149.

Говоря о «народе» в многолюдных церемониях, московские летописцы и поддерживающие исконную доктрину авторы конца XVI – XVIII в. во всех приведенных примерах не считают нужным изображать общественное устройство. Перед зрителем и читателем – всякий раз неизменное сакральное «шествие», которое «возглавляют» церковные иерархи и высшие светские чины, а «замыкают» все московские христиане, а по идее – все подлинные христиане современности. К началу XVI в. в летописных источниках все более выражен круг контекстов, которые резко отдаляют понятие народ от модерных социальных оптик. В этом понятии невозможно различить чины и профессии, бедность отличить от богатства, высокий статус от низкого. В нем сохраняются шесть принципиальных черт, характеризующих данную общность еще в конце XIV в. и сохраняющих их позднее, вплоть до отмены крепостного права, народников и Льва Толстого:

– это общность всех православных вне зависимости от их происхождения и состояния;

– это временное и непродолжительное церемониальное сообщество одной процессии;

– это все, кроме высших церковных и светских властей, и все вместе с этими властями;

– это городское сообщество, весь город;

– это невооруженные и разоруженные горожане, включая женщин и детей;

– это сообщество, лишенное субъектности за пределами пяти названных функций.

Распад церемониального единства не раз отмечался в российских противоречиях XIX – начала XX в. и вызывал ностальгические высказывания, а также исторические мифологизации. В «Обращении к русским людям» Лев Толстой на рубеже 1905–1906 гг. считал необходимым распад такого всеединства, осмысленный уход народа от правительства и революционеров, как если бы народ – земледельческий и рабочий – мог мыслить и действовать как независимая сила истории150. Подобным образом воображена демонстрация в словах диктора советской эпохи «старики и дети, мужчины и женщины, рабочие и колхозники». Принципиальная разница в способах «социального воображения» заключается в том, что «народ» Льва Толстого открыт и во многом просто художественно вымышлен самим писателем, а «советский народ» в восприятии комментатора-диктора, как и сама демонстрация 7 Ноября или 9 Мая, – это идеологическая метафора (по сути – метонимия), то есть представительная часть предписанного советского народа, победившего пролетариата, даже если этот мыслимый всемирный пролетариат схож по своим параметрам со всеми христианами более ранней эпохи151.

Летописные контексты позволяют очертить все доступные для исследования репрезентации «народа». Как и в древнерусских летописях, христианская церемония в московских летописях создает то целое, частью которого является «народ» или «православное всенародство». Народ возникает в момент испытаний, перед лицом неверных как репрезентация единения верных, на крестных ходах, при появлении государя или высших иерархов. Народ может быть собран, как паства. Его присутствие возможно, только когда оно зримо, когда ему определено место в церемониальном чине. Во главе «народа» всегда церковный пастырь, великий князь, духовенство, бояре и прочие чины. Никогда «народ» не выбивается на более высокие позиции и не упоминается раньше кого-то из пастырей и аристократии. Никогда «народ» не охватывает все чины, а в качестве субъекта выступает только как дополнение к названным высшим властям. Сами эти власти и чины не заботятся и не выражают никакого интереса к тому, чтобы отождествиться с народом и быть его частью, будучи с ним во всех известных ныне контекстах в одном ряду и возглавляя его. Изредка процессии разделяются, но «народ» никогда не выступает отдельно от высшего духовенства и верховной власти.

Учреждающее значение событий 1382 г. в истории Московского царства заметно по тому, как много внимания им уделено в рассказах на нашествии Тохтамыша и в почитании иконы Тихвинской Богоматери. Тем более острым при этом оказывается двусмысленность спасения и неоднозначность его истолкований в местной исторической памяти XV–XVI вв. Сопротивление татарам оказали не местные власти, а пришлый литовский князь, сумевший не только организовать оборону, но и обуздать хитроумных мятежников. Помощь Богородицы не замедлила, несмотря на то что Москва была сожжена, а ее население едва ли не поголовно вырезано. Вооруженные горожане в пространной повести, вошедшей в состав Лицевого летописного свода и положенной в основу его миниатюр, служат поворотным моментом в российской истории, когда оружие пришлось взять всем, и это закончилось плачевно. Московские книжники передали в данной повести все недоверие к городскому вооруженному сопротивлению, без которого современные им итальянские авторы от Марсилия Падуанского до Никколо Макиавелли и Франческо Гвиччардини не мыслили участие в делах республики. Причем народ по ходу развития событий лишается своих пастырей, как доказывают книжники – во многом под угрозой применения насилия со стороны самих горожан. Это едва ли не единственный момент в московской политической истории, когда сами горожане выступили как свободные защитники своего города и едва не спасли его от войска, возглавляемого законным, хоть и неверным царем. Ни великий князь, ни митрополит, ни часть двора и воинов в защите участия не принимали, а Богоматерь пришла на помощь уже не горожанам, а тем, кто пришел к развалинам и горам трупов и возвестил о чудесном спасении.

Учреждающий момент в истории царства совпал с торжеством республиканского правления, которое и воспринималось книжниками как результат отчаянного положения, и закончилось трагедией, которую читатели и зрители должны были воспринимать как нравоучение о пользе законной монархической власти, верховенстве духовного пастырства и единого закона над разобщенной толпой, возглавляемой временным чужим князем. Из дальнейших появлений народа и других людских множеств на горизонтах летописно-хронографического дискурса редко можно узнать, что именно совершает народ, какие за ним предполагаются функции или хотя бы в чем заключается ритуальное участие с его стороны во время церемонии. Когда кто-то умирает – он плачет и рыдает, криками выражает страдание из‑за утраты (статьи 1472, 1560 гг.). Народ может прийти на благословение к умирающему митрополиту или царице и затем проститься с ними на погребении (статьи 1473, 1560 гг.). Когда Бог обрушивает на страну стихии или врагов, народ молится и постится с покаянием и слезами (статьи 1518, 1521 гг.). Когда встречают и провожают иконы, народ радуется или сооружает посвятительный храм (1518, 1519, 1558 гг.). Народ является в видении и движется навстречу святому Сергию Радонежскому, обретая спокойствие и уверенность в спасении от крымской угрозы (1521 г.).

Народ не существует в социальном воображении того времени как отвлеченная идея, как понятие о носителе суверенитета или «духа нации». Обособление духовенства от народа на похоронах митрополита Филиппа, как и обособление высшего духовенства от народа на встрече владимирских икон, эфемерно и не основано на какой-либо терминологической системе. Народ в московских текстах XV–XVII вв. является церемониальной общностью одновременно всех московских христиан, христиан всего Русского царства и вообще всех христиан152. Эта идентичность не имеет устойчивого референта. Она актуальна, пока актуально собрание христиан на церемонии – во время процессии, на торжественном собрании, во время венчания на царство. Она не призвана различать христиан между собой и обычно встречается в чиновных рядах как обобщающая категория, в которую попадают все, кому не нашлось места среди духовенства, великих князей, бояр, князей, детей боярских, вельмож, гостей и купцов и т. д. При любом сокращении чиновных рядов эти и подобные им высшие классы вливаются в «народ» и при этом ничего не теряют в престиже или в собственной идентичности153.

Московское православие и его глава, митрополит автокефальной церкви, были объединяющей силой для народа. До Брестской унии это не мешало признавать родственный статус церковной иерархии и православной доктрины Речи Посполитой. Однако на практике мы не обнаружим источников, которые свидетельствовали бы о том, что официальное московское православие распространяло категорию народ на паству польско-литовской православной церкви. В 1550‑е гг. в Москве проводились гонения на еретиков, которым вменялось в вину, в числе прочего, признание равенства людей перед Богом. Собор 1553 г. вменял Феодосию Косому в вину проповедь равенства «языков» перед Богом, что, видимо, означало равенство конфессий, признающих единобожие: «Вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочие языци»154. Данное учение нарушало идею единственного богоизбранного «народа», каковым в российской церковной доктрине того времени были православные московской митрополии155.

То понимание «народа», которое мы находим в русских летописях, чинах венчания, визуальных репрезентациях и т. д., созвучно средневековым описаниям процессий в католической Европе и других многолюдных религиозных церемоний в западном и восточном христианстве тогда же и позднее вплоть до наших дней. В XV–XVI вв. это понимание постепенно вытесняется правовыми интерпретациями, превращающими «народ» в светскую категорию. Римское наследие было переосмыслено в европейском республиканстве, испытавшем сильное влияние ренессансной этики и христианства156. «Свой» народ возможен был в дискурсе, восходящем к традициям SPQR Римской республики, где светские представления определяли существование и политические функции народа. Высказывания монархов о «своем народе» в XVI в. говорят о том, что церковные (сакральные) функции монархи брали на себя или отказывались признавать в определении «своего народа». Елизавета I Тюдор говорила о «своем народе» и жаловала сэра Уолтера Рэли правом открывать и присоединять далекие земли, «не обладаемые никаким христианским князем и не населенные никаким христианским народом» («not actually possessed of any Christian prince, or inhabited by Christian people»)157. В Короне Польской популярным был exemplum о том, как Сигизмунд I Старый отвечает доктору Эку: «Прошу позволить мне, мой господин, быть королем не только овец, но и козлищ» (ср.: Мф. 25:32). Этой максиме последовал и его сын Сигизмунд II Август, которому приписываются слова о том, что он король народа, а не совестей158. Его современнику Максимилиану II Габсбургу приписывали слова, в которых о «народе» не говорится, но подразумевается также нерелигиозная концепция подданства: «Нет более мучительной тирании, чем желание управлять убеждениями»159.

Ни в Милане, ни в Священной Римской империи, ни в Англии, ни в Короне Польской или Великом княжестве Литовском идея народа не имеет этнотерриториальных коннотаций, хотя и может нести социальный заряд, направленный на территориальное объединение или обособление, этническое ограничение или дискриминацию. Вместе с тем попытки Ивана Грозного или царя Петра Алексеевича в Российском царстве узурпировать «свой народ» не встраивались в римскую традицию, и сами амбиции перенять доктрину христианского народа в поддержку светской власти выражены вне идеи политического народа. Те качества, которые отличали «народ» в Москве 1382 г., не переросли в идеал «шляхетского народа», несмотря на то что в России XVI – начала XVIII в. сформировалось шляхетство со своим самосознанием160. При этом разоруженный «народ» Святой Руси сохранял те формы, для которых в начале XVII в. достаточно было представительства Богородицы и сонма святых перед Христом, а к концу XVII в. участие «народа» в коронационных чинах выявило сакральные полномочия светской власти, но не ее готовность вести со своим народом какой-либо диалог.

Визуальные репрезентации народа

По меньшей мере с первых лет правления Ивана Грозного народ обретает очертания особой группы, которая может заявиться к царю в Воробьево, вместе с царем покаяться и простить бояр, вместе с царем казнить и миловать. Народ становится зримой, образно воспроизводимой силой, и это вызывает в середине XVI в. догматические разногласия.

При подготовке Стоглавого собора царь, согласно книге постановлений собора («Стоглаву»), спрашивал у духовенства, нет ли ереси в том, что на клеймах иконы «Богоматерь Тихвинская со сказанием об образе» «цари, и князи, и народи предстоят молящеся, котории живы суть» (илл. 1)161. Как показал А. Эббингхаус, данная икона получила особый статус в составе Степенной книги, где чудесное явление иконы в 1383 г. описано как событие, предвещающее рождение новой общности и спасение Русской земли от нового Батыя – от Тамерлана. В клеймах иконы, ставшей символом возрождения царства для книжников середины XVI в., изображены царь, князья и народ, спасающие Русскую землю от нашествия иноверцев-татар (илл. 2)162.

Изображение не только «народа» на иконе, но и царей с князьями вызывало вопросы еще в середине XVI в. При этом центральным событием для обдумывания на соборе оказался момент крушения Москвы и ее возрождения в новом качестве при поддержке Богородицы. Народ представлен на иконе как молитвенно предстоящая толпа людей. Они обладают субъектностью наряду с царями и князьями. Молитва обращена напрямую к Господу, но сама церемония – это именно молебен, на котором народное единство представлено как община верующих, возглавляемая светскими властями.

Смена оптики с письменных источников на визуальные лишь подтверждает эти предварительные наблюдения на тех условностях фигуративного опыта, в которых «народ» выступает с середины XVI в. как структурированная на «чины» группа людей, обозначающих церемониальное множество. Это молитвенные заступники, челобитчики, скорбящие просители. В нижних клеймах иконы Тихвинская Богоматерь представлен народ, покровительствуемый Богородицей. Народ состоит из трех групп. Слева духовные лица во главе с епископами в саккосах и омофорах. За ними еще одна группа в черных куколях – это монахи, то есть все то же черное духовенство. Справа с обнаженными головами стоят светские власти и простые люди. Возглавляет группу святой муж с обнаженной головой. За ним в шапке – безбородый князь и еще один безбородый юноша. По всей видимости, все изображенные здесь – это великий князь Василий III и его сыновья будущий великий князь Иван IV и его брат князь Юрий Васильевич. Следом мирские люди разного возраста с обнаженными головами, а затем – жены изображены отдельной «колонной» в процессии и ниже ростом, чем мужчины. Таким образом, «народ» на иконе отчетливо делится на три группы – на духовных лиц, предводителей с их «народом» и женщин.

Одна из новаций 1550‑х – начала 1560‑х – визуальные образы встречи царя и митрополита со своим народом. Книжники в то же время перерабатывают давно известные исторические сюжеты, подчиняя «народ» светской власти. Согласно Степенной книге (ст. 1, гл. 38), церемонию крещения «всея Русии» проводят Владимир Святославич, митрополит Михаил, епископы, пресвитеры, бояре и все верующие. Когда собрался «мног народ», то сначала к нему обратились с воззванием митрополит, епископы и пресвитеры. Однако после этой информации почти вся рубрика «поучение к народом» посвящена восприятию «множеством народа» речи князя Владимира о необходимости соблюдать «истинную Христову веру», и уже затем происходит «крещение всенародное в Киеве»163. Князь – «великомудреныи самодръжец», он наделен харизмой, возвышающей его над предстоятелями церкви и даже над легендарным митрополитом Михаилом.

Богатейший источник наших знаний об образном мире московских книжников второй половины XVI в. – Лицевой летописный свод Ивана Грозного. Здесь репрезентации «народа» встречаются в библейском, всемирно-историческом, древнерусском, древнем московском и современном для иллюстраторов контекстах, к которым мы далее обратимся, чтобы сравнить их между собой, в сочетании с теми нарративными отрывками, которые проиллюстрированы в этом масштабном своде миниатюр, а также в рамках самой изобразительной программы его составителей.

Изображение народа в сценах Лицевого летописного свода не опирается на какую-либо единую систему. В библейском разделе «народ» выступает в истории сокрушения Содома и Гоморры:

На миниатюре – толпа мужчин без головных уборов и в шапках перед хоромами праведника (над ним нимб), на первом плане старец, занесший над головой палку, трое детей и еще несколько фигур, размахивающих руками и грозящих палками.

На миниатюрах, изображающих римскую историю периода ранней империи, «народ» обозначается фигурами, соответствующими скорее понятию «боярин», то есть наделен качеством, свойственным в других случаях изображению советников (шапка), в отличие от воинов (шишак), императоров (венец), святых (нимб) и т. д. Слова о воцарении императора Максимиана (222 г.) уточняются в тексте в духе идеологии народного царства: «От народа совета поставлен бысть царем». Умерший царь изображен в гробнице, новый – в царском венце, «народ» – несколькими фигурами в шапках в советнических позах165.

Народные массы без четких признаков социального и религиозного статуса в Лицевом своде изображаются без головных уборов, однако чаще всего речь идет о неопределенной группе участников исторических событий, о которых в тексте говорится как о «них», «прочих». Без головных уборов изображаются также варвары – например, скифы («скифяне»)166, однако уже в сценах, где скифы захватывают города и берут в плен горожан, жертвы варваров изображены без головных уборов, а сами варвары – в шишаках167, а в описании восстания солунян против войска императора Феодосия (378–395 гг.) восставшие названы «народом»168.

В истории переустройства языческого капища на церковь в Александрии при императоре Феодосии и архиепископе Феофиле сначала «народ» противостоит эллинам, затем говорится о том, что император удивился, что «народ еллиньскый много убийство сътвориша». Причем языческий «народ» и вообще «народ» изображен одинаково – без головных уборов169. Подготовка войны Феодосия на «противных» также описывается изображениями «народа», но на этот раз перед нами церемониальное сообщество верных, возглавляемое царем, тогда как «народ» на миниатюре изображен сразу за епископами (они без митр, но в саккосах и омофорах) – это воины (в шлемах и доспехах, но без оружия) и простые люди (безбородые и бородатые, без головных уборов):

При Феодосии и патриархе Прокле церемония во главе с императором и патриархом «и весь народ» совершают обход города «с честными кресты», «молбы творяще за многи дни», с целью защитить город от землетрясения. Участники церемонии точно изображены на миниатюре: царь и патриарх возглавляют процессию, духовные лица (без головных уборов) несут икону Спаса, крест и хоругвь, народ (без головных уборов) идет позади процессии, за спинами народа «враг» «верных» изображен в обличье беса – в его сторону смотрят несколько фигур из «народа» (на третьей миниатюре, изображающей процессию, хоругвеносцы впереди из числа «народа» и духовенства). На следующей миниатюре изображена та же процессия, и сцена «восхищения» на небо и возвращения отрока («отрочя»), показывающая связь земного шествия и небесных сфер, где на троне восседает Христос. Последний образ показывает, как отрок рассказывает всем об услышанном на небесах ангельском песнопении, после чего он «предаст дух» (и падает на изображении), а «трусу колебание преста» (илл. 3)171.

Землетрясение в Константинополе в правление Феодосия также прекращается после молитвенного шествия – оно изображено как многонародная процессия, хотя в тексте говорится только о «литии» царя «с боляры и с клиросом». Все участники процессии, кроме императора (он в царском венце), здесь с обнаженными головами. Впереди всех (и царя) трое несут Крест и иконы Богородицы-Оранты и Воздвижения Креста. За ними следом за Феодосием «клирос» представлен одним епископом (он в саккосе и омофоре), а уже за ним идут «боляре» бородатые и безбородые, и над ними, уже в качестве участника и небесного покровителя процессии, – Спас Нерукотворный172.

«Много множество» описано в сцене избавления от землетрясения на праздник Спаса в правление императора Зинона (Зенона Исавра, 474–491 гг.). Здесь рассказ о катаклизме занял два разворота. На первом из них миниатюра представляет массы людей сначала живыми, затем частично стоящими наискось и лежащими (это погибшие в результате землетрясения), и в правом нижнем углу – выжившие, все при этом – бородатые и безбородые – без головных уборов173.

В истории императора Константина Бородатого (Брадатого) (Константа II, 630–668 гг.) именно «людие народнии» нарекают царя «Поганатом» (Бородатым) за то, что он ушел на войну юным, а вернулся бородатым. Эти факты изображены следующим образом: на одной миниатюре люди (без головных уборов) провожают безбородого царя из города, на второй – встречают бородатого царя, толпясь в воротах (илл. 4)174.

Славяне-венеды («народ венетский») поддерживают Леонтия Патрикия (имп. Леонтия, 695–698 гг.) в восстании против Устияна (имп. Юстиниана II, 685–695, 705–711 гг.), и именно «народный» человек на миниатюре отрезает царю нос (илл. 5)175.

«Народ корабнический» в сцене борьбы флота византийского императора (царя) Леонтия (695–698 гг.) против разбойников – на миниатюре это исключительно воины176.

Еще одно шествие происходит после видения, в котором царица Феодора (831–842 гг., регентша 842–856 гг.) получает откровение о прощении покойного мужа Феофила (829–842 гг.). В нем участвуют царица с царевичем, патриарх, епископы, священники «и все множество людей». Миниатюра показывает участие царских особ, тогда как в тексте это участие лишь подразумевается, но прямо не упоминается. Народ, как и в других случаях, обозначен фигурами людей без головных уборов (почти все люди на миниатюре – бородатые). При этом патриарх, все епископы и священники изображены не только в церковных одеяниях, но и с нимбами над головами. Как и в более ранних сценах византийской истории, процессия сопровождается выносом Креста Животворящего и двух икон – Богородицы (здесь ее тип – Умиление) и Воздвижения Креста177.

Зримо присутствие «народа благочестивого» в рассказе и изобразительном ряде Лицевого свода о событиях правления царя Анастасия I (имп. в 491–518 гг.). После отпадения царя в ересь Евтихия и начала гонений на духовенство «народ благочестивый», «множество благочестивых» выгоняют его «епарха и логофета» из церквей и побивают их камнями, поджигают дома бояр и убивают тех из них, кто оставался дома, приходят «ругахуся и крамоляху царя», лишают головы игумена монастыря святого Филиппа и голову игумена поднимают на копье с криками «се есть враг святыя церкви!», сжигают тело игумена вместе с затворницей, которая убедила царя в правоте еретиков (илл. 6)178.

Вновь «народ» не выдерживает насилия власти в правление Фоки – диалог императора с народом заканчивается картинными казнями, которые учиняет «богокрамолник» царь над своим «народом» (илл. 7)179.

Прежде чем мы обратимся к восприятию в Лицевом своде «народа» русской истории, подведем некоторые итоги, касающиеся репрезентации людей, народных множеств и народа в томах, содержащих сюжеты из всемирной истории. Самая общая конвенция – «народ» предстает на миниатюрах как множество людей, почти всегда мужчин разного возраста, в бородах и без них. Необходимо уже сейчас отметить, что «народ» или «народы» в библейской истории и Византийской империи вполне могут быть вооружены, в одном случае изображен даже корабельный народ, состоящий целиком из вооруженных воинов. Впрочем, восставший против праведника народ, вооруженный палками в сцене избиения Лота, вызывает негативные коннотации. Чаще всего народ предстает в процессии, возглавляемой императором, императрицей или царствующими особами и освященным собором. Отличительная особенность процессий – их, как правило, мирный характер, вооруженные люди в них не участвуют. На такие коллективные действа выносят Крест и две иконы, причем одна Богородичная и одна Христова. Миниатюристы середины XVI в. не чувствительны к этническим и социальным градациям внутри изображаемых «народов». Бояре, эллинский народ, еретики, скифы или венеты изображены таким же образом, как и любые, в том числе не-бояре или христиане. Страдающий народ в сценах природных катаклизмов может во множестве гибнуть – массовые смерти иллюстрируются при помощи наклона фигур и изображения беспорядочно лежащих тел. Народ может поддерживать императора и, например, дать ему прозвище, но может и поддерживать мятежников и в этом смысле участвовать в возведении на престол новых императоров, что и случилось в конфликте Леонтия с Юстинианом II.

Сцены из русской истории в Лицевом своде донесли многочисленные образы народа в восприятии московских книжников второй половины XVI в. Крещение Руси и ее «народа», изображенное в Степенной книге, не сохранилось в составе Лицевого свода: первые сюжеты Голицынского тома относятся к 1114 г. Здесь с первых же миниатюр герои – «кияне», «людие» и т. д. Они обособлены от окружения великого князя Владимира Мономаха. На встрече князя они вытягивают в сторону князя ладони, видимо приглашая его в город. А уже на второй миниатюре и горожане, и люди князя одинаково протягивают в его направлении руки, и великий князь в ответ вытягивает руку в направлении горожан. На всех миниатюрах горожане отделены от бояр и дружинников, на горожанах нет головных уборов – а люди из окружения князя изображены в шапках без оторочки180.

Позднее в русской истории «народа» долгое время нет, как и в летописных источниках Лицевого свода. Однако появляются толпы с непокрытыми головами, которые выступают под различными определениями: «благочестивое стадо православных»181, «люди»182. Статусно неопределенные православные, как и армяне, еретики, неверные, изображены с непокрытыми головами и толпами – то есть за одним или двумя рядами лиц намечаются шевелюры и полукружия голов задних рядов, так что возникает эффект массовости. Однако есть исключения – утонувшие «люди» на миниатюре 6636 г. изображены как в шапках, так и без. На многих миниатюрах люди в царском венце и княжеской шапке, в простой шапке и без, в воинских шишаках, в высоких иностранных шапках, в клобуках и митре образуют такие «сходбища», однако текст не санкционирует изображение, содержа в лучшем случае лишь намеки на то, кто принимал участие в том или ином мероприятии.

В домонгольской истории не говорится о процессиях, состоящих из различных слоев населения – простых людей, духовенства, дружинников, бояр и князей. И тем не менее такие процессии практически с первых листов Голицынского тома появляются на изображениях – при переносе мощей, при хиротонии епископа, на пирах, на строительстве храма, на похоронных церемониях и т. д. Московский книжник XVI в. наполнял прошлое образами народа, не стесняясь отступать от текста. История зримая отличалась от истории письменной обилием людей, толпами, многолюдностью. Восприятие прошлого подчинялось новым правилам, которым летописные источники не отвечали. И как результат – миниатюристы создают свой образ прошлого, отличный от традиции самих текстов, послуживших формальной основой для иллюстраторов.

Насколько велики были эти отличия и конвенционален выбор изобразительной техники, видно по тому, как миниатюристы определяют статус действующих лиц. Речь не идет о статусе, когда головы обнажены у собравшихся на сакральной церемонии. Скажем, на миниатюре, изображающей смерть князя Всеволода Мстиславича, перед смертным одром все в шапках и впереди всех один человек, возможно, в монашеском куколе, а уже на погребении останков князя все стоят с непокрытой головой183. Когда речь заходит о голоде и массовых побегах «по чюжим странам», миниатюрист всех (под 6637 г. полоцких князей «с женами и с детми», в другом случае «отцы и матери… а инии») изображает в шапках (в сцене избавления от своих детей все в шапках, кроме ребенка, которого родители продают или отдают даром купцам)184. Возможно, независимо от местности, повествование о неопределенной общности может быть понято миниатюристом как свидетельство о состоятельных и представительных людях. Но возможно, что в этом случае как раз драматизм сцены усилен за счет изображения зажиточных людей, принужденных бежать за границу и продавать своих детей.

На сценах заговора новгородцев и псковичей против князя Святослава Ольговича в 1138 (6646) г., изгнания из Новгорода и преследования Якуна в 1140 (6648) г. все новгородцы и псковичи изображены в шапках. Якун раздет и «точию при смерти» брошен в воду – на миниатюре обнаженный человек летит в воду в шапке, затем выходит из озера, чтобы откупиться от преследователей, уже без шапки185. Во всех этих случаях мастера XVI в. переосмысливали текст по правилам, которые были далеки от текстовых реалий и существенно их ресемантизировали. Почему все новгородцы изображены в шапках? Вспомним, встречающие Владимира Мономаха киевляне – с обнаженными головами. Возможно, миниатюрист возлагает ответственность за изгнание князя на знатных горожан. Когда летопись повествует о переговорах князя Юрия Долгорукого с новгородцами и о возведении его сына Ростислава на княжение в Новгород в 1141 (6649) г., знатные новгородцы, окружающие архиепископа, изображены в шапках, тогда как у правого края за престолом, у которого приносит клятву Ростислав, часть людей – без шапок. Это изображение слов о том, что «собрашася вси новогородцы» (илл. 8)186. Вновь с одной стороны люди в шапках, с другой – без головных уборов. В данном случае даже коллективное «вси» не позволяет миниатюристу соединить всех в одну группу. В другом случае, в рассказе о приеме митрополита Михаила в Новгороде перед битвой на Жданой горе (26 января 1135 г.) «весь Новгород» и «вси новогородцы» изображены только толпой людей в головных уборах во главе с князем, а затем в сцене с гневными словами в адрес митрополита, суздальцев и ростовцев – без князя187. В отношении миниатюриста к новгородцам чувствуется визуальная реакция на выступления против князей и митрополита. Ответственность за мятежи визуальный ряд накладывает на привилегированных новгородцев.

Как отмечал А. В. Арциховский, сцены городских восстаний XV в. миниатюрист нередко изображал так, как если бы внутренний раскол был настоящей войной. На иллюстрациях либо горожане замахиваются на супостатов палками (в сцене изгнания посадника Федора и его братьев), либо воины с обеих противоборствующих сторон сражаются между собой в кольчугах и шлемах, а жертвы падают под ноги обезглавленные и лишенные конечностей (восстания против посадника Осифа Захарыча и против посадника Андрея Ивановича). Убийство посадника Василия Никифорова в Великом Новгороде представлено как побитие палками с санкции верховного совета людьми в кафтанах без шапок188. Как следует из этих наблюдений, у изображаемых в Лицевом своде новгородских горожан в сценах их восстания все чаще выступает атрибут – палка. Этот вид оружия, нередко в соединении с его владельцами – безбородыми, а следовательно, молодыми и невысокого ранга мужчинами, как убедительно доказывает А. В. Арциховский, отражает взгляд на вооружение горожан на всем протяжении русской истории с начала XII в. и вплоть до событий периода правления Ивана Грозного189.

Прежде чем мы зададимся вопросом об отношении Ивана Грозного к народу и об особенностях обращения к этой лексеме в его сочинениях, рассмотрим, как миниатюристы визуально решили задачу представить «народ» в тех фрагментах летописи за XIV – середину XVI в., которые были в их распоряжении. Миниатюра к словам о «множестве народа», запершегося в Москве с литовским князем Остеем, передана в «Повести о Московском взятии от царя Тахтамыша и о пленении земли Рязанския» Лицевого свода при помощи нескольких взаимосвязанных изображений. Миниатюрист отличает народ в момент, когда Москва была заперта, чтобы держать осаду, от предшествующих событий, в которых мятежники («злыа человецы») восстали в Москве друг на друга, не выпускали тех, кто хотел бежать из города, и грабили их. У повстанцев (они молоды-безбороды, их шапки с отворотами) в руках сабли, которыми они замахиваются на бородатых и безбородых людей и захватывают их серебро. Правее вверху и внизу той же миниатюры видны мирские горожане бородатые и безбородые, женщины (в окошке сверху великая княгиня, еще группа женщин на изображении ниже от нее справа) и монахи во главе с митрополитом Киприаном. Иллюстратор понял разделение москвичей на мятежников и всех остальных именно так: молодые повстанцы угрожают всем остальным, о ком прямо не сказано в повести (илл. 9)190. На следующей миниатюре эти же молодые люди сверху справа и слева размахивают круглыми предметами разного цвета – это, видимо, иллюстрация не к словам о грабежах «богатства и имения», а репрезентация следующего отрывка о повстанцах с камнями в руках. Все остальные, включая великую княгиню и митрополита, присутствуют и в этой сцене, а уже на следующей миниатюре повстанцы стоят с поднятыми саблями над головами (мятежники с камнями – на предыдущей миниатюре), тогда как митрополит и великая княгиня выезжают из города (илл. 10)191. Часть женщин, как ясно из дальнейших миниатюр, остались в городе.

Оставшиеся горожане принимают решение биться. Чтобы отличить их от мятежников на предыдущих картинах, художник показывает закрытые ворота и привратника, а под ними толпу невооруженных мужчин (почти все – бородатые), которые обращаются к князю Остею и его советникам (ниже на миниатюре он въехал в город через другие ворота) (илл. 11)192. В дальнейших картинах всенародное множество и примкнувшие к ним пришельцы «от иных городов» противостоят хорошо вооруженным воинам подоспевшего хана (он в царском венце). Очевиден контраст между воинами в шишаках и кольчугах и простыми горожанами в обычных шапках и с обнаженными головами, которые отбиваются луками, камнями, самострелами, варом, а также при помощи артиллерии («и пороки, и тюфяки»). На миниатюре изображены также ручные пращи с камнями и копья (илл. 12)193. Но и во время осады часть горожан поддаются различным соблазнам, которые летописец осуждает, а иллюстратор Лицевого свода представляет в ряду негативных образов. «Нецыи же недобрии человецы» из числа защитников Москвы решили продемонстрировать татарам стойкость, вынося яства из погребов по дворам и устраивая пиры. На миниатюре эти недобрые люди – безбородые, какими выше в рассказе показаны мятежники-грабители, они передают с рук на руки мед и дорогую посуду, а горожане-мужчины всех возрастов принимают от них пищу и серебро и пируют за столами. Как следствие, веселые и упившиеся горожане выходят на стены Кремля и задаются перед татарами. Среди толпы на миниатюре молодой безбородый человек повернулся к осаждающим задом и наклонился, как если бы он готовился оголиться перед врагами. Вслед за летописью миниатюрист осуждает это поведение защитников и списывает на него, как на грехи перед Богом, грядущее поражение (илл. 13–14)194. Когда сыновья князя Дмитрия Константиновича Суздальского пообещали защитникам Москвы милость хана, те вышли из ворот Кремля: на миниатюрах народ выходит под крестом и при иконах, без оружия и (на одной миниатюре) без головных уборов или (на другой) в шапках, а воины хана по его указанию нападают на мирных людей и крушат их самих, тогда как иконы выпадают у них из рук. Ворвавшись в Кремль, татары убивают также безоружных мужчин и женщин, затем еще и полностью раздетых людей, как если бы речь шла (чего в тексте нет) о массовых казнях (илл. 15)195, а после первых грабежей – вновь сцены массовых убийств с падающими телами мирских мужчин и женщин, обнаженных мужчин и монахов (илл. 16)196.

Теперь перенесемся во вторую половину XV в. Как уже сказано выше, в Повести о походе Ивана III на Великий Новгород в 1471 г. противостояние осмыслено не только в контексте отношений между властями Великого княжества Московского и Господина Великого Новгорода, но в приложении к более широким массам людей. В ранних московских версиях Повести новгородцы не определяются как «народ» или «народы». На миниатюрах, изображающих в Лицевом своде различные слои новгородского общества, разнообразно одетые и оснащенные фигуры молодых и бородатых мужчин с мечами и без, мирские и духовные, посадница Марфа Борецкая на небольшой дистанции от остальных горожан выглядывает из окошка, знак вечевого собрания – два колокола. Собравшихся горожан очень много, «мнози же тамо сущие людие» наводнили всю миниатюру197. Как и в Москве, на борьбу с врагами собрались все граждане, хотя летописец их и считал изменниками:

На миниатюре возрастные, в бородах, обычные горожане (не в доспехах) дубинами выгоняют за стены города юных безбородых горожан, которые за пределами города уже в доспехах, но часть из них смотрят назад, как будто все еще возмущаются тем, что их вообще отправили на войну. Иерархия «изменников»-новгородцев устроена примерно таким же образом, как и народ Москвы на церемониальных процессиях. Его главы – посадники, тысяцкие, бояре. Они в перечислении никак не отграничены от купцов и «всяких ремесленников» (которым следует пейоративное определение, доказывающее неспособность противостоять настоящим воинам: проще говоря – плотники и гончары). Против великого князя поднялись и те, кто отродясь на лошади не сидел и против московской власти ничего против не имел, и вообще весь народ горожан. Комизм от этой квазипроцессии, пародии на чинные московские шествия, возникает в самой формулировке. Москве противостоит народ горожан, что было бы ошибочно интерпретировать как гражданский народ или всех граждан республики, но подтекст значим для понимания различий в круге ключевых понятий. В московских процессиях горожане не выступают – это снисходительная квалификация не-воинов Великого Новгорода, отличительная черта Новгорода как городской республики, в отличие от военной мощи Москвы, с точки зрения московского или промосковского книжника. На месте всех горожан-народа Великого Новгорода в обращении Ивана III к властям Пскова накануне похода уже не народ и не люди, а земля:

На миниатюрах к этим словам восседающий на престоле Иван III обращается к представителям Пскова, обозначенным фигурами сначала в головных уборах, а затем уже первые двое без шапок. Причем первые фигуры послов с лицами, обращенными к великому князю, – одна с поднятой рукой и указующим перстом, другие с руками в советническом или диалогическом жесте. Они ведут переговоры от имени псковичей, и они же передают посадникам, первым гражданам и всей Псковской земле (то есть народу-псковичам) волю и наказ великого князя. Это динамичный образ приведения всей земли к покорности.

Встреча Ивана III из Новгородского похода, состоявшаяся 31 августа – 1 сентября 1471 г., в Лицевом своде проиллюстрирована четырьмя миниатюрами. На первой Иван III едет на коне во главе воинов в шишаках, рядом с ним молодой советник в шапке указывает, видимо, в направлении Москвы. На второй великого князя (он уже в окружении не только воинов, но советников разного возраста, они все в шапках) встречают его сын и брат (они оба безбородые и в шапках – Иван Молодой в красной, а Андрей Меньшой – в зеленой), за ними изображены без шапок бородатые бояре, князья, вельможи, купцы и гости, (и или то есть) лучшие люди на фоне палаток в походном стане под Москвой. Третья миниатюра специально посвящена словам летописи: «Прочии же народи овии за седмь верст сретошя его, пешии же ближе». «Народи» изображены двумя колоннами, встречающими великого князя двумя столами с яствами. Все эти люди разного возраста, бородатые и безбородые, все без шапок, их первые лица обращаются к Ивану III (он и его войско на конях) с вытянутыми в коммуникативном жесте открытыми ладонями, они в плащах и показаны на фоне городских ворот. Самосознание книжников эпохи Ивана Грозного вмещало аспект, который невозможно обособить в повести конца XV в., – в новой обстановке появляется народ, отдельно от «лучших людей» и митрополита обращающийся к великому князю. И уже только на следующей миниатюре толпу простоволосых бородатых и безбородых горожан под крестом и иконами возглавляют митрополит (он в митре во главе процессии) и освященный собор (его воплощает монашествующий рядом с митрополитом). Им навстречу в сторону Кремля идут великий князь Иван III и кто-то из его окружения, они все на этот раз пешие и все, кроме великого князя, с обнаженной головой (илл. 18–19)200.

Московские «народные» процессии в Лицевом своде переданы одними и теми же приемами. Это – идущие в одну сторону или друг навстречу другу толпы во главе с церковными и светскими властями, за которыми неразличимы «чины», профессии и люди простого происхождения. В каком-то смысле это ответ на вопрос о том, насколько сознание читателя середины XVI в. акцентировало социальные различия. Мы обнаружим в визуальных интерпретациях всего три основные формы различия, и все три не имеют социального подтекста. Во главе процессий бывают, во-первых, великие и другие правящие князья, во-вторых, митрополит и главы монашествующего духовенства и, наконец, великие княгини, то есть визуально – первые женщины. Это же касается знамений и видений, в которых визионеру открывается церемониальная процессия201.

Остальные маркировки касаются не чиновных, профессиональных или иных социальных градаций, а возраста, причастности к тем или иным моментам церемонии, обстоятельств прохождения самой процессии, ее предметной реальности или ниспосланной ирреальности. Первые фигуры в процессии во многих случаях несут на себе всю полноту смысловой нагрузки текста, воплощая упомянутый в них «слой» общества. Это не иерархия, а репрезентация текста, и ее задача в том, чтобы маркировать единство всех и каждого, а не социальную иерархию. Существенных различий во всем названном с тем, как миниатюристы работали над иллюстрированием древнейшей и византийской истории, не обнаруживается, хотя сами обстоятельства схождения людей и некоторые формы репрезентаций «народных» собраний и «множеств» людей в дорусской древности иные.

Никогда в репрезентациях «народа» на пространстве русской истории не выступают фигуры в доспехах. С точки зрения миниатюристов и авторов визуальной программы, как показывают повесть о приходе Тохтамыша и сцены из истории Великого Новгорода, вооруженный народ – это нездоровая аномалия. Народ, в этом смысле, это не-войско и не-воины. Грань между разоруженными людьми и воинами в середине XVI в. мыслилась как непреодолимая. Люди из народа не должны брать в руки оружие, в противном случае они мятежники. Это заметно отличает конвенцию в репрезентации «народа» по сравнению с теми условными языками, которые обнаруживаются в Лицевом Хронографе, прямо предшествующем русской истории в составе Лицевого летописного свода. И нарушит эту конвенцию, как мы увидим, единство духовенства, народа и народного множества в приход Стефана Батория на Псков в 1581 г. и серия ритуальных ходов «христолюбивого воинства» со «всем народом Московского государства» после сдачи Кремля властями царя Владислава Жигимонтовича в октябре 1612 г.

Итак, можно наметить некоторые заметные сдвиги в самосознании книжников между концом XV в. и периодом создания миниатюр Лицевого свода. Моральные подтексты народных движений заключались для книжников в том, что сами мятежи горожан воспринимались как злой знак и руководство к демонизации коллективного субъекта. Москвичи во время нашествия Тохтамыша, с точки зрения миниатюристов, неоднократно совершали преступления и вели греховный образ жизни, даже несмотря на то, что соблюдали верность православию и вели борьбу против царя-иноверца. В сценах борьбы между Москвой и Великим Новгородом определились отличия московского народа от новгородского и псковского. Народ у мятежных новгородцев устроен и описан сходно с тем, как художники представляли себе и московский народ, однако в изобразительную программу внесены явные признаки вторичности, мятежности и подчиненности новгородских горожан и псковской земли по отношению к Москве. Новгородцы описаны и представлены как неспособные к войне с законной властью, а следовательно, безумные люди, разрушающие себя и свою республику (народ горожан), тогда как псковичи – как послушные и верные договорам с Москвой (они в переговорных и сервильных позах на миниатюрах). Наконец, в сцене возвращения Ивана III особенно интересным представляется образ простых москвичей, которые встречают великого князя из похода «хлебом-солью», не будучи возглавлены ни князьями, ни высшим духовенством. Эта визуальная интерпретация буквально одной строки из летописи позволяет миниатюристам создать представление о «народе царя», о тех простых горожанах, к которым Иван Грозный обращался на рубеже 1564 и 1565 гг. в указе о создании опричнины. Этот «народ» осознанно отделен от двух других – пришедших с князьями-сыном и братом Ивана III и встречающих победителей позже во главе с митрополитом. И если для летописцев в этом «третьем» народе нет никакой процессии, то для миниатюристов было достаточно упоминания, чтобы сформировать разрозненные «встречи» на подходах к Москве в организованные процессии людей без отличительных чиновных особенностей, без шапок и без определенного возраста.

Был ли комплекс подобных взглядов на «народ» устойчивым явлением в московской культуре? На этот вопрос помогло бы ответить подробное исследование шествий и других коллективных композиций в лицевых рукописях в ранней печатной миниатюре Российского царства и Российской империи XVII–XIX вв. (в ряде культурных ниш – вплоть до наших дней). Мы лишь наметим ряд предметных полей и спорных интерпретаций.

Предположительно, от второй половины XVI в. известна икона «Богоматерь Моление о народе». По своей иконографии данный образ представляет собой Богородицу-Просительницу (Параклесис)202. Особенность интересующей нас иконы – представительство Богородицы со свитком от лица московских «чинов». Судя по всему, ее круг распространения очень узок – это кремлевские храмы. На образе Богородица предстоит за свой народ перед Господом, передавая Ему свиток. Справа от крупной фигуры Богородицы – народ духовный и мирской. Во главе депутации – митрополит всея Руси Иона в белом клобуке и с нимбом и два князя с обнаженными головами – великий князь Василий Васильевич (Темный) и, по предположению А. С. Преображенского, его сын великий князь Иван Васильевич (Иван III). Оба великих князя к моменту возникновения данного иконографического сюжета уже умерли203. Митрополит Иона, если судить по нимбу над его головой, уже причислен к лику святых, что указывает на возникновение иконы не ранее 1547 г. Впрочем, исследователи обращали внимание на то, что прославление Ионы началось уже в момент вскрытия его мощей в 1472 г. Т. С. Борисова, следуя исследовательской традиции, относит данную икону ко времени Василия III («первой четвертью XVI в.»)204.

Впрочем, если это предположение верно, то остаются неразрешимые вопросы – почему митрополит представлен в белом клобуке, а в толпе народа стоят также царь в лучевом венце, царь в Шапке Мономаха и царица в лучевом венце. Оба царя – бородатые. Шапка Мономаха приняла подобный вид не ранее времени Василия III и использовалась для изображения Владимира Всеволодича Мономаха, а лучевой венец украшал голову венчанных императоров, а из русских правителей – Владимира Святославича Святого205. Судя по всему, эти царственные персоны – это и есть Владимир Святой, Владимир Мономах, а женщина в венце – вряд ли царица Анна. Наряду с царственными Владимирами во второй половине XVI в. в царицах почиталась княгиня Ольга, чье вероятное изображение представлено и на данной иконе206.

Все названное представляет рефлекс «Сказания о князьях владимирских», однако в сопровождении митрополита Ионы в белом клобуке и с нимбом, а также преклоненных Василия III и Ивана III и княгини Ольги в царственном венце данный рефлекс представляется уместным не в правление Василия III, а в период после канонизации Ионы, создания Степенной книги, принятия белого клобука митрополитами всея Руси в 1563 г. и развития культа «царицы Ольги». Вероятным моментом для поклонения подобного рода следовало бы считать конец XVI – начало XVII в.

В отличие от «народа» миниатюр Лицевого свода весь народ иконы «Богоматерь Моление о народе» воплощает круг святых, которые выступают на иконостасах и в церковной росписи. К ним присоединились святые жены и матери с младенцами и цари с царицей. Этот народ и есть церковь как собрание верных, и сейчас они обращаются за поддержкой к Богородице, чтобы спасти церковь от различных напастей. Можно предположить, что данная икона воплощает видение, записанное протопопом Кремлевского Благовещенского собора Терентием в октябре 1606 г. Терентий не оказал должного почтения царю, даже когда Лжедмитрий I венчался на царство и был смещен, а восстановлен после возведения на патриаршество Гермогена. К Москве приближались войска И. И. Болотникова и Истомы Пашкова, и явление Богородицы во сне некоему благочестивому москвичу отражало потребность в небесном покровительстве. Во сне в Успенском соборе святые и Иоанн Предтеча упросили Богородицу, а Богородица – Христа о пощаде для москвичей и их города. Это было крупное сакральное событие, признанное церковью и властью. После публичного прочтения видения в Успенском соборе «вслух во весь народ» («предо всеми государевы князи и дворяны, и гостьми, и торговыми людьми, и всего Московского государства православным хрестьяном») 14 октября горожане приняли шестидневный пост и готовились к войне. Христос призвал всех к покаянию и напомнил, что «несть истинны» в царях, патриархах, священническом сане, «ни во всем народе Моем, Новом Израили»207. Можно, таким образом, предположить, что икона «Богородица Моление о народе» визуализировала данное видение, скопированное современниками во множестве списков, а следовательно, относится не к концу XVI в., а к концу 1606 г. или более позднему времени208.

В католичестве со времен Григорианской реформы бытовали коллективные изображения злых сил, образующих скопления и даже в своем роде «народы». Этому содействовали представления о единстве незамоленных душ, подтолкнувшие догматику к утверждению Чистилища209. В восточном христианстве так далеко сходные мысли не завели, но вместо блуждающих незамоленных душ и порождений ада монашеский быт уже с XI в. заполнили полчища бесов. Изображение их на иконах не подчинялось конвенциям, принятым для людей и церковных сообществ. Бесы на русских иконах движутся без чинной статности, они бегают поодиночке, расставив в движении лапы. Их черты повлияли на представления о «нечестивых» народах: огненные и высокие «литовские» шапки, как бы скрывающие рога, крупные «еврейские» носы и «ляшские» или «украинские» хохлы на голове. Однако так и не сформировалась традиция изображать на иконах сами полчища бесов в качестве визуального единства.

Наоборот, благочестивые процессии в лицевых рукописях и на иконах подчиняются иконической программе, во многом сходной с теми конвенциями, которые обнаружены нами уже в Лицевом своде Ивана Грозного и на иконах конца XV – начала XVII в. «Народ мног» в белых ризах в Толковом Апокалипсисе 1660‑х гг., испытавшем влияние киевского печатного протографа, изображен в виде трех рядов мужчин в нимбах и разноцветных одеждах под небесным ярусом – за ними множество уходящих в глубь композиции нимбов, а вокруг них преклоненные мужские фигуры210.

Женские и мужские депутации положено было изображать обособленно. На миниатюре из лицевого сборника 1670‑х гг. (не позднее 1679 г.) святой князь Михаил Черниговский (он без бороды в княжеской шапке) и его святой боярин Феодор (он в бороде и без шапки) направляются в Киево-Печерский монастырь во главе бояр (на втором плане один из них – с обнаженной головой и в бороде), тогда как его жена изображена во главе особой колонны женщин за князем и боярином (все жены – с покрытой головой)211. Лицевое житие Евфросинии Суздальской в списке 1670–1680‑х гг. показывает, как встречается колонна женщин во главе со святой Евфросинией с выжившими горожанами после разорения татарами Суздаля: святая во главе монахинь направляется к горожанам с обращенными в их сторону руками, тогда как те, стар и млад, с обнаженными головами выходят из крепостных ворот им навстречу212. Похожим образом в расположении мужской и женской колонн представлена в той же рукописи молитва Евфросинии Суздальской от землетрясения («труса»)213.

В рукописи конца XVII в. миниатюра, изображающая выплату дани татарам после взятия ими Владимира-на-Клязьме в Батыево нашествие 1238 г., представляет «оставших хрестиян» как депутацию мужчин в бородах и без бород, без головных уборов, склоненных перед татарским воинством и несущих им две полные коробьи. Господство татар – они под стягом, в высоких шапках, особых кафтанах и халатах, с особыми стрижками – обозначено еще и жестами рук. При этом первый из татар снял шапку в знак приветствия, но отвернулся к своим, обсуждая с ними происходящее214. Отличия русских от татар переданы на миниатюре через физическую антропологию и военную атрибутику, при помощи которых формировались визуальные различия между «народами» в рамках систематизирующих кодов, призванных визуально легитимизировать доминирование, наделяя саму классификацию признаков структурными значениями215. Это различие нового типа задавало принципиально иную оптику, несопоставимую по своим критериям с формами репрезентации «народа» в памятниках Московского царства.

В рамках визуальной антропологии П. С. Стефанович провел многогранный и детальный анализ такого ценного источника, как «Книга об избрании на царство Михаила Федоровича» (1673 г.) (илл. 20)216. Это в своем роде юбилейный коронационный альбом, содержащий 21 миниатюру с изображением событий 1613 г. и их словесные описания.

Предыстория венчания Михаила Романова на царство включает в нарративной части многократные ссылки на народную волю. Среди них и упоминание избрания на царство Бориса Федоровича и всенародного избрания Федора Борисовича (Годуновых) в 1598 и 1605 гг. («по избранию вашему», «по воли Божией и по избранию всенародному»)217, избрание царя Василия Ивановича (Шуйского) в 1606 г. («по вашему избранию»)218 и Владислава Жигимонтовича в 1610 г. по обольщению и злому совету («народу же совѣт не благ бысть»)219, и единство «благочестивых от воинства и всего народа» в сопротивлении иностранным властям в 1610–1612 гг.220

В «Сказании» Авраамия Палицына, как мы видели в начале этой книги, страну спасало в 1612 г. только чудо за чудом, проявленные в молитвенном заступничестве самого Авраамия и всего народа, готовности казаков вернуться к сотоварищам и решительности ополченцев и лично Авраамия в победоносной борьбе с кремлевским гарнизоном. В «Книге» 1673 г. нет уже ни героизма Авраамия, ни казаков. Вооруженный народ, согласно этому источнику, одерживает победу над польскими и литовскими «народами», собирает собор из митрополитов, архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов, «и весь освященный собор, и всенародное множество православных христиан». И уже собор призывает всю страну («по всей же России всѣ православныя христианя») к трехдневной молитве, в которой Господь являет милость и внушает каждому Своего избранника.

В «Книге» избрание описано сходно с тем, как его изображает Авраамий Палицын. Имя Михаила Романова внушено всем Господом, и на соборе все собравшиеся единодушно сообщают друг другу волю Бога («и глаголюще койждо ближнему своему»). Об этом представители по чинам «и всяких чинов люди» извещают на Троицком подворье Авраамия, а тот приносит радостную весть на собор духовенства, бояр, воевод и всего царского синклита, о чем с Лобного места объявляют «всему воинству и всенародному множеству» рязанский архиепископ Феодорит, троицкий келарь Авраамий, новоспасский архимандрит Иосиф и боярин Василий Петрович Морозов221.

Церемониальная память середины – второй половины XVII в. вычеркивала из прошлого неопределенность и сомнения. «Весь народ» на миниатюре к этой сцене окружает Лобное место, на котором, как на трибуне, собрались представители «высшей палаты» собора. Бородатые и безбородые мужчины без головных уборов единой волной охватывают Красную площадь, хотя вокруг также за ними наблюдают люди, сошедшиеся из Кремля и отовсюду. Переговаривающиеся между собой в толпе, видимо, произносят друг другу изъявленное Богом имя царя. Поднятые вверх в «советнической» позе руки других – это часть сцены аккламации имени Михаила Федоровича:

Сцена венчания в Успенском соборе представляет саму церемонию и «весь народ», принимающий в ней участие вместе с образами с иконостаса, на котором святые прописаны наряду с современниками, окружившими царя, – высшим духовенством, знатью и всеми присутствующими в актуальной «реальности» в день венчания Михаила Романова на царство. Это единство – в соразмерности образов, раскраске и единстве двух планов композиции (горизонтального – плана церемонии венчания и вертикального – плана иконостаса) (илл. 21)223.

«Народ» на торжественных процессиях и их визуальных репрезентациях XVII в. предстает в качестве особого субъекта, облеченного властью, однако не обладающего исключительным правом на Божественную волю или управление в стране. Нередко этот субъект заблуждается, устраняется от дел или повергается во внутренние распри. И если в оппозиции «своего» и «иноземного» народа в годы правления царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича намечается санкционированный самими Романовыми раскол, который еще в годы Смуты был невозможен и в дискурсах не выражен, то в толковании «воли народа» язык легитимации начал складываться еще в 1610–1612 гг. В предельном выражении этот язык предполагал лишение легитимности любой из действующих на 1610 г. властей постановлениями «Совета всея земли» и «всего народа» до подготовки и проведения вооруженными конфедератами-ополченцами всеобщего избрания на царство. Формально, как наряду с другими источниками показывают памятники церемониальной книжности 1670‑х гг., цари Михаил и Алексей Романовы продолжали признавать властное решение народа, однако дополнили образ «народа» теми чертами, которыми на 1612 г. этот субъект не обладал и обладать не мог224.

Чины народа

Социальная стратификация, как и в европейской рефлексии XVI в., имеет в России множество уровней обобщения и далека от того, чтобы представлять рациональную или кастовую систему. Границы общественных «чинов» подвижны, а число «чинов» зависит от «точки отсчета». Из этого не следует, что в московской культуре не были известны средневековые и более поздние европейские модели общественного устройства. К примеру, высказано предположение, что в Московском государстве неизвестна средневековая троичная схема рыцари (bellatores) – духовенство (oratores) – трудящиеся (laboratores)225. Однако применительно к российской культуре найти прямой аналог тринитарной структуры в текстах средневековой православной культуры не удается. Введение в России сошного обложения в 1555 г. происходит на основе различия норм наделения землей в зависимости от принадлежности к одной из трех социальных групп: дворянству, духовенству и крестьянству. Это неосознанное совпадение? Если да, то нам приходится признать существование социальных универсалий, еще более бесплотных, чем социальные дискурсы226.

«Чинами» в русских землях, как и в Европе латинским понятием «ordines», было принято называть, в числе прочих значений этого слова, различные группы людей по «хитростям», или «рукоделиям», то есть профессиям. Уточнить эту общую понятийную рамку нам предстоит с учетом как словоупотреблений в документальных источниках, так и представлений интеллектуалов.

П. В. Седов, опираясь на коллективную дворянскую челобитную 1658 г., где упомянуты четыре «чина Московского государства» («освященный», то есть духовенство; «служивый», то есть дворянство; «торговый», то есть купечество; «земледельческий», то есть крестьянство), полагает, что язык российского XVII в. «не знал иноземного слова „сословия“»227. В развернувшейся по мотивам исследований П. В. Седова дискуссии О. Е. Кошелева и М. М. Кром высказали замечания о применимости сословной терминологии не только к России XVII в., но и в следующем столетии, и в отношении других стран Нового времени228. М. А. Киселев видит, тем не менее, в челобитной «о четырех чинах» (автор датирует ее примерно 1660 г.) проект гражданского переустройства и подчеркивает попытку сословной реформы (церковный, служилый, торговый и земледельческий)229. Между тем обращает на себя внимание тот факт, что челобитчиками выступили дворяне, а следовательно, само «чиновное» деление, на наш взгляд, близкое к сословной модели «ordines», воплощало именно дворянские представления о государственном порядке, который они предлагали царю Алексею Михайловичу закрепить «в своем уставе и в царском повелении твердо».

О «чинах» в сходном понимании писал в 1563 – начале 1564 г. князь А. М. Курбский Вассиану Муромцеву. Во время реформы «сошного обложения» в России была частично проведена в жизнь реформа, близкая к «волочной помере» в Великом княжестве Литовском, позволившая разделить все оседлое владельческое население на три группы, близкие к сословным. Впрочем, ни в 1555 г., ни в 1658 г. никаких особых твердых прав «чины» не получали, да и понятий какого-либо представительства от «чинов» не сложилось. Учения Епифания Славинецкого, Юрия Крижанича и Николая Гавриловича Спафария содержат слова о формах правления, но даже близкая к автохтонной идея Спафария о трех чинах градов (царственном, изрядном и народном) является рефлексом учения Аристотеля, а не переводом российских реалий на язык теории.

Максим Грек, рассказывая о жизни на Афоне, называет среди монашеских «чинов» сапожников, кузнецов, портных, столяров, изготовителей посуды, дровосеков, виноградарей, рыбаков, переписчиков, переплетчиков230. Никакие профессиональные объединения, подобные «цехам», не объединяют этих мастеров – только сам монастырь и служение Богу. Впрочем, средневековое городское пространство было насыщено объединительными формами – например, старые названия улиц отражают единство поселений по профессиональной принадлежности. Из этого ни в Новгороде, ни в Москве, ни в других русских землях XV–XVII вв., не попавших в зону действия европейского цехового права, не складывались устойчивые объединения.

Еще один текст, в котором предложена попытка стройного описания общественных «чинов» как групп населения, выполняющих определенные роли, – это Второе послание А. М. Курбского Вассиану Муромцеву, которое относится приблизительно к 1564 г.231 Описывая «все землю нашу рускую от края до края», Курбский обнаруживает множество «нестерпимых бед и различных напастей», которые постигли «державных», «священнический чин», «воинский чин», «купецкий чин»:

«Чины» не только тяготятся внутренними противоречиями, но и превращаются в «пожирателей друг друга». Возможно, перевод слова «чин» современным «сословие» был бы поспешным, однако «чин» приближается по своему значению в этом контексте к европейскому средневековому «ordo». Ни один законодательный текст не определяет русское общество середины XVI в. таким же образом, как князь Андрей Курбский в послании в Псково-Печерский монастырь. Но законодательство того времени уделяет мало внимания общественным стратификациям, профессиональной принадлежности, правам и обязанностям «чинов» по отношению друг к другу, к власти или Богу. При этом даже князь А. М. Курбский не ограничивается в своих сочинениях одним пониманием «социальной стратификации». Ценным, если не уникальным, источником по изучению преемственности социальных взглядов в России и в Европе становятся эмигрантские сочинения Курбского, содержащие в вопросах о «чинах» следы преемственности с его доэмигрантскими посланиями.

В предисловии («Истории краткой») «Нового Маргарита», составленном около 1572 г., он напоминает о нападении крымского хана Девлет-Гирея на Москву в 1571 г.: город сожжен

В этом – признание того, что существуют особые мирской и духовный чины. Однако в ином разрезе предстают отношения войны и мира в сообществе. Здесь же Курбский говорит о своих службах царю «в чину стратилацком, потом в синглицком»234. Следовательно, существуют особые полководческий и советнический чины. В «Истории о князя великого московского делех» слово «чин» встречается применительно к социальным или должностным иерархиям и с более размытой семантикой упорядоченности, порядка («презвитер чином»; «стратилацкие чины устрояют ч»; «по ину благочинне устроени полки»; «со многим благочинием и устроением полков»; «и сицевым чином место и град бусурманский облегоша»; «по чину рыцарскому»; Сатана ниспал и не сохранил «своего чина»; «в советническом чину сущу мужу»; монашество – «ангельский чин»; «духовный чин»; по словам апостола Павла, «о Христе все оживут кождо во своем чину»)235. Ни в одном из приведенных примеров слово «чин» не означает иерархическую ступень, а обозначает, нередко в самом общем виде, общие порядки и предназначения.

В исследовании этико-политической лексики князя Андрея Михайловича в другом месте нашей работы мы отметили склонность учительствующего эмигранта тесно связывать лексику общего блага с идеями великолепия и чинов, вне какой-либо чиновно-иерархической доктрины. Иерархическое значение имеют в его языке саны, но и они характеризуют скорее душевный мир, чем социальный (отсюда в его сочинениях и переводах выражения душевный сан, богатырский сан и т. п. в обозначение достоинств человека)236. Таким образом, для сочинений князя А. М. Курбского в равной мере до его эмиграции в апреле 1564 г. и после перехода на службу к Сигизмунду II Августу характерно лишенное иерархичности отношение к общественным чинам. Граждане республики-империи, согласно его представлениям, выполняют свои органические функции, которые не подлежат стратификации, а сами достаточны для разграничения коллективного целого и установления внутренних связей и функциональных зависимостей между его частями.

Сто лет спустя после побега князя Андрея Курбского на королевскую службу, в мае 1663 г. четыре вселенских патриарха ответили на вопросы по делу патриарха Никона в «Свитке некоторых вопрошаний». Здесь в главе 3 на вопрос «Аще праведно есть или потребно, да патриарх вѣру даст к царю в писании, и тако стяжет писание от него?» звучит ответ патриархов:

Подобные ответы говорят о каноническом устройстве политической мысли в целом, но особенно об отношениях светской и церковной властей и возможности распределения полномочий в спорных ситуациях. Юрисдикции с трудом поддавались разграничению, и проще представить полное невмешательство – дабы не попустительствовать двоемыслию и разногласиям, от которых прямая дорога к вражде и соблазну. Выражение «вся по чину» соответствует подлинному церковному пониманию чинов в Московской Руси.

Универсальные иерархии предшествовали любой попытке конфликтной идентификации, а следовательно, попытка пересмотреть социальные категории Московской Руси – это заведомо движение вслепую по пересеченной местности. В поисках социальных дефиниций мы натыкаемся на множество несообразностей, которые как будто не беспокоят писателей XVI в. Но что заставляет нас ожидать, будто московит XVI в. должен разложить общество (или как-то иначе называемое целое) на стабильные идентичности, объединив их в социальную концепцию? Не входим ли мы при такой логике в роль покорителей Филиппин, о которых пишет Бенедикт Андерсон:

Таким же образом представлял общественное деление индейцев Западной Индии и Христофор Колумб, когда подыскивал определение для услышанного им и его спутниками на Кубе слова cacique:

Благодаря своей уверенности в необходимости соединять естественный закон мироустройства с местными именами собственными из христианского представления о кинокефалах и самоопределения индейцами своего местоположения Cariba, которое он услышал как Caniba, Колумб образует особый народ, подвластный, как ему кажется, Великому Хану, – каннибалов240. Этот народ предустановлен в Божественном миропорядке (недалеко от народов «Гога и Магога, князя Рос»), но одновременно и обречен быть подвластным имперской власти избранного народа над «псами» (одним из таких народов в европейской средневековой этнографии был «народ рус»)241.

Мало поменялись ожидания испанских проповедников и конкистадоров в Америке в XVI в. Диего Дуран в «Истории Индий Новой Испании» (закончена ок. 1581 г.) сокрушался из‑за беспорядка в современных ему республиках и сообществах и превозносил законы и порядок ацтеков, у которых, по его мнению, было строго определено, кто рыцарь, кто погонщик мулов, кто оруженосец, кто моряк242.

Рабовладение у Дурана в этом случае не названо и в целом не было самоочевидным решением при покорении Западной Индии, как показала полемика Бартоломе Де Лас Касаса с Хуаном Хинесом де Сепульведой. Колониальный механизм работал в позициях обоих проповедников, поскольку и перспективы признания индейцев особой группой влекли за собой необходимость завозить рабов из Африки, и непризнание индейцев означали в будущем их истребление и порабощение. В этом смысле ни сам спор между двумя интеллектуалами, ни вызвавшая его безжалостная конкиста Западной Индии не нарушали сетки социальных координат, в которой формировались представления о подданных испанской монархии.

Не менее радикальным вторжением решался португальцами вопрос в ряде поселений Индийского океана. Здесь «недоставало», по понятиям колонистов, целого класса людей, также предписанного Божественным мироустройством, – домовладельцев. Как отмечает Санджай Субраманьям:

Эти особые поселенцы в Малакке располагали даже своим торговым флотом и боролись за доминирование на местных рынках, активно вмешиваясь в местные социальные структуры. Колониальный опыт не просто проверял на прочность внутренние стандарты социальной дифференциации колонистов, но и наполнял их новыми смыслами.

Интеграция иноземцев в России до Смуты допускала вхождение в служилый класс с сохранением иноверия, а путем крещения – в привилегированный служилый класс, в крестьяне, бобыли или холопы. Наконец, сохранение иноверия не позволяло занять места в российском обществе и оставляло претендента в статусе холопа или ясачного человека244. Указ 1599 г. освобождал нерусских пленных из холопства – из них крещеных не отпускали на родину, женщин выдавали замуж за служилых людей царя, а мужчин записывали в стрельцы и казаки. Как показало будущее, оба этих статуса оставались на пограничье социальной иерархии и были позднее упразднены.

Постановление Первого ополчения донесло до нас иерархию «чинов», осмысленных в том же круге понятий, которыми пользовались частные авторы, государственные и церковные служащие XVI – начала XVII в. Чины незыблемы, как установленная Богом иерархия. Они все

Одна из функций приговора заключалась в том, чтобы перечислить все «чины» и тем самым подчеркнуть выбор воевод ополчения «всею землею». Незаконность и мятежный характер самого акта была в подчеркнутом нежелании всех причастных к нему признавать любую из действующих или частично реализованных монархических властей. Отчасти эта сторона приговора компенсировалась первыми названными в нем «чинами». Ими оказались

На первом месте после монарха можно было бы ожидать думные чины, однако в приговоре подчеркнуто нет ссылки на единовластного правителя и на его месте оказывается не первый думный чин, то есть бояре, а царевичи – этот титул, если не считать правящей царской семьи, в России XVI–XVII вв. был закреплен за младшими Чингизидами. Это знак того, что Первое ополчение ощущало нелегитимность привычного списка «чинов» в постановлении о сопротивлении действующей кремлевской власти. Показательно, что затем в приговоре говорится о вознаграждении «чинов» вотчинами, поместьями и «кормом» и «царевичи» в общем ряду выразительно пропущены. Нет ни одного царевича и среди подписавших грамоту. Тем не менее их первое место в списке «чинов» говорит о значимости этой фигуры. Статус этого «чина» в приговоре в большей мере отражает символическую подмену монархической власти, на место которой должны прийти новые претенденты вместо всех тех, против кого ополченцы выступают в июне 1611 г.

Приговорам «всей земли» Второго ополчения также выразительно недоставало легитимности. Формула чинов всей земли Московского государства на 1611–1612 гг. призвана была не столько наделить легитимностью ополчение, опиравшееся прежде всего на военную иерархию и подобное в этом качестве не регулярному воинству, а повстанческой фронде, – сколько лишить легитимности все привычные формы политического и административного деления, и прежде всего московское правительство избранного царя Владислава Жигимонтовича и сторонников царей Дмитрия Ивановича и Василия Ивановича, но не в последнюю очередь – служилые города. Необходимость при помощи «чиновной» риторики нанести удар по городам была вызвана тем, что служилые города к 1611 г. выполняли функцию полномочных представительств, ввергая страну во все большую раздробленность, поскольку легитимность власти находилась в зависимости от тех решений, которые принимались властями и вооруженными силами каждого отдельного уездного центра. Рассказывая в октябре 1612 г. о победе над войском Яна-Кароля Ходкевича под Москвой, бояре Ополчений особенно подчеркивают, что «в собранье» с ними «бояры многая рать», и уже не ссылаются на все чины, а лишь указывают свое военное господство над поляками, литвинами, венграми и черкасами и требуют денежных присылок на выплату жалованья:

Впрочем, несмотря на нехватку финансов, командование Ополчений продолжало и до, и после взятия Москвы выступать от лица «чинов» и «всей земли», как и раньше, не в поддержку своей власти, а в подтверждение своего права противостоять любой легитимности. Лишь после принятия соборного решения о венчании на царство Михаила Романова возникла перспектива вытеснения атаманов, казаков и стрельцов за рамки Божественной иерархии и «возвращения в чины». В 1613–1615 гг. «чины» Московского царства получили новую легитимизацию благодаря процедуре «возвращения» казаков через сложение ими оружия. Вхождение в «чины» долгое время после Смуты предполагало выход из мятежных вооруженных формирований, но не полное разоружение, о котором пишут церемониальные источники 1670‑х гг. С другой стороны, само понятие чины к концу царствования Алексея Михайловича мыслилось в официальной документации в связи с идеей служения государству, и эта «этика» получит воплощение в Петровскую эпоху в чинопочитании и табельном отношении к чинам как к рангам на государственной светской и военной службе. Производство в «чин» отныне уже не вторжение в мироустройство, а обычная практика военно-социальной мобильности.

Избрание Михаила Романова «всѣх чинов людьми» – момент легитимизации высшей власти, память о чем не просто сохранялась в юбилейном 1673 г., когда была создана парадная «Книга об избрании на царство Михаила Федоровича», но и была визуализирована образом людской волны, затопившей на Красной площади округлую трибуну, с которой Авраамий Палицын и другие иерархи и советники объявляют о постановлении Земского собора248. Сильвестр Медведев в 1682 г. определением «и многое множество служилых и всех чинов людей» замыкает ряд сопровождавших царя бояр, окольничих, думных людей и «весь сигклит». Заложенное в этой формуле единство «всех чинов» со «служилыми» говорит о том, что в московской церемониальной культуре наметилось сближение между доктринами государственной службы и божественного предназначения, все еще осознаваемого как неотъемлемая часть представлений о «чинах»249.

В России XVI–XVIII вв. натурализация была допустима через военную службу. Единого принципа для перевода иноземных традиций на русский язык не существовало, как и единого последовательного принципа принятия в подданство или единого института подданства для всех территорий, входящих в состав Российского государства ни до возникновения Петровской империи, ни на всем протяжении ее истории до 1917 г. «Учинение в холопство» новых государств в составе Российского царства, как и в Испанской и Португальской империях, не создавало никаких новых классов, даже если образ жизни новых подвластных сильно отличался от российских обычаев. Это не значит, что между иронией москвичей в отношении новгородцев эпохи Шелонской битвы и рассуждениями о «чинах» Николая Спафария в московской культуре не рассуждали о социальных градациях.

Троичные и четверичные социальные доктрины – плод христианского воображения. Их подкрепляют духовные учения о миссии «сословия», королевские привилегии, формы доминирования, определенные знаки межсословного различия, правила и границы инклюзии, механизмы межсословной мобильности. Было бы анахронизмом искать у Ивана Пересветова, князя Андрея Курбского, Авраамия Палицына или Феофана Прокоповича осмысленное теоретизирование вне христианского воображения, как если бы финальной точкой в развитии социального сознания «старого режима» был трактат аббата Эммануэля-Жозефа Сийеса «Что такое третье сословие?». Растиражированный в России под титулом «Учение и хитрость ратного строения пехотных людей» (М., 1647, тираж – 1200 экз.) перевод трактата «Военное искусство пехоты» И. Я. фон Вальхаузена (1615 г.) предлагает структуру общественных функций, которые в переводе названы «делами»: ратные, судебные и лечебные. В качестве специализации автор предлагает учиться «в науках» пехотных, рейтарских, крепостных, пушечных, морских250. Функциональный подход немецкого теоретика почти не затронул ни военного дела, ни общественных отношений. Как показал О. В. Русаковский, книга Вальхаузена была принята в России скорее как занимательная литература, чем как пособие251.

Еще И. Т. Посошков был далек от политизации «чинов», когда в своем политико-экономическом трактате «Книга о скудости и богатстве» (1724 г.) приводил сетку «чинов», которые не должны препятствовать торговле и прямо в ней участвовать. Он называет в общей сложности семь чинов, допуская возможность перехода путем записи из шести прочих чинов в купечество и видя опору своей рациональной модели в имперской власти, которая должна гарантировать чинам их место в государстве:

Не меньшей ошибкой было бы полагать, что московские книжники до начала XVIII в. не знали никаких социальных градаций и иерархий и не задумывались о том, что мы сейчас назвали бы «социальными идентичностями», «социальными ролями» или «социальной стратификацией». В некоторых случаях рассуждения на эти темы производят впечатление вполне организованного дискурса, допускающего локальные обобщения и семантические интерпретации. Многое в этих случаях зависит от того, как прочерчены пределы компетенции дискурсивного анализа, какой степени «системности» следовало бы ожидать от источников и как мы организуем эти «дискурсивные объекты»253.

Такое слово московских источников XV–XVII вв., как чин, омонимично для русского языка нашего времени. В той культуре оно, как и слова земля, народ, царство, встроено в специфические дискурсивные отношения, которые могут не складываться в единую социальную поэтику, или habitus254. Вместе с тем московские книжники проводят ревизию понятий, известных еще в Киевской Руси, и наделяют их смыслами таким образом, что закономерна постановка вопроса о постепенной реорганизации структур смыслонаделения. Церемониальное действие более информативно для тех понятий, которые тесно связаны с визуальной и жестовой репрезентацией и в нем же наделены устойчивыми – по крайней мере, повторяющимися в однообразных источниках на протяжении многих лет – значениями. Чины в культуре Московского царства не подчиняются ни военно-табельной иерархии, ни функциональному делению общества модерной эпохи. Невалентны они и к открытиям иных социальных устройств, каковые происходили с конца XV в. постоянно по мере расширения военных и дипломатических контактов, столкновений с Другим на окраинах государства и за его пределами.

Встреча царя: привитие власти

Народ до 1550‑х – начала 1560‑х гг. лишен служебной идентификации, но не сопоставлен со служилыми людьми. При Иване IV в России возникает народ, который противопоставлен служилым холопам государя и духовенству. Именно это значение возникает из толкования миниатюристом «третьей процессии» в сцене встречи Ивана III из Новгородского похода в Лицевом своде. При учреждении опричнины царь выстраивает такое отношение между социальными классами, которое еще при Василии III летописцу могло показаться странным. Гнев и опала царя распространяются на его богомольцев, архиепископов, епископов, архимандритов, игуменов, бояр, дворецкого, конюшего, окольничих, казначеев, дьяков, детей боярских «и на всех приказных людей» за то, что они после Василия III «при его господарьстве вь его господарьские несвершеные лет» «его господарьства людем многие убытки делали». Далее перечислены прочие вины виноватых, которым подведен итог:

Второй грамотой, посланной с Константином Поливановым в Москву, царь вносит необычное различие, которое может показаться не столь значимым на фоне готовящихся опричных мероприятий: он пишет «к гостем же и х купцом и ко всему православному крестьянству града Москвы… чтобы они себе никоторого сумнения не держали, гневу на них и опалы никоторые нет»256. И хотя «множества народа» этими переменами напуганы не менее опальных, в дискурсе летописного сообщения заложено противопоставление «народа» и опальных, причем равным образом духовенству и служилым людям не удалось бы скрыться от царского гнева, причислив себя к «православному крестьянству». Высшее духовенство и высшие служилые категории государева двора в этом необычном тексте устранены из рядов православного христианства, а народ, которому предстояло присутствовать на казнях и расправах, превращен в соучастника царских замыслов.

Православный народ – или «все людие» – в царских грамотах декабря 1564 г. и царских речах, произнесенных на соборах покаяния в Москве в феврале 1549 г., в Новгороде в феврале 1570 г., в Москве в 1580 г., противопоставлен язычникам, еретикам, богохульникам и другим противникам христианства, а также главным соперникам власти, с точки зрения нового политического богословия, – изменникам государя257.

Образ воинственных изменников, противостоящих всему государству, сформирован царскими посланиями и родственными им текстами. Начиная с Первого послания Андрею Курбскому, завершенного 5 июля 1564 г., Иван IV регулярно в своих сочинениях возвращается к теме изменников, ведущих войну против него из‑за пределов России. Это вызывало отпор и иронию польско-литовских монархов. Но в России объяснение вражды со стороны соседнего государства происками изменников стало расхожей интерпретацией. Противники православия, объединившиеся с изменниками, показаны на фоне народного единения православных в «Повести о прихождении Стефана Батория на град Псков». В начале истории курляндские немцы совершают измену царю и обращаются за помощью к Курбскому и другим изменникам, которые короля Стефана «на росийскаго царя воинством подъемлют»258. Рассказ о наступлении врагов после обстрела Пскова сопровождается ремаркой о том, что бояре, воеводы, воинские люди и псковичи «в осадный же колокол звонити веляше в Середнем городе, на стене градовной, у Великаго Василья на Горке, весть дающе литовского ко городу приступу всему псковскому народному множеству»259. Здесь понятие псковское народное множество относится ко всем горожанам, но, судя по дальнейшему описанию штурма, прямо не распространяется на освященный собор, воевод и воинских людей. Впрочем, затем триединство народного множества, освященного собора и руского хрестьянского воинства противостоит неверным: литовскому королю с его дворянами и первосоветниками, литовским людям или литовскому воинству, рохмитстам (т. е. ротмистрам) и гайдукам.

Народ в сознании автора объединяется с христианским воинством, тогда как изменники – с неверными. Подтекстов «Повести о прихождении» нет в «Сказании о Псковском взятии» псковского автора, писавшего по следам осады Пскова и относившегося к нападающим как к единоверцам260.

«Соборное определение» избрания царя Бориса Федоровича Годунова на московский престол открыло еще одну ипостась «народа». Книжники из окружения патриарха всея Руси Иова искали средства для легитимации свершившегося на Земском соборе избрания, и вслед за необычным указанием на то, что еще Иван Грозный «вручил» царя Федора Ивановича его шурину (воля Бога в данном случае также важна: «его же изначала предъизбра Бог и возлюби») говорится о решении всего освященного собора, бояр, дворян «христолюбивого воинства» и «всех православных христиан»261. Эта риторика не была присвоена властью, а была ей поручена. Еще 21 февраля 1598 г. во время повторного многолюдного шествия во главе с патриархом к Новодевичьему монастырю, где находились царица Ирина Федоровна и ее брат, патриарх грозился отлучить «господаря Бориса Федоровича» от причастия за отказ от восшествия на престол и тем самым – от «многочеловечного Богом собранного народа»262. Глава церкви в данном случае выполнял все ту же миссию ответа за паству, которая и определялась при помощи слова народ и присоединяемых к нему, выводимых из него же чинов. Бог и Его народ избрали царя, и это избрание было недостаточным, но значимым способом легитимации власти ее носителя из нецарского рода. Поскольку воли Бога и царя (воли царя Федора Ивановича явлено не было, поэтому пришлось ссылаться на волю его отца) было недостаточно, церковь определила решение, позднее реализованное в неведомой до той поры присяге «чинов» Московского государства. Целование креста на верность приобщало не только народ к царю, но и каждого присяжного к Богу и Божественной воле, тем самым уравнивая церковную общность и политическую. Для московской политической культуры эта новация не стала единичным случаем в годы Смуты, а закладывала основы для особого ритуала, сохранявшегося позднее вплоть до падения монархии в России263.

В таком значении понятие «народ» сохраняется в Москве без перемен вплоть до событий Смутного времени. Действующей исторической силой представлялось московитам «все православное християнство руского народа», которое все так же возникало на горизонтах общественной жизни в церковные торжества. В «Повести протопопа Терентия» 1606 г. Христос, Богородица, Иоанн Предтеча и все святые отцы призывают «народ» к покаянию, и «народ» узнает об этом, собравшись 14 октября 1606 г. в Успенском и Благовещенском соборах, а узнав о божественном гневе, – обращается к шестидневной молитве «за все православное крестьянство» и укрощение междоусобиц264. «Видение» Терентия, видимо, было инспирировано Василием Шуйским и патриархом Иовом, язык «Повести» отражает официальные взгляды, понятийную систему и религиозность кремлевских властей. Выше мы высказали предположение о происхождении иконы «Богородица с народом» в связи с «Повестью Терентия». По мнению Сергия Плохия:

Категория «православных» в годы Смуты сузилась, тогда как образ «изменников» получил многостороннее развитие. Открыт был феномен изменников-коллаборантов и «русских» изменников-воров. Однако гибкость понятия «народ» заключалась все так же в том, что его границы пульсировали в диапазоне от городского сообщества до всего православного христианства. Так что, несмотря на временное торжество в стране «измены», летописцы не мыслили кризис страны как кризис идентичности. Церемония встречи мощей царевича Дмитрия, состоявшаяся в 1606 г., описана тем же языком, что и многочисленные процессии XV – первой половины XVI в.:

Церемониальный подтекст, почерпнутый из практик народных шествий XIV–XVI вв., не приняли многие города «Московского государства». Идеологема всего народа призвана была снять недоверие к новой власти и добавить легитимности царю и патриарху. Церемония имела обратный эффект. Навязчивое внушение, что царевич мертв, а убитый царь Дмитрий Иванович – самозванец, вызывало еще большее недоверие. Как следствие – «ноипаче городы начаша изменяти»267. Народная общность мыслилась все еще в рамках прежней церемониальной доктрины. Отпадение от процессии вело к измене. На горизонте мысли возникла перспектива коллективной и всенародной измены, и язык церемониального единства повлек за собой новые практики демонизации.

Эти практики воплотились в повестях Ивана Тимофеева и Авраамия Палицына. Допустить крушение всего государства было нетрудно и авторам предшествующих столетий. Однако новацией в названных повестях оказывается «включенное наблюдение», взгляд изнутри «нас», потерявших Божью милость и наказанных за свое неразумие. Для Тимофеева и Палицына в равной мере преодоление Смуты представляется возможным только по Божьей милости. Ни христианского народа, ни Святой Руси оба автора в войнах Смуты не прослеживают, а пастыри, лишенные своей паствы, лжецари и нелегитимные (не прирожденные) цари лишают города и чины самой возможности объединения, обрекая Московское государство на измену, нашествие иноверцев и разрушение православия. К 1610 г. идеалу народного пасторства противостоит совещательное действие «всей землей» и ритуальное воссоединение без религиозной основы. Этот идеал находит параллель не только в польско-литовском политическом устройстве, но и в отмечавшемся выше в нашей работе «народном избрании царя», запечатленном в Лицевом своде Ивана Грозного.

Риторическая общность вокруг умершего полководца возникает в «Писании о преставлении и погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина» (ок. лета–осени 1612 г.). Здесь ощущение массовости возникает не только за счет упоминания женщин с детьми и перечисления военных чинов, но и благодаря цитате из Псалтири юноши и девушки, старцы и юнцы. Этот эмоциональный кадр усилен за счет сцены плача всех собравшихся. Они оплакивают смерть их заступника и сравнивают себя со скотами бессловесными, овцами, не имеющими «пастыря крѣпкаго»:

Плачущих поддерживает Якоб Делагарди («Яков Пунтусов»), обращаясь к народам московским от лица своей Немецкой земли и шведского короля с похвалой в адрес умершего воеводы, своего соратника. Следом князя Михаила Скопина-Шуйского оплакивает освященный собор со множеством народа («и не бѣ мѣста вмѣститися от народнаго множества») и воеводе делают огромный каменный гроб, который вписывается в картину всенародного горевания, затем еще усиленную за счет всенародного плача и рыданий («кричания и вопля тяшка гласа»)269. Плачет не только «Русские земли народ», но «и всему миру плакати, но и иноземцем, и немецким людем», – вновь и вновь к московским людям обращается Якоб Делагарди. Царь Василий Иванович оплакивает юного воеводу на погребении и после него, вернувшись «в полату свою»270. Продолжая сравнение с «летописным народом», можно заметить, что в состав «народа» церемоний иноземцы не входят ни в XIV–XV вв., ни в обильном на коллективные репрезентации XVI в.

Царь, согласно «Писанию», участвует во всенародном трауре, но не является его центром, на скорби царя сосредоточено внимание, чтобы показать его искренность и непричастность к гибели заступника. Коллективная воля не возглавлена здесь ни первоиерархом, ни царем. Они не возглавляют процессию и не воплощают ее, но причастны к народному множеству наряду с другими. Никто не в силах удержать царство, но прямо сказать это автор «плача» не может, не имеет права обвинять царя, который вне подозрений, но бессилен спасти свою власть. «Писание» заканчивается притчей-видением анонимного москвича, который в ночь того пира, на котором князь Михаил Васильевич был отравлен (8 апреля 1610 г.), будто бы видел, проходя между Успенским и Архангельским соборами, как столп за столпом валятся царские палаты. Апокалиптическая сцена предвещает падение Шуйских271.

По мысли Авраамия Палицына, только общее стояние «всей земли» против защитников Кремля Миколая Струся и Федора Андронова, поляков, немцев, «латин», «люторов» и «хрестоненавистных руских изменников» позволило отвоевать Москву в октябре 1612 г. Когда Кремль сдался, в воскресный день сошлись архимандриты, игумены, весь освященный чин, все христолюбивое воинство и все множество православных христиан, первые ополченцы князя Д. Т. Трубецкого в церковь Казанской Богородицы «за Покровскими вороты», вторые ополченцы князя Д. М. Пожарского в церковь Иоанна Милостивого на Арбате:

К процессии на Лобном месте присоединился Арсений Элассонский, во главе освященного собора вынесший икону Владимирской Богоматери, Честные Кресты и прочие иконы. Перед иконой Богоматери бояре, воеводы «и все воиньство, и вси православнии христиане» припали в слезах, лобызали образ и прославляли Богородицу, умолившую Христа об освобождении града и всех людей «от работы» (речь в «Сказании» Авраамия передана как общий вопль перед иконой). Войдя после общего молебна в Кремль, участники процессии узрели чудовищные сцены разрухи, повсюду мертвые тела. Авраамий сравнивает увиденное с осквернением Иерусалима иудейскими царями-идолопоклонниками и его храма Воскресения – сарацинами («но никако же отступи от него Господня благодать»)273. Кульминация процессии – вход в Успенский собор, где была проведена литургия, после чего все разошлись восвояси. Авраамий неоднократно проговаривает все части и чины процессии, как если бы ему было важно ни о ком не забыть. Сакральная общность возникает из разобщенных людей и лагерей ополченцев, духовных лиц, бояр и воевод и всего православного народа. Как и в византийских хрониках и в российских ритуальных шествиях конца XVI – начала XVII в., в этот миг важным было единение уже не с одним православным народом, но и с небесным воинством, прототип которого был изображен на иконе «Благословенно воинство Небесного Царя», а заступничество Богородицы перед Христом – на иконе «Богородица Моление о народе».

В правление Михаила Романова общая православная семантика «народа» в полной мере сохранялась. М. В. Дмитриев отмечает, что в «Летописной книге» (так называемой Повести князя И. М. Катырева-Ростовского, ок. 1626) идея русского и православного едина. Здесь «народи московстии» и «весь народ» все так же сходятся в толпы и расходятся по домам, а «русские люди» меняются местами и «народами». Идея русского неотъемлема от православной процессии. По мысли исследователя, подобное представление о народе прочитывается и у православных иерархов Речи Посполитой, где этнический язык имел обширное бытование. Например – в упоминаниях «старой Руси», «православных» и «народа руского» в сочинениях митрополита Сильвестра Косова274. Выбранный М. В. Дмитриевым для сравнения российский источник своей структурой и риторическими ориентирами, как показали А. С. Орлов и И. Ю. Серова, близок к «Троянской истории» («Истории разрушения Трои») Гвидо де Колумна. Этнический язык навеян в повести аналогиями сражений ахейцев с троянцами. При этом парадоксально, что образец для описания событий Смуты в повести далек от православия275.

На фоне «смут» и «шатаний» в церковных верхах во время реформ середины XVII в. зазвучали тревожные ноты в оценках народа со стороны духовных властей. Так, пятилетнее отсутствие патриарха Никона на престоле вызвало озабоченность комиссии по его низложению: «…и от того ныне в народе многое размышление и соблазн, а в иных местех и расколы»276. Понятие «размышление» здесь семантически сближается с разностью мышления, разномыслием. Это несомненные пороки, как и еще более опасные «соблазн» и «раскол», и церковь взывала к восстановлению действующего патриаршества, без которого единству народа грозили несчастья. Ибо, как мы уже видели выше, по словам греческих патриархов и их русских переводчиков, «царь есть твердь народов»277.

Сильвестр Медведев в «Созерцании кратком» так характеризует участие народа в венчании на царство Ивана и Петра Алексеевичей 25 июня 1682 г.:

Венчание происходит в кремлевском храме Успения. Чин венчания и литургию ведет патриарх Иоаким, о чем С. Медведев пишет выше, подчеркивая полную легитимность церемонии. Впрочем, «народ» собирается и без участия церковного главы. В том же году 17 сентября приговор князю Ивану Хованскому и его сыну князю Андрею зачитывался в селе Воздвиженском «при всем царском сигклите и при всем тамо народе на площеди»279. Церемониальный народ, руководимый церковным иерархом, сохраняет свое исконное значение в конце XVII в. Соучастие этой общности в светских церемониях требуется как легитимация политических деяний всеобщим признанием. Отметим и отличие от библейско-летописного восприятия народных масс. Слова «весь народ, вси людие» в «Созерцании кратком» не содержат привычных для московского летописания иерархических подтекстов и занимает место не в перечислении чинов, где собирательной конструкцией служат слова и всех чинов людей, а в самой гуще событий во время аккламации в контексте, где полностью сняты различия между чинами. «Царское величество» у Медведева имеет два значения. Одно – непосредственно монарх, его телесное воплощение (Царское Величество). Другое – его суверенитет, маестат (царское величество). Подобно различию между сувереном и суверенитетом, коллективное тело делится на народ как таковой, как единство всех подданных царского величества, и народ как единство телесно и церемониально явленных чинов во всем множестве и иерархическом разнообразии подданных Царского Величества.

Царь вплоть эпохи Петра I – такой же участник церемоний, как и другие верные, он несет наказания, раскаивается, уничижается перед Господом. Царь Петр Алексеевич обратится к своим воинам под Полтавой (27 июня 1709 г.), призывая их сражаться не за себя, не за царя Петра, а за весь «народ всероссийский». Этот образ предполагает сплочение не в церковной фазе, а скорее отложенный политический патриотизм, в котором особа царя отделяется фигурой смирения и таким образом сливается со всем народом280.

Распространение униатства в Речи Посполитой и реформы патриарха Филарета привели к «очищению» официального православия идей от идей, сближающих польско-литовских христиан с московскими. Мишенью измены и изменников были суверен и его подданные, даже если легитимность правящего суверена вызывала сомнения. Категория изменника, который совершает преступление против народа, обособилась в России Петра I под воздействием киево-могилянских и казаческих идеалов. Концепт народа и связанные с ним родственные европейской интеллектуальной традиции категории получили распространение в России благодаря Никонианской реформе московского православия и включению киевского богословия в круг источников реформы. В «Синопсисе» (начало 1670‑х гг.) воплотилась идея «славенороссийского народа», объединявшая московское и рутенское население281. Эту идею накануне Полтавской битвы эксплуатировал царь Петр Алексеевич, обращаясь к населению Малой России с призывом поддержать его против гетмана Мазепы и Карла XII. Мазепа определяется им как «изменник и предатель своего народа»282. Позднее царь перенесет усилия еще и на борьбу с мировыми тиранами283.

Памфлет против «верховников» из собрания А. П. Волынского служит одним из самых ранних источников, в которых российский («наш») народ выступает в республиканском контексте, причем как потенциальный противник задуманных преобразований, ведущих к падению неограниченной монархии:

Отсутствие поддержки со стороны народа означало для анонимных авторов, что замысел конца января – 25 февраля 1730 г. грозит тиранией немногих вместо самодержавия одной персоны. Сходных взглядов придерживался Феофан Прокопович, обвиняя в своем «Изъяснении» того же времени заговорщиков в том, что они свои частные корыстные и тиранические интересы объявляли народным требованием, которое Феофан и связывал с республиканским политическим устройством.

Русская земля: привитие этничности

Когда в начале 1570 г. в Москву прибыло объединенное посольство двух представительств воссоединившейся накануне Республики Обоих Народов, понятие «ляхи» звучало для местных жителей далеко от этногеографического кругозора, дополняя образ врага одной из его частных форм. В употреблении Посольского приказа под «ляхом» понимался не носитель этнической идентичности как таковой. Это не был поляк. Разница между ляхами и литвинами была только в том, что первые представляли Сигизмунда II Августа как короля Короны Польской, а вторые – его же как великого князя литовского. На объединительном Люблинском сейме 1569 г. в состав Короны Польской вошли отрезанные от Великого княжества Литовского «русские земли» Киевского, Брацлавского и Волынского воеводств и Подляшье. Для московских хозяев никакого значения «русское» или «нерусское» происхождение приехавших ляхов не имело. Когда на территории Московского государства начались столкновения с послами, доходило до взаимного рукоприкладства и чудовищных сцен между официальными представителями двух государей. Они запомнились надолго. Первым же московским послам, отправившимся во главе с князем И. М. Канбаровым вслед за выбравшимся из России польско-литовским посольством, было наказано рассказывать королю о выходках этих ляхов:

Читая этот текст, можно представить себе не посольство, а хулиганствующий сброд, во всем нарушающий принятые обычаи. Вряд ли от опытного взгляда ускользнуло бы это «а ляхи на Москве ведомы и преж сего». Поведение ляха никак не зависит от национального и регионального состава посольской делегации. Царская дипломатия принялась доказывать Речи Посполитой, что Москва не признает никаких новшеств и не видит отличий между «прежними ляхами» и «нынешними». Приехавшая в Москву делегация – неугодное и нелегитимное представительство Короны Польской, неведомый посольский контрагент, с которым в Москве не должны были и не собирались иметь дело. Посольство объединенной Речи Посполитой выросло в два раза и представлено в посольской книге огромной толпой, шествующей к Москве и громящей все на своем пути. Виновниками объявлены не привычные литвины, а именно чуждые и враждебные московским жителям, в представлении Посольского приказа, гордые и надменные ляхи. Их приезд «на Москву» нарушал издревле заведенный порядок, и эти баламуты-иноверцы воплощали свою неуместность в самих только чинимых ими и подстроенных им драках и скандалах.

Общность и культурные сходства с Короной Польской и Великим княжеством Литовским посольские служащие ретушировали, поскольку тот «народ», который в Москве считали или могли считать «нашим», населял не только Московское государство, но и значительную часть владений Ягеллонов. Общехристианская риторика и далее продолжала звучать во время переговоров, подчеркивая как возможность вернуться к мирной дипломатии, так и недостижимость идеала. Примером могут служить призывы «ко всему добру христианскому» после смерти царицы Анастасии Романовны, сопровождавшие переговоры с Краковом во время сватовства царя к одной из сестер Сигизмунда II Августа. Примеры предыдущих межгосударственных браков, начиная с XIV в., подкреплялись в посольских речах риторикой объединения «на прочный покой христианский» и прекращения пролития «крови христианские». Ни о какой унии при этом речь не шла, однако в посольской документации появляется такое необычное в иных контекстах явление, как «народ христианский», который, по всей видимости, состоит из всех христиан или, по меньшей мере, из православных и католиков. Посольские книги фиксируют ряд определений, которые в своей основе сводятся к понятию «христианин»:

Неожиданные импликации открываются в этом круге понятий, из которых вился причудливый дискурс московских имперских идентичностей. Христианский мир понимался как единый, но допускалось, что он подвержен раздорам. Значит ли это, что и самого единства нет, – так и остается в области умолчаний. Связать это единство может матримониальное родство между Ягеллонами, но значит ли это, что мир, основанный на общехристианской солидарности и кровном единстве правящих родов, действительно объединит христианство? Это также остается в области умолчаний. Можно ли считать, что посредством брака и мира воссоединятся два христианских народа? Такое предположение было бы слишком смелым, поскольку прямой текстуальной корреляции между «христианским народом» и «христианами» посольского наказа нет. «Народ» так и остается дипломатической фикцией, ограниченной значимыми умолчаниями, которые лишают нас возможности перенести этот «народ» на иные, например летописные и визуальные, языки идентичности, без которых само понимание посольского «христианского народа» невозможно290.

Впрочем, мы вправе задаться вопросом, совпадает ли подразумеваемый народ с этническими или политическими контурами на картах второй половины XVI в. Можно сказать определенно, что посольская фикция не является ни русским, ни имперским российским народом. Нет в нем и церемониальной составляющей, которую мы изучали выше на примере летописных образов, житий, литературных повестей и чинов венчания. Церемоний, в которых посольский народ мог бы быть визуализирован, к 1560 г. не существовало, если только речь не идет о посольском эскорте. В последнем случае немыслимо объединение в одной «толпе» или любом ином единстве посольства и подданных встречающего государства. Конечно, сохранялась возможность общей молитвы в храме. Такая молитва была возможна только у единоверцев, и это также помещает в область умолчаний перспективу церемониального единства всех христиан. Для православных возможность отождествления с единым «христианским народом» была в этом смысле исключена.

В отчете посольства Федора Сукина содержится такой эпизод. Послы просят дать им возможность посмотреть на королевну Катерину (Ягеллонку). Им разрешено прийти к костелу до того, как туда придут Сигизмунд II Август с королевой. В сам храм им входить даже не предложено, однако и стоять напротив католического храма перед службой для московских представителей казалось сомнительной привилегией. В итоге послам было велено стоять «в оружейничей избе против дверей у костела», а король обязался в тот момент, когда процессия будет проходить перед укрытыми послами, «людей порозослати, что вам было королевны гораздо видети, а с собою б есте людей не много имали»291. Так все и случилось – королевна в момент замешательства короля у входа в костел, по словам послов, «на нашу избу смотрила; а того, господарь, не ведаем, ведала ли будет нас, или не ведала»292. Разумеется, рассказывая о своих приключениях, послы были далеки от того, чтобы представлять себя частью «народа христианского» в толпе католиков. Наоборот, подчеркивалось замешательство перед перспективой присоединиться к этой толпе, за ней можно было наблюдать только из укрытия.

Идея кровного единства народа в посольской документации заявлена, но не похожа на идею единокровного происхождения народа, которую мы обнаружим в начале XVII в. в «Перестроге» и сочинениях Мелетия Смотрицкого в русских землях Речи Посполитой, а во второй половине XVII в. – уже и в латинской посольской речи царевича Алексея Алексеевича. Кровь в посольском узусе не объединяет никакие народы или народ, она соединяется только в браке двух христиан, скрепляющих единство, причем идея оказывается обратной по сравнению с кровной доктриной – кровь изначально никого не объединяет, а именно объединяется благодаря браку. Посольский дискурс середины XVI в. далек и от современных ему разработок в области кровообращения, которые усвоил и принял для своей доктрины в эмиграции князь Андрей Курбский293.

Формула «народ от мала и до велика» в миссии 1560 г. – это все подвластные Ивану IV и Сигизмунду II Августу. Вряд ли за этой формулой откроются церемониальные или богословские реминисценции. Скорее речь должна идти о подвластных христианах, о политических общностях, которые состоят из христиан. Такое понимание народа в отношениях между Москвой и Краковом (а затем Варшавой) могло быть обращено и на войну. Захватив поволжские орды, московская дипломатия добивалась прав на царский титул со ссылкой на свои крестоносные успехи, однако аргумент от царского статуса поволжских ханств вызвал ироничный и твердый ответ со стороны польско-литовской дипломатии: великий князь московский, став царем казанским и астраханским, не может считаться христианским царем, а следовательно, не может претендовать и на христианский имперский титул. В этой ритуальной полемике христианский народ уже не имел значения, тем более что у Москвы не было возможности сослаться на весь народ Казани и Астрахани: в отношениях с Ягеллонами и их преемниками на тронах Короны Польской и Великого княжества Литовского московские цари отказывались признавать, что в состав их подвластного народа входят мусульмане.

В конце концов, области умолчания требуют постоянного перемещения по дипломатическим формулам в их различных контекстах. Так, послы Ивана IV, прибыв в Вильно и проведя переговоры по наказу, услышали, что решение о выдаче сестры короля замуж в Москву может быть принято только при участии Коронного Сената («Панов Рад Коронных»). На это послы отвечают развернутой речью, в которой вновь звучит «весь народ от мала и до велика»:

В данном высказывании сняты все экивоки. Контекст и употребление личного местоимения мы исключают возможность единого народа христианского: мы и весь народ – это послы и все подданные московского государя.

Обратимся теперь к примеру из посольской книги того же, польско-литовского, дипломатического направления, но 20 лет спустя, когда решался исход войн Москвы и Речи Посполитой за Ливонию. В грамоте Боярской думы к Панам радам от июня 1581 г., составленной накануне Псковского похода короля Стефана Батория, первые после протокола слова звучат:

В следующих затем словах о мирных инициативах понятие народ раскрывается как обозначение христиан, населяющих Россию и Речь Посполитую, и заканчивается послание призывом к восстановлению мирных отношений «всему народу хрестьянскому к прибытку и к покою»296. В октябре 1581 г. царь планировал вывод своих войск, оружия и запасов из Ливонии. В посольском наказе предусмотрено, что не все московские люди сразу покинут ее территорию:

В данном случае в народ обобщены не все люди вообще, населяющие ливонские замки, а именно подвластные царя Ивана IV, которые должны покинуть свои места не сразу, не в первую очередь298. Как можно видеть, и семантические поля, и области умолчания, и контекстные сдвиги значений народа в посольской документации 1560 и 1581 гг. совпадают, и можно было бы говорить об особой дискурсивной модели, в которой понятие народ бытовало в российско-польско-литовских дипломатических отношениях. Впрочем, эта модель не может быть изучена без сопоставления с ее польско-литовскими аналогами.

Как и можно было ожидать, христианский народ в московской посольской риторике раскладывался при необходимости на два христианских народа. Посланник Д. И. Истленьев в июне 1584 г. получил наказ прославлять венчанного на царство Федора Ивановича за его «милосердье… к народом к обоим крестьянским»299. Речь в данном случае идет не о политических народах Короны Польской и Великого княжества Литовского. Оба народа в данном случае обозначают православных и католиков. Однако узкий практический контекст позволяет и здесь избежать терминологических упрощений: милость царя касалась одиннадцати пленных, отпущенных после венчания Федора на царство, и среди них могли быть только представители именно этих двух конфессий.

Нигде в переговорном процессе между двумя русскими господарями – российским царем и великим князем литовским – мы не обнаружим в качестве подвластных той и другой стороны русский народ. Он не выступает ни как единый субъект, ни как разделенный. Выражение «на Москве» из наказа Канбарову 1570 г. обращено к другому устойчивому топониму, который к середине XVI в. вышел из делового употребления, – Русская земля.

Обратившись к категории Русской (или Руской) земли, попытаемся выявить особенности формирования «религиозного социального» в московской культуре XVI в. В связи с этим интерес представляют поздние рефлексы этого термина, бытование сказаний и повестей, мобилизационные дискурсы (воззвания, речи, видения и т. п.), бытование идеалов земли при посольском обмене с партнерами и особенно с ближайшими соседями. Вряд ли оправдан взгляд на посольский дискурс как на источник более точный по сравнению с летописями или индивидуальной рефлексией авторов уровня князя А. М. Курбского, Ивана Тимофеева или Сильвестра Медведева: в задачи посольского ведомства входило в равной мере прагматичное ведение дел, прибавление новых титулов и титульных определений к имени господаря и устранение из актуальных дискурсов оскорбительных и травматических форм при помощи войны, церемониальных споров и искусственно организованного забвения (damnatio memoriae)300.

В качестве носителя идеи (или идей) коллективной солидарности неоднократно изучался термин Русская земля. У него нет стабильных географических референтов. В домонгольский период его значения не охватывают все русские земли, а локализуются в зависимости от контекстов в ее центральных частях, близких к Киевскому княжеству Рюриковичей и Поднепровью. В наименьшей степени он характеризует территориальное этническое сообщество. Сравнивая бытование этнических («племенных») идентификаций с тем, как в русских летописях применяется термин Русская земля, можно было бы считать Русь состоявшейся христианской нацией, а ее народ – народом Русской земли301.

Карл-Фердинанд Вернер, Фриц Гешницер, Райнхарт Козеллек и Бернд Шёнеман, авторы монографического исследования «Народ, нация, национализм, масса», выполненного в рамках «Словаря основных исторических понятий» в конце XX в., приписывают основную роль в становлении христианских наций имперской и высшей церковной власти, добившихся легитимации нового национального языка благодаря объединению политико-этнических лексем Античности и библейской книжности:

Было бы логично продолжить данный ряд концепцией возникновения церковно-политической нации Русская земля благодаря утверждению христианизированной княжеской власти Рюриковичей из скандинавской руси среди местных этносов Восточной Европы и общей для региона исторической памяти, сформированной при активной поддержке православной церкви и епископального интеллектуализма. Однако Русская земля, даже учитывая множество ее упоминаний в источниках, не стала самоназванием государства и рамочным названием для русской нации. Вокруг этого термина вплоть до модерной эпохи не возникло интеллектуальных усилий по его заселению и обустройству, обживанию и превращению в предметную данность. Согласно авторам «Словаря основных исторических понятий», одна из причин выработки модерной концепции нации – в появлении институтов представительства, поскольку европейские парламенты, поддерживая разобщенность и самобытность низовых представительств, на уровне сеймов, рейхстагов, генеральных штатов, кортесов и т. д. брали на себя функцию выступать от лица наций и полноправно их воплощать перед монархами. В европейских государствах этот процесс – поздний, отчасти выходящий за хронологические рамки нашего исследования. В русских землях парламентско-представительные учреждения до конца XVI в. не возникли, но и в годы Смуты, а также после ее завершения не выступали перед властью от лица всей земли303.

В отличие от ряда других христианских наций в России не состоялся переход от не-модерных, в данном случае христианских, идентичностей к модерным. Точнее было бы говорить о том, что подобный переход произошел, но за пределами Российского государства, претендовавшего не меньше своих конкурентов на «Киевское наследство» (то есть и на то, чтобы быть Русской землей). В связи с этим необходимо очертить перемены, происходящие в историческом самосознании русских земель XV–XVII вв.

1) В качестве исходного наблюдения должно быть принято, что государства с самоназванием Русская земля к XV – началу XVI в. не существовало.

2) Невозможно выявить «этническую основу» в сообществах русских земель, где превращение в «своего» происходит независимо от «места рождения», «крови» и т. п. Русь не была населена народом русь, а этноним русские так и не стал сколько-нибудь весомым определением населения, охваченного церковно-политической нацией, именуемой Русская земля304.

3) Наименование Русская земля приобретает повсеместно в кириллической книжности – а также в латинских культурах – историческое значение. В Московском государстве отсылка к правам на Русскую землю с рубежа XV–XVI вв. имеет мобилизационный смысл, означая притязание великих князей московских на очищение своей будто бы исконной «господаревой отчины».

4) К XVI в. с приходом ряда новых самоназваний («Росїа», «Руское господарство» и др.) архаизм Русская земля теряет свои топографические очертания и одновременно наполняется семантикой богоспасаемой империи305.

5) Один из неизбывных парадоксов посольских исторических дискурсов: убеждение московских государей, что их власть распространяется не далее их «отчины» и не касается подлинных «отчин» их соседей, и в то же время – стремление править «всей вселенной» или «всей поднебесной»306.

Категории Русская земля и русаки встречаются в XVI в. не только в исторических текстах, но и в таком актуальном языке, как дипломатический. Датских послов Клауса Урне «со товарищи» в ходе московских переговоров в апреле 1559 г. переводят, упоминая под властью царя «русаков», а также датских купцов, приходящих «в Рускую землю» в том же значении – то есть в землю царя и его подданных «русаков»307. Интересно, что в царском ответе А. Ф. Адашев «со товарищи» отвечают о межгосударственной торговле следующим образом:

Слово «русаки» в ходу в Посольском приказе и встречается в одном ряду со словом «немцы» не только в переводах, но и для «внутреннего пользования» в значении также бытующего в этих текстах выражения «русские люди»309.

Эпитет русский в посольском дискурсе имеет три несходные сферы значений.

1) Он маркирует претензию московских государей на «Киевское наследство», и в этом качестве его территориальный референт охватывает к 1560‑м гг. Поволжье вплоть до Каспийского моря, на юге и западе Киев, Волынь, Полоцк, Витебск и др.310

2) Он определяет сообщество православных христиан, в которое может вступить человек любого происхождения, приняв крещение. Наиболее прямолинейно эту мысль выражает Иван Грозный в полемике с римским посланником Антонио Поссевино. Он сравнивает «русскую веру» с «рымской» и уточняет наиболее спорный вопрос: «И мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую»311.

3) Он относится к «нашему обычаю», «языку прямому московскому», и в этом смысле очерчивает круг «культурных» различий «своего» и «чужеземского»312.

Во всех этих коннотативных группах эпитет «русский» обозначал предмет притязаний, а не сложившуюся практику словоупотребления, признанную, например, Речью Посполитой, Константинопольским патриархатом и носителями других русских языков и других русских обычаев. Исконность русского как греческого и православного в Москве толковали как более древнее состояние, чем империи, в том числе (Святая) Римская. Рим не установлен Богом, а был империей, современной Воплощению Бога, и ход мысли псковского старца Филофея о переходе Римского царства не направлен на то, чтобы выстраивать оптимистический сценарий. Упоминание Рима в России начала XVI в. связано с образом ветхости в противовес исконности и извечности.

С одной стороны, Русская земля, как вселенская империя в вотчинном самосознании московских государей, признает равенство себе только двух современных империй – Рима Ветхого (Священной Римской империи) и Рима Нового (Османской империи). Ветхий, Новый и Последний Рим – это и одна перемещающаяся империя, и единство христианских учений, в первых двух случаях поверженных. Но в то же время это единство доказывает преходящий и временный характер, хрупкость любой империи. В текстах того времени учения о Третьем Риме, Новом Израиле и доктрина translatio imperii существуют параллельно, только изредка пересекаясь (причем доктрина «перенесения» Царства Ромейского на Русскую землю до конца XVII в. была в дискурсах приглушена)313. Посольский церемониал озвучивает их и обеспечивает им то единство, которое недостижимо, если читать только то, что написано в посольских книгах, исторических текстах, посланиях и чинах. Тексты служат лишь путеводителем по пространству кремлевской визуальной репрезентации, которое к середине XVI в. было насыщено имперской сотериологией и эсхатологией314.

С другой стороны, право московских государей XVI в. на «свои» земли имеет иное хронологическое измерение. В отличие от имперской доктрины государи на Руси правят больше 600 лет, они извечные господари:

Восходя к истокам, искомый статус или право наделяется «искони вечной» неизменностью, постоянством и получает абсолютное оправдание тем, что существует «изначала», «от прародителей», «по прародителей обычаю», «по старине», «из давних лет», «за много лет»316. Исконность для христианского сознания прямо соотносится с понятием богоустановленного постоянства. Достаточно того, что евангельское чтение Пасхальной литургии в древнерусском апракосе начинается словом «искони» из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1)317.

Посольское представление о вечности государства обращено также в будущее:

Из этой дипломатической перспективы не вполне правомерна «пессимистическая» интерпретация слов Филофея о том, что четвертому Риму «не бывать». Допуская вслед за П. Ниче учительный подтекст этих слов и содержащийся в них призыв очиститься от грехов, мы тем не менее считаем, что оптимистическая интерпретация «Росии» как праведного христианского царства заложена в тех же самых словах, однако интенциям самого старца Филофея она, конечно, не отвечала. Соединение regnum (царства) и sacerdotium (священства) в той православной традиции, которая сформировалась к XVI в. в русских землях, было невозможно, поскольку царства (то есть империи) считались по своей природе тленными и преходящими, тогда как божественная природа духовной власти не подвергалась сомнению светской властью, а лишь присваивалась как право на свою землю. Сакральность права не вела вплоть до конца XVI в. к сакральности самой земли.

В канун утверждения патриаршества в Российском царстве в 1589 г. учение о России как Третьем Риме впервые звучит в официальной посольской документации как сугубо оптимистическое выражение доктрины наследования империи и церковного престола, а вскоре после этого в поздней редакции послания Филофея Василию III появляется в виде интерполяции образ Великой и Святой Росии. За идеей, по всей видимости, кроется практическое административное решение, вызванное стремлением московских властей переманить патриарха из Царьграда в Москву. Для этих целей и понадобилось поменять схему «наследования» царства диаметрально на 180 градусов и из эсхатологического поучения смастерить заманчивую картину цветущей исконной империи.

В 1625 г. патриарх всея Руси Филарет поручил князю Семену Ивановичу Харе Шаховскому составить послание шаху Аббасу. Письмо содержало ответ на присланный далеким персидским шахом-мусульманином дар (Ризу Господню). Шах искал поддержки Москвы и выражал в своем послании уважение к православию. В задачи князя Семена Ивановича входило не только создать противовес иезуитской миссии в Исфахане, но и кратко изложить основы православия, что могло бы склонить шаха к крещению. Это нетипичная ситуация, однако и само сочинение Шаховского содержит только те представления, которые могли пройти цензуру высшего главы московского православия. В иных контекстах христианско-мусульманской переписки в Москве прекрасно понимали, что в прагматичной дипломатии необходимо исходить из невозможности прямо апеллировать к православной и раннехристианской традиции. Посольская документация служит ценным источником, чтобы проверить, как идентичности, и среди них такая, как «народ», меняли свои значения и даже формы в зависимости от внешней направленности посольского дела и малых контекстов практической переговорной практики.

К 1620‑м гг., когда в Москве неоднократно прозвучали высказывания о Святорусской земле, Святая Русь мыслилась близкими к посольскому ведомству интеллектуалами как одновременно Третий Рим или Второй Рим (то есть буквально – Новый Царьград) и как Новый Израиль. В послании от лица патриарха Филарета Никитича шаху Аббасу, составленном в начале 1625 г. князем С. И. Шаховским, Москва названа

Формула обновления Израиля и Рима была к тому времени принята и допустима на межгосударственном уровне в переписке с нехристианским государством – впрочем, в христианском контексте, поскольку царь и патриарх выступили этим письмом против иезуитов в Персии и выражали надежду на обращение шаха в православие. Его в духе той же этикетной традиции призывают стать «вторым Владимиром» и «древним Константином». Это приравнивает Израиль и Второй Рим еще и к Киеву. Наряду с великими христианскими правителями прошлого в послании упоминается их народ:

Как установил Э. Л. Кинан, этот отрывок близко цитирует обращение патриарха Гермогена к королевичу Владиславу Вазе в послании, в котором московский патриарх призывал польского наследника принять православие и спасти Московское царство. В начале XVII в. подобные представления стали стереотипными. Православное царство символически наследовало Святой земле и сакральному царству, а населено было принявшими при Владимире Великом в Киеве «неисчитаемыми тьмами народа».

Христианский народ выступает и в риторике Короны Польской и Великого княжества Литовского321. Вместе с тем прямые параллели с московскими церемониальными сообществами не должны дезориентировать. В отличие от московских преломлений единого христианского кругозора польско-литовский взгляд предполагает существование христианского народа не в качестве реального, здесь и сейчас данного, сообщества или временной общности, а лишь в узких контекстах, когда проводится сравнение прав местных христиан и нехристиан, особенно татар и евреев.

Уже в XV в. в источниках польского и литовского происхождения встречается понятие народ в значении правоспособные люди, представители знати. Киевский князь Олелько Владимирович в феврале 1441 г. объявил в грамоте митрополиту Исидору о неприкосновенности митрополичьих имений и дарах, которые

В политическом тезаурусе Речи Посполитой XVI в. были допустимы и приемлемы как выражение русские народы («narody ruskie»), так и образованная по той же модели формулировка московские народы («moskiewskie narody»). Оба примера встречаются в хронике Мацея Стрыйковского323. Показательно множественное число, охватывающее под этническими маркерами неоднородные группы. В посольской практике Речи Посполитой московскими народами считались не только христиане, но и, например, московские орды («ordy moskiewskie») – подвластные Московскому государству мусульмане324.

Благодаря элекционной практике в Речи Посполитой 1570‑х гг. утвердилось представление о вольных народах, избирающих короля Короны Польской и Великого княжества Литовского. В Москву тогда же были завезены многочисленные образцы новой риторики соседей. Посольство Станислава Крыйского вело в январе 1578 г. переговоры с Никитой Романовичем Юрьевым и другими боярами Ивана IV. Рассказывая об избрании Стефана Батория, послы неоднократно возвращались к решению «народу волного Короны Полское и Великого княжства Литовского» и называли выбор короля волеизъявлением, основанным на правах, вольностях и обычае свободных народов («водлуг прав, волностей и звычею тых волных народов»)325.

Один из этих свободных народов Речи Посполитой – русские (руськие)326. Формулировка русский православный народ использовалась в религиозной полемике XV в. Виленский съезд 1451 г. признал митрополитом киевским и всея Руси московского иерарха Иону и призвал «весь посполитый народ христианьства рускаго» признать его. Как отметила Е. В. Русина, среди подписавших воззвание не было православных епископов. Когда чаша весов в политике качнулась в сторону Рима, та же паства была воссоздана под управлением папского ставленника униата Григория Болгарина, что привело к расколу московского и литовского православия в 1460 г.327 Риторика унии в изученном украинской исследовательницей послании киевского митрополита Мисаила и русской элиты Великого княжества Литовского папе Сиксту IV сочеталась с полным убеждением, что сторонники Флорентийского соглашения – российские словяне и истиннии христьяне328.

Униаты Брестского договора отстаивали сходный тезис, опираясь на доктрину народного единства, общей крови, общей памяти всех русских (не всегда отличая их от московитов). Православные Речи Посполитой не уступали униатам. Львовское братство в конце XVI в. маркировало себя российской и росской терминологией, не имевшей тогда промосковских коннотаций:

Категория народы в латинизированной правовой традиции означает этнополитические сообщества, обладающие в рамках республики языковой спецификой, территориальным суверенитетом, правом представительства на сейме. Они образуют в Речи Посполитой объединенный народ, состоящий из двух народов, о чем и говорится в документах Люблинской унии и в завещании короля Сигизмунда II Августа330.

В Российском царстве «русский народ» появляется в дискурсе лишь в пересказах посланий патриарха всея Руси Гермогена конца 1610–1611 гг., и достоверность этих грамот вызывает у исследователей вопросы331.

Как отметил К. Гжибовский, ведущим термином, обозначающим публичное целое в польской правовой традиции с XV в. стал populus, включающий «и шляхту, и нешляхту, высших и низших», притом что для различения высших и низших сословий действовали иные понятия – plebs и communitas; общей для Речи Посполитой правовой тенденцией второй половины XVI в. было усиление социально-политической основы понятия populus за счет исключения из его семантического поля нешляхтичей и неправоспособных332. Генезис нации по магистрали дискурсов «шляхетской демократии» и «благородной нации», изученный многими историками культуры, вызвал критику Д. Альтена, который доказывает, что сама данная магистраль является изобретением историографии XIX в. и новейшего времени, неизвестного источникам XV–XVIII вв.333 Торпедировал доктрину «благородной нации» и мессианский национализм, озвученный в Центральной Европе, например, Иеронимом Пражским в троичной формуле sanguis, lingua, fides (то есть кровь, язык, вера). Единство чешского народа по вере, крови и языку дополнялось в речах мастера Иеронима убеждением в спасительной богоизбранности, чистоте и святости чешского общества («sacrosancta communitas Boemica»), а в проповедях Якубека из Стржибра к «чешскому народу»334. Ранний реформационный национализм был слабо распространен, а влияние этого или подобных ему учений на русские земли Речи Посполитой и Российского государства не могло быть сколько-нибудь значительным. Вряд ли в посольских текстах или в московских повестях XVII в. где-то отражена идея «крови, языка и веры», хотя бы как в устах героев «Дон Кихота», которые одобрительно отзываются о себе и своих родителях, что они чистокровные христиане. Было бы преувеличением за идентичностями церемониальных источников не видеть в московских памятниках классических библейских и античных понятийных реалий. Но было бы не меньшим преувеличением, и вместе с тем не меньшей ошибкой, автоматически переносить понятийные реалии на воображаемые и материальные географические карты.

Истолкование ключевых национальных форм Русской земли христианской эпохи в польско-литовской книжности и публичной жизни открывает для нас незаменимую возможность сопоставить языки коллективных идентичностей в Российском государстве и в русских землях, не вошедших в его состав или вошедших в него, успев пройти ренессансную интеллектуальную проработку. Несколько этапов подобных новаций выявлены и многогранно изучены в мировой науке.

1) В «Великопольской хронике» Русь истолкована как наследие Руса, одного из трех прародителей славянских народов наряду с Чехом и Лехом. В конце XV в. Нанни из Витербо добавил к этому тринитарному мифу образ библейского патриарха Мосоха (Мосха), будто бы прародителя всех трех братьев. Около 1530‑х гг. польский хронист Бернард Ваповский впервые включил его в родословие Руси, повлияв этой своей находкой на череду своих читателей, комментаторов и оппонентов.

2) Начиная с «Хроники» Яна Длугоша 1480 г. в Короне и Литве развивается ученое толкование «русских» реалий летописных сказаний. Происхождение князей Кия, Аскольда, Дира, Рюрика тесно связано с представлением об этнических корнях местных народов. Рус в интерпретации Длугоша был внуком Леха. Это породило новый виток дискуссии об истоках русской нации, отличный по приводимым аргументам от незамысловатых построений христианской Русской земли. Влияние Длугоша на построение европейцев сохранялось вплоть до Захарии Копыстенского, Сильвестра Косова и других авторов XVII в.

3) «Трактат о двух Сарматиях» Мацея Меховского 1517 г. впервые разделяет на карте Сарматии русских и московитов. Это разграничение основано на библейской, античной и европейской книжности. На него наслоились, во многом при участии интеллектуалов Священной Римской империи, представления о происхождении подлинной руси от сарматов, роксоланов, венетов и др.

4) Ряд прорывов в исторических знаниях западных соседей Российского государства произошел в середине и второй половине XVI в. При всей враждебности, нарастающей в отношениях между Речью Посполитой и Москвой, именно в этот период в сочинениях Марцина Бельского, Марцина Кромера, Мацея Стрыйковского, Алессандро Гваньини, их продолжателей, переводчиков и интерпретаторов Московская Русь была включена в единство сарматских народов и получила свое место как часть будто бы искони единого славяно-российского народа.

5) Наряду с русским и славяно-российским народом (народом руським, росийским родом, русинским племенем) в украинской и польско-русской книжности к началу XVIII в. образуется народ казацкий (народ козарский, малоросийский казацкий народ), вслед за «Размышлениями про народ руський» Яна Щасного Гербурта (1613 г.) встроенный в текстах и публичных высказываниях Самуила Величко, Григория Грабянки, Филиппа Орлика в предысторию Руси от Хазарского каганата, то есть также на основе хорошо известных в Российском государстве летописных версий, дополненных их ренессансной интерпретацией на основе сюжетов из русской, польской, степной, византийской, крымской и османской истории335.

Это лишь самый общий обзор тех проблем, с которыми должны были столкнуться московские интеллектуалы, когда тут и там встречались с отзвуками приведенных выше представлений, несущих прямую угрозу стабильности летописной Русской земли и посольским усилиям по ее превращению в вотчину российского государя. И если в России вплоть до усвоения «Сказания о Словене и Русе» и «Синопсиса» все названные концептуальные новации отклика не вызывали, то в Европе Российскому государству было присвоено название Московия и особый ренессансный народ московиты, который был «узнан» благодаря войне, картографии и размышлениям историков и хронистов336.

Эта общность мыслилась как легитимная на своей территории, картографируемая, подлежащая наряду с другими народами изучению и описанию. Всякий раз при обращении к народу России предполагалась глубокая этническая «прошивка» по аналогии с теми моделями самосознания и идентификации, которые пришли на смену церковно-политическим нациям, во многом наследуя их «средневековым» репрезентациям: нация должна была существовать в истории, политических процессиях, устных и письменных декларациях, языковых политиках, в разграничениях между регионами, кварталами, улицами, колледжами. При этом в России и цари отказывались признавать себя московитами, московскими царями, и в равной мере для выходцев из Московского государства в эмиграции знакомство со своей ренессансной идентичностью московита, москвитина, москаля и т. д. было открытием. Когда приезжий из Российского государства интегрировался в европейские общности, присвоение этничности несло с собой многолетнее чистилище, связанное с ношением прозвища Москвитин, Moscus, Moskal, Moskwiczyn etc.337

Подобные прозвища были в Европе общими этнонимами, маркирующими картографические представления о легитимных народах, одним из которых был народ Московии. Очевидность этого этнонима не признавал в отношении себя лично Иван Грозный, считавший себя по происхождению немцем, однако термин «мы, москвичи» в значении народ московитов, отныне партнер народов Речи Посполитой, появляется без каких-либо следов отторжения в латинской речи царевича Алексея Алексеевича, произнесенной перед послами Речи Посполитой при ратификации Андрусовского мирного соглашения в 1667 г.338

Риторические уступки партнерам сменялись суровым следованием церемониальному протоколу, в котором с 1654–1655 гг. утвердились титулы государя Великой и Малой, а затем и Белой России. Во время переговоров в Кадине в январе 1684 г. представители Речи Посполитой доказывали, что Киев – не часть Украины, а казаков называли украинским народом, тогда как российские представители настаивали на том, что малороссийский народ, казаки, всегда был при Киеве и участвовал в войнах вместе с великороссийским народом339. В Москве этнические формы наполняли и исторические сочинения. Библейская древность «славянских князей» и «народа великославянского сарматского, славенского, русского народа и московского» стала предметом исторической фантазии московских книжников вслед за ренессансными авторами к середине XVII в. (например, в творчестве Исидора Сназина, составителя Свода 1652 г., авторов из учрежденного царем Записного приказа 1657–1659 гг. и др.)340.

Когда митрополит киевский и всея Руси Петр Могила пытался наладить отношения с Москвой в 1640 г., он прислал царю Михаилу Федоровичу частицу мощей князя Владимира Святославича и назвал царя «светилом всему православному роду российскому»341. Православный российский род – это интеллектуальный ресурс Речи Посполитой. Подобными выражениями в Российском царстве не пользовались, а его использование в грамоте Петра Могилы вызвало одобрение и стало одним из поводов для сближения между Москвой и Киевом. В свою очередь, конфликт между светскими властями Украины и России приводил к усилению риторики христианского украинского народа, противостоящего москалям. Универсал гетмана Ивана Мартыновича Брюховецкого доносит библейский (этнический) образ «ляхов» и «москалей» и конструирует в церковно-политической риторике идентичность самих казаков как идеальное христианское сообщество, «весь народ христианский украинский»:

Москву Брюховецкий упрекал в своих письмах в уступках унии, «ереси латинской», терпимости к латинскому письму, «порядкам» язычников («поганских народов»), выкрестам – католикам и евреям, при этом в Москве преследуют истинного православного патриарха Никона, а православных «братьев» Гетманщины в «большой кабале держат»343. В прагматичной дипломатии, когда мобилизационные дискурсы не были востребованы, казаки пользовались успешно усвоенными ренессансными дискурсами, говоря о добровольном присоединении «старожитной Руси» к Короне Польской (в публичных текстах 1648–1658 гг.), о единой «старожитной грецкой религии» разделенного русского народа и о границах «языка народа руского» (в универсалах гетмана Петро Дорошенко, 1669–1670 гг.)344.

Язык, причудливо впитавший ренессансные национальные черты и идею церковной нации, сохранился в XVIII в. и был пересобран сильно позднее, когда началось строительство национальных идентичностей Романтизма. Отличия ученого ренессансного мышления о народах от наступающей эпохи военизированных идентичностей наций-государств проявились в запретах, маркирующих наступление модерной эпохи – эры вооруженного контроля над медийной средой345.

В Москве и Санкт-Петербурге опасность ренессансной национальной доктрины вызывала неоднократные репрессивные и полемические решения. С 1620 г. русины и московиты Речи Посполитой подпадали в подвластных Москве землях под определение «белорусцев» (которое было сформировано по модели ложного русина, возникшей в полемике между ортодоксальными православными Речи Посполитой и униатами). Впрочем, как отмечает Т. А. Опарина, массовых перекрещиваний иноземцев постановления Собора 1620 г. и серия последовавших за ними указов 1620‑х гг. не предполагали, а усилились они при патриархе Никоне, который считался «западником»346. 4 декабря 1627 г. в Москве по постановлению освященного собора было публично сожжено Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. Уже в следующем году указами царя и патриарха проводились обыски по всей стране с целью уничтожения литовских книг. Российское царство мыслилось как не-Литва и не-Корона, а его религия – как анти-уния. Опасения высказывались в равной мере духовными и светскими властями. Например, в поисках проникших в Россию иезуитов накануне Никоновской реформы в Вязьму воеводам была направлена грамота с требованием выяснить, как иезуитам удалось, согласно полученному доносу, прибыть в страну «и нет ли от них тайно или явно какова ученья в народе»347. Цель идейного заражения лжеучением – «народ». В данном случае – все православные подданные царя, чьи воеводы должны были проводить полицейское расследование в делах веры. Речь Посполитая производила токсичные языки чтения и мышления, с которыми церковные и светские власти в Москве продолжали бороться на всем протяжении XVII в. и в начальные годы правления Петра I. В этом же ряду – указ царя Петра Алексеевича от 5 октября 1720 г., которым запрещалось печатание книг нецерковного содержания в Украине348.

Рождение Святой Руси

Первым писателем, открыто заговорившим о Святой Руси, был эмигрант князь Андрей Михайлович Курбский. Даже если бы у его современников мелькнуло это выражение, во всем доступном нам ныне комплексе сохранившихся источников от его предшественников и современников оно больше нигде не обнаружено. Сочинения же самого Курбского отразили это выражение в приложении к земле, царству или империи. Чтобы понять, насколько это выражение уместно и осмыслено в текстах, восходящих к творческой мастерской князя-эмигранта, обратимся прежде всего к самим контекстам его употребления.

Помимо идеологемы Святорусская земля / Святорусское царство / Святорусская империя князю Андрею Михайловичу Курбскому принадлежит букет загадочных словоформ и категорий – загадочных, если смотреть на них с точки зрения московской культуры XVI в. и более поздних времен. Ко многим из них, в том числе и к таким «русским» на слух, как народ, язык, земля, необходимо подбирать значения посредством переводных произведений и глосс к ним в рукописях из книгописной мастерской князя А. М. Курбского. Если следовать языку его переводов Paradoxa Цицерона, то источники ярких категорий «произволение люду вольного [глосса: свободного]» = Cic. «consensus populi liberi», «община [глосса: все царство]» или «вещь общая» = Cic. «res publica», встречающихся в сочинениях князя Андрея Михайловича «литовского периода», придется искать не в повседневном или даже ученом языке Московской Руси, а в языковых и культурных реалиях Речи Посполитой и Европы эпохи Ренессанса349.

В сочинениях князя А. М. Курбского обнаруживается акцент на территориально-лингвистической составляющей «народа», который не встречается в московской книжности и является показательным для польско-литовского культурного контекста350. Народ в тезаурусе Курбского приближается по значению к политическому единству и выступает, например, в выражении «всем царем и народом християнским» (дат. п.) из Третьего послания Ивану IV, как политическое единство или часть территориально-государственной общности. Это предположение находит также подтверждение в переводе Paradoxa, где Курбский передает лат. exteris nationibus словосочетанием «окрестным народом»351. Оппозиция народ – людие, заложенная в языке московских летописей, не характерна ни для переводов, ни для «Истории о князя великого московского делех» А. М. Курбского. «Новый Маргарит» содержит в равной степени понятия «народ» и «людие», встречаются здесь и такие понятия, как «народ людский» с пояснением «человеческий» или «народ человеческий», «род человеческий»352. На первый план в данных случаях выступает универсализм человечества, христианское понимание всех людей на земле и всех, кому предопределено «от Христа спастися».

В «Истории» людьми и народом Курбский называет то московских православных христиан, то представителей других государств и конфессий. Например:

В том «Симеон Метафраст» включено житие мученика Георгия, в котором «люд» и «народ» взаимно уравниваются глоссой:

Похожие конструкции можно встретить в польско-литовских сочинениях современников Курбского, в их числе – в тех, которые получили известность в России358.

Во многих случаях Курбский говорит о «народе» как о горожанах, или как о мирных жителях в противопоставление военным, или как о «всем народе», «целом народе», «всенародных человеках», «простом всенародстве» без явной социальной и конфессиональной спецификации359.

Необычным для российского самосознания является формулировка Сборника Курбского:

Понятие «язык» встречается в этом случае в том значении, которое близко к зафиксированному в «Слове о законе и благодати» или Суздальской летописи (под 6751 г.). Старший современник князя А. М. Курбского Франциск Скорина также использовал это выражение, характеризуя свое происхождение и формируя особую «русскую» аудиторию читателей своего перевода Библии361. Князь Андрей Курбский ознакомился с Библией Скорины еще до побега из России, но понятие русский язык использовал в том значении, которое обнаруживается у Скорины, – лишь в сочинениях, написанных уже за пределами России. В «Новом Маргарите» и «Иоанне Дамаскине» в переводе князя Андрея Курбского противопоставление языка и народа нарушается – встречаются, например, толкования-пояснения «языцы» к слову «народы»362. В библейских цитатах «Истории» появляется дихотомия народа христианского и языков, в которой народ занимает место Русской земли, а под языками понимаются мусульманские царства Казанское, Астраханское, Крымское, а также Ногайская Орда363. Это в целом не противоречит тому, как в «Истории» язычники, мусульмане и лютеране противопоставлены подлинным христианам364, которые в ряде случаев идентифицируются Курбским как «народ христианский»365.

И все же языковая и культурная среда, к которой относятся тексты Сборника Курбского, видимо, гораздо менее связана с московскими реалиями, чем принято думать. Поиски «полонизмов» в поздних сочинениях князя А. М. Курбского в основном охватывают словоформы, которые не удается зафиксировать в московских текстах XVI в. Однако при этом не учитывается омонимичность многих форм в западных и восточных славянских языках366. В Третьем послании Ивану Грозному Курбский обращается к событиям 1578 г., и здесь Святорусская земля появляется в общем контексте с ее народами – сынами русскими:

«Народы» в данном случае ближе всего к полонизму, который, как говорилось выше, встречается у современников А. М. Курбского в значениях, насыщенных религиозной идентификацией и идеей благородства крови. В отличие от московских посольских реалий «различные народы» в послании князя-эмигранта могут пониматься как общности различных регионов Речи Посполитой. Это «народы», один из которых – «сыны руские». Другие названы выше в характеристиках противостоящих царю гетманов – ляхи и литвины, то есть «народы» Короны Польской и Великого княжества Литовского. Значит ли это, что Курбский был сторонником идеи «трех народов» Речи Посполитой?

Концепция «благородной нации» находит подтверждение в Третьем послании Курбского Ивану Грозному. Народы, по его мнению, имеют представительство на сейме, что равнозначно утверждению о том, что народы состоят из правоспособных выборщиков и депутатов. При этом «сыны русские» должны, как он считает, стыдиться поступков московского царя перед польско-литовским сеймом. «История» Курбского показывает, как русские превращаются в политический народ, обретая и в каком-то смысле создавая себе суверена – царя, и как затем суверен отказывается от своего народа и превращается в тирана. Это обращает его к мысли о том, что царская миссия, в случае если Иван IV не покается и не вернется на «узкий путь» христианского правления, перейдет на кого-то еще. Стыд, который испытывают «сыны русские» за своих дурных воевод, приведет русский народ к другому покровителю Русской земли.

Единство двух половин Руси не было в сознании людей второй половины XVI в. наследием «реального прошлого». Прошлое служило источником для идентичностей, и часто весьма далеких от тех, которыми мыслили и жили люди прошлого. Одна из них – единство всего православного русского мира. Эта идея возникла у польских хронистов в связи с тезисом о православии как основании русского этнического единства. В религиозной плоскости оживленный интерес к этой идее проявили рутенские интеллектуалы в связи с подготовкой полного текста Библии на славянском языке. С целью раздобыть список Библии в 1561 г. в Москву отправился архидьякон Исайя Каменец-Подольский. Он связывал свою миссию с планами издания, рассчитанного на «наш» литовский русский народ, московский русский народ и все православное христианство368. Исайе привелось попасть в Москве под подозрение в шпионаже и провести несколько лет в тюрьме. Только ли случайностью является тот факт, что инициатор поисков Библии в Москве в своей «Жалобе», написанной им предположительно в заключении, продемонстрировал знакомство с Первым посланием А. М. Курбского Ивану IV или очень похожим на него текстом? При этом совпадения с тем же посланием Курбского, но в других фрагментах обнаружены в послесловии к Львовскому Апостолу Ивана Федорова, осуществившего издание Острожской Библии, а из послесловия к Апостолу Курбский, наиболее вероятно, заимствует цитату для переработанной версии своего Первого послания в сборнике «История о князя великого московского делех».

Сознание того, что Русская земля временно разделена на «тамошнюю» и «здешнюю», было характерно и для М. Стрыйковского, пользовавшегося покровительством православных князей Слуцких369.

Сборник, включавший «Историю» и послания Курбского царю, сформировался в последние три-четыре года жизни князя. При этом подготовка Острожской Библии уже шла в момент написания Третьего послания. Князь К. К. Острожский обращался Библией к «сыновьям» восточной церкви, принадлежащим «русскому народу». По отношению к русскому народу Острожский занял позицию, отведенную в «Истории» Курбского царю: магнат создал легенду о своем происхождении от Владимира Святославича и его потомка Даниила Романовича370, принял на себя руководящую и покровительствующую миссию в отношении православных371, в Турове, Владимире, Слуцке возникли первые русские школы князя Константина-Василя Острожского и князя Юрия Слуцкого372. В предисловии к Острожской Библии намечена идея translatio sacrae от московского царя, давшего согласие на вывоз Библии из Москвы, что согласуется и инициативами князя по переносу в Острог Константинопольского патриархата в 1580‑е гг.373

Князь Андрей Курбский, как сотрудник князя Константина-Василя Острожского, в этот период был, должно быть, причастен к созданию его нового религиозно-политического образа. Впрочем, князь Андрей Михайлович не во всем поддерживал князя Василя-Константина Острожского и видел опасность в веротерпимости, процветавшей при его дворе. Даже если отношения между этими князьями не были слишком теплыми, Курбский неоднократно гостил в имениях своего патрона и на закате жизни считал свои учительные обращения к нему первостепенным свидетельством своей борьбы за православие374.

Как показал А. В. Соловьев, категория Святорусская земля встречается впервые именно у Курбского375. Позднее похожее выражение обнаруживается в песнях начала XVII в., которые А. В. Соловьев возводит к XIV в.376 Попытка не может быть признана удачной: даже если бы перед нами был фольклорный памятник, за каждым произнесением подобных песен, как показывают антропологи, должен скрываться авантекст, тогда как сам текст изменчив не только от эпохи к эпохе, но и при каждом повторном произнесении, что неизбежно сказывается на его формулировках377. Возможность возникновения Святой Руси Майкл Чернявский относит к периоду, последовавшему за Флорентийским собором, однако справедливо оговаривается, что до Курбского само определение не встречается378. Концепции А. В. Соловьева и М. Чернявского расходятся в принципиальном вопросе: первый считает идентификат Святая Русь частью московской идеологии379, тогда как второй убежден, что Святая Русь возникает как «антицаристский, антигосударственный слоган»380. При этом А. В. Соловьев и М. Чернявский убеждены, что А. М. Курбский пользуется принятой в Московской Руси формулировкой. Парадокс, однако же, заключается в том, что Святорусская земля встречается только в текстах, относящихся к «литовскому периоду» князя Андрея Михайловича, и данные тексты в составе Сборника Курбского попадают в книжную традицию не в начале XVII в., как пишет М. Чернявский, а во второй половине 1670‑х гг.381 Обычными для других частей литературного корпуса Курбского можно считать эпитеты «руский», «московский», «наш» применительно к «земле», «пределам»382.

Та часть концепции Михаила Чернявского, которая призвана объяснить значение Святой Руси у А. М. Курбского, оказывается в семантическом вакууме. Этой судьбы не миновать, если искать значения Святоруской земли, Святоруского царства, Святоруской империи в современных Курбскому и более ранних источниках московского происхождения. Святая Русь в текстах Сборника Курбского возникает в противовес царю и его злым советникам. В этом смысле гипотеза М. Чернявского безупречна. Однако из нее не следует, что Святорусская земля противопоставлена царю на всех этапах его жизни: в «Истории» и посланиях князя А. М. Курбского Иван IV изображен как «некогда добрый», и нет оснований полагать, что Русь, с точки зрения Андрея Курбского, стала святой только после того, как царь испортился. В «Истории» «Святорусскому царству» равнозначна «Великая Русь»383. Так князь А. М. Курбский определяет не «Московскую, подчиненную Грозному Русь», как утверждает А. В. Соловьев384. «Великой» Курбский называет домонгольскую и царскую Русь, и это позволяет пересмотреть устоявшееся в историографии понимание Святорусского царства или Святорусской империи как вневременного идеала, а также считать, что аналогия Святорусского царства со Священной Римской империей не является случайным совпадением385.

«Земля» в текстах Курбского отличается от царства и империи тем, что имеет значение близкое к современному нам понятию «государственная территория», и, кроме того, это понятие восходит к древнерусской книжности и именует ту общность, которая в Московской Руси рассматривается как «государство» царя Ивана Васильевича. При этом в литовских сочинениях А. М. Курбского нет привычных для Московии понятий «государь» и «государство», если не считать трансляции чужих высказываний: льстивых слов царских приспешников, пыточного признания умирающего князя М. И. Воротынского и напоминания о поставлении Василия Темного на государство благодаря родственнику Курбского386. Возможно, расширяя круг интерпретации и прослеживая связи Святорусской земли с другими категориями в тезаурусе А. М. Курбского, удастся более точно представить ее семантические оттенки. Однако наиболее вероятно как раз то, что эта категория имеет творческое происхождение и искусственно соединяет в себе древнерусский идентификат, служащий противовесом относительно новому для русских земель понятию «государство», и имперский эпитет, возникший как частичная калька с лат. Sacrum Imperium Romanum при полной кальке Святорусская империя, Святорусское царство.

Чтобы лучше оценить происхождение понятия Святорусская империя в сочинениях Курбского, нужно обратиться к волынско-польским контекстам деятельности князя. К. Мазур изучил понятия państwo, rzecz pospolita, ojczyzna в дискурсах Волыни и украинских воеводств Речи Посполитой. В сознании шляхты республикой была прежде всего сама шляхта в институтах, обеспечивающих ее свободы и политическое участие. В постановлении киевской шляхты 1572 г. понятием речь посполитая обозначается объединенное государство Короны Польской и Великого княжества Литовского, но также и иное государство – Семиградье. В отношении Короны были использованы эпитеты светая и фалебная, характеризующие как отношение шляхты к своему новому подданству, так и этикетную норму387. Князь Роман Сангушко, приняв булаву гетмана польного литовского, уверял короля, что речь посполитая для него «милая отчизна» («miła ojczyzna»), «прекрасная и почти святая страна» («rozkoszny a święty kraj prawie»)388. Понятие святой и хвалебной речи посполитой согласуется с представлением Курбского о Русской земле как святой империи и речи посполитой одновременно. В современных Курбскому латино- и польскоязычных хрониках понятие «империя» применительно к Руси использовали Марцин Кромер, Мацей Стрыйковский и Алессандро Гваньини389.

Поиск русских источников Святой Руси продолжается в различных направлениях и приводит ко все новым гипотезам и догадкам, в основном развивающим выводы А. В. Соловьева. Впрочем, на этом пути исследователям приходится обращаться за помощью к не подтвержденным источниками презумпциям. Существование идеала святости земли в России XVI в. до князя А. М. Курбского отстаивает в своих работах Б. Н. Флоря. По мнению исследователя, Курбского еще во Втором послании Вассиану Муромцеву печалила судьба покоренных православных царств и православного мира в целом. «Вся земля наша Руская от края до края» для князя оставалась последним оплотом православия, разрушаемым изнутри и подвергаемым нападениям из‑за рубежей:

Самой словоформы Святая Русь во Втором послании Курбского Вассиану еще нет, но ход мысли характерен как раз для той среды, в которой развивалась доктрина единого автокефального православия, охватывающего все русские земли «от края до края». В этом отношении вопрос церковной иерархии Курбского не интересовал ни в доэмигрантских сочинениях, ни в период жизни в Речи Посполитой. Неясно, почему, с точки зрения Б. Н. Флори, в среде, где жил князь Андрей Михайлович и где обращались его сочинения, «никак не приветствовалось» расширение границ православия. Завоевание Казанского и Астраханского ханств не вызвало в Короне и Литве негативных оценок, а война с Крымским ханством была частью повседневности южных рубежей Речи Посполитой.

Как отмечает Б. Н. Флоря, князь А. М. Курбский в Первом послании Ивану Грозному пишет слова:

Сходные слова звучат в первых строках предисловия к «Новому Маргариту», составленному несколько лет спустя после Первого послания в эмиграции:

Речь идет в данном случае не о том, что Россия, в отличие от Короны Польской и Великого княжества Литовского, Божьей землей не является, как не утверждается и обратное. Выражение Божья земля не имеет отношения к святости земли. О ересях и нарушениях свободы православных в России Курбский подробно говорит в своей «Истории». В то же время православие под властью Сигизмунда II Августа во взглядах князя А. М. Курбского – не меньшее православие, чем в России. В обеих странах православие подвержено угрозам. Согласно Третьему посланию Курбского Ивану Грозному, князь не был причастен к польско-литовско-крымскому союзу против Москвы и отказался участвовать в походе на «на тую часть Руские земли, яже под державою твоею»393. Российское государство («Царство Руское») и Русская земля под властью короля для Курбского – две части одного пространства. В Первом послании царю Курбский причисляет себя ко всем пострадавшим от царя:

Ю. Д. Рыков, Инге Ауэрбах и А. И. Филюшкин обнаружили ряд параллелей к этим словам в Священном Писании. Среди них – отсылка к Второзаконию («И очистит Господь землю людей своих», Втор. 32:43) и Откровению Иоанна Богослова («доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови наша от живущих на земли», Откр. 6:9)395. В данном случае земля не названа Божьей, но упомянута в том же значении, что и выше в послании Божья земля. В «Новом Маргарите» уже в следующей фразе Курбский объясняет, что он называет Божьей землей:

Выражение Божья земля у князя А. М. Курбского выступает во всех этих случаях в значении «своя земля», «место рождения», «отечество». К сакрализации земли, а тем более России, как полагает Б. Н. Флоря, это выражение отношения не имеет. Все случаи использования словоформ Святорусская земля и т. п. в сочинениях Курбского никак не коррелируют с его устойчивой конструкцией Божья земля и семантической связи с ней не имеют (или эта связь нуждается в обосновании, которое ни в работах Б. Н. Флори, ни в других исследованиях поныне не приведено). Слова Курбского о народе христианском и противостоящих ему издревле мучителях (то есть тиранах) и иудеях отражают взгляд эмигранта на древние истоки противостояния между православными, христианской общиной, которая и есть народ Русской земли, и римской имперской властью, а также иудейскими царями и иудеями-ортодоксами, преследовавшими Христа. Роль мучителя и иудеев выполняют в этой формуле царь Иван IV и иерархи московской православной церкви397.

Не отступая от основных тезисов А. В. Соловьева, И. Л. Бусева-Давыдова со ссылкой на монографию Н. В. Синицыной о Третьем Риме и без дополнительных аргументов датировала Вторую редакцию послания Филофея Василию III, в которой по сравнению с Первой редакцией добавлены слова о «Святой Великой России», 1580‑ми гг.398 Эта датировка, призванная удревнить идеологему Святой Руси, является плодом недоразумения. Один из списков Второй редакции послания Филофея сохранился в рукописи ОР РНБ, собр. М. П. Погодина № 1582, датируемой началом XVII в. Возможно, номер рукописи в собрании заставил исследовательницу перенести искомую дату, поскольку никаких аргументов в пользу датировки «1580‑е гг.» И. Л. Бусева-Давыдова не привела. Трудно принять и ряд других наблюдений исследовательницы. По ее словам, аналогия Святой Руси и Священной Римской империи наталкивается на несходство употребления прилагательного святой и латинского sanctus:

Это семантическое различение, само по себе дискуссионное с точки зрения его хронометража и применимости к источникам различного происхождения, наталкивается на тот очевидный факт, что никто ни в Российском государстве при жизни князя А. М. Курбского, ни в русских землях Короны Польской и Великого княжества Литовского, где главным образом и протекала жизнь князя в эмиграции, не называл Священную Римскую империю священной. В России чаще всего использовался местный конструкт – Немцы, Немецкая Реша400. В кириллических языках Речи Посполитой бытовало название Святая Римская империя, и в этом отношении никакого расхождения между Свято-Русской империей в сочинениях князя А. М. Курбского и самоназванием центральноевропейского государства не было и не могло быть.

Еще одно наблюдение И. Л. Бусевой-Давыдовой касается сравнения, которым князь А. М. Курбский уподобил врагов советника Ивана Грозного, благовещенского попа Сильвестра, детенышам ехидны:

По мнению исследовательницы, в данном фрагменте

Как уже отмечалось в комментарии к изданию «Истории» князя А. М. Курбского 2015 г. к указанному отрывку, образ ехидны с подобными мотивами заимствован из книжной традиции византийского «Физиолога», а следовательно, ни о каком его «явственном фольклорном оттенке» говорить не приходится403. Ошибочно и приведенное после этого в статье И. Л. Бусевой-Давыдовой рассуждение о датировке списков Полной редакции «Истории» князя А. М. Курбского первой третью XVII в., почерпнутое из ремарок А. А. Цехановича и многократно опровергнутое в научной литературе: самые ранние списки Полной (или Пространной) редакции «Истории о князя великого московского делех» относятся к концу 1660‑х – 1670‑м гг.404

М. В. Дмитриев в серии сходных по содержанию публикаций развивает тезисы А. В. Соловьева о Святой Руси, будто бы проявившейся в литературном образе «светлой Руси». Охарактеризовав дискуссию М. Чернявского с А. В. Соловьевым, М. В. Дмитриев пишет:

Причастность князя А. М. Курбского к возникновению идеологемы Святой Руси исследователь не отрицает, но и не принимает в полной мере. Дискурс «святого народа» применительно к православной церкви московитов в XIV в. изучается в связи с церковными описаниями православных как «святого народа». Перехода между византийским образом святого, то есть православного, народа Руси из патриарших посланий XIV в. и представлениями о Святой Руси конца XVI в. не обнаружено406.

Неясно, какие аргументы подвели М. В. Дмитриева к выводу о бытовании «в восточнославянском обиходе» дискурса святости Руси. Кто в XIV в. были восточные славяне? И как у них обнаруживается этот дискурс? Знаменательно переключение оптики у исследователя с «культуры своего времени» (то есть времени творчества князя А. М. Курбского) на «фольклор» – как если бы в какой-то исторический момент исконная, глубинная Святая Русь ушла из высоких и книжных дискурсов «в народ» или, наоборот, поднялась оттуда в элитарную ученость. Этот угол зрения закономерно приводит к искомым результатам. В «культуре» XVI–XVII вв. Святая Русь не выступает ни как древний идеал, ни как обозначение всенародной общности. Ни в эту эпоху, ни тем более в XIV в. никто, кроме разве что первоиерархов Константинопольского патриархата, не считал «восточных славян» или население русских земель «святым Христовым народом». Не происходило, причем на протяжении ряда столетий в хорошо изученной ныне книжности, и декларированного в работах М. В. Дмитриева перехода от «светлого» к «святому». Светлая Русь так нигде до времени князя Андрея Курбского и не превратилась в Святую Русь. В то же время в фольклоре святость земли – это во многом новый книжный конструкт, продукт особых старообрядческих, позднейших славянофильских, имперско-лубочных представлений с теми образами «народа», которые возникли в этнографической оптике и ей же целиком принадлежат. Ни А. В. Соловьев, ни последующие исследователи не утруждают себя обоснованием того, как понятие Святорусская земля могло проникнуть «из былин или обиходного языка» в ученые дискурсы, а просто декретируют этот переход407.

Не ссылаясь прямо на А. В. Соловьева, П. С. Стефанович применил, по сути, его построение, приняв упоминание «светлой Росии» в Житии протопопа Аввакума за признак сакрализации России («нашей Росии»). О словах Жития: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою» П. С. Стефанович пишет:

Столь же веским был бы вопрос о том, почему Аввакум не преодолел это «почти» наряду со многими другими русскими писателями, так и не назвавшими Русь святой.

Святость в восприятии прошлого Русской земли и ее местных культов отмечали исследователи канонизации, и еще И. Л. Бусева-Давыдова связывала в своей работе канонизацию святых 1547 и 1549 гг. с рождением идеи Святой Руси409. Яакко Лехтовирта обращал внимание, что для московских властей связь между regnum и sacerdotium проявлялась как в главенстве царя, так и в поддержке царской власти со стороны «святейшей митрополии всея Русии» (так в грамоте об избрании и наречении митрополитом всея Руси Симона, 1495 г.). Несмотря на зафиксированную в источниках святость митрополичьего престола и претензии светской власти в Московской Руси на sacerdotium, общая святость княжеской власти была явлена лишь в нимбах над ликами в росписи Архангельского собора и оставалась лишь местным или дворовым культом, не выражаясь во всеобщем почитании, – постепенная канонизация даже тех великих князей, имена и лики которых были засвидетельствованы Степенной книгой царского родословия и нимбами в росписи Архангельского собора, говорит о том, что неполное sacerdotium московской светской власти могло влиять на ограничение культа Святой земли410.

Оригинальную гипотезу в рамках этой же тенденции предложил А. В. Сиренов, рассматривая идеологему Святой Руси как единство архаизма Русь (неясно, для какого именно периода это архаизм, – это зависит от датировки полного термина) и представлений о сакрализации ранней местной истории в целом и ее региональных компонентов – в частности:

Исследуя памятники агиографии и различные источники по канонизации местночтимых и общерусских святых, А. В. Сиренов приходит к выводу о единстве двух противоречивых тенденций в XVI в. Одна – прославление как можно большего числа подвижников. Другая – осторожность высших властей в одобрении местных культов412. Показательно, что широкий комплекс изученных источников в рамках обеих тенденций не содержит упоминаний о святости Руси, а рассматривается как свидетельство о тех формах сакрализации, за которыми и должна обнаруживаться Святая Русь. За общей тенденцией исследователь обнаруживает еще одно противоречие, прямо препятствующее сакрализации пространства: реликвии все чаще в XVI в. доставлялись в Москву, «где те нередко не играли той роли и не имели того авторитета, как на своей малой родине»413. Лишь после Смуты Романовы провели множество локальных канонизаций, сакрализаций «мест памяти», прославлений. Впрочем, не может не удивлять, что, несмотря на богатый опыт обращения к сакральному прошлому, в ретроспективе, создавшей около 1770‑х гг. в числе прочих «мест памяти» образ Китежа как воплощение древней Святой Руси, во всех приводимых А. В. Сиреновым примерах канонизации и прославления сама идеологема Святой Руси ни разу не выступает414. Как мы уже отметили выше, возможно, культ Святой земли касался не светской власти, а в первую очередь именно духовного лидерства. Но если в нашем распоряжении множество свидетельств о распространении святости, в нашем понимании, едва ли не по всей земле в XVII в., но все примеры упоминания Святой Руси происходят не оттуда, а большая часть из них выразительно из источников «заграничного происхождения», то в таком случае что нам добавляет знание о культах святых к интерпретации святорусских сюжетов?

Своеобразным итогом исследовательских поисков в области источников культа земли в Российском царстве стала диссертация А. И. Бедаева, изучавшего «идею Святой Руси» главным образом на основе обширной литературы, восходящей своими теоретическими истоками к российской религиозно-философской мысли XIX – начала XX в. При этом заглавие диссертации неоправданно декларирует присутствие этой идеи «в русской средневековой культуре»415.

За декларациями в названных работах не обнаруживается ни одного убедительного аргумента в пользу того, что до возвращения патриарха всея Руси и государя Филарета Никитича из польско-литовского плена кто-то в Российском царстве знал и даже задумывался о святости своей земли. Название «Русь» для того периода в развитии русской книжности, в котором его ищут М. В. Дмитриев и А. И. Бедаев вслед за своими предшественниками, является архаичным книжным термином, изредка возрождаемым в кругах архаистов, но полностью ушедшим из делового и политического узуса.

В России XVI и начала XVII в. известны редкие аналоги: Святейшая Росия (греческий текст Максима Грека, около середины XVI в.)416 и Святая и Великая Росиа (список послания Филофея, начало XVII в.)417. Иероним Граля обнаруживает возможные церковные коннотации Святой Руси конца XVI в. и (отчасти вслед за Н. В. Синицыной и И. Л. Бусевой-Давыдовой) видит в данной идеологеме результат принятия патриаршества в 1589 г.418 Если это событие имело определяющее значение, то святость Русской земли как бы продолжала традицию, берущую начало в автокефалии московской церкви, принятии царского титула и белого клобука. Верно в целом замечание польского исследователя о том, что понятие Святая Русь «не встречается в письменности Московского государства вплоть до 1619 г.»419. Впрочем, из «Краткого известия о Московии» Исаака Массы известно, что 1602 г. святость (своей) земли упомянул Семен Никитич Годунов, упрекнув царя Бориса Федоровича за его решение обвенчать дочь Ксению с «еретиком», шведским принцем Юханом (Иоанном): мол, государь «верно обезумел, что выдает свою дочь за латина и оказывает такую честь тому, что недостоин быть в Святой земле – так они называют свою землю»420. Даже учитывая, что Семен Годунов – троюродный брат царя и на тот момент окольничий, маловероятно, что приведенный аргумент шел вразрез с общим ходом мысли царя об условиях обсуждаемого брака его дочери. Это иностранное свидетельство, скорее всего, точно отражает основное содержание упрека Семена Годунова, но верно и то, что ни в фольклоре, ни в многочисленных мобилизационных текстах эпохи Смуты святость местной (или Русской) земли больше не выступает. Затем Святорусская земля звучит впервые лишь в песне на приезд Филарета Романова в Москву из польского плена (14 июня 1619 г.)421.

Все приведенные примеры доказывают прямую связь между рождением Святой Руси в Российском царстве рубежа XVI–XVII вв. и «Годуновским Возрождением» (термин Э. Л. Кинана), выразившимся в архитектуре в доктрине Святая Святых, превращении Русской земли в Святую землю, а ее церкви – в патриаршескую. Отсутствие образа Святой Руси на этом фоне, как представляется, нельзя считать случайным упущением или результатом массовой утраты источников. Специфика культа Святой земли и Нового Иерусалима после учреждения патриаршества в России заключалась именно в том, чтобы произвести перенос всего сакрального пространства в целом, не Русь помыслить святой, а Святую землю и ее иеротопии перенести в Россию (более ранним примером может служить утвердившийся при строительстве Троицкого Покровского собора на Рву у Кремля заимствованный в Великом Новгороде обряд Вайи)422. Уже позднее, в начале XVIII в., по этой же модели Петербург представлялся «святой землей» (так в письме А. Д. Меншикова царю Петру Алексеевичу от 10 декабря 1709 г.)423.

Возвращаясь к Святорусскому царству и Святой Великой России, надо отметить, что у интеллектуалов середины XVI в., как мы видели, нет оснований полагать, что эти мыслительные конструкты напрямую связаны с идейным миром, приведшим к созданию Русского патриархата. Поэма Максима Грека близка к тому кругу интеллектуалов, в котором «варился» в молодости Андрей Курбский. Дальнейшие примеры, минуя эпоху крупного церковного торжества, учреждения патриаршества в России, относятся к началу XVII в. и восходят к высшей церковной и светской политике, которая была связана с европейским направлением и прежде всего – с Речью Посполитой и ее имперской сюжетной линией. Идеал Рима в послании Филофея намечал образ исконного православия в наследовании Третьим Римом благодати Первого и Второго. Прибавление к конструкции Филофея идеологемы Святой Руси соединяло доктрину апокалиптического Римского царства и идею Руси как земли обетованной (их слияние наметилось в текстах о переходящей последней империи Риме и Новом Иерусалиме). Эта не слишком оригинальная для своего времени попытка, возможно, отвечает разногласиям в царствующем роду Годуновых, которые переданы шведским писателем Исааком Массой.

Более явный европейский (польско-литовский) подтекст выступает в записях песен Ричарда Джеймса:

Следует обратить внимание на то, что Святорусская земля шире Московского царства. Значит ли это, что Святая Русь шире Российского государства? Или Московское царство в данном случае означает только одно из царств под властью Романовых? Или Святая Русь – это вся православная земля, с намеком на православное население Речи Посполитой? Ответить на эти вопросы не представляется возможным. Вернувшийся из Речи Посполитой («из неверной земли Литовской») патриарх Филарет Никитич явил народу свое обретение на новой Святой земле. Впрочем, из всех примеров начала XVII в. об имперских значениях святости говорит только исправленный – неясно, когда именно и где – текст Филофея, да и то данное значение сглажено церковно-апокалиптическим звучанием идеи Третьего Рима425.

Римско-святорусские коннотации явлены в польско-литовской книжности, и особенно в «Синопсисе», который и привнес в российскую книжность плоды ренессансной книжности. Однако для Святой Руси в «фольклоре» XVII в., сказаниях о Китеже, позднейших культур-философских учениях, в добровольческом идеале За Русь Святую времен Гражданской войны и в едином народе Святой Руси патриарха московского и всея Руси Кирилла II этот симбиоз послужил отдаленным стимулом. Развитие мифа Святой Руси на русской «почве», а точнее – в политико-мистической публицистике эпохи национализма, подчинено этому первому раннему импульсу426.

Примеры бытования образа Святой Руси в Российском царстве начиная с 1619 г. говорят о том, что этому принципу оставались верны российские иерархи и позднее. Россия не получила прибавления Святая в самоназвании, в отличие от Священной Римской империи, Святая Русь не появилась ни в официальном богослужении, ни в сопутствующей книжности, а сама идея Святой Руси не стала значимой идеологемой Московского царства, а была «возрождена» как глубинная сокровенная утопия в модерную эпоху.

Мостом в восприятии Святорусской империи и Святой Руси от авторов середины XVI в. к поэтическим прозрениям и философским учениям Н. М. Карамзина, Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, В. С. Соловьева, В. И. Иванова и других послужили не духовные стихи Голубиной книги (в ней Свято-Русь земля, очевидно, «фольклорный» новодел), а сочинения киевских интеллектуалов XVII – начала XVIII в., использовавших и развивших образ Святой Руси применительно к Православной империи с центром в Киеве или Москве427. В данном случае факт верховенства православного патриархата с престолом в Москве был переосмыслен в категориях европейского мышления, от которого в 1589 и 1619 гг. московская церковь отстранилась. Применительно к вечной, идеальной, утраченной, погибшей России изученная выше идеологема выступала позднее во всем своем риторическом многообразии в кругах российской эмиграции и – во многом под ее влиянием – в мировой, советской и российской науке428.