Индийская философия (Том 1)

1

Four Stage of Greek Religion, p. 15.

2

Das Gupta, History of Indian Philosophy, vol. I–V. — Прим. ред

3

Charles Eliot, Hinduism and Buddism. — Прим. ред

4

Перевод глав I, II и III сделан М. Н. Делограмматиком

5

См. J. А., 1918 стр. 102. См. также B. G.,X. 32.

6

Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, — с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) — со школой Платона; первая санкхья — с италиками; вторая санкхья — система Патанджали — со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада — Фалесу, Джаймини — Сократу, Вьяса — Платону, Капила- Пифагору и Патанджали — Зенону" (Works, I, pp. 360–361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II)

7

Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922.

8

Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1–3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор.

9

Monir Williams, Indian Wisdom, p. 184.

10

Bhaskara, Work of Algebra, p. XXII, в переводе на английский язык Кольбрука.

11

Max Muller, Sanskrit Literature.

12

Wilson, Works. vol. III, p. 269.

13

"Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati)

14

Pancadasi, I. 7.

15

Kafha Up., II. 18–19; B. G., II, 19–20.

16

В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования я. Только плюралистический предрассудок, не имеющий логической основы, отстаивает свои права, и мы имеем множественность душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной с чистым монизмом, который здесь бегло очернен.

17

R. V. X. 90; см. также R. V., X. 81. 3; Svetasvatara Up., III. 3; B. G., XI.

18

Ср. с Бредли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак Таггартом, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.

19

Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к библии, движение евангелистов в Англии — возврат к евангелию, движение Высокой церкви — к ранней церкви. Даже во Французской революции, которая была величайшим из всех разрывов с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям древнего Рима или к простоте нравов человека в естественном состоянии" (Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 58.

20

Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы — его "дхармой".

21

Sarvagamapramanya.

22

См. Muir, O. S. T., IV. 1 и 2.

23

Sarvadarsanasamarasya.

24

Chailey в своей книге "Administrative Problems" (p. 67) утверждает, что индийская философия происходит "из усталости и желания вечного покоя".

25

Bosanquet, Social and International Ideals, p. 43. Ср. Шопенгауэр: "Оптимизм, если он является не просто бессмысленным разговором, ничего в себе, кроме банальных слов, не заключающим, представляется не только абсурдом, но и действительно порочным способом мышления, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества".

26

См. S. B. V. S., III. 2. 24.

27

Visvatomukhah.

28

Farquhar, "Hibbert Journal", October 1921, p. 2.

29

Гегель, Соч., т. 1, Соцэкгиз, М. — Л., 1930, стр. 147. — Прим. ред.

30

В конце концов, этот вопрос не столь банален или наивен, как может показаться. См. Samuel Butler, Luck or Gunning.

31

Многие западные ученые признают ценность индийской философии. "С другой стороны, когда мы внимательно изучаем поэтические и философские течения Востока и, прежде всего, поэтические и философские течения Индии, начинающие распространяться в Европе, мы открываем в них множество столь глубоких истин, составляющих контраст с ничтожностью достижений, на которых иногда останавливался западный гений, что мы вынуждены преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии" (Виктор Кузен). "Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные почти исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов — евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной, более всеобъемлющей, более всеобщей и, в сущности, более истинно человеческой, сделать ее жизнью, преображенной и вечной, — снова я должен был бы указать на Индию" (Макс Мюллер). "Среди народов, обладающих самобытной философией и метафизикой вместе с врожденной склонностью к этим занятиям, которые ныне характеризуют Германию, а в прежние времена были особой гордостью Греции, Индостан по времени занимает первое место" (там же).

32

Уолтер Патер образно пишет: "Подобно тому как причудливо изогнутая сосна на английской лужайке должна казаться капризом природы, а помещенная мысленно среди борющихся стихий альпийских потоков, действительно повлиявших на ее рост, — созданием необходимости, логики определенных фактов, так и самые фантастические верования станут вполне естественными, если должным образом будут соотнесены с окружающими их условиями, частью которых они в действительности и являются" (Walter Pater, Plato and Platonism, р. 10).

33

Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. I, p. 2.

34

Барт пишет: "Харибхадра, смерть которого по традиции относят к 529 году н. э., но который, по свидетельству более точных данных, жил в IX веке и имел нескольких тезок, был брахманом, принявшим джайнизм. Он до сих пор известен как автор 1400 прабандов (глав книги) и, по-видимому, был одним из первых, кто ввел санскритский язык в схоластическую литературу джайнистской школы шветамбаров. Под шестью философскими системами брахманы имеют в виду две мимансы, санкхью и йогу, ньяю и вайшешику. Вместе с тем Харибхадра под этим названием дает очень краткое (в 87 двустишиях), но объективное изложение основных принципов буддизма, джайнизма, последователей ньяйи, санкхьи, вайшешики и мимансы. Он таким образом выделяет свою школу и школы, которые имели близкое сходство с джайинстами, ставя тех и других между школами их злейших врагов — буддистов и ритуалистов школы Джаймини. Этих последних он объедиияет с локаятиками, атеистическими материалистами, не только вследствие сектантского фанатизма и на основании своего собственного суждения, но и в соответствии с мнением, которое было распространено тогда даже среди брахманов" (Indian Antiquary, p. 66, 1895).

35

Vidyabhushan, Mediaeval Systems of Indian Logic, p. 23.

36

Авторство, по-видимому, приписывается неправильно. См. Keith, Indian Logic, p. 242, n. 3.

37

См. Max Muller, Six Systems, pp. 75–84.

38

J. R. A. S., vol. 13, 1852, р. 206.

39

А. О. S. Proceedings, vol. III, p. 304.

40

R. V., I. 164. 6; X. 129.4.

41

Иногда пытаются классифицировать гимны по пяти различным периодам в соответствии с различиями в религиозных верованиях и социальных обычаях. См. Arnold, Vedic Metre.

42

От них ведут свое происхождение многие специальные термины поздних философских систем, например Брахман, Атман, йога, миманса.

43

Аштака означает одну восьмую часть.

44

См. R. V I, 164-46 и 170-71.

45

Arya, vol. I, р. 60.

46

Нирукта говорит: "Devo danad va dipanad va dyotanad va dyusthano va bhavati", VII. 15.

47

Это можно сравнить с английским словом "lady" (леди, дама), которое, по-видимому, первоначально обозначало месящую тесто. Слово "lord" (владыка, господь) имеет до некоторой степени сходное происхождение — "хранитель теста".

48

Vidvamso hi devah.

49

Matrdevo bhava, pitrdevo bhava, acaryadevo bhava.

50

Тейлор в "Первобытной культуре" пишет, что подобно тому, как все жизненные функции человеческого тела объясняли действием души, так различные процессы в окружающем мире считали результатом действия духов. В своем труде "Естественная история религии" Юм писал: "В человечестве наблюдается общее стремление представлять все существующее подобным себе… Неведомые причины, постоянно занимающие мысли людей, появляясь всегда одинаково, считаются принадлежащими к одному роду или виду, и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление разум, аффекты, иногда даже члены и облик человека, с целью сделать их еще более похожими на нас". (См. Давид Юм, Естественная история религии, перевод с английского. Юрьев, 1909, стр. 9, 10.)

51

Хризипп. См. Gilbert Murray, Pour Stages of Greek Religion p. 17.

52

Считают, что индийцы и иранцы относятся к большой семье индоевропейцев, которая подразделяется на тевтонский, кельтский, славянский, италический, эллинский и армянский народы. Сравнивая верования и образ жизни этих народов, ученые приходят к выводу о существовании некоей индоевропейской религии. Говорят, что анимизм и магия, культ предков и вера в бессмертие являются главными элементами индоевропейской религии. Современные этнологи, например Риплей, по-видимому, придерживаются несколько иной классификации наций. Некоторые отождествляют арийскую расу с тевтонской или нордической. Здесь нам нечего этим заниматься. История индийской мысли начинается только тогда, когда арийские племена Средней Азии разделились на две группы; одна из них пришла в Индию через Афганистан, а другая распространилась по территории, называемой Ираном.

53

Подробности переселения тех, которые вначале называли себя арийцами, на основании имеющихся данных не могут быть установлены с какой-либо определенностью. Ведийские гимны отражают позднюю стадию социальной жизни, когда санскрит был живым языком ^{125}, а арийская раса распалась на множество племен. Нельзя также согласиться с тем, что дравиды — коренное население Индии. Дравиды, по-видимому, пришли в Индию гораздо раньше арийцев и основали свою цивилизацию еще до их прихода. Правда, дравиды восприняли образ жизни арийцев, но, в свою очередь, они оказали влияние на арийскую культуру. Вполне возможно, что коренным населением Индии являются многочисленные племена, до сих пор населяющие труднодоступные горные области.

54

От корня "див" (div), означающего "светиться", "сверкать".

55

I. 160. 2; I. 187. 5; IV. 56. 3; VI. 70. 1–2.

56

I. 159. 1; 160. 1; IV. 56. 2; VI. 70. 6.

57

См. Max Muller, India; What can it teach us? p. 156.

58

I. 185. 4; I. 159. 1–2; I. 106. 3; III. 3. 11; IV. 56. 2; VI. 17. 7. VII. 53. 1–2; IX. 85.12; X. 1. 7; X. 35. 3; X. 64. 14; X. 65. 8; X. 11. 9.

59

R. V., I. 160. 4; см. также IV, 56. 3.

60

I. 67.3.

61

X. 89.4.

62

IX. 101. 15.

63

III. 31. 12.

64

VIII. 41.

65

VII. 87. 2.

66

I. 24. 8; II. 28. 4; VII. 87. 5.

67

I. 24. 10; I. 25. 6; I. 44. 14; II. 14; II. 28. 8; III. 54. 18; VIII. 25. 2.

68

VII. 87. 7.

69

Возвышенное представление о боге, которое лелеяли ведийские арийцы, раскрывается в следующем гимне к Варуне, который взят из Атхарваведы (IV. 16. 1–5), переведенном в стихах на английский язык Мюиром (vol. V, О. S. Т., р. 64):

"Могущественный владыка всевышний зрит издалека все наши деяния, словно они совершаются близко.

Боги знают все, что делают люди, хотя люди склонны скрывать свои поступки.

Кто бы ни стоял, кто бы ни двигался, кто бы ни крался с места на место

Или скрывался в тайном убежище — боги следят за всеми его движениями.

Если двое что-то замышляют, полагая, что они одни,

Царь Варуна присутствует третьим, и все их замыслы ему известны.

Эта земля — его; ему принадлежат эти обширные и бесконечные небеса;

Оба моря покоятся в нем, и все же он лежит в этой небольшой луже.

Кто бы ни намеревался выйти за пределы неба,

Он и там не мог бы ускользнуть от взора царя Варуны.

Его небесные соглядатаи парят по всему миру.

Тысячи их внимательных глаз проникают в самые отдаленные уголки земли.

Что бы ни находилось на небесах и на земле, что бы ни находилось за небесами,

Все открывается глазам Варуны, царя.

Непрестанные мигания глаз всякого смертного он подсчитывает:

Он имеет это всеобщее приспособление, подобно игроку, бросающему кости.

Да ловят расставленные тобой, о бог, сети всех неправедных И лжецов и да щадят они всех праведных".

Далее: "Как я могу приблизиться к Варуне? Примет ли он без гнева мое жертвоприношение? Когда я со спокойным духом увижу его милостивым?"

"Я вопрошаю, о Варуна, желая знать — в чем состоит мой грех? Я обращаюсь к мудрецам и пророкам, и все они говорят мне одно и то же: "Варуна разгневался на тебя".

"Не за прежний ли грех, о Варуна, ты желаешь уничтожить своего друга, который всегда молится тебе? Скажи мне, непобедимый властелин, и я должен буду воздать тебе хвалу, освободившись от греха".

"Отпусти нам грехи предков наших и те, какие мы совершили нашими телами".

"Это не наши собственные деяния, Варуна, это заблуждения: опьяняющий напиток, страсть, игра в кости, неразумие".

70

Prof. Macdonell, Vedic Mythology, p. 3.

71

Гегель характеризует категории, или универсалии логики, как "бога До создания земли или какой-либо планеты". Этой ссылкой я обязан профессору Дж. С. Маккензи. Китайский мудрец Лао Цзы признает существование мирового закона, или дао, который лежит в основе его этики, философии и религии.

72

IV. 21. 3.

73

I. 156. 3.

74

X. 121. 1.

75

I. 24. 8. Гераклит говорит: "Солнце не перейдет своей меры".

76

IV. 23. 9.

77

X. 133. 6.

78

R. V., VII. 60.

79

R. V., VII. 63.

80

IV. 54. 3.

81

I. 21. 154.

82

I. 22. 18; VII, 59. 1–2.

83

I. 155. 6.

84

Manave badhitaya, IV. 6.

85

Ашвины — буквально означает "всадники".

86

R. V., I. 89.

87

Латинское "Ignis".

88

II. 12. 3.

89

Санскритское "aranis".

90

Название одного из родов.

91

R.V.,II. 6.

92

R. V., X. 70. 11.

93

R. V., X. 7. 3.

94

J. А. О. S., III. 292.

95

IX. 1.

96

VII. 68. 2 и X. 25. 11.

97

S. В. Е., Vedic Hymns, part I. См. перевод: Gilbert Murray, Bacchoe of Euripides, p. 20.

98

Pitryana, X. 2. 7.

99

X. 14.

100

А. V., XII. 1. 12.

101

XII. 1. 42.

102

R. V., V. 83.

103

R. V., VII. 101. 6.

104

См. R. V., I. 164. 5; VII. 61.

105

Мах Muller, India; What can it teach us? Lect. VI

106

VIII. 37. 3; VIII. 78. 5.

107

R. V, II. 12.

108

X. 89. 10.

109

(Варуна говорит): "Я царь; все мне подвластно. Все боги подчинены мне, всеобщему творцу жизни, и следуют велениям Варуны. Я царствую в высочайшей святыне людей — я, царь Варуна. — О Индра, я Варуна, и два широких, глубоких, благословенных мира — мои. Мудрый творец, я — создатель всех существ. Благодаря мне сохраняются земля и небо. Я заставлю вздуваться текущие воды. Я водрузил небеса на их священное место. Я, святой Адитья, развертываю троичную вселенную" (небо, землю и воздух).

(Индра говорит): "Ко мне взывают имеющие коней люди, когда им тяжело приходится в битве. Я тот могущественный бог, который своей непревзойденной силой возбуждает сражение и взметает пыль. Все это сделая я, и мощь всех богов не в состоянии меня, непобедимого, обуздать; когда я возбужден возлиянием и молитвами, тогда содрогаются два безграничных мира".

Риши говорит: "То, что ты сделал все это, знают все существа; и ныне ты, о Правитель, объявил это Варуне. Тебя, Индра, люди прославляют как того, кто убил Вритру; это ты выпустил на свободу заточенные воды" (IV. 42).

"Ныне говорю я Асуре, отцу, — прощай; я ухожу от того, кому не приносятся жертвы, к тому, которому люди приносят жертвы, — я выбираю Индру, я отрекаюсь от отца, хотя я с ним жил в дружбе много лет. Агни, Варуна и Сома должны уступить; сила переходит к другому. Я вижу, как она приходит" (X. 224).

110

X. 9. 1–3.

111

R. V., I. 135. 8.

112

R. V., VI. 33. 2; V. 29. 6.

113

VII. 85.13–15.

114

Впоследствии культ Кришны возвысился над низшими формами почитания поклонением змеям и ведийским почитанием Индры. Сестра Ниведита пишет: "Кришна побеждает змея Калию и оставляет отпечаток своей ноги на его голове. Эту же борьбу между новой набожной верой и прежним традиционным почитанием змей можно проследить в личности Шивы и в образе Нагешвары. Кришна убеждает пастухов отказаться от жертвоприношений Индре. Здесь он прямо игнорирует старых ведийских богов, которым, как ныне в некоторых районах Гималаев, по-видимому, ничего не известно о посредничестве Брахмы" (Nivedita, Footfalls of Indian History, p. 212).

115

X. 168. 34.

116

Max Muller, India, What can It teach us? p. 180.

117

R. V., I. 37. 11; I. 64. 6; I. 86. 10; II. 34. 12.

118

I. 64. 2.

119

R. V., VII. 46. 3; I. 114. 10; I. 114. 1.

120

R. V., X. 75. 2. 4. 6.

121

VI. 61.

122

X. 146.

123

Auatu varada devi, aksaram brahmasammitam. Tait. Ar., X. 34. 52.

124

Гнев (R. V.), X. 83. 4.

125

Вера (R. V.), X. 151.

126

III. 55. 19.

127

Рот (Roth) замечает: "Все боги, чьи имена связаны с пати (господом), должны рассматриваться как возникшие, недавно. Они — продукт размышления". Это, однако, верно не во всех случаях. Ср. Вастошпати. Этими сведениями я обязан проф. Кейсу.

128

См. R. V., III. 9. 9.

129

Вlооmfield, The Religion of Veda, p. 198.

130

См. X. 81. 82.

131

См. X. 72.

132

См. X. 85. 43; X. 189. 4; X. 184. 4; Satapatha Brah., VI. 6. 8. 1-14; X. 1. 3. 1.

133

X. 121.

134

R. V., I. 24. 185.

135

X. 121.

136

X. 151.

137

X. 86. 1; VII. 100–103; II. 12. 5.

138

R. V., I. 4. 164.

139

Ko dadarsa prathama jayamanam?

140

Сат (sat) — форма причастия настоящего времени действительного залога от корня "ас" — "являться", "быть", буквально означающая "сущее", "существующее". — Прим. ред.

141

III. 54. 8.

142

Ekam sad vipra bahudha vadanti.

Agnim yamam matarisvanam ahuh (I. 164. 46).

143

Wordsworth, Prelude 6.

144

X. 129. 2.

145

R. V., X. 121; X. 82. 7; I. 167. 5–6.

146

X. 114; см. также Yajur-Veda, XXX. 2. 4. См. Yaska, Nirukta, VII.5.

147

Гимн Клеанта.

148

Deussen, Outlines of Indian Philosophy, p. 13.

149

S. S., pp. 51, 52. (См. русский перевод — М. Мюллер, Шесть систем индийской философии; перевод с английского П. Николаева, М., 1901 стр. 53. Ред.)

150

X. 190.

151

X. 168.

152

X. 72. 3.

153

VII. 86; III. 32. 80; X. 81, 2; X. 72. 2; X. 121.

154

X. 31. 7; ср. X. 81. 4.

155

См. Tait. Brah.

156

X. 123. 1.

157

Ср. Manu, I. 5. 8.; Maitri Up., 5. 2.

158

Manu, V. 9.

159

X. 129; см. также S. S., pp. 65–66. (См. Макс Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 51–52). Sat. Brah., X. 5. 3. 1.

160

3 Ср. аристотелевский неподвижный двигатель.

161

Любопытно отметить, что греческая мифология связывает бога любви Эроса, соответствующего Каме, с творением вселенной. Платон говорит в своем "Пире": "Эрос не только не имел родителей, но и никто из несведущих людей или поэтов никогда не говорил, что они у него были…" По Аристотелю, бог выступает как объект желания.

162

Ср. с рассказом из книги Бытия: "…и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1, 2); см. также R. V., X. 121; X. 72.

163

Ср. с концепцией демиурга у Платона в "Тимее", а также с концепцией творящего воображения, развитой Дугласом Фосеттом в его двух книгах: Е. Douglas Fawcett, The World of Imagination; Divine Imagining.

164

R. V., VI. 47. 18.

165

V. 2. 9; VI. 61. 3; I. 32. 4; VII. 49. 4; VII. 98. 5.

166

X. 54. 2.

167

См. Macdonell, Vedic Reader, p. 207. Имеются ведийские мыслители, которые постулируют бытие или небытие как первоначало (X. 129. 1; X. 72. 2), поскольку это касается мира опыта, и они возможно, положили начало позднейшим логическим теориям саткарья-вады — наличия следствия в причине, и асаткарья вады — неналичия следствия в причине.

168

X. 90.

169

X. 90. 2.

170

Оldenberg. Ancient India, p. 71.

171

Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religlon, p.88.

172

X. 47. 1; IV. 32. 4; II. 1; II. 6; VII. 59; VII. 24. 6; VII. 67. 16.

173

X. 42. 4.

174

R. V., X. 88. 15; I. 125. 5; X. 107. 2.

175

I. 24. 1.

176

II. 24. 20; VI. 15. 47.

177

I. 55. 5; I. 133. 5; I. 104. 6.

178

"Ритуал у Гомера прост и однообразен. Он состоит из молитвы, сопровождаемой окроплением зерна с последующим жертвенным сожжением животного. Часть мяса вкушается приносящими жертву и затем предается огню для вознесения богам. Остальное съедают за столом, обильно запивая вином" (Harrison, Stages of Grecian Life, pp. 87–88). Агни — преимущественно бог жертвоприношений в Индии. Так же обстоит дело даже в Древней Греции. Огонь возносит жертвы от земли к небесным богам. Во всем этом нет ничего специфически индийского.

179

R. V., I. 6. 24.

180

R. V, II, III, VI, VII.

181

I, II. 9. 2.

182

VI. 2; см. рассказ о Пуруравасе.

183

X. 15.

184

Behari Lal, The Vedas, p. 101.

185

VII. 86. 6; см. также VII. 88. 5. 6.

186

I. 23. 22; I. 85.

187

IX. 115.

188

X. 117.

189

См. R. V, VII. 56. 12; IX. 115. 4; II. 6. 10; IV. 5. 5; VIII. 6. 2. 12; VII. 47. 3.

190

IX. 121. 1; X. 37. 5.

191

R. V., I. 104. 6; I. 108. 6; II. 26. 3; X. 151.

192

R. V., X. 117.

193

VII. 6. 5; I. 2. 6.

194

VII. 104. 8 и далее; IV. 5. 5.

195

R. V., 5. 85. 7.

196

X. 127.

197

X. 86. 2.

198

См. также VII. 59. 6; X. 114. 2; X. 167. X. 109. 4.

199

IX. 112. 3.

200

IV. 50. 8.

201

См. Farquhar, Outline of the Religions Literature of India, p. 6.

202

Относительно превращения классов в замкнутые касты Рис Дэвидс пишет следующее: "Весьма вероятно, что этот важный шаг логически вытекал из ранее установившихся подобных же твердых и жестких взглядов (и в основном был им обязан), не допускавших женитьбу любого не-арийца на члене арийской семьи или его включения в арийскую расу. Это была наследственная неправоспособность, которую арийцам удалось навязать презираемым расам и которая, проявляя свое действие в их собственной среде и усиленная крайней нетерпимостью, породившей ее, принесла такой горький плод через столько столетий" (Hibbert Lectures, p. 23).

203

R. V., X. 18.

204

X. 6. 10; IX. 42. 2.

205

I. 25. 6.

206

Матф, XXII. 2. 11.

207

Матф., XXVI. 29.

208

The Philosophy of the Upanisads, p. 320.

209

II. 2; X. 1. 3.

210

Ahladaka sarvesam.

211

Candra eva bhavati.

212

I. 24. 1; VII. 56. 24.

213

X. 132. 4; IV. 5. 5; IX. 73. 8; X. 152. 4.

214

IV. 27. 1.

215

I. 164. 30.

216

Hopkins, The Religion of India, p. 151

217

R. V. VII. 55.

218

R. V., X. 122.

219

R. V., X. 163.

220

S.B.Е., vol. XLIII.

221

Существование такого взгляда обязано тому обстоятельству, что в нем заключается некоторый элемент истины. Современная психология признает силу внушения как лечебное средство при телесных недугах, особенно при нервных расстройствах.

222

А. Рагозина, История Индии времен Риг-Веды. С. — Петербург, 1905, стр. 127.

223

Р. А. О. S., III, pp. 307–308.

224

См. X. 7. 7. 13. 17.

225

R. V., IV. 3. 6; I. 14. 10.

226

А. V., X. 7.

227

XIX. 71. 1.

228

XII. 4. 36.

229

Bhesajani, A. V., XI. 6. 14.

230

Во многих памятниках древней письменности упоминаются только три веды R. V., X. 90. 9; V. 7. 1; Tait. Up., II. 2–3. Канонические труды буддистов не упоминают Атхарваведу. В позднейшее время Атхарваведа также получила статус веды.

231

Слово, произведенное от латинского слова "sacerdotal, sacerdotalis", означающего "священнический, жреческий". — Прим. ред.

232

V. 2. 3. 6; V. 4. 5. 1; XII. 4. 1. 4; XIV, 1. 1. 6 и 15

233

VI. 1–9.

234

См Tait. Samhita, IV. 5. 1; Vajasaneyi Samhita, IX.

235

Sat. Brah., VIII. 2. 1. 10; VIII. 2. 3. 13.

236

Имеется несколько текстов, где слово "Брахман" употребляется в этом смысле. "Истинно в начале этой вселенной был Брахман; он создал богов" (Sat Brah., XI. 2. 3. 1. См. также X. 6. 3. и Chan. Up., III. 14. 1).

237

Sat. Brah., III. 1. 4. 3; Aitareya Brah., II. 1. 1.

238

"Он совершает жертвоприношение богам, произнося: "Если ты дашь мне, я дам тебе; если ты наградишь меня, я награжу тебя" (Vajasaneyi Samhita, III. 50. См. также Sat. Brah;, II. 5. 3. 19).

239

Sat. Brah., II. 2. 2. 6; II. 4. 3. 14.

240

Tait. Samhita, I. 6. 10. 4 u Ait. Brah., II. 21. 2.

241

Manu.

242

Ману говорит: "Дваждырожденный человек, брахман, кшатрия или вайшья, не обученный Ведам, скоро, еще при жизни, впадает в состояние шудра". В Махабхарате читаем: "3акон ванапрастхов, мудрецов, живущих в лесах и питающихся плодами, кореньями и воздухом, предписан трем дваждырожденным классам, закон главы семьи предписан всем".

243

Sat. Brah., II. 5. 1. 1–3.

244

Слово "веда" производится от арийского корня "вид" ("vid"), который означает "видение" ^{126}. Ср. английское "vision" (от латинского "video"); "идеи" — "ideas" (от греческого "eidos"); "ведать" — "wit".

245

"Все художественное творчество, — говорит Бетховен, — имеет источником бога и относится к человеку лишь постольку, поскольку оно свидетельствует о действии в нем божественного начала".

246

См. Muir, Sanskrit Texts, vol. III.

247

R. V. I. 117. 2; II. 35. 2.

248

X. 67. I.

249

VI. 47. 3.

250

I. 37; 4; III. 18. 3. Во второй главе "Санскритских текстов" Мюира (Muir, Sanskrit Texts, vol. III, pp. 217–286) приведено собрание текстов, из которых явствует, что "хотя по крайней мере некоторые из риши, по-видимому, полагали, что их религиозные чувства и идеи имеют своим источником божественное вдохновение, они в то же время рассматривали гимны как свои собственные сочинения или как (предположительно) произведения своих предков, разделяя их на новые и старые и описывая свое авторство в выражениях, которые могли быть продиктованы только сознанием его реальности".

251

См. Aitareya Brahmana, VII, 9.

252

Vedanam mata. Tait. Brah., II. 8. 8. 5. Ср. начало евангелия от Иоанна: "В начале было Слово".

253

Satapatha Brah., XI. 5. 81 и далее, а также Purusa Sukta.

254

Sat. Brah., II. 5. 1–3.

255

XIII. 7. 1. 1.

256

"Один закон блюдут боги — Правду". Sat. Brah., I. 1. 1. 4; см. также I. 1. 1. 5; III. 3. 2. 2. и III. 4. 2. 8, а также II. 2. 2. 19.

257

Sat. Brah., X. 6. 4. 15.

258

Там же, II, б. 2. 20.

259

Tait Brah., III. 12. 3.

260

Слово "ашрама (asrama), производное от корня "шрам" (sram), значение которого "трудиться" показывает, что индийцы сознавали, что страдание присуще любому развитию.

261

Рассказ об этих стадиях варьирует в зависимости от источников. См. Brh. Up., III. 5. 1; Apastamba Sutrah, II. 9. 21. 1; Gautama Sutrah, III 2; Bodhayana, II. 6. 11. 12; Manu, V. 137; VI. 87; Vasistha, VII. 2.

262

А. V., V. 17. 8.

263

См. R. V., VII. 103. 1. 7 и 8; X. 88. 19.

264

Sat. Brah., VIII. 1. 4. 10.

265

Sat. Brah., VI. 6.2.4.

266

Sat. Brah., I. 5. 3. 1. 4.

267

Sat. Brah., XI. 6. 2. 5.

268

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

269

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

270

Вебер, цитируемый в J. R. A. S., I, 1865, стр. 306 и далее.

271

IV. 6. 1. 1; XI. 1. 8. 6; XII. 8. 3. 31.

272

X. 1. 5. 4.

273

XI. 2. 7. 33.

274

Sat. Brah., VI. 2. 2. 27. Krtam lokam puruso'bhiyayate.

275

Sat. Brah., XII. 9. 11.

276

Sat. Brah., II. 6.

277

См. Aitareya Brah., III. 44.

278

XI. 2. 6.

279

X. 5. 6. 9.

280

Sat. Brah., X. 4. 30. 10. См. также Х. 1. 4. 14; X. 2. 6. 19; X. 5. 1. 4; XI. 4. 3. 20.

281

X. 5. 4. 15.

282

Шанкара ссылается на этот текст в своих комментариях к Веданта-сутре, желая показать, как близка эта концепция к его собственным взглядам.

283

Перевод глав IV, V и VI сделан А. В. Радугиным.

284

Слово "упанишада" состоит из упа ни шад, "сидящий около". Это значит "сидящий около" учителя, чтобы получить наставления. Постепенно это приобрело значение, что мы получаем от учителя нечто вроде тайного учения, или рахасьям. Иногда это означало, что мы получаем способность устранять ошибку и приближаться к истине. Шанкара в своем введении к Тайттирия упанишаде говорит: "Познание Брахмана называется упанишадой потому, что для тех, кто посвятил себя ему, узы зачатия, рождения, разложения и т. д. развязываются, или потому, что оно разрушает все, или потому, что оно подводит ученика очень близко к Брахману, или потому, что в нем помещается верховное божество". См. Pandit, March, 1872, р. 254.

285

Вlооmfield, The Religion of the Veda, p. 51.

286

Е. R. Е., vol. VIII, р. 597; см. также Hume. The Thirteen Principal Upanisads, p. 2.

287

Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII.

288

S. B. E., vol. XV, p. XXVII.

289

См. II. 18–19; II. 6. 10–11.

290

См. I. 2. 5; Mundaka, II. 8; I. 2–7; Gita, II. 29; II. 18–19; II. 19–20; II. 23; Mundaka, III. 2–3; Gita, I. 53. Некоторые ученые склонны придерживаться той точки зрения, что Катха упанишада старше, чем Мундака и Гита.

291

Дойссен располагает упанишады в следующем порядке:

1. Древняя проза упанишад: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (частью в прозе).

2. Стихи упанишад: Иша, Катха, Мундака и Шветашватара.

3. Более поздняя проза: Прашна и Майтраяни.

Все они, за исключением Майтраяни, называются классическими упанишадами.

По поводу Майтраяни профессор Макдонэлл пишет: "Многочисленные цитаты из других упанишад, наличие ряда более поздних выражений, развитая доктрина санкхья, предполагаемая ею, и отдельные ссылки на антиведийские еретические школы — все это вместе делает поздний характер этой работы несомненным. Фактически она представляет собой суммирование староупанишадских доктрин с примесью идей, заимствованных из системы санкхья и из буддизма" (Sanskrit Literature, p. 230). Нришмхоттаратапания является одной из двенадцати упанишад, объясняемых Видьяраньей в его Сарвопанишадартханубхутипракаше.

292

Интересующийся читатель найдет перечень этих мыслителей и изложение их взглядов в блестящей работе моего друга и коллеги д-ра Баруа "До-буддистская индийская философия" (Dr. Ваrua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy).

293

Brh. Up, III. 9. 1.

294

Maitrayani Upanisad, IV. 5–6; см. также Mundaka, I. 1.1; Taittiriya, I. 5; Brh., I. 4. 6; см. также I. 4. 7; I. 4-10.

295

Tait. Up.

296

Katha Up., IV.

297

Tait.,Up.

298

Brh. Up., I. 4. 10.

299

См. Chandogya, III. 14. Ср. Августин: "Я спросил землю о боге, и она ответила мне: "Я — не он"; я спрашиваю море, и глубины, и пресмыкающихся, я они отвечают: "Мы не бог, ищи его над нами". Я спрашиваю легкий ветерок и всю воздушную вселенную, но все ее обитатели отвечают: "Анаксимен ошибся, я не бот"; я спрашиваю небо, солнце, луну, звезды. "Не мы, — отвечают они, — тот бог, которого ты ищешь"; и я спрашиваю все вещи, которые стоят у ворот моего тела (чувства): "Высказали мне о моем боге, что вы-не он; скажите мне что-нибудь о нем". И они закричали громким голосом: "Он сотворил нас". Поиски эти будут продолжаться до тех пор, пока не задашь вопрос своему внутреннему я, на который последует ответ: "Твой бог — в тебе, даже жизнь твоей жизни" (Confessions, X. chap. 6).

300

Religions India, p. 84.

301

Cave, Redemption, Hindu and Chiristian, p. 64.

302

Brh. Up., 1. 2.

303

Asvamedha.

304

Невинность.

305

Chan. Up., III. Ср. Исайя, LIII. 6–7: "Разве то, что я избрал, не обет? Освободиться от оков порока, сбросить с себя тяжелый груз, освободить угнетенных так, чтобы вы сломали каждое ярмо? Разве это не то же, что дать хлеб голодному или приют бездомному? Когда ты видишь обнаженного и покрываешь его, разве ты не прячешь самого себя от своего собственного тела?" См. Платон, Евтифрон, 14. Е; Законы, 906, издание Д. Джоуэтта.

306

Brh. Up., 1. 2.

307

См. также Chan. Up., I. 1. 10.

308

Там же, I. 12. 4.5.

309

Brh. Up., II. 4. 10.

310

См. Chandogya, V. 3. 10; Brh., 3. 5. 1 IV. 4. 21; VI. 2.; Kausitaki, Tait, II. 4; Katha, II. 23.

311

Chan. Up., VII. 2.

312

Mundaka, I. 1. 4–5; Maitrayana, VI. 21.

313

I. 1.

314

Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27.

315

VIII. 3-12.

316

VIII. 7 1.

317

См. Brh. Up., IV. 4. 3.

318

VIII. 7. 3.

319

VIII. 9. 1.

320

VIII. 10. 2.

321

VIII. 11. 1.

322

Вrh. Up, IV. 3. 6.

323

Вradlеу, Ethical Studies, p. 52.

324

Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89.

325

Berkeley, Works, vol. I, p. 34.

326

Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317.

327

Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1–2.

328

Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27.

329

VIII. 11. 1.

330

Другое имя Индры.

331

VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души — одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это — эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа — это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостящем подверженным гибели уму и памяти.

332

Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7.

333

Chan., I. 91.

334

Там же, 11. 5.

335

Katha, VI. 1.

336

Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R.

337

Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III

338

Brh., IV. 3. 23.

339

Aham eva idam sarvo'smi.

340

Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22.

341

Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati.

342

I. 2. 7.

343

См. Brh., IV. 3. 9. 14.

344

См. Brh" II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7.

345

Фрагмент 2.

346

I. 7.

347

Trisu dhamasu yat tulyam samanyam — Gaudapada. Karika, I. 22.

348

См. Devi Bhagavata, III. 32. 15–16.

349

Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана — кама, рупа, арупа и локоттара.

350

Gaudapada. Karika, I. 6.

351

На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" — разбухать, расти. Это то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже — верховную реальность. По мнению Рота, Брахман — сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман — это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати — владыка речи. То, что произносит его, Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

352

См. "Reign of Religion", chap. XIII.

353

III. 1.

354

Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

355

2 CM. Prasna, II.

356

Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

357

См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

358

См. Mundaka Up.

359

Mundaka; II. 8.

360

Brh., II. 5. 15.

361

Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

362

Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое — со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.

363

Brahma puccham pratistha.

364

Sarnudayasamudayibhava.

365

Brh., I. 4. 10.

366

См. Tait, I. 5; S. В. и R. В. о V. S., I. 1. 6.

367

Tait., 1. 5.

368

Deussen, The Philosophy of the Upanisads. pp. 39–40.

369

Mundaka, III. 13. 1.

370

Mundaka, IV. 4. 11.

371

В состоянии сушупти мы имеем субъективное я, подавленное объективным миром, хотя и не уничтоженное.

372

Aum — только знак Вечного духа, вещь обозначена так же, как и идол, который обозначен Вишну, — "pratimeva Visnoh" (Samkara Comm., Tait., I. 6).

373

Manu, II. 83; см. также Tait., I. 7; Katha, I. 2. 15–16.

374

См. Chan., I. 3. 6–7. Brh. Up., II. 3. 1 и VIII. 3. 4–5.

375

Ubhayam saha, оба вместе.

376

Svayam-bhu Isa, VII.

377

Brh, V. 1. I. 1.

378

Taittiriya, II. 4.

379

Kena, II. 3; Mundaka, II, 1; см. Katha, I. 3. 10.

380

Brh., II. 4. 13; см. также III. 4. 2.

381

Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11.

382

См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15.

383

Kena..

384

Brh., III. 6. 1.

385

Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7.

386

Katha, II. 14.

387

Brh., IV. 4. 15.

388

IV. 4. 16. 17.

389

Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5.

390

Mundaka, III. 1. 8.

391

Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset".

392

Brh., IV. 4. 21.

393

Katha, II. 23.

394

Inge, Plotinus, vol. II, p. 140

395

Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.)

396

S. В., III. 2. 17.

397

См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7–8.

398

Yajur-Veda.

399

Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3.

400

Isa, V.

401

II. 3.

402

Katha, II. 9.

403

Medhaya pihitah. Tait. Up.

404

Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX.

405

Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

406

Tait. II.

407

Mundaka, II. 2. 10.

408

Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

409

Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

410

6 Chandogya, VI. 8. 4–6.

411

Prasna, I. 3.

412

Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

413

Brh., IV. 7.

414

Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

415

Chan., III. 39.

416

Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

417

Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" — "я — не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я, — это самосознающий Ишвара. Этат — это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на — отрицания. Я — это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U — не-я и М — отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат — это нереальная тень, в то время как ахам — реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог — Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог — Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он — Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

418

Anandariipam amrtam yad vibhati.

419

Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

420

Введение к V. S., стр. CXXLII.

421

Там же, стр. CXXV.

422

Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами — имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами — тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог — причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом.

423

Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161–162.

424

P. 237.

425

Fraser, Indian Thought, p. 68.

426

Chandogya, II. 4. 26.

427

Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2–4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

428

Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, — результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, — говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

429

Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или амритам. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется сат, а мир изменений — асат (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

430

Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

431

Р. 168.

432

Р. 171.

433

Р. 237.

434

Р. 405.

435

См. Brh., IV, 4. 19.

436

Adhidaivam.

437

Adhibhutam.

438

Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

439

Chan., VII. 23.

440

Atmabuddhiprakasa.

441

Svetasvatara, IV. 18.

442

Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

443

J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

444

Aitareya Aranyaka, II. 3. 1–5.

445

Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, джараюджа, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, андаджа, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, сведаджа, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, удбхиджа, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43–46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей.

446

Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3–4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о танматрах, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8.

447

Tait, II. 1.

448

См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4.

449

Chan., VI. 6. 1.

450

Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50.

451

Chan., VI. 9. 1–2.

452

X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.

453

IV. 3. 32.

454

См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир — это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.

455

Chan., VIII. 12. 3.

456

Mundaka, III. 1. 2. См. R. V., I. 164. 20.

457

См. Samkara, Introduction to V. S.

458

Вradlеу. Truth and Reality, p. 435.

459

Prasna, IV. 7.

460

Tait, I. 4.

461

Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32.

462

International Journal of Ethics, 1914, p. 169.

463

Tait., I. 9.

464

Katha Upanisad.

465

Кант, Критика чистого разума.

466

Chandogya, VIII. 8. 4–5.

467

International Journal of Ethics, 1914. pp. 171–172.

468

Isa Upanisad, I.

469

Chan, VII. 1. 24.

470

Aitareya Aranyaka, II. 3. 3. 1.

471

Katha, II. 2. 3.

472

Katha, I. 2. 6.

473

Katha, II. 4. 2.

474

"Жалкие утешители вы все. О, если бы я знал, где я могу найти его" (Иов).

475

Kamayatana. Brh., III. 9. 11.

476

Brh., IV. 4. 5.

477

Prov, VIII. 36. CM. Isa Up.

478

Brh., IV., 4. 6.

479

Подлинно святой описывается как шанта, шранта, данта, упарата, самахита. Все они заключают в себе победу над страстями.

480

Chandogva, VII. 1. 3.

481

Mundaka, I. 1. 9.

482

Chan., III. 16; Tait, I. 9

483

Narayaniya, IV. 21.

484

V. 10.

485

"О ты, глупец, то, что ты посеешь, не оживет, если не умрет" (I Cor XV. 36).

486

См. Rhys Davids, Buddhism, Hibbert Lectures, pp. 21–22.

487

См. Mundaka Up.

488

Brh., II. 4. 5.

489

Tait, I. 4.

490

New man, University Sketches, p. 127.

491

Tait., I. 4.

492

Гау делает ошибку, переводя "тапас" как самоистязание. В Tait I. 4 наставления приводят к выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога.

493

VIII. 4. 3.

494

Go ugh, Philosophy of the Upanisads, pp. 266–267.

495

Eucken, Main Currents, p. 13.

496

Isa Upanisad, II.

497

Brh, V. 2.

498

Tait., I, 11.

499

См. также I. 9. 12.

500

Aharasuddhau satvasuddhih.

501

Katha, I. 3. 10.

502

Katha, III. 12.

503

По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32).

504

См. Tait. Up., I.

505

Chandogya, IV. 4. 1. 4.

506

См. Kausitaki Up., I. 4. 2; Brh., III. 7; Chan., V. 3. 7.

507

Brh., II. 4.

508

Philosophy of the Upanisads, p. 362.

509

См. Mundaka, III. 2. 3. См. также III. 1. 8.

510

См. Katha, I. 2. 24–25.

511

Brh., I. 4. 15.

512

BСм. Brh., III. 8. 10.

513

Brh, IV. 2. 4.

514

"Я видел безнравственого, обладающего большой властью и пустившего свои корни, подобно зеленому лавровому дереву. Все же он ушел прочь и, о чудо, его нет: и хотя я ищу его, но он не может быть найден. Заметь совершенного человека и замечай честно: ибо целью этого человека является мир" (Psa. XXXVII. 35–37).

515

Chandogya, I. 2. 7.

516

Kaustaki, II. 8; Brh., IV. 4. 22.

517

Tait, II. 9.

518

Стр. 20–21. "Как капля воды, растворенная в кувшине вина, принимает его вкус и цвет, как расплавленное железо становится подобным огню и утрачивает свою форму, как воздух, пронизанный солнечным светом, превращается в тот же самый свет и кажется не освещенным, а самим светом, так и у святых каждое человеческое чувство необъяснимым образом освобождается от себя и проникает в волю божию. Каким образом бог мог бы быть всем, если в человеке остается нечто от человека? Некоторая субстанция останется, но в другой форме, в другой славе, в другой власти" (St. Bernard, цит. в журнале "Mind", 1913, р. 329).

519

Hume. Introduction to "The Thirteen Principal Upanisads", p. 60.

520

Brh., IV.

521

Rabindranath Tagore, Sadhana, p. 18.

522

Kant, Metaphysics of Morals, p. 31 (Abbot's Edition).

523

Svayam eva rajah ^{127}.

524

Tait, I. 11.

525

Deussen, Philosophy of the Upansads, p. 362.

526

Brh. Up., II. 4. 5; IV. 5. 6. Удаяна в своей Кусуманджали (I. 3) цитирует стих, который упоминает об агаме, или священном писании, анумане, или выводе, и дхьяне, или размышлении.

527

См. Kena, I. 5.8.

528

1 Комментарий Шанкары на Tait, I. 6.

529

Murtamdrtam. Комментарий Шанкары на Tait., I. 6.

530

Mundaka, III. 2. 3; Katha, II. 23.

531

Kausitaki, III. 8.

532

Tait, III. 10; см. также Chan., I. 3. 12; Brh., I. 2. 13.

533

Dr Urquhart, The Upanisads and Life, p. 60.

534

Brh., I. 4. 10.

535

Пс. 138, 8-10.

536

Св. Павел.

537

Св. Иоанн.

538

Mundaka, III. 2. 8. См. также Prasna, VI. 5.

539

См. П. 8; Kausitaki, I. 3. 5; Brh., IV. 3. 33.

540

Von Hugel, Eternal Life, p. 27.

541

Св. Августин в "Confessions" говорит: "Предположим, что все волнения плоти в нас навсегда успокоились и все чувственные образы земли, и моря, и воздуха исчезли; предположим, что небеса затихли и даже душа не говорит сама с собой, а выходит за пределы всех размышлений о себе; предположим, что все сны и откровения воображения умиротворяются всяким словом, и знаком, и всем, что принадлежит к этому преходящему миру; предположим, что все они смолкли, — и все же если бы они обратились к тому, кто слышит, то они сказали бы: "Не мы создали самих себя, а создал нас он, кто пребывает вечно — пусть они сказали только это и замолкли, обратив уши к слышащему, к тому, кто сотворил их, предоставляя говорить только ему и не через них, а через него самого, так, чтобы мы могли слышать его слова не через какой-нибудь язык плоти, не через голос ангела или грома, не через что-либо подобное, что скрывает то, что он раскрывает; предположим тогда, что Бог, которого через его проявления мы должны учиться любить, был бы раскрыт нам прямо, без каких-либо посредников, как если бы мы вышли за пределы самих себя и прикоснулись путем мгновенного прозрения к вечной мудрости, которая довлеет над всем; предположим, наконец, что это видение Бога было бы продолжено навсегда и все другие, низшие модусы видения были бы отброшены так, чтобы это высшее видение единственно приводило в восторг и поглощало целиком видящего, приобщая его к мистической радости, а нашу жизнь навсегда делало подобной моменту прозрения и вдохновения, до которого мы поднялись. Разве это не именно то, что обозначается словами: "Приобщился ли ты к радости твоего Господа?"

542

Mundaka, II. 2. 2. См. также Katha, II. 15.

543

Saravat tanmayo bhavet.

544

Mundaka, III. 2. 7. Sarva ekibhavanti.

545

Prasria, IV. 9.

546

IV. 10. Sa sarvajnah sarvo bhavati.

547

I. VII. Sarvam evavisanti.

548

Mundaka, III. 2. 5.

549

III. 2. 6.

550

Tait, III.

551

Paramam samyam upaiti. Mundaka, III. 1. 3.

552

Tait., III. 10. 8.

553

II. 22.

554

III. 2. 6.

555

III. 1. 3.

556

Mundaka, III. 1. 6.

557

Katha, I. 2. 7; B. G, II. 29.

558

Katha, I. 3. 14.

559

Katha, I. 2. 1. 2.

560

Chan., III. 16. 1.

561

Карлейль излагает этот принцип таким образом: "Глупец! Ты думаешь, что раз нет здесь Босвелла, замечающего твой жаргон, то, значит, он умер и погребен! Ничто не умирает, ничто не может умереть. Самое бессодержательное слово, которое ты произносишь, является семенем, брошенным во времени, которое приносит плод для всей вечности". "Не обманывайся; бог не может быть осмеянным, ибо то, что человек посеет, то он и пожнет" (Gal. VI. 7).

562

Brh., III. 2. 13.

563

Chan., III. 14. 1. См. также Brh., IV. 4. 5.

564

Chan., III. 1. 10.

565

Isa, II.

566

Maitrayani Up., III. 2.

567

Chan.. VIII. 1. 6.

568

См. Mac Niсоl, Indian Theism, p. 225.

569

Devanam dhruvani vratani.

570

Мы не нуждаемся в противопоставлении закона кармы воле божией, как это понимается в упанишадах. Они не исключают друг друга. Если бы было даже так много богов, как предусматривается ведийской теорией, то сами боги были бы подчинены карме. "Боги не могут спасти даже человека, которого любят, если ему грозит страшная участь смерти. Сам Зевс жалуется, что "судьба" такова, что его сын Сарпедон, который ему дороже всех людей, должен погибнуть от руки Патрокла. Он "не может вмешиваться в то, что определено судьбой". Даже для бога невозможно избежать назначенной судьбы. Афина у Еврипида словами Анаксимандра говорит: "То, что предназначено, властвует над богами и тобой". Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 12, 13.

571

Ср. концепцию "пунармритью". Kausitaki Brahmana, XXV. 1.

572

Brh., VI. 2. 14.

573

Brh., I. 5. 16.

574

Chan., VIII. 14. 1.

575

Chan., IV. 16. 6.

576

Katha, I. 8.

577

Chan., V. 10. 7.

578

Brh., III. 2.13.

579

Brh., VI. 2. 2.

580

I. 2. 3.

581

Brh., IV. 11.

582

Katha, I. 3.

583

Brh., VI. 2. 16. Мы встречаемся с аналогичными традициями в учениях гностиков, а также у св. Павла. См. Harrison. Prolegomena to Greek Religion; Gardner, The Religious Experience of St. Paul.

584

Katha, VI. 14.

585

Brh., 4. 4. 6.

586

Brh., IV. 4. 3.

587

Brh., IV. 4. 4. См. также Chan., V. 10. 2; Kausitaki, I. 2; Brh., I. 5. 16.

588

См. Brh., IV. 3. 38; IV. 4. 5; Prasna, III. 10; Kausitaki, IV. 3.

589

Chan., VI. 9. 2; VI. 10. 1. 2.

590

Macdonell, History of Sanskrit Literature, p. 422.

591

2Gomperz, Greek Thinkers, vol. I, p. 127. О другом воззрении см. Keith on Pythagoras and Transmigration, J. R. A. S., 1909.

592

IV. 2.

593

Brh., I. 5. 3.

594

Kausitaki.

595

Brh., III. 1. 4.

596

Профессор Александер сводит ум к конкретной реальности, материальной по структуре, подобно электрону физики.

597

Ср. взгляды Эмпедокла и Демокрита по этому вопросу.

598

Kausitaki, III. 2.

599

III. 2.

600

Brh, IV. 4. 5; I. 4. 17; V. 6; II. 1. 17; III. 7. 22; IV. 3. 7; IV. 5. 13.

601

Katha, I. 2. 21; Mundaka, I. 1. 6.

602

Brh., IV. 3. 17; V. 6; Chan, VIII. 3. 3; V. 1. 6; Katha, II. 20; III. 1; IV. 6; VI. 18; и Svetasvatara, III. 11. 20. Hrdaya или hrtpadma является тонким центром спинного мозга.

603

Brh., V. 6. 1; Chan., III. 14. 3.

604

Chan., V. 18. 1.

605

Katha, VI. 17; II. 21; Svet, III. 13.

606

Идея авьякты или пракрити — источника всякого разграничения отчетливо представлена в упанишадах. "За чувствами скрываются начатки их объектов, за этими начатками — ум, за умом находится Атман, известный как махат (великий), за махатом — авьякта, непроявленный; за авьяктой — пуруша, за пурушей нет ничего" (Katha, III. 10. 11; см. также VI. 7. 8). За. неопределенностью, откуда исходит всякое творение, находится только бог. "Посредством тапаса увеличивается в размере Брахман, и из тапаса образуется пища, из пищи — жизнь, ум, стихии, миры, карма и с нею все плоды" (Mundaka, I. 1). Пища, или аннам, в этих высказываниях толкуется Шанкарой как непроявленное (авьякритам). В Прашна упанишаде, IV мы находим объяснение, как все вещи сливаются в нерушимое, состоящее из пяти элементов с соответствующими матрами, или тонкими элементами. См. Прашна. IV. 8. В упанишадах говорится, что пракрити исходит от бога. Слово "пуруша" означает высшего Атмана. Теория санкхьи или пуруши как пассивного свидетеля может быть представлена в знаменитом высказывании относительно двух птиц, "из которых одна питается чудными плодами, а другая, не пробуя, смотрит на них" (Mundaka, III. 1. 1).

607

См. Aitareya, I. 1. 2; Brh., I. 4. 3; Chan., VI. 2. 6; Tait, II. 1.

608

Katha Up., II. 15.

609

Katha, II. 13. Ср.: "Мысль становится наилучшей, когда она сосредоточена на себе и ничто из вещей не тревожит ее — ни звуки, ни видимое, ни боль, ни удовольствие, когда, она имеет как можно меньше дела с телом, не причастна к телесным ощущениям и чувствам, но стремится выйти за бытие" (Платон, Федон).

610

Katha, II. 12.

611

Mundaka, II. 2. 2.

612

Antaram agnihotram, II. 5.

613

Brh., I. 5. 23.

614

Prasna, V. 1.

615

Kena, IV. 6.

616

Chan, III. 14. 1.

617

III. 2. 4. Дойссен и Юм придают этому тексту различный смысл.

618

Linga — link. См. также Chan., VI. 8. 4.

619

Chan., VI. 1. 4–6.

620

Mundaka, I. 2. 1.

621

R. V, VII. 89. 3 — 4.

622

Oldenberg, Buddha, p. 65.

623

Ahetuvada. Samannaphalasutta. Digha Nikaya, 1.

624

Majjhima Ninaya, 1. См. также Sutrakrtanga.

625

Ср. с этим философию Эмпедокла с ее четырьмя элементами и двумя началами изменения — любовью, которая объединяет, и ненавистью, которая разъединяет.

626

Katha Up.

627

Oldenberg, Buddha, p. 45.

628

Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 25.

629

Rhys Davids, Dialogues of Buddha, II, p. 46.

630

Rhys Davids, American Lectures, p. 24.

631

См. Santiparva, стихи 1414 и 1430 — 1442; и Salyaparva, 3619; см. также Visnu Purana, III. 18. 14 — 26.

632

Institutes of Manu, II. 11; III. 150, 161; IV. 30, 61, 163; V. 89; VIII. 22. 309; IX. 65. 66; XII. 33. 95. 96.

633

Термин "локаята" в отношении чувственного мира — санскритское обозначение материализма.

634

S. S. S. S., II. 7.

635

S. S. S. S., II. 6.

636

Prabodhacandrodaya, II.

637

Vedantasara.

638

Brh. Up., II. 4. 12.

639

S. S. S. S., II. 5.

640

По мнению г-на Банерджи, системы ньяя и вайшешика были первоначально атеистическими, хотя их современные последователи превратили их в теистические учения. Согласно Кумариле, атеистические настроения были общераспространенными среди приверженцев школы пурва-мимансы.

641

S. D. S., p. 2.

642

Prabodhacandrodaya, II.

643

Prabodhacandrodaya, II.

644

S. D. S., p. 4.

645

См. Rhys Davids, Dialogues of Buddha, I, pp. 166 — 172.

646

Jacobi, Introduction, p. XV, S. В. Е., vol. XXII. См. также стр. 217 и далее.

647

В переводе Якоби в S. В. Е., vol. XXII.

648

См. J a i n i. Outlines of Jainism, Appendix V.

649

Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1) Umasvati, Tattvarthadhigama Sutra (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) Siddhasena Divakara, Nyayavatara (V век н. э.). 3) Haribhadra, Saddarsanasamuccaya (IX век н. э.). 4) Merutunga, Saddarsanavicara (XIV век н. э.). Navatattva относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.

Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1) Kundakundacarya, Pancastikayasara (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья — это Элачарья (Elacarya), автор Тируккурала (Tirukkural), поскольку Тирулаллувар (Tiruvalluvar) был только ее издателем. 2) Vidуananda, Jainaslokavartika (VIII век н. э.). 3) Gunabhadra, Atmanusasana (IX век). 4) Amitacandra, Tattvarthasara и 5) Purusarthasiddhyupaya (IX век). 6) Nemicandra, Dravyasamgraha (X век), в которой говорится о дравьях, или субстанциях. 7) Gommatasara, где рассматривается пять понятий связанности: с бандха, или зависимость, бадхьямана, или то, что зависимо, бандхасвамин, или то, что ставит в зависимость, бандхахету, или причина зависимости, бандхабхеда, или способы избавления от зависимости. 8) Labdhisara, где говорится о лабдхи, или приобретении. 9) Ksapanasara, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены кашайи (страсти). 10) Trilokasara, в которой содержится описание трех локов, или областей вселенной, и 11) Sakalakirti, Tattvarfhasaradipika (1464 год. н. э.); Mallisena, Syadvadamanjari (XIII век) и Devasuri, Pramananayatattvalokalamkara (XI век), а также Другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях "Sacred Books of the Jains".

650

Barth, Religions of India, pp. 148 — 150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165 167).

651

Colebrooke, Miscellaneous Essays, II, p. 276.

652

См. Введение к томам XXII и XIV, S. В. Е.

653

S. В. Е., vol. XXII, pp. XV ff. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладющей жизнью, а равно и на отрицание джайнистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махавагге (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.

654

См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192–193.

655

М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

656

Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

657

U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

658

Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

659

Р., 42.

660

Р., 43.

661

U. Т. S., I. 29.

662

U. Т. S., I., 31, стр. 42.

663

U. Т. S., I., 30.

664

2 U. Т. S., I. 11 и 12.

665

U. Т. S., 14.

666

Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда пратьякша, как говорят, бывает двух видов — самвьявахарика и парамартхика. Последняя включает в себя авадхи, манах-парьяя и кевала, а первая — индриянибандхана, то есть то, что вызывается чувствами, и аниндрия-нибандхана, или то, что не вызывается ими. Самвьявахарика пратьякша — это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в праманамимансавритти как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah. Пратьякша становится полным, или сакала, в случае познания через кевалин и недостаточным, или викала, — в других случаях).

Парокша разделяется на 5 видов: 1) смрита, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2) пратьябхиджня, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) тарка, или вывод из всеобщего; 4) анумана, или познание при помощи среднего термина, и 5) агама, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным (пратьякша) и опосредствованным (парокша) познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.

667

D. S., 4.

668

D. S., 43.

669

Санскара.

670

D S., 6.

671

D. S., 44.

672

D. S., 42.

673

О классификации этих терминов см. Jaini, Outlines of Jainism, pp. 30 31.

674

См. комментарий на Т. S., I. 33.

675

Т. S., р. 14; Р… 16.

676

Svarupena sattvat, pararupena ca asattyat.

677

S. В., II. 2. 33; R. В., II. 2. 31.

678

Т. S., II. 19. Равным образом манас имеет два аспекта — физический и психический. Когда душа, как говорят, заполняет все тело, это означает, что душа и тело становятся психическими и физическими двойниками одной и той же сущности. Однако объяснять психическое восприятие физическими объектами бесплодно. Мы не можем решить проблему отношения души и тела посредством повторения свойств того и другого во всех чувствах, или индриях.

679

Karmaphalacetana.

680

Р., 38.

681

Р., 39.

682

Р., 68.

683

Р., 70 — 77.

684

Р., 33. "Душа представлена, — говорит Махер в своей "Психологии", — хотя и не качественно, во всем теле; более того, она находится также везде во всей полноте своей сущности, хотя выражая все свои способности, и не обладает даром быть вездесущей".

685

Мадхьямапаримана, то есть ни всеохватывающая, ни атомистическая.

686

S. В., II. 2. 33 — 36.

687

Sutrakrtanda, I. 1. 3. 5 — 9.

688

Sutrakrtanda, I. I. 1. 7 — 10. 11 — 12; II. I. 16. 17.

689

Sutrakrtanda, I. I. 1. 13.

690

Sutrakrtanda, I. I. 1. 15; II. I. 22 — 24.

691

Sutrakrtanda, I. I. 2. 1 — 5; I. I. 4. 8 — 9; II. 1. 32.

692

Sutrakrtanda, I. I. 3. 11.

693

Р., 8; см. также 9 и 11.

694

Р., 6.

695

"Anantadharmatmakam vastu"; Haribhadra, Saddarsanasamuccaya 57.

696

P., 13.

697

Р., 50.

698

Не бывает саманьи без вишеши и вишеши без саманьи. Манибхадра в своей вритти на Sabdarsanasamuccaya Харибхадры, 46, ссылается на стих: "Dravyam paryayaviyutam, paryaya dravyavarjitah kva kada kena kim rupa drsta manena kena ceti".

699

P., 53.

700

P., 56.

701

Sahabhavin paryaya. Она сосуществует с субстанцией и ее качествами.

702

Kramabhavin paryaya. Она следует за другой модификацией.

703

Р., 132.

704

Р., 129.

705

Р., 97; см. также D. S., 19 — 20.

706

D., S., 27.

707

Р., 99 и 100.

708

Р., 90.

709

P., 91.

710

Р., 85, 95; см. также D. S., 17 и Vardhamana Purana, XVI. 29.

711

Р., 94.

712

См. D. S., 25. Если мы скажем, что даже атом пудгалы имеет одну прадешу и не может быть назван кая, то на это ответят: "Атом, хотя и имеющий одну прадешу, получает много прадеш через существование прадеш во многих скандхах. По этой причине, с обычной точки зрения, всеведущие называют его кая" (D. S., 26).

713

Р., 23 — 26.

714

Р., 107, 108.

715

Ср. Kalo'smi. B. G., XI. 32.

716

Р., 89.

717

D. S., 16.

718

Р., 84.

719

Р., 57.

720

Р., 80 — 83.

721

Р., 85.

722

Р., 62, удая, апашама, кшая, кшайопашама, паринама.

723

Когда карма проникает в душу, она превращается в восемь видов пракрити, которые составляют карманашарира. Эти восемь видов кармы включают джнянанаваранию, или то, что мешает врожденному познанию души, порождая различные степени познания или незнания; даршанаваранию, или то, что мешает правильной интуиции; веданию, пли то, что мешает блаженной природе души порождает удовольствия, страдания, и люханийю, или то, что нарушает правильное отношение души к вере, поведению, страстям и эмоциям и вызывает сомнения, ошибки и др. психические нарушения. Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида: аюшка, или то, что определяет продолжительность жизни в одном рождении; мама, или то, что порождает различные обстоятельства или элементы, в общем составляющие существование индивида, тела с его общими и специфическими качествами; готра, или то, что определяет национальность, касту, семейное и социальное положение индивида, и антарая, или то, что мешает врожденной энергии души и препятствует делать добро, даже когда это вызывается желанием.

С теорией кармы связана доктрина лешьи из которой известны шесть положений. Вся совокупность карм, заключенных в душе, вносит в нее трансцендентный цвет или вид, который не может быть воспринят невооруженным глазом. Они имеют моральное значение. Состояние души вызывается ее врожденной природой и кармой, с которой она связана. Каждый вид кармы имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых он получает свое очищение.

724

Р., 3.

725

См. Р., 118 — 126.

726

Р., 128.

727

Р., 49; см. также 58.

728

См. Lokaprakasa, VI. 31 и далее.

729

D. S., 2.

730

Р., 65.

731

Р., 64.

732

Р., 20.

733

Асти — существующие; кая — занимающие пространство.

734

Р., 7.

735

Семь таттв — это джива, аджнва, асрава, бандха, санвара, нирджара и мокша (Т. S., 4). Иногда добавляются папа — грех и пунья — достоинство; тогда получается девять падартх (Р., 116; D. S., 28).

736

U. Т. S., VII. 1.

737

Asati satbuddhi. Теория адвайты об аваране и викшепе имеет некоторое сходство с этой доктриной джайнистов.

738

См. D. S., 29 и далее.

739

Р., 116.

740

Р., 115; см. также Т. S. I. 1.

741

Т. S., VII. 20 и далее.

742

Acarangasutra, S. В. Е., XXII, р. 48; см. также Р., 76 — 77.

743

Р., 163.

744

Р., 165.

745

S. В. Е., XXII, р. 33.

746

Т. S., VII. 4. 10.

747

Santiparva, 15. 26.

748

I. 13. 46. Jivo jivasya jivanam.

749

S. В. Е., XXII, р. 48.

750

S. В. Е., XIV, р. 140.

751

S. В. Е., XXII, р. XXX.

752

Тем не менее джайнисты набирают священнослужителей преимущественно из знатных семей. Они придерживаются кастовости внутри общины.

753

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainhm, pp. 18 — 19.

754

Hоpkins, The Religions of India, p. 297.

755

S. В. E, XXII, p. XXIV.

756

Р., 15.

757

Ср. теорию ангелов проф. Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. II pp. 346. 365).

758

Sasanadhisthaya devatah.

759

Р., 176 и далее.

760

S. В. Е., XXII, р. 52.

761

Р, 36.

762

D. S., 39; см. также 40.

763

Р., 28.

764

Nityordhvagamanam rnukti.

765

Purvaprayogat.

766

Asangatvat.

767

Bandhacchedat.

768

Tathagatiparinamat. CM. U. Т. S., X. 8. Души сиддха бывают пяти видов: 1) тиртханкары, или освобожденные, которые проповедают джайнизм в условиях воплощения; 2) архаты, или совершенные души, которые ожидают достижения нирваны после освобождения от карманашариры; 3) ачарьи, или главы аскетических групп; 4) упадхьяйи, или обучающие святых, и 5) садху класс, который включает всех остальных (D. S., 50 — 54).

769

Хотя в своем первоначальном виде взгляды джайнизма могли иметь довольно грубую форму физической науки, позднее джайннстские мыслители развили определенные философские положения, которые можно было четко поставить и отстаивать.

770

См. Jaini, Outlines of Jainism, p. 77.

771

D. S, 3. 7 и 8.

772

Ср. Бозанкет: "Свободно допускается, что в сознании я универсально. Оно выходит в мир, находящийся за пределами собственного данного бытия, и тем, что оно находит в этом мире, оно владеет совместно с другими я, и владея этим, я перестает быть самодовлеющей и невоспринимаемой единицей" (Bosanguet, Gifford Lectures, Second Series, chap. II).

773

Sutrakrtanga, II. 7. 48 и 51; см. также I. 1. 1.

774

Adav ante ca van nasti vartamane pi tat tatha.

775

S. D. S., pp. 41 — 42.

776

Перевод главы VII сделан А. В. Старостиным.

777

Rhys Davids, J. R. A. S, 1891, "The Sects of the Buddhists".

778

Mahavamsa, chap. XXXIII.

779

Пять подотделов Суттапитаки таковы: а) Дигха никая — сборник пространных поучений, содержащий 34 сутты, каждая из которых касается одного или нескольких пунктов буддистского учения. Первая сутта — Брахмаджала сутта, вторая — Саманнапхала сутта (о вознаграждении аскетизма). Амбаттха сутта говорит об отношении Будды к кастам. Кутаданта сутта говорит об отношениях между брахманизмом и буддизмом. Тевиджджа сутта сопоставляет культуру брахманов с буддистскими идеалами. Маханидана сутта говорит о причинности. Сигаловада сутта говорит об обязанностях буддистамирянина. Махапариниббана сутта рассказывает о последних днях Будды.

б) Маджджхима никая — собрание не очень длинных поучений, около 150 проповедей и диалогов, касающихся всех пунктов буддистской религии.

в) Саньютта никая — собрание поучений на различные темы. Она содержит знаменитую Дхаммачхакапаваттана сутту — "поучение о приведении в движение колеса закона". Обычно эту сутту называют также Бенаресской проповедью, и она содержится также в Винаяпитаке.

г) Ангуттара никая имеет около 2300 сутт в одиннадцати частях, расположенных в определенном порядке, причем в первой говорится о предметах одного рода, во второй — о предметах, обладающих двумя родами, и т. д.

д) Кхуддака никая — собрание небольших произведений. В ней пятнадцать частей: 1) Кхуддакапатха, 2) Дхаммапада, 3) Удана, 4) Интивуттака, 5) Суттанипата, 6) Виманаваттху, 7) Петаваттху, 8) Тхерагатха, 9) Тхеригатха, 10) Джатака, 11) Ниддеса, 12) Патисамбхидамагга, 13) Ападана, 14) Буддхаванса, 15) Чарияпитака. Тхерагатха и Тхеригатха обладают большими поэтическими достоинствами и глубоко насыщены эмоционально. Песни избавления и радости, которые в них содержатся, приписываются членам сангхи, которые достигли архатты, совершенного мира и несказанного блаженства, при жизни Гаутамы. Джатаки излагают легендарные истории о предыдущих рождениях Гаутамы и очень ценны для изучающих фольклор. Дхаммапада (S. В. Е., том X) содержит основные принципы учения Будды. Те, у кого нет терпения и способности овладеть тремя питаками, прибегают к этому краткому изложению буддистской этики.

780

Абхидхамма обычно переводится как "метафизика": слово "учение" лучше передает смысл, который это слово имеет на языке пали.

781

См. Оldenberg, Dipavamsa, p. 37.

782

S. В. E., vols. XXXV and XXXVI.

783

S. В. Е., XXXV, р. XVI.

784

"Будда" означает "просветитель" — это обычное имя, которым называли немало индийцев. Это термин вроде слова "Христос", означающего "помазанник".

785

Сила рока точно таким же образом заставляла размышлять о бедствях мира Жорж Занд: "Когда печаль, нужда, безнадежность, пороки, которыми полно человеческое общество, поднялись предо мною, когда я уже не размышляла больше о своей собственной судьбе, а думала о судьбах мира, котором я была лишь атомом, мое личное отчаяние распространилось на всю вселенную и закон рока встал передо мной в таком страшном облике, чпо мой разум был потрясен". Цит. по W. S. Lilly, Many Mansions. См. также Mahapadanasuttanta: Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. II.

786

Народное предание с большой силой описывает этот акт. Говорят, что Будда поднялся в полночь, подошел к двери комнаты жены и увидел, что она спит, положив руку на голову ребенка. Он хотел взять сына на руки и обнять его в последний раз, но его остановила боязнь разбудить молодую мать. Он повернулся и побежал в ночь в поисках света.

787

Wells. The Outline of History, p. 207.

788

Если нирваны достигают и пользуются ею при жизни, то паринирвана могла быть достигнута только после смерти, с распадом телесной жизни. См. Parinibbana Sutta, S. В. Е., XI.

789

Mahaparinibbanasutta, VI. 1. Согласно "Федону" Платона, философия есть размышление о смерти. Ср. у Марка Аврелия: "Все в конечном счете превращается в зловоние и отбросы… Все вещи одинаковы — близкие, уходящие, сгнившие… Вдруг нас всех покроет земля; потом, в свою очередь, и земля переменится; потом переменится то, что вышло в результате изменения, потом результат результата, и так до бесконечности. Волны перемен и изменений катятся медленно, и тот, кто подумает о них, почувствует презрение ко всему смертному". Цитируется по Edwin Bevan, Hellenism and Christianuy, p. 185.

790

Edwin Arnold, Light of Asia.

791

Nindanakatha, vol. I of the Jatakas and Buddhacarita by Asvaghosa.

792

Самый ранний рассказ о жизни Будды содержится в Махападанасуттанте, четырнадцатом поучении Дигха-никаи. Говорят, что это автобиография Будды.

793

Хотя мы готовы допустить, что значительная часть народных рассказов о Будде носит легендарный характер, мы с меньшей готовностью можем принять новейшую точку зрения, что они все представляют собой легенду. Мы имеем в виду теорию, выдвинутую Сенаром и развиваемую рядом других ученых, утверждающих, что вся история Будды — простой миф, добавленный уже впоследствии к религии, развивавшейся естественным путем. Сенар утверждает, что рассказ о Будде солнечный миф, переплетенный со многими другими разнородными тенденциями. Мы не можем принять эту гипотезу. События, излагаемые в рассказе о Будде, естественны и принадлежат подлинной традиции. У нас есть данные относительно раннего существования буддистских книг. Буддистскую религию нельзя понять, если не смотреть на нее как на произведение подлинного гения, духовный пыл которого оказывал на людей непреодолимое обаяние. Даже Сенар признает Будду как проповедника, но полагает, что в его биографию вплетен солнечный миф. Однако главные события жизни Будды не могут быть мифическими.

794

Oldenberg, Buddha, p. 70.

795

Рис Дэвидс в своей "American Lectures on Buddhism" анализирует все шестьдесят две теории, распространенные во время Гаутамы Будды и упоминаемые в Брахмаджала сутте.

796

Абхи — за; дхамма — физика. Медхамны подвергаются в Абхидхамме дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini, Introductory Discourse.

797

Bodhicaryavatara

798

Послание к римлянам, XI, 33.

799

Лалитавистара" описывает состояние Индии в период проповеди Будды следующими словами: "Вспоминая различнейшие формы покаяния, которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в Урувеле, подумал: "Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной тиртхиками — открывателями истины, полными самых различных желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей, свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании, скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия. Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня, стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на коленях… Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару…"

800

Rhys Davids, Buddhist India, p. 215, см. также "Dialogues of the Buddha", I. 15.

801

Benn, History of English Rationalism in the Nineteenth Centum, vol. I, р. 4.

802

Samyutta Nikaya, III.

803

Oldenberg, Buddha.

804

Легалистический (богосл.) — ставящий целью исполнение буквы, а не духа. — Прим. перев.

805

Rhys Davids, Buddhism, pp. 83 — 84.

806

Oldenberg, Buddha, p. 53.

807

Rhys Davids, Buddhism, p. 85.

808

Duhkha.

809

Samudaya.

810

Nirodha.

811

Marga.

812

Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.

813

Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.

814

"Странствование (сансара) существ, — говорит Будда, — имеет свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом. Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря собственности — все это пережили вы в течение долгих веков. И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача, — ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом, — вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах". Samyutta Nikaya; Oldenberg, Buddha, pp. 216 — 217.

815

I. 1. 26.

816

Dhammapada, XI. 146. 148.

817

Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.

818

Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhumsamyutta, Dhammapada, V. 47 — 48; Oldenberg, Buddha, pp. 218 — 219.

819

См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghоsa, Atthasalini, E. T., p. 74.

820

Lalitavistara.

821

Majjhima Nikaya, 32.

822

Patubhavo-uppado.

823

"Все вещи в состоянии изменения", "Действительность — это состояние беспокойства" (Гераклит, Фрагменты, 46 и 84).

824

См. у Гераклита: "Этот мир — это вечно живой огонь". Будда и Гераклит оба используют огонь, наиболее изменчивую из стихий, чтобы представить метафизический принцип становления.

825

Mahavagga, I. 121.

826

Шелли, Эллада.

827

Abhidharmakosavyakhya.

828

Mahavagga, 1 — 23.

829

Samyutta Nikaya. Оldenberg, Buddha, p. 249.

830

См. Samyutta Nikaya, XXII. 90. 16.

831

Время, согласно Буддхагхоше. — это "понятие, абстрагированное оттого или иного события". Atthasalini, E. Т., р. 78.

832

Majjhima Nikaya, II. 32.

833

Samyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в различном напряжении, ритме или темпе движения.

834

Вuddhaghosa, Visuddhimagga, chap. VIII.

835

Pope.

836

Вuddhaghоsa, Visuddhimagga, chap. XVII.

837

Oldenberg, Buddha, p. 251.

838

Бредли ^{128}.

839

V. S., chap. II. р. 11ff.

840

Например, сарвастивадннами.

841

Sоgеn, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

842

Оldenberg, Buddha, p. 277.

843

Udana, VIII. 3.

844

Rhуs Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается также, что мир не существует для просветленных.

845

Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

846

Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под названием "Points of Controversy") упоминает среди необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре истины.

847

Digha Nikaya, 207.

848

Milinda, IV.

849

Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 ^{129}.

850

См. Mahaniddesa, р. 117; Visuddhimagga, VIII; W. В. Т., р. 150.

851

Samyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану (см. Yamalkami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

852

Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

853

Mahavagga, I. VI. 38 ff.

854

Mahavagga, I, 21 ^{130}.

855

См. Samvutta Nikaya, IV. 54.

856

Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга.

857

Mrs. Rhys.Davids, Buddhist Psychology, p. 35.

858

Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

859

См. Inge. Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

860

Оldenberg, Buddha, p. 273.

861

В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория — что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни ^{131}.

862

W. Н. Т., р. 161. Sarvabhismayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1.1.

863

Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: "Каждый прямо пли косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе певратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

864

Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 — 20).

865

Milinda, II. 1. 1.

866

Milinda, II. 1. 1.

867

"Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

868

Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг"? (Jataka Tales, № 244).

869

Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

870

Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру, — это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

871

Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

872

В Висуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" — только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

873

W. James, Principles of Psychology.

874

В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление — как соответствие ему" (стр. 14).

875

II. 2. 18 — 32.

876

Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras, II. 2. 25.

877

Samyutta Nikaya, III. 130.

878

Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил" (Мс Dоugall, Psychology).

879

"Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения ^{132}.

880

Milinda, 2. 8.

881

Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида — материальные, интеллектуальтуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 — 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

882

Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

883

Milinda, II. 3. 11.

884

Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 — 144.

885

Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования (анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия — только замечание или воспринимание, от хотения — простое координирование, от сознания — простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета… поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление "испытанием духовного качества" (четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 145 — 146).

886

Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

887

Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

А. Чувства

Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным организмом и утверждающее его невидимость и его способность столкновения.

Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом случае на:

а) Личное действие или аппарат, способный реагировать на столкновение.

б) Сталкивающаяся "форма", или форма, вызывающая столкновение определенного рода.

в) Столкновение между а) и б).

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, пли, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении — во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

Б. Чувственные предметы

Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за исключением зрительных объектов) и их способность производить столкновение.

Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который дается следующим образом:

а) Модус формы или чувственного объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом индивидуального организма.

б) Удар этого аппарата.

в) Реакция или дополнительный удар чувственного предмета.

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть в первую очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, pp. LI–LIV).

888

Milinda, II. 3. 12.

889

J. R. A. S., 1898, р. 49.

890

British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

891

Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к более позднему времени, чем составление питак.

892

W. В. Т, р. 207.

893

II. 3. 7.

894

McDougall, Physiological Psychology, pp. 125 — 126.

895

W. В. Т., р. 150.

896

Бхава — бытие, анга — часть. Бхаванга означает одновременно органическое существование и подсознательное существование. Все является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в других его нет.

897

Различаются девятнадцать видов бхаванги. Из них десять возможны в кама-локе, пять — в рупа-локе и четыре — в арупа-локе. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Сознание есть лишь перемежающийся ряд психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни" (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной точки зрения — подсознательное состояние, хотя объективно оно иногда употребляется для обозначения нирваны.

898

См. Samyutta Nikaya, II. 13.

899

W. В. Т., р. 241.

900

"Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли свеча гореть всю ночь?". "Да, конечно, она будет гореть всю ночь". "Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи будет то же самое, что и во вторую стражу?" "Нет, господин… Но свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом". "Так вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца продолжается изменение" (Milinda).

901

Milinda.

902

Н. Веrgsоn, Creative Evolution, 5 (см. русский перевод: Бергсон, Творческая эволюция, "Русская мысль", М. — СПб., 1914, стр. 4 — 5.

903

Mahavagga I. 1. 1 — .3; S. В. Е, XIII; см. также Milinda, II. 3. 1 ^{133}.

904

Восемь оковов жизненного духа — речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах (Brh., III. 2), может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде (VI. 1). В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

905

Следующая таблица показывает это деление. См. Majjhima Nikaya, 140; Mahapadana suttanta, II ^{134},

1. Элементы, проистекающие из прошлой жизни Авидья, или неведение, заблуждение

Санскары, или предрасположения и стремления.

Виджняна, или сознание я

Намарупа, или дух и тело (нечувствующее и чувствующее)

2. Элементы, проистекающие из настоящей жизни Шадаятана, или органы чувств

Спарша, или соприкосновение

Ведана, или эмоция, чувство

Танха, или жажда, желание

Упадана, или привязанность

3. Элементы, проистекающие из будущей жизни Бхава, или становление, жизнь

Джати, или новое рождение

Джарамарана, или старость и смерть.

906

"Ни один мир и ни одна вещь здесь на земле никогда не испытывали несчастья, если они до этого не впадали в безумие" (Саrlуlе Latter-Day Pamphlets).

907

"Люди не обращают внимания на тот факт, что на деле они обособлены не больше, чем пузырь в пене океанской волны отделен от моря, не больше, чем клетка живого организма отделена от организма, часть которого она составляет" (Rhуs Davids, The Religious Systems of the World, p 144).

908

Mahanidana Sutta ^{135}.

909

Mahapadana Sutta и Samyutta Nikaya, I.

910

Dhammapada, V. 335.

911

Dhammapada, V. 338.

912

См. Mahavagga I. 1. 2.

913

Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vrtti.

914

Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

915

Oldenberg, Ancient India, p. 94 ^{136}.

916

Мартино был неправ, заявляя, что "психологическая этика является исключительным достоянием христианства" (Types of Ethical Theory vol I P. 14).

917

См. W. В. Т., pp. 216 — 218.

918

Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

919

Suttavibhanga.

920

Vajradvaja Sutta.

921

Laksminarsu, Essence of Buddhism p. 230.

922

Asoka Pillar Edict, VII.

923

Ср.: "Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что выходит".

924

Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от интеллектуального познания: "Всякий, кто понимает истину страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на переходящее и мучительное, но не освободится от своего прирожденного стремления к удовольствию, от своей жажды к существованию. Но так можно приобрести глубокое и действенное ощущение жизненных бедствий, нечистоты тела и всеобщего ничтожества до такой степени, что аскет увидит женщину такой, какой она является в действительности, увидит, что она скелет, одетый жилами и мясом, иллюзия, созданная из плотского желания. Таким путем дух освободится от любви, ненависти и от всякой страсти". (Transactions of the Third International Congress of Religions, vol. II., p. 41.)

925

Tatratatrabhinandini.

926

Cittadhino dharmo dharmadhino bodhih.

927

Чайлдерс таким образом излагает процесс дхьяны: "Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум все еще размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает УМ от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются, — это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны — состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным". (Dictionary, p. 169.)

928

Dhammapada, 105.

929

М. Poussin, The Way to Nirvana, p. 164.

930

2 См. Akhankheya Sutta, S. В. Е., vol. XI.

931

Dhammapada, 178.

932

"Архат" — слово, которым обычно называли в добуддистское время любого человека, достигшего идеала своей религии.

933

См. The Religious Systems of the World, pp. 148, 149.

934

II. 1. 7 — 15.

935

Самоубийство неправильно, или положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego.

936

Samyutta, 1.

937

Mahasudassana Suttanta.

938

"Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в словах, так и в мыслях… В "Шатапатхабрахмане" познавший Атмана называется "освобожденным". При этом познание обозначается словом "пратибуддха", которое также означает пробуждение и которое обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в торжественный час под деревом ашваттха достиг знания освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей правды: это то же слово, от которого происходит и имя "Будда" (Buddha), то есть "знающий", "бодрствующий" (Оldenberg, Buddha, Р. 52).

939

III. 1. 2.

940

Majjhima, I. 71.

941

Majjhima, I.

942

Dhammapada, 183 ^{137}.

943

Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S, 1898, p. 55.

944

Majjhima Nikaya, 21.

945

В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от своего тела, чтобы положить на него червей, — и так и сделал!

946

Majjhima, 65.

947

Mahaparinibbana Sutta, VII.

948

Milinda, p. 73.

949

Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

950

Ср. различные францисканские ордены.

951

Tevijja Sutta, I. 47.

952

Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

953

См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

954

См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

955

Hoernle, Calcutta Review, 1898, p. 320.

956

Oldenberg, Buddha, pp. 153 — 154.

957

См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

958

Anguttara Nikaya.

959

Mahaparinibbana Sutta.

960

Milinda. См. Majjhima, III. 203; Buddhaghosa, Atthasalim, p. 88.

961

Anguttara Nikaya, I. 249.

962

См. Milinda, IV. 8. 39 — 41.

963

Anguttara Nikaya, III. 99.

964

Mahaparinibbana, I. 24.

965

См. Abhidharmakosa, III. 24.

966

См. Роussin, The Way to Nirvana, pp. 83 — 84.

967

Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 — 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие, патисандхи, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.

968

См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 — 139.

969

Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей".

970

Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома или дрова. Шветашватара-упанишада (IV. 19) говорит о Параматмане как об огне, топливо под которым истощилось. См. также Nrsimhottaratapaniya Up, 2.

971

Milinda, II, 2. 4.

972

См. Oldenberg, Excursus on Nirvana, III.

973

S. S. S. S, II. 4. 21.

974

Milinda, II. 2. 9; III. 4. 6; II. 1. 6.

975

Milinda, III. 5. 10. Здесь содержится намек на мысль, выраженную в "Невидимом хоре" Джорджа Элиота или в "Синей птице" Метерлинка, — жизнь в памяти потомства.

976

IV. 1; см. также Samyutta, I.

977

Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.

978

Ср. Sunyatanimittapranihitam.

979

Samyutta, III. 109.

980

Rhys Davids, Introduction to Tevijja Sutta, S. В. Е., vol. XI, p. 161.

981

Udana, VIII. 3; Itivuttaka, 43.

982

Milinda.

983

См. Oldenberg, Buddha, p. 273.

984

Dahlke, Buddhist Essays, p. 48.

985

Majjhima, 22 ^{138}.

986

"Бог меня простит, это его ремесло" (Гейне).

987

См. Anguttara Nikaya, 6. 1.

988

См. Dialogues of Buddha, I, pp. 280 ff., 302.

989

Karmajam lokavaicitryam, Abhidharmakosa, IV. 1.

990

Adhipatiphala.

991

В беседе с Анатхапиндикой Будда, как передают, выдвигал следующие аргументы по этому вопросу: "Если бы мир был создан Ишварой, не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы таких вещей, как скорбь и несчастия, как справедливое и несправедливое, поскольку все вещи, чистые и нечистые, исходят от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, возникающие во всех сознательных существах, — это дело Ишвары, то он сам должен быть способен на печаль и радость, любовь и ненависть, а если у него есть все это, то как можно сказать, что он совершенен? Если Ишвара создатель и если все существа молчаливо должны подчиняться власти их создателя, какова была бы польза от добродетельного поведения? Поступать праведно или неправедно было бы одно и то же, поскольку все деяния созданы Ишварой и должны быть тем же, что их создатель. Но если печаль и страдание приписать другой причине, тогда, значит, будет что-то, причиной чего Ишвара не является. Почему же в таком случае и всему не быть беспричинным? Опять-таки, если Ишвара — создатель, он действует или с намерением или без намерения. Если он действует с намерением, он не может быть назван всесовершенным, ибо намерение необходимо означает, что нужно удовлетворить какую-то потребность, восполнить недостаток. Если же он действует без намерения, он должен быть подобен лунатику или грудному младенцу. Кроме того, если Ишвара творец, почему бы людям просто не покориться ему со всем почтением, зачем они должны приносить ему жертвы в момент, когда их сурово гнетет необходимость? И почему люди должны почитать не одного бога, а нескольких? Таким образом, разумными аргументами доказывается ложность представления об Ишваре, и все подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты" (Asvaghosa's Buddhacarita). "Если, как говорят теисты, бог слишком велик для того, чтобы человек мог его понять, тогда получается, что его качества превосходят диапазон нашей мысли и мы не можем ни по знать его, ни приписать ему качество творца" (Bodhicaryavatara). Если мир не был создан Ишварой, то, может быть, все существующее есть проявление абсолютного, необусловленного, непознаваемого, выходящего за пределы всех видимостей? "Благословенный сказал Анатхапиндике: "Если под абсолютным подразумевается что-то, находящееся вне связи со всеми познаваемыми вещами, его существование не может быть установлено никаким рассуждением (хетувидьяшастра). Как мы можем знать, что нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся вселенная, как мы ее знаем, это система отношений — мы не знаем ничего, что не соотнесено или не может быть соотнесено к чему-либо. Как может то, что ни от чего не зависит, ни с чем не связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в своем существовании друг от друга? Опять-таки, абсолют или один, или их несколько. Если он только один, как он может быть причиной различных вещей, происходящих, как мы знаем, от различных причин? Если различных абсолютов столько же, сколько вещей, как последние могут быть отнесены друг к другу? Если абсолют пронизывает все вещи и наполняет все пространство, тогда он не может их еще и создавать, потому что создавать нечего. Далее, если абсолютное лишено всех качеств (ниргуна), то все вещи, возникающие из него, тоже должны быть лишены качеств. Но в действительности все вещи в мире целиком определяются качествами. Поэтому абсолют не может быть их причиной. Если мы будем рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то каким же образом он постоянно создает вещи, обладающие качествами, и проявляет себя в них? Опять-таки, если абсолют неизменен, то все вещи тоже должны быть неизменными, ибо следствие не может разниться по природе от причины. Но все вещи в мире подвержены изменениям и распаду ^{139}. Как же в таком случае абсолют может быть неизменным? Более того, если абсолют, пронизывающий все, есть причина всего, почему тогда мы должны искать освобождения? Ведь тогда мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно создаваемые абсолютом" (Asvaghosa's Buddhacarita). S. S. S. S. рассказывает об аргументах позднего буддизма против теистических систем ньяйи-вайшешики. 1) Мы не можем логически приписывать богу качества творца. 2) Если он господин мира, он руководит людьми также и тогда, когда они поступают несправедливо. 3) Если он авторитет для религиозных писаний, то как могут быть авторитетными его противоречивые высказывания? 4) Если он есть действующая сила только для добродетельных, тогда он не бесконечен, поскольку он уже не есть все. 5) Есть ли у него при сотворении какая-нибудь цель, есть ли у него при этом какой-либо своекорыстный интерес? Если у него есть это, он несовершенен; если у него этого нет, тогда зачем он вообще стал думать о сотворении? Или же он делает то, то совершенно бесполезно? Если его деятельность — чистое развлечение, тогда он, по-видимому, играет, как малое дитя. 6) Существование бога делает человека беспомощным, потому что человек идет на небеса или в ад, будучи с неотвратимой силой понуждает к этому богом. 7) Какой смысл говорить, что люди подвергаются мучениям ради удовольствия бога? 8) Если бог свободен одарять людей благодеяниями, он может одарить и злых и порочных и свободно может послать добродетельных в ад. 9) Если он распределяет дары согласно кармам отдельных лиц, тогда все люди такие же властители, как и он. Если же он лишен свободы в отношении предоставления даров, почему он должен называться господином всех? (IV. 23 — 38). Следует указать, что три упоминавшиеся здесь работы относятся к позднему буддизму.

992

Anirdesiam.

993

Anatmyam.

994

Anilayanam.

995

Brahmajala Sutta, I. 26.

996

В буддистских текстах ни разу не упоминается Брахман упанишад, даже в полемических целях. "Буддисты не упоминают о Брахмане ни как о всеобщем, ни как об элементе чужого верования, ни как об элементе их собственной веры хотя они очень часто упоминают бога Брахму". (Оldenberg, Buddha.)

997

Mahaparinibbana Sutta.

998

Ср.: "Итак, о брахман, у тех существ, которые живут в неведении, закрыты и заперты, как в яйце, я сначала разбил скорлупу невежества и один во вселенной достиг высшего всеобщего буддства. Таким образом, я, о брахман, старейшее и благороднейшее из существ". Будда всего лишь амаргадаршака. (Оldenbеrg, Buddha, p. 325.)

999

См. Mahagovinda Sutta и Tevijja Sutta.

1000

Этот факт иллюстрируют рассказы типа Менаки и Вишвамитры в пуранах.

1001

Bhaktisataka by Ramacandra, 3.

1002

См. S.S.S.S., III. 4. 4. 18 — 22. Кроме того, ранний буддизм, по-видимому, признавал и аналогию и авторитет. Майтрея отвергает аналогию, а Дигнага — авторитет. См. J. A. S. Bengal, 1905, р. 179.

1003

Majjhima Nikaya.

1004

См., В. G., III. 26.

1005

Цит. по Anandacarya's Brahmadarsanam, p. 10.

1006

Гете, Фауст, ч. 1, Сад Марты. (В переводе Холодковского.) Изд. Academia, 1936, стр. 163 — 164.

1007

Френсис Бэкон в духе Будды замечает, что конечные причины, подобно весталкам, посвященным богу, бесплодны.

1008

Gullavagga, IX. 1. 4.

1009

"Пока считается возможным достигнуть этой далекой цели познания, до тех пор мудрая простота напрасно будет заявлять, что мы превосходно можем обойтись без нее. Удовольствие двигать познание вперед легко принимает видимость обязанности, и намеренное самоограничение разума кажется свидетельством не простоты мудрости, но глупости, мешающей возвышению нашей природы. Ибо такие вопросы, как вопрос о природе духа, о свободе и предопределении, о будущем состоянии и т. д., сразу же приводят в движение все силы разума, и их важность втягивает людей в лихорадку умозрения, которое изощряет и решает, догматизирует и спорит при появлении каждой новой видимости проникновения в суть вещей. Только тогда, когда эти споры уступают место философии, проверяющей свой собственный метод и принимающей во внимание не только предметы, но и их отношение к духу человека, можно придвинуть поближе и заложить пограничные камни, которые отныне будут мешать умозрению выходить за пределы его собственной сферы. Нужно некоторое философствование для того, чтобы открыть трудности, окружающие многие понятия, с которыми обычное сознание обращается, как с легкими и простыми. Еще немного философствования прогонит остающуюся иллюзию знания и убедит нас, что эти понятия лежат целиком за пределами человеческого ума". (Caird, Philosophy of Kant, vol. I, p. 142).

1010

Мах Мullеr, S. В. Е., XV; Introduction, p. XXXVII.

1011

См. Ноlmes, The Greed of Buddha.

1012

Авидея представляет параллель с прадханой, санскара — с буддхи, виджняна — с аханкарой, намарупа — с танматрами, шадаятана — с индриями (см. Kern, Manual of Buddhism, p. 47, примечание 6). Пратьяясангха санкхьи и пратитьясамутпада буддистов очень похожи друг на друга.

1013

Barth, The Religions of India, p. 118.

1014

Даже в средние века Марко Поло слышал о Будде и писал о нем: "Если бы он был христианином, он был бы великим святым господа нашего Иисуса Христа, такой целомудренной и чистой была его жизнь". "Бесспорно, есть много общего в характере и в учениях основателей этих двух религий. Оба они предстают перед нами полными бесконечно критического духа и бесконечно мудрыми. Оба желали больше всего на свете спасения человечества. Оба провозгласили высший закон любви к нашему ближнему и к нам самим, а Будда даже включил в объекты нашего милосердия тех наших бедных родственников, которых мы называем грубыми тварями. "Ты не должен обижать ни одно живое существо". И тот и другой требовали от своих учеников, чтобы они оставили все и пошли за учителем. Оба они проповедовали совершенную суетность земных благ, требовали самоотречения и говорили, что сострадание есть высший закон жизни. Они считали высшей необходимостью чистоту мысли и намерений. Оба предписывали непротивление злу, преодоление зла добром. Оба особенно нежно относились к юным, бедным, страдающим, отверженным. В рассказах о жизни того и другого, дошедших до нас, имеются самые замечательные параллелизмы; и что важнее и значительнее всего, так это то, что личности того и другого даже теперь должны считаться сильнейшими религиозными силами мира; они притягивают сердца людей неким духовным магнетизмом через много веков" (W. S. Lilly, Many Mansions, р. 62). "Я все больше и больше чувствую, что среды языческих предшественников Истины Шакьямуни ближе всего по характеру к следствиям деятельности к тому, кто есть Путь к Истине и Жизни". (Memoirs of Bishop Milman, р. 203.)

1015

Речь идет о библии. — Прим. перев.

1016

Перевод главы VIII сделан С. Г. Васецким.

1017

XIII. 5. 4.

1018

Dull, Ancient Hindu Civilisation.

1019

Sanskrit Literature, pp. 284 — 285.

1020

Вайдья относит дату более раннего произведения к 3100 году до н. э.

1021

Весьма сомнительно, что авторство этого произведения может быть приписано одному человеку.

1022

Мы не знаем точно, когда была создана Махабхарата. Но мы можем довольно уверенно сказать, что в период возникновения буддизма Махабхарата была известна. Макдонелл придерживается того мнения, что "первоначальная форма эпической поэмы появилась около V века до н. э." Эта точка зрения подтверждается отсутствием какой-либо ссылки в поэме на Гаутаму Будду. Панини знаком с действующими лицами повествования (Gaviyudhibhyain sthirah, 8. 3. 95; Vasudevarjunabhyam vun, 4. 3. 98). Ашвалаяна-сутры упоминают произведение под названием Махабхарата в добавлении к Бхарате (Грихья-сутры, 3. 4. 4). Мы имеем надпись царей Гупта, из которой со всей очевидностью явствует, что Махабхарата существовала в тот период. Поэт Бхаса берет большую часть своих сюжетов из Махабхараты. Ашвагхоша ссылается на Бхарату в своих работах Буддхачарита и Саундарананда. Бодхаяна в своих Дхарма-сутрах приводит стих, встречающийся в Яяти упакхьяне, и другой стих, встречающийся в Бхагавадгите (2. 2. 26; 2. 22. 9), а сам он, как говорят, жил около 400 года до н. э. На основании всех этих доказательств можно сделать вывод, что Махабхарата уже существовала ко времени становления буддизма. Однако мы не можем сколько-нибудь точно определить, какие отдельные периоды истории представлены ее составными частями. Мы не можем даже сказать, что после V века до н. э. к ней ничего не было добавлено или что она не была частично изменена более поздними авторами, желавшими привести ее учения в соответствие со своими более передовыми понятиями о религии и морали. Имеются исследователи, которые полагают, что некоторые части поэмы так же древни, как пураны, и что поэма увеличивалась в размерах вплоть до VI века н. э. "Окончательно доказано, что поэма была обнаружена в 300 году н. э. и с 500 года н. э. она в основном не менялась" (Buhler and Kirste, Contribution to the Study of the Mahabharata). Несмотря на все это, не будет ошибкой сказать, что большая часть работы осталась неизменной с 500 года до н. э. вплоть до настоящего времени.

1023

Asvalayana Grhya Sutras, 3. 4. 4.

1024

Саяна в своих комментариях к Черной Яджурведе говорит, что Махабхарата и пураны предназначены для обучения закону долга женщин и шудр, которым не позволялось читать веды (см. Bibliotheca Indica, vol. I., p. 2).

1025

Ayodhya Kanda.

1026

Гл. XXIV.

1027

XII. 56. 41.

1028

II. 31. 70.

1029

Santiparva, 218.

1030

I. 70. 46.

1031

XII. 19. 23.

1032

XIV. 6. 18.

1033

XIII. 123. 8; см. также XII. 18. 32.

1034

XII. 180. 47 — 48.

1035

XII. 343. 20.

1036

XII 329. 6.

1037

V. 42. 6.

1038

III. 189. 5.

1039

III. 39. 76.

1040

III. 189. 5.

1041

Патанджали говорит о Шиве у бхагаватов; см. Mahabhasya, II. 76.

1042

Santiparva, 339, 21 — 28.

1043

Там же 162. 10.

1044

См. Katha, I. 2. 20; Svet., III. 20; VI. 21; Mundaka, III. 2. 3.

1045

Гл. XXIII. Ей дано много имен, такие как Кумари (девственная), Кали (черная или время как разрушитель), Капали (носительница черепов), Маха-кали (великая разушительница), Чанди (свирепая), Кантаравасини (жительница лесов). В Виратапарве (гл. VI) есть гимн, пропетый Юдхиштхирой в честь Дурги. К ней относятся как к убийце Махишы, богини, которая живет в горах Виндхья, наслаждаясь вином, мясом и жертвоприношениями животных. Ее считают также сестрой Кришны. Она темно-голубого цвета, как и он.

1046

Гл. LIX и CLXVI; см. также Avаlоn, Himns to the Goddess.

1047

R. V., X. 125.

1048

X. 13. 8.

1049

Она упоминается как одна из пяти школ религиозной доктрины в разделе Нараяния (Santiparva, 349. 5. 64). В Ванапарве Арджуна получает оружие от Пашупати, "владыки скота", который, как считают, жил в Гималаях со своей женой Умой, Парвати или Дургой, обслуживаемый существами, именуемыми ганами, или небесным воинством. Он связывается с Рудрой из Ригведы, который имел свои войска марутов, называемых ганами, и в качестве их вождя носит титул ганапати.

1050

Гл. VI.

1051

S. В, II. 2. 37 — 39.

1052

XVII. 6. 97.

1053

Santiparva, 346.

1054

348.53. Это монотеистическая религия, или религия экантика. Названия нараяния, сатвата, экантика, бхагавата и панчаратра употребляются как равнозначные. Важнейшими источниками этой школы являются раздел Нараяния в Махабхарате, Шандилья-сутра, Бхагавата-пурана, Панчаратра-агамы и произведения алваров и Рамануджи. Нарадапанчаратра отвечает в качестве главных произведений на эту тему Брахмавайварта-пураны, Бхагавату, Вишну-пурану, Бхагавадгиту и Махабхарату (II. 7. 28 — 32; III. 14. 73; IV. 3. 154). Произведения Рамануджи бесполезны для нашей теперешней цели, поскольку они относятся к XII веку н. э. и содержат преднамеренную попытку примирить монизм упанишад с религией бхагавата. Даже Бхагавата-пурана не представляет большой ценности, поскольку ее автор, согласно преданию, прервал свою работу, когда почувствовал, что он не воздает должного элементу благочестия в Махабхарате (I. 4 и 5). По требованию Нарады он сделал преданность основной чертой Бхагаваты-пураны. Нарада-сутры и Шандилья-сутры созданы позже, чем Махабхарата и Бхагавата, поскольку первые упоминают о Шуке и Вьясе (N. S., 83), а вторые широко цитируют Бхагавадгиту (9. 15). Таким образом, нашим главным источником является раздел Нараяния в Махабхарате.

1055

Santiparva, 348. 57.

1056

Упаричаравасу принял религию системы панчаратры, первоначально распространенную читрашикхандинами. Эта система была изложена риши в присутствии великого бога, сказавшего: "Вы сочинили сто тысяч превосходных стихов, которые содержат правила для всех поступков людей, находятся в согласии с ведами… и формулируют заповеди о религии действия, равно как и религии созерцания. Эта шастра будет передаваться из уст в уста, пока не достигнет Брихаспати. От него ее узнает царь Васу и станет предан мне". Царь Васу совершает жертвоприношение коней, в котором Брихаспати участвует как жрец, а Эката, Двита и Трита — как надзиратели, или садасья. В случае необходимости животное не убивается. Бог является только царю и принимает его подношения. Брихаспати раздражен, и надзиратели говорят ему, что великий бог является только тем, кто пользуется его благосклонностью. Они рассказывают историю о Шветадвипе, где "есть люди, обладающие блеском луны, преданные богу, которые лишены чувств, ничего не едят, поглощенные созерцанием бога, сверкающего подобно солнцу. Именно там мы услышали великое учение, что верховное божество не должен видеть тот, кто не предан ему". См. Bhandarkar, Vaisnavism.

1057

Santbarva, 334 — 351.

1058

Ср. Pravrttilaksanas caiva dharmo narayanatmakah Santi, 347. 80 — 81.

1059

См. В. G., VII. 19.

1060

Bhismaparva, chap. LXVI.

1061

Om namo bhagavate vasudevaya.

1062

VII. 5. 74. Религия "Бхагавата" называется также религией "Сатваты", поскольку Васудэве дано это имя (Adiparva, 218. 12). Бхагавата упоминает сатватов как почитателей Бхагаваты (IX. 9. 49). Вместе с андхаками и вришни они были племенами ядавы (Bhagavata, I. 14. 25; 3. 1. 29). Мегасфен также ссылается на них. Ариизация выразилась в отождествлении Васудэвы с Нараяной и позднее с Вишну. Мы не можем быть уверены, что в период создания Бхагавадгиты Вишну означал высшую реальность. В ней он только Адитья. В разделе Нараяния в Махабхарате Васудэва и Нараяна отождествлены. Старое ведийское предание о двух птичках, живущих в дружбе и согласии на дереве, могло положить начало рассказам о вечной дружбе Нары и Нараяны, индивидуальной души и бога. Зрителем выступает Нараяна, а плод поедает Нара. Нараяна, вечная душа вселенной является местом отдыха людей (М. В., XII. 341). Ману говорит, что воды были названы нарами, а поскольку верховное божество предназначало их для своего места отдыха, оно получило имя Нараяны ^{140} (I. 10; см. также R. V., X. 82. 5 и 6). Верховное божество является началом всего мира и изображается лежащим на теле гигантской змеи в океане молока. Отвлекаясь от метафор, можно сказать, что верховное божество является самопознающим, богом вселенной, поставленным лицом к лицу с принципом не-я. Полагают, что именно от него Нарада получил свою монотеистическую религию.

1063

R. V., I. 155. 5.

1064

Katha, I. 3. 9.

1065

R. V., 6. 49. 13.

1066

V. 2. 5. 2 — 3.

1067

Sat. Brah., I. 2. 5. 5; Tail Brah., I 6. 1. 5.

1068

XII. 3. 4. 1.

1069

В Тайттирия араньяке Нараяна выступает как "божество вечное, верховное и самовластное" и получает имя Хари (Tait. Ar., X. 11.1.). В Махабхарате Нараяна зовется древним риши (см. также R. V., 10 — 90 и М. В., V. 49.5 — 20; VII. 200. 57). В течение периода брахманов Нараяна принимает космический характер, и в Махабхарате он отождествлен с Вишну. Таким образом, в Бхишмапарве Махабхараты имена Васудэвы, Нараяны и Вишну употребляются для обозначения одного и того же существа (гл. LXV и LXVI).

1070

XII. 334. 18.

1071

R. V., VIII. 74.

1072

См. Kausitaki Brah., XXX. 9; Panini, IV. 1. 96.

1073

III. 17.

1074

Название древнего рода, потомки Angirasa. — Ред.

1075

VIII. 96. 13 — 15. Поздние легенды, рассказывающие об отвлечении Кришной гопов от поклонения Индре и последующем негодовании Индры, выразившемся в ниспослании на них непрерывного дождя, а также о подвиге Кришны, поднявшего холм Говардхану над головами гопов, чтобы защитить их от дождя, — все такие легенды могут основываться на этом эпизоде, приведенном в Ригведе. В Атхарва-санхите описывается, как Кришна убил великана Кеши. В буддистских трудах также упоминается его имя (см. Lalitavistara). Мы имеем основания полагать, что культ Кришны был господствующим, когда возник джайнизм, ибо мы находим, что вся история Кришны воспроизводится с незначительными сокращениями в жизни 22-го тиртханкары Ариштанеми, который был знаменитым ядавой. См. S. В. Е., vol. XXII, pp. 276 — 279.

1076

Mausalaparva, chap. VII.

1077

Vaisnavism, etc., pp. 36 — 38.

1078

Vaidуa, Epic India, chap. XVIII.

1079

См. Dronaparva.

1080

Muir, 6. S. Т, IV. pp. 205ff.

1081

Bhagavata, Book X. 33. 26 — 29.

1082

I. 1. 69. Для ознакомления с другой точкой зрения на происхождение этого названия см. Sсhrader, Introduction to Pancaratra.

1083

Многие из них упоминаются в Панчаратраракше Ведантадешики. Это вместе с Агама-праманьей Ямуначарьи Х века и разделом Панчаратра в Веданта-сутре (II. 2. 39 — 42) является источником наших данных о системе. Вишнуист, который считает агамы обнаруженными самим Нараяной, никогда не поколеблется в установлении даты их. написания.

1084

Abrahma stambapnryantam sarvam Krsnas caracaram (Narada Pancaratra).

1085

Nityam ajnatanigraha.

1086

Santiparva, 348. 74.

1087

Manu 10. 23. 5.

1088

Kshudravidya pracurata..

1089

Vaisnavism and Christianity, p. 30.

1090

J. A., 1874. "An investigation into the origin of the festival of Krsna Janmastami".

1091

VII. 1. 4.

1092

Garbe, Philosophy of Ancient India, p. 84.

1093

IV. 3. 98.

1094

Bombay Gazeteer, vol. I, part. II, p. 141.

1095

Theragatha, 370.

1096

Indian Interpreter, 1910, pp. 177 — 178.

1097

G. A., 1894, р. 248.

1098

J. R. A. S., 1910, р. 168.

1099

Epigraphica Indica, vol. X.

1100

XII. 285. 40.

1101

XII. 314. 12.

1102

XII. 315. 8.

1103

XII. 222. 15 — 16: см. также В. G, VI. 37.

1104

XII. 303. 31ff.

1105

См. Asvamedhaparva, 35. 20 — 23 и 47. 12 — 15.

1106

См. Santiparva, 303 — 308, Anugita. XI. 50. 8; XII. 306. 39 — 40.

1107

14. 40 — 42.

1108

Santiparva, 308; см. также 306. 29; 310. 10.

1109

Anugita, 14. 36 — 38.

1110

Anugita, chap. XXIV.

1111

Ср. с тремя элементами Платона — инстинктивными потребностями" духом, разумом — и его тремя классами общества.

1112

Santiparva, 305. 23.

1113

Anugita, XII. 319. 59; XII. 218. 14.

1114

См. Keith, Samkhya System, pp. 39 — 40.

1115

См. XII. 237. 6 — 7.

1116

Santiparva, 311. 17.

1117

Santiparva, 251. 11.

1118

См. Santiparva, 187, 24.

1119

См. Vanaparva, 296. 16.

1120

Santiparva, 139. 61.

1121

Santiparva, 295. 27.

1122

Santiparva, 190. 14; 25. 23; Vanaparva, 260. 49.

1123

Santiparva, 25. 16.

1124

"Dharanad dharmam ity ahur dharmo dharayate prajah". Karnaparva, 69. 59.

1125

Lokasamgraha или samajadharana.

1126

Sarvabhutahitam.

1127

Santiparva, 124. 66; 261. 9; 109. 10.

1128

Pandit, 1871, р. 238.

1129

"Danda eva hi rajendra ksatradharmo na mundanam". Santiparva, 23. 46.

1130

III. 181. 42.

1131

III. 34. 22.

1132

III. 37. 33; см. там же, III. 84. 83.

1133

Na jatu kamah kamanam upabhogena samyati. Adiparva, 75. 49. См. также Manu, II. 94.

1134

XII. 330. 29.

1135

Vanaparva, 233. 4.

1136

Sabhaparva, 55. II. Asamtosa sriyo mularn.

1137

Santiparva, 25. 22; 174. 16.

1138

Там же, 174. 48; 177. 49.

1139

XII. 321. 47.

1140

Anusasanaparva, 107. 157. Manu, I. 108.

1141

См. Mimamsa Sutra, I. 1. 2. 2: М. В. Santiparva, 29. 4. 29.

1142

Vanaparva, 312. 115.

1143

Ati sarvatra varjayet.

1144

Vanaparva, 28. 6 и 8.

1145

Santiparva, 109. 15 — 16.

1146

Yad bhutahitam atyantam etat satyam matam mama. Santiparva, 329. 13; 287. 16.

1147

VIII. 104 — 109.

1148

Anugita, III. 23.

1149

"Karmana badhyate jantun vidyaya tu pramucyate". Santiparva, 240. 7.

1150

Там же, 129. См. также Manu, IV. 170 и Adiparva 80. 3.

1151

М. В., XIII. 149.

1152

VII. 71. 17.

1153

Anugita, 4.

1154

I. 2 — 4.

1155

8 и 12.

1156

I. 1.

1157

9 и 10.

1158

18.

1159

IV. 5.

1160

VI. 9.

1161

I, 10; III. 4 и 7; IV. 10 и 12.

1162

VI. 1.

1163

VI. 13.

1164

II. 15.

1165

IV. 20.

1166

VI. 16; VI. 7; VI. 13.

1167

III 11 14. 16; IV. 3; см. также Mahanarayana, II. 7; Kaivalya, 9 и 10.

1168

IV. 18.

1169

VI. 11.

1170

III. 14.

1171

III. 20.

1172

V. 13; VI. 5.

1173

VI. 14.

1174

VI. 19.

1175

I. 9.

1176

I. 12. Trividham brahmam etat. См. также I. 7.

1177

Samyuktam etat.

1178

III. 5.

1179

III. 17.

1180

IV. 11.

1181

Kaivalya, 24.

1182

Ramatapaniya, I. 7. cm. Kaivalya, 18.

1183

IV. 9 — 10.

1184

I. 3.

1185

VI. 10.

1186

VI. 12. Ekah rupam bahudha yah karoti.

1187

V. 1.

1188

В. G., IX. 7; см. также VIII. 17 — 19.

1189

III. 2. Svetasvatara Up.

1190

V. 3; см. также VI. 3 — 4.

1191

Maitri Up., VI. 17.

1192

IV. 6 — 7; I. 8.

1193

I. 10; IV. 4 — 6.

1194

III. 20, см. также I. 16. 2. 2. 3. 12. 6. 6 и 21.

1195

VI. 18.

1196

I. 12.

1197

V. 7.

1198

V. 13.

1199

I. 6.

1200

R. V., VIII. 27.

1201

R. V., I. 80. 16; I. 124. 2; II. 33. 13.

1202

См. Taittiriya Samhita, II. 2. 10. 2; III. 1. 9. 4.

1203

Monier Williams, Indian Wisdom, p. 215.

1204

Burnell, The Ordinances of Manu, Introduction, p. XVIII.

1205

Соlebrоoke, Miscellaneous Essays, vol. I, p. 249.

1206

I. 5ff.

1207

Asid idam tamobhutam aprajantam alaksanam apratarkyam avijneyam prasuptam iva sarvatah, I. 5.

1208

XII. 24.

1209

I. 10.

1210

XII. 16 — 17.

1211

III. 76.

1212

I. 31.

1213

IV. 176.

1214

IX. 96.

1215

IX. 45.

1216

VI. 37.

1217

См. Вhagavan Das, Hindu Social Organisation and The International Journal of Ethics, October, 1922, on The Hindu Dharma.

1218

XII. 89.

1219

IV. 1. 160. Sarvam paravasam duhkham sarvam atmavasam sukham.

1220

XII. 91: см. также 118.

1221

II. 12.

1222

Manah putam samacaret, VI. 46.

1223

IV. 161.

1224

Перевод глав IX и Х сделан А. М. Пятигорским.

1225

I. 1. 30.

1226

В. С., III. 29.

1227

Indian Antiquary, 1918, р. 3. Garbe, Introduction to the Bhagavadgita.

1228

S. B. E., vol. VIII, Introduction, pp. 5 — 6.

1229

Adi Parva, 2. 69; 1. 179; 2. 247.

1230

Тilak, Gita-rahasya, Appendix; S. В. Е., vol. VIII, Introduction.

1231

B. G., chap. Ill; Vanaparva, chap. XXXII.

1232

Santiparva, 267; см. также Manu, chap. III.

1233

B. G., chaps. VII и VIII; Santiparva, 231.

1234

В. G., chaps. XIV и XV; Asvamedhaparva. 36 — 39; Santiparva, 285 и 300 — 311.

1235

В. G., chap. VI: Santiparva, 239 и 300.

1236

Udyogaparva. 170: Asvamedhaparva, 55; Santiparva, 339 и Vanaparva, 99.

1237

10. 31, Ср. В. G., 3. 22.

1238

Hato pi labhate svargam jitva tu labhate yasah. Cp. B. G., II. 37.

1239

2. 22. 9. Ср. В. G., IX. 26.

1240

S. В. Е, vol. II, Introduction, p. XLIII. Cp. vol. XIV, p. XLIII.

1241

Если ссылки на Гиту в Дхарма-сутрах рассматривать как позднейшие интерполяции, то тогда Гита может быть отнесена к III или II веку до н. э.

1242

XVII. 12.

1243

II. 42 — 45; IX. 20 — 21.

1244

В. G., II. 29 и Katha Up., II. 7; В. G., II. 20; VIII. 11 и Katha Up. II. 19; II. 15; В. G, III. 42 и Katha Up., III. 10; В. G., VI. 11 и Svet. Up, II. 10; В. G., VI. 13 и Svet. Up., II. 8.

1245

Brh. Up., IV. 4. 22.

1246

Isa. Up.

1247

Chan. Up., IV. 14. 3; Brh., IV. 4. 23.

1248

IV. 1 — 3.

1249

Santiparva, 349. 10.

1250

VI. 15.

1251

II. 55 — 72; IV. 16 — 23; V. 18 — 28; XII. 13 — 16. Cp. Dhammapada, 360 — 423; Suttanipata, Munisutta, I. 7 и 14.

1252

В. G., II. 39; III. 3; V. 4 — 5; XIII. 24. В XVIII. 13 имеется ссылка на философию санкхья. Мадхва приводит один стих из Вьяса-смрити, где санкхья означает "знание духа", atmatattvavijnanam. См. его комментарий к II. 40 Гиты.

1253

Предисловие к Samkhyasara, p. 7.

1254

II. 11 — 16. 18 — 30; II. 27 — 29; V. 14; VII. 4; XIII. 5.

1255

III. 33: IV. 6; VII. 4; IX. 8; XI. 51; XIII. 20; XVIII. 59.

1256

VII. 4; XIII. 20 — 22; см. также V. S., 2. 1. 1 и S. В.

1257

Samkhya Karika, 62; В. G., XIII. 34.

1258

XVIII. 40; XIV. 5.

1259

III. 40 — 42; XIII. 5.

1260

См. В. G., VI. 33 — 34. В X. 32 Шанкара усматривает ссылку на систему ньяя. См. по этому поводу S. В. G.

1261

I. A., December, 1918.

1262

Среди комментариев Гиты, написанных индийскими авторами, основные — это комментарии Вриттикары, Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и Джнянешвара. Анандагири говорит, что Вриттикара Бодхаяна, автор обширного комментария к Веданта-сутрам, написал также к толкование (вритти) на Гиту (см. Анандагири в S. В. G., II. 10) ^{141}. Согласно его толкованию, Гита учит объединению джняны и кармы. Ни один из этих путей сам по себе не сможет привести к освобождению. Шанкара считает, что джняна, или мудрость, есть высшее средство для достижения совершенства, и утверждает, что отождествление индивидуальной души с высшим Брахманом достигается интуитивной мудростью. Множественность мира свидетельствует о несовершенстве человека. Всякое действие человека порождает его зависимость, поскольку оно связано с ложным чувством двойственности мира. Когда истинная мудрость разрушает наши идеи двойственности, душа спасена, и после этого всякое действие теряет смысл. Другие пути — путь кармы, или действия, бхакти, или преданности богу, йоги, или самоконтроля, — ведут только к джняне, или мудрости. См. S. В. G., III. 1. Рамануджа различает дживу, или чит, мир, или ачит, и бога Ишвару, причем первые два составляют тело бога. В метафизике, таким образом, он придерживается некой разновидности монизма, а в практической жизни он считает, что главный путь — это преданность богу. Неукоснительное соблюдение кастовых обязанностей является для Рамануджи обязательной предпосылкой. И Шанкара и Рамануджа отводят карме подчиненное место, хотя выдвигают при этом различные мотивы. Мадхва отвергает теорию майи и принимает изначально существующее различие между абсолютным Брахманом и индивидуальными душами. Для него также высший путь к блаженству — это преданность богу. Валлабха хотя и заявляет, что Брахман и очистившаяся душа — одно и то же, но сам делает дживу частью Брахмана. Мир майи не является иллюзорным, ибо майя — это сила Ишвары, отделившаяся от него по его воле. Только по милости бога личность достигает освобождения. Согласно Нимбарке, мир и души зависят от бога, в котором они существуют, хотя и в неуловимом состоянии. Его теория называется дуалистическим недуализмом. Джнянешвар делает йогу Патанджали целью всего учения Гиты. Когда имеется столько различных мнений относительно учения Гиты, высказанных выдающимися умами, задача изучающего ее становится нелегкой. Тот блеск и смелость, с которыми Гита объединяет и примиряет различные идеи, порою лишает нас возможности выявить их противоречивость в логических комбинациях их друг с другом. Невозможно отрицать того, что Гита обогащает духовную жизнь. Ее романтический полумрак пленяет воображение и возвышает нашу природу, поскольку наши мысли имеют религиозную направленность и утвердились в определенных догмах. Но критический интеллект должен тщательно работать над Гитой, прежде чем сможет вывести из нее стройную философскую систему.

1263

Йога — это практика в отличие от санкхьи, или познания. См. Шветашватара упанишада, "Samkhyayogadigamyam", познаваемое знанием и практикой. Йога также означает карму, см. в Гите III. 7; V. 1. 2; IX. 28; XIII. 24. Йогой бога называется его чудодейственная сила. См. IX. 5; X. 7; XI. 8. Йога означает также приобретение того, чем мы не обладаем. См. IX. 22.

1264

II. 16.

1265

XV. 16.

1266

XV. 17.

1267

В Гите говорится: "Есть еще другое непроявленное и вечное существо, которое не может исчезнуть даже тогда, когда все остальные существа погибнут" (VIII. 20).

1268

VIII. 21.

1269

XIII. 27, см. также VIII. 20.

1270

XIII. 1 и 5 — 6.

1271

II. 13. 11. 18.

1272

II. 14.

1273

III. 42.

1274

XIII. 6.

1275

II. 20.

1276

II. 22 — 25.

1277

XIII. 31.

1278

XIII. 27.

1279

XIII. 20–21.

1280

XIII. 31.

1281

Английский перевод Эдвина Арнольда.

1282

XIII. 12.

1283

Tainiriya Brahmaha, II. 8 — 9 ^{142}.

1284

В. G., VIII. 9 и 13.

1285

S. В. G., XIII. 26.

1286

В. G., XI; VI. 29; VII. 8 — 9: VIII. 22: X.

1287

XIII. 15 — 18. Английский перевод Эдвина Арнольда.

1288

Комментарий на VII. 5 Гиты.

1289

Рамануджа говорит: "Из соединения лишенной сознания пракрити с зародышем интеллекта, внесенным в нее (14.3), возникает начало всего сущего, которое, начиная с богов и кончая неподвижными предметами, смешано с лишенной сознания вещью" (R. В. G., 13. 2). Однако Рамануджа считает, что все эти существа обладают первичным существованием, отличным от существования Ишвары, хотя Гита утверждает, что неделимый Брахман на самом деле. не является делимым, а только кажется таковым (vibhaktam iva, 13. 16).

1290

Мы не склонны поэтому проводить какую бы то ни было параллель между понятием Пурушоттамы в Гите, или целым, и бергсоновской теорией вечной длительности, между доктриной пуруши и пракрити в Гите и бергсоновской концепцией жизни и материи.

1291

М. В., Santiparva, 339 — 344.

1292

IX. 6; IX 10.

1293

X. 42.

1294

Комментарий на IV. 8 Гиты.

1295

Комментарий на IV. 11 Гиты.

1296

XV. 17.

1297

X. 41.

1298

IX. 34: XIV. 27; XVIII. 65.

1299

R. B. G., XIII. 12.

1300

VII. 25.

1301

VII. 24.

1302

IV. 6.

1303

Amsena sambabhuva, пли рожденный из части. Шанкара. Анандагири, комментируя это место, говорит, что это есть иллюзорная форма, созданная его собственной волей. Svecchanirmitena mayamayena svarupeha.

1304

IX. 11.

1305

IV. См. также Tevijja Sutta; Mahanirvana Tantra, IV.

1306

IX. 19.

1307

См. Sa ndilya Sutras, II. 13 и 15.

1308

XXVI II. 61; IV. 6.

1309

IV. 16.

1310

VII. 14; VII. 25.

1311

Майя, которая не порождает авидьи, называется саттвики-майей. Когда майя осквернена, она порождает незнание, или авидью. Брахман, отраженный в первой, — это Ишвара, он же, отраженный в последней, — это джива, или индивидуальное я. Это — взгляд поздней веданты; см. Pancadasi, I. 15 — 17. Гита не знакома с этой точкой зрения.

1312

II. 45: VII. 28.

1313

III. 28; IV. 6; VII. 14; XIV. 23.

1314

XVI. 8.

1315

XV. 1.

1316

VII. 4 — 5; см. также R. В. G. в VII. 4 — 5.

1317

R. В. G., VII. 7.

1318

XV. 7.

1319

XIII. 21.

1320

VII. 13; 26. 27.

1321

III. 5.

1322

III. 27–28.

1323

V. 18; XIII. 2. 22.

1324

S.В.G.. V. 19.

1325

Santiparva, 187. 24.

1326

R.В.G., XII 13.

1327

R.В.G., XIII. 23; см. также XIII. 33.

1328

R.B.G. и S.B.G, II. 12.

1329

VIII. 4; XIII. 31.

1330

II. 22. Английский перевод Эдвина Арнольда; см. также II. 13: II. 27.

1331

VI. 44 — 45.

1332

VII. 19.

1333

XV. 8.

1334

VIII. 23 — 26.

1335

IX. 12: XVI. 19 — 21.

1336

VI. 20. 23, 27 и 28.

1337

Ср. у Плотина: "Есть различные пути, посредством которых может быть достигнута эта цель (духовное постижение): любовь к прекрасному, которая вдохновляет поэта; та преданность Единому и возвышенность мысли, которые являются гордостью философа; та любовь и те молитвы, с помощью которых набожная и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это все — великие пути, ведущие нас к высотам, поднимающимся над всем временным и частным, в котором мы находились, к непосредственному восприятию бесконечного, сияющего, как из глубин души". (Рlоtinus. Letter to Flaccus.)

1338

"Блаженство состоит в любви к богу, возникающей из третьего рода знания" (Спиноза). "У некоторых людей интеллектуальное стремление к познанию вселенной есть главный путь к ощущению божества" (Бредли) ^{143}.

1339

Гита, XVIII. 20 — 22.

1340

Гита, IV. 34.

1341

XI. Ср. Ветхий завет: "Господи, отверзи очи его, дабы мог он видеть". См. также видение Иезекииля и "Исх.", XXXIII. 18. Апокалипс., гл. IV и Saddharma Pundarika, chap. I.

1342

3 IV. 39.

1343

II. 44.

1344

Гл. VI.

1345

IV. 39.

1346

II. 48.

1347

VI. 19–26.

1348

Комментарий на VI. 29 Гиты.

1349

IV. 42.

1350

II. 59 — 61.

1351

IX. 2, Pratvaksavagamam.

1352

IV. 35; V. 18 — 21.

1353

VII. 17.

1354

XV. 19.

1355

X. 8 — 9.

1356

II. 59.

1357

Sandilya Sutras, I. 4 — 5 и 7.

1358

IX. 32; см. также XI. 53 — 54.

1359

VII. 10.

1360

X. 20 — 25. 3. 4.

1361

XII. 5.

1362

Saranagatavatsalah.

1363

IX. 31.

1364

IX. V. 15.

1365

IX. 29; ХП. 14 — 20; см. также XVI. 16.

1366

Narada Sutra, 51 — 52.

1367

Narada Sutra, 23.

1368

VIII. 4.

1369

XII. 8.

1370

Narada Sutra, 27, dainyapriyatvam.

1371

В. G., XVIII. 64 — 66.

1372

Narada Sutra, 55.

1373

В. G., IX. 28.

1374

Narada Sutra, 4 — 7. Mattah, stabdhah, atmaramah.

1375

IV. 40.

1376

XI. 37.

1377

IX. 23.

1378

VII. 21 — 23.

1379

1380

VII. 20 — 21.

1381

Anto brahmadibhaktanam madbhaktanam anantata… Комментарий Мадхвы на VII. 21 Гиты.

1382

Narada Sutras. 16 — 18.

1383

Narada Sutras, 47 — 49.

1384

B.G., XVIII. 73.

1385

Гл. VI и XI.

1386

Narada Sutras, 58 и 75.

1387

В. G., VII. 17 — 18; VIII. 14 — 22; Bhagavata, III. 29 — 12.

1388

VII. 17.

1389

XVIII. 5.

1390

В. G., XVIII. 46; VII. 19; VIII. 7.

1391

Narada Sutras, 28 — 29.

1392

См. В. G., IX. 30: ср. I. Иоанн II. 9 — 11: IV. 18 — 20.

1393

См. Bhagavata, III. 29; VII. 14.

1394

VII. 24 — 25.

1395

IV., 17.

1396

VIII. 18 — 19.

1397

VII. 22.

1398

II. 71; VI. 22. 15. 28; XII. 12; XVII. 62; XVIII. 36 — 38.

1399

См. Платон, Государство, IX.

1400

V. 25; XII. 4.

1401

XI 55.

1402

VI. 46; VIII. 27.

1403

VI. 46; VIII. 27.

1404

XVII. 7 — 9, 11 — 12.

1405

XVIII. 18.

1406

V. II; XVIII. 49.

1407

II. 62 — 63; XVI. 2.

1408

VII. 11.

1409

Pusti, tusti и santi соответственно суть идеалы жизненной, интеллектуальной и духовной сторон человеческой природы.

1410

XVIII. 11.

1411

Wordsworth.

1412

III. 10. 16.

1413

Brh. Up., VI. 4. 22, S. В., III. 32.

1414

XVIII. 46.

1415

IX. 9; IV. 13 — 14.

1416

XVIII. 2.

1417

Astavakragita., XVIII. 61.

1418

II. 50. 48: III. 3: IV. 42; VI. 33. 46.

1419

Aristоtle. Ethics, I. 4. 7.

1420

XVI. 8. 42.

1421

XIV. 5.

1422

XVIII. 23.

1423

XIV. 19.

1424

IV. 24 — 27.

1425

IV. 33.

1426

III. 21.

1427

VI. 16 — 17.

1428

IV. 13.

1429

II. 31.

1430

XVIII. 46 — 47.

1431

Платон, Законы, X. 903 В. С., Academia, Петербург, 1923, стр. 148.

1432

Manu, VI. 33 — 37; М. В., Santiparva, 241. 15; 244. 3.

1433

Manu, VI. 2; М. В., Udvogaparva, 36, 39.

1434

B.G., V. 3.

1435

Гл. IV.

1436

S.В.G., V. 2; VI. 1 — 2; XVIII. 11; R.В.G., V. 1; III. 1.

1437

III. 8.

1438

XVIII. 7; III. 6.

1439

IV. 21; V. 12.

1440

М.В., Santipapva, 339 — 340.

1441

XVIII. 59 — 60; см. также III. 33. 36.

1442

XVIII. 61.

1443

Yathecchasi tatha kuru, XVIII. 63.

1444

III. 37; VI. 5 — 6.

1445

S.В.G., III. 34.

1446

XII. 9 — 11.

1447

XII. 12.

1448

VI. 46; VII. 16: XII. 12.

1449

XIII. 24 — 25; XVIII. 54 — 56.

1450

VI. 29.

1451

VIII. 28.

1452

XII. 10: XVI. 23; XIV. 1; VI. 45; VIII. 13; IX. 32; XVI. 22 — 23; 11.51; IV. 39; V. 12; XVIII. 62; XVIII. 56.

1453

Atmaiva, VII. 18. Он обладает моей природой, madbhavam yati, VIII. 5; см. также VIII. 7.

1454

IV. 14 — 15.

1455

Nivasisyasi mayyeva.

1456

XVXIII. 21; IV. 10; Madbhavam agatah.

1457

VIII. 23; см. также IX. 25; IV. 9.

1458

XIV. 2. Mama sadharmyam agatah.

1459

Santarajasam, VI. 27.

1460

Ср. Balabhavas tatha bbavo niscinto yoga ucyate. Jnanasamkalini Tantra.

1461

XII. 15.

1462

Речь идет об известной легенде, согласно которой бог Шива по просьбе перепуганных богов выпил смертельный яд, который выделился из океана при взбалтывании его богами и демонами. Яд не оказал действия на Шиву, только на шее у него появилась синева, за что он был назван "Нилакантха", то есть "имеющий синюю шею". — Ред

1463

О чем свидетельствует попытка Дэвадатты.

1464

Pali Theras.

1465

5.

1466

"Как из местных, так и из иностранных источников мы очень мало знаем о том, что произошло в течение полутора веков, последовавших за смертью Будды". (Rhys Davids, Buddhist India, p. 259.).

1467

См. V. Smith, Asoka, p. 22.

1468

Ашока указывает в одной из своих надписей, что он вторично воздвиг ступу (мемориальное сооружение) Канакамуни. Ясно, что народ уже занимался строительством ступ, совершал паломничества и т. д. Тот факт, что Канакамуни рассматривался как будда прошлых времен, показывает, что тогда уже существовала вера в ряд будд.

1469

38 — 39.

1470

252 год до н. в.

1471

Kecij Jaiminimatanusariha iva tathagatamatadhvamsinah.

1472

Rhys Davids, Buddhist India, p. 173.

1473

Из произведений этой школы наиболее важными являются следующие девять книг: (1) Astasahasrikaprajnaparamita, (2) Gahdavyuha, (3) Dasabhumisvara, (4) Samadhiraja, (5) Lankavatara, (6) Saddharmapuhdarika, (7) Tathagataguhyaka, (8) Lalitavistara, (9) Suvarnaprabhasa. Праджняпарамита (200 год. н. э.) трактует о шести совершенствах бодхисаттвы и особенно о высшем совершенстве праджня, или мудрости, — знании доктрины шунья. Сокращенный вариант этого произведения, приписываемый Нагарджуне, — это Махаяна-сутры, из которых исходил Нагарджуна при составлении собственных Мадхьямика-сутр. В Гандавьюхе прославляется бодхисаттва Маньджушри и излагаются доктрины шуньяты, дхармакаи и доктрина искупления мира бодхисаттвами. В Дашабхумишваре (400 год н. э.) определяется десять ступеней, посредством которых достигается состояние будды. Самадхираджа, или "Царь размышлений", — это диалог, в котором описываются различные стадии созерцания, посредством которых бодхисаттва может достичь высшего просветления. В Ланкаватара-сутре (400 год н. э.) излагаются взгляды йогачар. Саддхарма-пундарика, или "Лотос закона" (250 год н. э.), изображает Будду богом над богами, безмерно возвышенным существом которое жило в несчетных веках и будет жить вечно. Согласно этому произведению, буддой может стать всякий, кто внимает проповедям его и совершает похвальные деяния. Даже те, которые поклоняются мощам и воздвигают ступы, достигают высшего просветления. Лалитавистара (как это явствует из названия) дает подробный рассказ о подвиге Будды. Она рассматривает жизнь Будды как превращение высшего существа. Выражение "свет Азии", употребляемое Эдвином Арнольдом, основано на этой книге. Суварнапрабхаса имеет частично философское, частично легендарное содержание. В ней рассматривается также ритуал тантры. Две Сукхавативьюхи, так же как Амитаюрдхьяна-сутра, Ваджраччхедика, или "Гранильщик алмазов", популярны в Японии. Сукхавативьюха (100 год н. э.) содержит подробное описание страны блаженства и восхваляет Амитабху. Карандавьюха, близкая к поздним индуистским пуранэм, посвящена прославлению Авалокитешвары, бога, который с состраданием взирает на все сущее, типичного бодхисаттвы, который из бесконечной жалости отказывается от состояния будды, пока все существа не будут спасены. Стремление к всеобщему спасению необычайно сильно выражено в этом произведении. Махавасту, "Книга о великих делах", называется хинаянистским произведением и принадлежит еретической секте локоттаравадинов, которые рассматривают Будду как сверхъестественное существо. Она содержит ряд махаянистских положений, таких, как перечисление десяти состояний бодхисаттвы, гимны Будде, и делает особенный упор на почитание Будды как средство к спасению. Буддхачарита Ашвагхоши (I век н. э.) — одно из основных классических произведений буддизма махаяны. К произведениям этого автора относится Сауидарананда кавья, которая повествует об обращении Нанды, сводного брата Будды. Ему приписывается также Ваджоасучи, или "Алмазная игла". Арьяшура — это поэт школы Ашвагхоши (IV век н. э.). Им составлена знаменитая Джатакамала, или "Гирлянда джатак". Шикшасамуччая Шантидэвы (VII век) является учебником учения махаяны. Бодхичарьяватара — это религиозная поэма большой ценности. Для подробного ознакомления с этими произведениями махаяны см. Nаriman, Literary History of Sanskrit Buddhism, and Rajendral Lal Mitra, Nepalese Bddhist Literature. Приведенные здесь даты являются всего лишь предполагаемыми.

1474

Yat sat tat ksahikam.

1475

Pudgalanairatmya.

1476

W. В. Т., р. 162.

1477

Darsna and bhavana.

1478

II.

1479

Mum Sutta of Sutta Nipata, I. 12; цит. по Milinda, IV. 5.1.

1480

Одна часть хинаянистов, называемых локоттаравадинами превращает Будду в сверхъестественное существо, локоттар, который нисходит в мир для того, чтобы на краткий срок спасти человечество.

1481

Bodhicaryavatara.

1482

Еще не решен вопрос, появился ли буддизм в Китае в более ранней форме хинаяны или в более поздней форме махаяны, но, как бы то ни было, махаяна скоро стала преобладающей и преобладает по сей день.

1483

A. Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, pp. 226 — 227.

1484

Это — толкование Сузуки (Suzuki, The Awakening of Faith, p. 56).

1485

Suzuki, The Awakening of Faith, стр. 58.

1486

Suzuki, The Awakening of Faith, стр. 96.

1487

Lalitavistara.

1488

Махаянисты, по-видимому, сознавали сходство их точки зрения со взглядом упанишад. Так, в Ланкаватара-сутре говорится, что "истолкование татхагатагарбхи как абсолютных истины и реальности дается для того, чтобы привлечь к нашему учению тех, кто имеет суеверную веру в теорию Атмана".

1489

Suzuki, Awakening of Faith, p. 55.

1490

Suzuki, Awakening of Faith, стр. 36.

1491

Р., 68.

1492

В состоянии просветления мы знаем, что все вещи суть единая абсолютная реальность. Ашвагхоша пишет: "Все так называемые иллюзорные феномены являются в действительности тем, чем они были сначала; и их сущность не что иное, как единая душа. Хотя находящиеся в неведении умы, привязанные к иллюзорным объектам, не могут понять, что все вещи по своей природе являются высшей реальностью (парамартхой), все татхагаты будды будучи свободными от этой привязанности, способны постигнуть истинную природу вещей, — поэтому ум, проникнутый субъективностью, уничтожается, все вещи познаются, и достигается всеведение (Suzuki, Awakening of Faith, p. 126, см. также стр. 60).

1493

Ср. От mahi padme hum.

1494

Suzuki, The Awakening of Faith, pp. 53 — 54.

1495

Сутраланкара критикует учение об Адибудде на том основании, что никто не может стать буддой, не будучи соответствующим образом наделен (sambhara) заслугами и знанием, но это относится к далекому прошлому ^{144}.

1496

Asvaghosa, Awakening of Faith (английский перевод Сузуки), р. 68.

1497

Ср. Bhagavadgita, IX. 44ff. Saddharmapuhderika, II.

1498

Индра превратился в Шатаманью и Ваджрапани со своим собственным небесным царством (сварга), названным "траястриншалока". Основные черты Брахмы были перенесены на Маньджушри, светоча мудрости. Сарасвати продолжала быть одной из его жен, другой была Лакшми. Авалокитешвара, или Падмапани, обладал атрибутами Вишну или Падманабхи. Вирупакша — это одно из имен Шивы, хотя в буддистской легенде это имя носит один из четырех царей. Ганеша предстает и как Винаяка и как демон Винатока. Сапта татхагаты — это семь риши. Аджита вместе с Шакьямуни и Авалокитешварой образует триаду.

1499

Ср. у Вэделла описание буддизма махаяны как "мистицизма софистического нигилизма".

1500

Это явствует из ее синонимов: свабхавакая, или тело природы; таттва — самость; шунья — бездна; нирвана — вечная свобода; самадхикая, — тело экстаза.

1501

Ср. это с Gita, IV. 7 — 8.

1502

Anguttara Nikaya.

1503

Saddharmapundarika, VII, 31.

1504

Saddharmapundarika. XIV.

1505

Saddharmapundarika, XV. 21; см. В. G., IV. 9.

1506

Lotus, chap. III; Mahavagga, I. 21.

1507

Lotus, p. 89.

1508

Lalitavistara, VIII; ср. В. G.. VII. 16.

1509

Astasahasrikaprajnaparamita, XI. Употребляя образное выражение Уильяма Джемса, мы можем сказать, что если в последний день весь сотворенный мир будет петь аллилуйю и останется один таракан с неразделенной любовью, то это нарушит спокойствие бодхисаттвы, хотя и не затронет самопоглощенности архата.

1510

Gittotpada.

1511

См. Anguttara Nikaya, II. 245.

1512

Punarjanmanivrtti Asvaghosa, Buddhacarita, XV. 30.

1513

Nagarjuna.

1514

Ratnakuta Sutra ^{145}.

1515

Vajracchedika. В Бодхичарьяватаре это — отрешение от мира и эгоизма. Ратнамегха принимает это определение. Праджняпарамита рассматривает нирвану как глубокое неизмеримое бытие. Чандракирти отождествляет нирвану с шуньятой, или знанием, которое кладет конец всем иллюзиям.

1516

Эти развившиеся формы махаяны описаны в книге Hackmann, Buddhism as a Religion. Историк буддизма должен будет принять во внимание школы Аватансака, Дхьяна и Мантра, а также китайскую Тиентаи и японскую Ничхирен.

1517

Rhys Davids, Buddhism.

1518

Hopkins.

1519

Перерождение буддизма в вайшнавизм можно видеть в Пури, в Ориссе, где храм, первоначально посвященный Гаутаме Будде, теперь является обителью Кришны в форме Джаганнатха (Локанатха). Единственным пережитком буддизма, который мы здесь находим, является то, что люди всех каст едят пищу, приготовленную в доме бога.

1520

Cм. Monier Williams, Byddhism, chap. VII.

1521

В произведении, называемом Ачарамаюкха, которое приписывается одному Шанкаре, были запрещены следующие пять предосудительных вещей: 1) жертвоприношения огню, 2) убийство коров для жертвоприношений, 3) самоистязание аскетов, 4) употребление мяса на жертвенных празднествах в честь манов-предков и 5) женитьба на вдове умершего брата. Agnihotram gavalambham sannyasam phalapaitrkam devarena smotpattih kalau panca vivarjayet. См. также Nirnayasindhu, III. В другом чтении употребляется "asvalambham" вместо "agnihotram".

1522

Udyogaparva, 71. 56 и 63.

1523

N. S., 1.2; IV. 65.

1524

Janma duhkham jara duhkham, jaya duhkham punah punah; Asasah paramam duhkham, nirasah paramam sukham.

1525

Asaya badhyate loke.

1526

Перевод главы XI, Приложения и примечаний автора сделан О. К. Аржановой.

1527

К сожалению, этот философский дух многое потерял, когда массы восприняли буддизм как религию. Вера в слова Будды усилилась. "Все, что сказал бог Будда, сказано хорошо", — заявил Ашока. В Дивьявадане говорится: "Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными" ^{146}.

1528

См. J. R. A. S., 1891, а также Journal of the Pali Text Society, 1904 1905.

1529

В Ай-цзине, относящемся к VI веку, говорится: "Тех, кто преклонялся перед бодхисаттвами и читал Махаяна-сутры, называют махаянистами (большими), тогда как тех, кто не действует, называют хинаянистами (малыми). Но существует два типа так называемых махаянистов. Первый — мадхьямики, второй — йоги; первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности — несуществование и что каждый объект — не что иное, как пустая видимость, подобная иллюзии, а последние утверждают, что в действительности внешних вещей не существует, а имеются внутренние мысли и что все вещи существуют только в уме" (Takakusu, I-tsing, Р. 15).

1530

Сарвастивадины, иначе называемые хетувадины, или признающие причинность, считали важными семь работ, главной из которых была работа Катьяянипутры Джнянапрастхана, написанная приблизительно спустя три столетия после смерти Будды. Комментарии к ней, называемые Махавибхаша, были составлены пятьюстами архатами под руководством Васумитры, вероятно, после Великого собора Канишки. Их краткое изложение мы находим в Абхидхармакоше Васубандху. Яшомитра является автором Абхидхармакошавьякхьи. На отдельных частях Уданавагги, Дхаммапады и Экоттарагамы сказывается влияние сарвасти-вады. Буддхачарита Ашвагхоши, несмотря на подчеркнутую в ней преданность Будде, и Джатакамала Арьяшуры, кажется, принадлежат к этой школе. Бхаданта (III век н. э.), Дхарматрата, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам ^{147}.

1531

См. S. D. S.

1532

Sakalalokanubhavavirodhas ca.

1533

Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? — Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер — меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.

1534

См. The Journal of the Pali Text Society, 1913 — 1914. p. 133.

1535

Мы можем обратить внимание на субъективную и объективную классификации, отмеченные в Абхидхармакоше Васубандху. Субъективная классификация проста. Мы имеем пять скандх, или составных частей бытия, двенадцать аятана, или размещений, и восемнадцать дхату, или основ. Объективная классификация имеет дело с двумя видами объектов — асанскрита дхармами (несоставными) и санскрита дхармами (составными). Несоставных дхарм, которые не порождаются вещами, самостоятельно существуют и не подлежат изменениям, то есть зарождению, росту и разрушению, существует три: 1) пратисанкхьяниродха, 2) апратисанкхьяниродха, 3) акаша, или пространство. Составных дхарм существует четыре вида: 1) одиннадцать рупадхарм (рупа эквивалентна материи), 2) единая читта (ум), 3) сорок шесть чаита дхарм и 4) четырнадцать читтавипраюкта, или недуховных комбинаций. Семьдесят две составных дхармы и три несоставных дхармы исчерпывают все вещи. Слово "дхарма" означает в буддизме ряд вещей, таких как закон, правило, вера, религия, земное явление, вещи, состояние; здесь оно употребляется для обозначения любого существующего объекта (см. So gen, Systems of Buddhistic Thought) ^{148}.

1536

Ньяя-сутры утверждают, что атом трансцендентален, не воспринимаем органами чувств. N. S., II. 1.36. IV. 2. 14.

1537

Параману является мельчайшей формой рупы. Она непроницаема, ее нельзя подобрать или бросить.

1538

Abhidharmamahavibhasa.

1539

Это также является взглядом ньяйи.

1540

Vasubandhu.

См. Abhidharmakosa, III. 30, где проводится различие между восприятием "синего" и суждением "это есть синее".

1541

V. S. Комментарии, II. 2. 22 — 24.

1542

Ум называется читта, потому что он наблюдает (читати), манас — потому что он рассматривает (маньяте), и виджняна — потому что он различает (виджняте). Абхидхармакоша,2 ^{149}.

1543

Мадхава говорит о происхождении термина "саутрантика" следующее: "Термин "саутрантика" возник в результате того, что почитаемый Будда сказал своим ученикам, спросившим его, что является основным смыслом (анта) изречения (сутра): "будьте саутрантиками" (S. D. S., р. 332). Возможно, что саутрантиков называют так за их приверженность к Суттапитаке, или разделу, состоящему из проповедей Будды, отрицающих две другие питаки. Саутрантики основываются на сутрах. Они подразделяются на две группы — ту, которая отвергает всякое доказательство, кроме слова бога, и ту, которая признает другие доказательства. Основателем этой системы явился Кумаралабдха, современник Нагарджуны. Дхармоттара, логик, и Яшомитра, автор комментариев к Абхидхармакоше Васубандху, — последователи этой школы.

1544

Локк. Опыт о человеческом разуме, IV. 4. 3.

1545

Р., 27.

1546

Р., 28.

1547

S. S. S. S., III. 3. 16.

1548

S. D. S., р. 30 ^{150}.

Свалакшана означает простую частность.

1549

S. S. S. S., III. 3. 5 ^{151}.

1550

Svasamvitti.

1551

Bodhicaryavatara, IX. 15.

1552

Цитируется по Nаriman, Literary History of Sanskrit Buddhism, pp. 284 285 ^{152}.

1553

Будучи первоначально приверженцем школы сарвасти-вады, Асанга стал главным представителем доктрины йогачар. Он излагает свою доктрину в Погачарабхумишастре и Махаянасутраланкаре — работе, состоящей из памятных стихов, написанных разным размером, и комментария к ним, составленного автором. Говорят, Васубандху жил приблизительно в последней четверти IV века. Такакусу и Якоби относят его к концу V века. По мнению других, он жил приблизительно в III веке н. э. Ученик Васубандху Гунапрабха был гуру, или учителем, Шри Харши, царя Канауджа, и другом Сюань-Цзана. Этот факт подтверждает мнение Якоби о том, что Васубандху жил приблизительно во второй половине V столетия. Васубандху известен своей глубокой эрудицией и своеобразием мысли. Он является автором Абхидхармакоши — хинаянистской работы. В дальнейшем он был приобщен своим братом Асангой к доктрине махаяны и написал несколько комментариев на тексты махаяны. Ашвагхоша также является последователем школы йогачар. Его главная работа называется Махаянашраддхотпада, или The Awa- kening of Faith in the Mahayna (translated by Suzuki in Open Court Series), "Пробуждение веры в махаяну". Утверждение о том, что Ашвагхоша — автор этой работы, вызывает сомнение. Он был брахманом Восточной Индии, жившим в I веке н. э. Говорят, что он был духовным советником знаменитого царя кушанов Канишки. (Годы жизни Канишки не установлены; одни Бойер, Ольденберг и Харапрасад Шастри — относят его к I веку н. э., а другие к I веку до н. э. Р. Дж. Бхандаркар придерживается мнения, что Канишка жил в III веке н. э. J. R. A. S., Bombay Branch, vol. XX.) Ашвагхоша является также автором Буддхачариты. В Ланкаватара-сутре описывается визит Будды к Равану на Цейлоне, во время которого Будда ответил на ряд вопросов в соответствии с доктриной школы йогачар. Эта работа является важным текстом школы йогачар, хотя в ней излагаются и догматы мадхьямиков. Абхисамаяланкаралока и Бодхисаттвабхуми — другие работы этой школы. Среди выдающихся мыслителей этого направления могут быть отмечены Нанда, Дигнага, Дхармапала и Шилабхадра. Последний был профессором в Наланде, и от него Сюань-Цзан приобрел знания буддистской философии. Дигнага, автор Ньяябиндусубхашиташанграхи и Праманасамуччаи, был философом Южной Индии и учеником Асанги или Васубандху. Некоторые считают Дигнагу современником Гунапрабхи и относят его к 520 — 600 годам н. э. ^{153} Не лишено основания мнение, что Калидаса ссылался на него в своей Мегхадуте, а если это так, то он должен был достигнуть своего расцвета приблизительно во время Калидасы. Следуют слова: Adreh srngam harati-dignaganam pathi pariharan sthulahastavalepan. Сугуира говорит, что Дигнага был коренным жителем Андхры. См. его Hindu Logic as preserved in China and Japan, p. 33.

1554

Reid, Works, p. 286.

1555

Беркли, Трактат о началах человеческого знания, раздел 7.

1556

S. D. S., p. 24.

1557

Ср. с теорией относительности Эйнштейна, которая доказывает, что даже длина не является абсолютным свойством стержня, а зависит от относительной скорости и положения стержня и наблюдателя.

1558

Согласно логике Дигнаги, существование означает способность производить действие, артхакриякаритва. Внешние вещи не реальны. Неизменная вещь бездейственна. Обладает ли она, в момент когда она заканчивает фазу настоящего, способностью завершить свое прошлое и будущее? Если это так, она завершит их все сразу, так как не естественно, чтобы что-нибудь, что может быть совершено сейчас, откладывалось. Если нет — она никогда не завершит их, подобно тому как камень, который не может породить птицу сейчас, не породит ее никогда. Если говорят, что неизменная вещь производит такое-то и такое-то действие в результате взаимодействия других факторов, тогда, если факторы внешни, они действенны; если они дают новую силу неизменным вещам, то первое бытие, которое ощущает недостаток в этой способности, исчезает, а новое бытие, обладающее этим качеством, нарождается. Трудно приписать неизменным вещам, которые всегда идентичны самим себе, последовательную деятельность, поэтому они все преходящи.

1559

См. Lankavatara Sutra.

1560

S. S. S. S, III. 3 — 4.

1561

Ср. неоидеализм Джентиле с его упором на мысль и исторический характер реальности.

1562

Йогачары принимают доктрину подсознательного, которую Уильям Джемс назвал наиболее важным шагом, сделанным психологией за последние годы.

1563

См. Lankavatara Sutra.

1564

S. S. S. S., III. 2 — 4.

1565

S. S. S. S., III. 2 — 6.

1566

См. также Udауana, Atmatattvaviveka.

1567

V. 3. 88 — 89. Slokavarttika.

1568

Slokavarttika, V. 3. 93 — 94.

1569

Slokavarttika, V. 3. 167 — 175.

1570

Slokavarttika, V. 3. 180 — 181.

1571

Slokavarttika, V. 3. 182 — 185.

1572

S. D. S., р. 26.

1573

Anadivasanavasat (S. D. S., II. 26).

1574

S. S. S. S., III. 4. 6 — 7.

1575

Asvaghosa, Awakening of Faith, p. 75.

1576

Е. R. Е, vol. IX, р. 850.

1577

См. Mahayanasutralamkara.

1578

Шанкара говорит: "Ссылаясь на эту доктрину, мы делаем следующие замечания: "Эти две совокупности, образующие два различных класса и имеющие две различные причины, которые принимают буддисты, а именно совокупность элементов и элементарных вещей, причиной которых являются атомы, и совокупность пяти скандх, согласно буддистским принципам, не могут быть установлены, то есть нельзя объяснить, как эти совокупности осуществляются, так как части, составляющие (материальные) совокупности, лишены интеллекта, а появление сознания зависит от совокупности атомов, имевшей место прежде. И буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или господствующий бог, которое могло бы воздействовать на совокупность атомов. Нельзя также признать того, что атомы и скандхи начинают действовать произвольно, так как это означало бы, что они никогда не прекратят своего действия. Нельзя также искать причину совокупности в так называемом вместилище (то есть алая-виджняна правахе, потоке самопознания), так как последнее должно быть описано или как отличное от единичного сознания, или как неотличное от него. В первом случае оно или постоянно, и тогда оно является не чем иным, как постоянной душой ведантистов, или непостоянно, и тогда, будучи признанным только лишь мгновенным, оно не может оказывать какого-либо влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. И во втором случае мы не продвинемся дальше этого. Исходя из всех этих причин, образование совокупности не может быть объяснено. Но без совокупности наступил бы конец потоку земного существования, который предполагает эти совокупности" (Commentary on Vedanta-Sutras, edited by G. Тhibaut, pp. 403 404). Авидья не может служить объяснением образования совокупностей, ибо "как она может быть причиной того, без чего она, как и ее вместилище, не способна к существованию? Кроме того, понятие причинности является само по себе непонятным" ^{154}.

1579

Vasubandhu ^{155}.

1580

"То, что имеется духовное самосознающее существо, в котором все, что реально, является активностью или выражением; то, что мы связаны с духовным существом не просто как части мира, которые являются его выражением, а как участники в какой-то зачаточной степени самосознания, с помощью которого око сейчас же образует и отделяет себя от мира; то, что это участие является источником морали и религии, — это мы считаем важнейшей истиной, которой должен был учить Гегель" (Т. H. Green, Works, vol. Ill, p. 146).

1581

Suzuki, The Awakening of Faith, p. 107.

1582

S. D. S, p. 27.

1583

S. D. S, p. 27.

1584

Suzuki, The Awakening of Faith, p. 67.

1585

Suzuki, The Awakening of Faith, стр. 73 — 74.

1586

Suzuki, The Awakening of Faith, p. 89.

1587

Sasravabija.

1588

Anasravabija.

1589

См. последнюю главу "Этики" Спинозы, где он доказывает, что бесконечное в человеке, чьей сущностью являются свет и гармония, будет свободно от мира темноты и раздора, когда страсти будут подчинены. Пока ум является жертвой страстей, он ошибочно принимает нереальное за реальное. Когда будет уничтожена неустойчивость ума, возникающая из-за этих страстей, станет возможной интуиция истинного "существования вещей".

1590

S. D. S., р. 26.

1591

Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются Мадхьямика-сутры Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 году н. э., жил приблизительно в половине II века н. э., хотя традиции его системы могут быть отнесены к I веку н. э. Существует также мнение, что Нагарджуна жил в I веке до н. э. Сарат Чандра Дас придерживается мнения (см. Indian Pundits in the Land of Snow, p. 15), что Нагарджуна приобщил к буддизму Дхорабхадра, который жил в 56 году до н. э., если только можно верить документам индийской истории, хранящимся в архивах далай-ламы. Китайский путешественник Сюань Цзан придерживается мнения, что Нагарджуна жил в Южной Кошале 400 лет спустя после смерти Будды и достиг высшего просветления как бодхисаттва. Д-р Видьябхушан относит Нагарджуну к III веку н. э. Ни в каком случае он не мог жить позднее 401 года н. э., когда Кумараджива перевел описание жизни Нагарджуны на китайский язык. Более того, Нагарджуна располагает знанием определений 16 категорий, как они даны в Ньяя-сутрах, и пишет трактат о праманах. В нем Нагарджуна сводит силлогизм из пяти членов к силлогизму из трех членов. В другой работе по логике, называемой Упаякаушальяхридая шастра, мы находим ясное проявление искусства дебатов. В Виграхавьявартани карике Нагарджуна критикует теорию праманов ньяйи, и, пожалуй, Ватсьяянана знаком со взглядами Нагарджуны. Санскритские комментарии на Мадхьямика-сутры, которыми мы располагаем, написаны Чандракирти, жившим, вероятно, в первой половине VII века н. э. Сантидэва (VII век н. э.) иногда упоминается среди мадхьямиков, а иногда среди йогачар. В своих работах Бодхичарьяватаре и Шикшасамуччае он признает два вида истины — санврити и парамартху — и принимает доктрину шуньи. "Сделай твои заслуги убедительными с помощью подвигов, полных духа сострадания и шуньи" (Siksasamuccaya. V. 21). Другие системы мышления критикуют теорию мадхьямиков.

1592

S. S. S. S., III. 1. 18.

1593

Гл. XXIV.

1594

Когда мы начинаем внимательно изучать вещи, мы не можем ничего утверждать в отношении их природы; следовательно, мы должны заявить, что все вещи необъяснимы и лишены какой-либо определенной природы или характера" (Lankavatara Sutra, II. 173).

1595

Madhyamika Sutras, II. 1.

1596

II. 2 — 5.

1597

II 6. 7. 8.

1598

II. 12.

1599

II. 14. 18.

1600

Utpada-sthiti-bhahga-samahara-svabhavam.

1601

Те akasasthitena cetasa kalam kurvanti.

1602

Гл. I.

1603

S. S. S. S., гл. IV. 7. 9, излагает аргумент следующим образом: "То, что не существует, не может быть порождено никакой причиной, так же как не может быть квадратного круга; если происхождение принимается как желаемое, когда речь идет о том, что существует, тогда оно порождает только то, что уже было порождено. Одна и та же вещь не может быть как существующей, так и несуществующей. Мы также не можем сказать, что одна и та же вещь может быть отлична как от существования, так и от несуществования.

1604

Madhyamika Sutras, chap. XXI.

1605

Madhyamika Sutras, гл. XX.

1606

Система ньяя ссылается на этот взгляд Нагарджуны и отвечает: "Если вы таким образом отрицаете восприятие и т. д., тогда никто не может установить существование объектов чувств. Если нет объектов чувств, то в отношении их не могут выставляться никакие возражения. Поэтому ваши возражения являются целиком беспочвенными. Если вы отрицаете всякую очевидность, тогда ваши возражения теряют ценность; если вы признаете действительность ваших возражений, тогда вы соглашаетесь с существованием разнообразия восприятий и т. д."

1607

XVI. Х.

1608

III. 3.

1609

III. 4.

1610

Vasman na hi svabhavanam pratyayadisu vidyate,

1611

Rupadivyatirekena yatha kumbho na vidyate, Vayvadivyatirekena tatha rupam na vidyate. (Chap. 1).

1612

Гл. XXVII.

1613

Гл. XI.

1614

Гл. XII.

1615

Гл. XIII.

1616

Гл. XVI.

1617

Гл. XVIII.

1618

Гл. XXII.

1619

Гл. XXIII.

1620

Гл. XXIV.

1621

Гл. XXV.

1622

Larger Prajnaparamitahrdaya Sutra, p. 148, S. В. Е., XLIX.

1623

Гл. XXIV.

1624

Ср.:

Но куда бы пути ни вели,

Можно быть уверенным, что они кончаются ничем.

(Р. Л. Стивенсон.)

1625

Vyavaharam anasritya paramartho na desyate, chap. XXIV.

1626

Na satyadvayakalpana. Slokavarttika, 115. 3. 10.

1627

Гл. XXIV.

1628

Гл. III.

1629

Sunyam iti na vaktavyam asunyam iti va bhavet

Ubhavam nobhayam ceti prajnaptyartham tu kathyate.

1630

Prajnaparamita.

1631

Astasahasrika Prajnaparamita, chap. XVIII.

1632

Astinasti ubhava anubhaya iti catuskotivinirmuktam sunyatvam. Madnava. S. D. S.

1633

Sunyam tattvam.

1634

Tatra astita va nastita va na vidyate nopalabhyate.

1635

Гл. XVIII.

1636

Бредли. Согласно Махопанишаде, Брахман является "шуньей, или пустотой, туччхой, или тривиальным, абхавой, или несуществующим, авьяктой, или непроявленным, адришьей, или невидимым, ачинтьей, или непостижимым, и ниргуной, или лишенным качеств". Иогасвародая описывает Брахмана, природой которого являются реальность, мудрость и радость, как шунью. Sunyam tu saccidanandam nihsabdabrahmasabditam. Ср. также Кабира: "Они называют пустотой Того, кто является Истиной истин, в ком находятся истины" (перевод Тагора) ^{156}.

1637

Ср. гимн Фабера:

1638

Гл. ХХII. 16. См. также главу XXV. 12.

1639

Гл. XXII. 11.

1640

S. В. E., XLIX, p. 132.

1641

S. В. E., XLIX, p. 1.

1642

Reid, Works, p. 109.

1643

Этот очерк появился в журнале "Mind", vol. XXXV, N. S. № 138.

1644

М. Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 254.

1645

Ср. высказывание Гегеля: "Ибо по отношению к мыслям и, в особенности, к спекулятивным мыслям, понимать означает нечто совершенно другое, чем лишь улавливать грамматический смысл слов; здесь понимать не может означать воспринимать их в себя и все же давать им проникнуть лишь до области представления. Можно поэтому быть знакомым с утверждениями, положениями или, если угодно, мнениями философов, можно потратить много труда, чтобы ознакомиться с основаниями этих мнений и дальнейшей разработкой их, и при всех этих стараниях не достигнуть главного, а именно, понимания рассматриваемых положений". Гегель сравнивает таких историков философии, не обладающих философским восприятием изучаемого материала, с "животными, прослушавшими все звуки музыкального произведения, но до чувства которых не дошло только одно гармония этих звуков" (Гегель, Лекция по истории философии, книга первая, Партиздат, 1932, стр. 7).

1646

См. стр. 168, 172 — 173, 184–186, 202.

1647

Стр. 258 — 259.

1648

См. стр. 168, 172, 180 — 181, 184 — 185, 258 — 259.

1649

Стр. 361; см. также стр. 375 и сл. стр.

1650

Такой ортодоксальный индусский мыслитель, как Кумарила, утверждает, что даже буддистские взгляды на субъективизм, преходящий характер явлений и теорию не-я основываются на упанишадах. "Vijnanamatraksanabhanganairatmyadivadanam api upamsatprobhavatvam". Tantravarttika, I. 3. 2.

1651

Mundaka Up., I. 1. 5.

1652

Mundaka Up., 2. 7 — 10; Brh. Up., I. 4. 15.

1653

Chan. Up., V. 10. 7; Katha, V. 7; Svet, V. 11 — 12.

1654

Chan. Up., IV. 15. 5 — 6; Brh., V°. 2. 15; Svet., I. 7. 8. 11.

1655

Изменяющийся характер мира обозначается словом "джагат". isa Up., I; Brh. Up., III. 1. 3; ср. "Sarvam mrtyor annam", Brh., III. 2. 10; также I. 3. 28. В Katha, 1. 12, сварга, или небеса, описывается как место, где нет голода и жажды, горя, старости и смерти. В Katha, I. 26 — 28, доказывается тщетность величайших земных наслаждений.

1656

Согласно Рис Дэвидсу, четыре больших никаи и большая часть таких книг малой никаи, как Itivuttaka и Sutta Nipata, относятся к IV веку до н. э., а книга винаи Mahavagga, Cullavagga I–X были написаны в III веке до н. э. Из буддистских преданий, надписей на рельефах и памятниках Санчи и т. д. становится ясным, что уже в середине III века до н. э. существовала основа буддистских текстов, которая называлась питаками и подразделялась на пять никай.

1657

Ср. высказывание проф. Макдонелла о том, что Будда "не оставил никаких сомнений в отношении цели, к которой вело его учение — прекращение всех санскар, уничтожение всех скандх, вечная смерть". — "Hindustan Review", 1923, р. 93.

1658

Mahavagga, I, 15ff.

1659

Berried ale Keith, Buddhist Philosophy, pp. 47 ff.

1660

Berriedale Keith, Buddhist Philosophy, pp. 63 and 45.

1661

Udumbarika Sihanada Suttanta. Digha N.. III. 56.

1662

Udumbarika Sihanada Suttanta Digha N., III. 134.

1663

Digha N., I. 187ff.

1664

"Мудрый не ищет прочного (дхрувам) среди вещей, которые являются непрочными (адхрувешу) здесь". Katha Up., IV. 2.

1665

R. V., X. 129. 1 — 2; Brh. Up, II. 5. 19; III. 8. 8. Isa Up., 4, 5; Katha Up., III. 15: Mundaka, I. 1. 6; II. 2. 1; Svet, VI. 11; Maitri, IV. 17.

1666

S. В, III. 2. 17.

1667

Kena Up., I. 3; см. также Katha Up., VI. 12 — 13; Mundaka, III. 1. 8.

1668

Kena, I. 4.

1669

Brh. Up, II. 3. 6; III. 8. 8; III. 9. 26; IV. 2 — 4; Katha, III. 15; Mundaka, I. 8.

1670

Ср. высказывание Августина: "Мы можем знать, чем бог не является, но мы не можем знать, чем он является". Trinity, VII. 2.

1671

Udana, p. 11; Samyutta N, V. 437; Digha N, I. 179. Хорошо известным приемом, с помощью которого усиливается впечатление о непостижимом характере абсолюта, является отмачивание. Когда Вималакирти попросили описать природу абсолюта, он ответил молчанием, и бодхисаттва Манджушри воскликнул: "Великолепно! Великолепно! Недвойственность является поистине превыше слов". Vimalaklrti Sutra. Ср. Suzuki, Manayana Buddhism, pp. 106 — 107.

1672

I. 4. 14. См. также Brh. Up., IV. 15. 1; Isa Up., 15. "Лицо реального закрыто золотым сосудом; О Пушан, не откроешь ли ты его для того, чьим законом является видеть реальное (Сатьядхармайя)". См. также R. V., IV. 5. 5; VII. 104. 8; IX. 113. 4; X. 190. 1.

1673

Рита имеет своим отрицанием анрита, который является асатьей, так же как и адхармой.

1674

Aham asmi prathamaja rta'sya, purvam devebhyo nabha'yi.

1675

IV. 40. 5; см. также Vajasaneyi Samhita, X. 24; XII. 14; Tait. Sam., III. 2. 10. 1; Sat. Brah., VI. 7. 3. 11; Tait Aran., VI. 1. 5. 6. Рангарамануджа, комментируя Катху, V. 2, отождествляет рита с апариччхиннасатьярупабрах-матмакам.

1676

V. 2; см. Samkara on Tait., HI. 10 и Katha, V. 2.

1677

Rtam satyam param brahma. Tait. Aran., VI. 13. 27. 12.

1678

Ср. высказывание Рабиндраната Тагора: "Эта дхарма и Брахман упанишад являются по существу одним и тем же… Дхарма в буддизме — это вечная реальность Мира, Добра и Любви, во имя чего человек может дать клятву о своей глубочайшей преданности или даже пожертвовать жизнью. Эта дхарма может придавать человеку почти сверхъестественную силу самоотречения и через самопожертвование привести его к высшей цели его существования, состоянию, которое не может сравниться ни с чем другим, известным нам в этом мире, и о котором мы имеем лишь очень слабое представление, когда узнаем, что оно достигается непутем уничтожения, а через неизмеримую любовь. Поэтому пребывание в постоянном сознании неограниченной любви называется богом Буддой, Брахмавихарой, или движением в Брахмане". Visvaharati Quarterly, 1924, pp. 385 — 386.

1679

Digha N., Ill, 80ff.

1680

Samyutta N.. I. 141; V. 5, Theragatha, 689.

1681

Говорят, что Будда, достигнув нирваны, стал "дхармадхатусвабхаватмака".

1682

Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.

1683

Ср. Sat. Brah., XIII. 4. 3. 14. Ср. Пуссен: "Если буддисты не признают ни судью, ни создателя, то они, по крайней мере, признают высшую и непогрешимую справедливость — справедливость, отличающуюся замечательной проницательностью и применимостью, однако механически действующую… По моему мнению, обвинение буддистов в атеизме является клеветой; во всяком случае, они имели полное знание одного из аспектов божества" (цитируется в Buddha's Way of Virtue, p. 13). Сандерс говорит: "Его (Будды) ясную веру в справедливость и в реальность невидимых, неуловимых ценностей можно назвать религиозной; и мы можем с полным основанием утверждать, что, зная свой народ и его склонность к религии, он верил, ЧТО может спокойно предоставить ему разработку религиозного истолкования этого закона причинности". Сандерс считает, что настойчивость Будды в отношении закона кармы и дхармы представляет собой "значительный вклад в этический теизм" (Epochs of Buddhist History, p. 3).

1684

См. Mahavagga, I. 6. 38; Majjhima N., 35; Mahanidana Sutta: Digha N., II. 66.

1685

Alagaddupama Sutta: Majjhima N., I. 140.

1686

160.

1687

Majjhima N., I. 256.

1688

Silacara, Dialogues of Buddha, vol. I. p. 6.

1689

III. 25.

1690

Mahavagga, VI. 31. 7; S. В. Е., vol. XIII.

1691

См. Brahmajala Sutta: D. N., I.

1692

Nandi samyojano loko vitakkasa vicarana Tanhaya vippahanena nibbanam ity ucyati. Sutta Nipata, 1109; см. также 1087.

1693

Majjhima N., 139. Ср. высказывание проф. Кейса: "То, что нирвана является реальной… несомненно, соответствует общему тону самого канона" (Buddhist Philosophy, p. 83).

1694

Anattantapo aparantapo ditthe ve dhamme nicchato nibbuto sitibhuto sukhapatisamvedi brahmabhutena attana viharati. - M. N., I. 412.

1695

Udana. VIII. 1; см. также II. 10 и Itivuttaka.

1696

Udana, VIII. 3. 10. Ср. Chan. Up., VIII. 13. 1, где мир Брахмы, куда приходит совершенный, называется несозданным, акритам. Состояние освобождения описывается как несоздаваемое, акритах. Mundaka Up., I. 2. 12.

1697

Milinda, p. 271.

1698

См. Psychological Ethics, p. 367ff.

1699

Svet. Up.

1700

Ср. мысль Кейса: "Нет сомнения, что идея индийцев об угасании огня означала не полное его уничтожение, а скорее возвращение его к примитивному, чистому, невидимому состоянию огня, в котором он существует до своего проявления в форме видимого огня". (Buddhist Philosophy, pp. 65 — 66.)

1701

Samyutta N., III. 109.

1702

Samyutta N., IV. 374; Majjhima N., I. 487.

1703

Samyutta N., II. 223; Majjhima, 63.

1704

Ср. у Ауробиндо Гхоша: "Идеал нирваны был только отрицательным и исключительным заявлением о высочайшем ведантистском духовном опыте (Агуа, VI., р. 101). Согласно Фридриху Гелеру, "нирвана есть, хотя это и может звучать парадоксально, несмотря на всю концептуальную отрицательность, не что иное, как "вечное спасение", после достижения которого сердце верующего болеет обо всем земном" (цитировано по "New Pali-English Dictionary"). Более поздние школы буддизма, которые трактуют нирвану как сознательный союз со всеобщим Буддой или как пробуждение Будды — {я} в человеческом сердце, ближе к буддистскому учению, чем те, которые трактуют нирвану как прекращение всякого существования.

1705

Buddhist Philosophy, p. 63 — 64.

1706

Ссылаясь на то место, которое занимает вера в толковании философских систем более ранних веков, где мы целиком ограничены письменными источниками "обычно отрывочного характера, дошедшими до нас через вторые руки или авторство которых сомнительно", профессор Барнет говорит: "Человек, который старается жить согласно предписаниям древних философов, порою обнаруживает непосредственно воздействующее на него убеждение, основы которого могут быть представлены лишь очень несовершенно, путем ссылок в примечании. Если отрывки не будут восстановлены полностью — а они не могут быть восстановлены полностью — и если каждый отрывок не выражает содержания совершенно одинаковым способом, что зависит от того, будем ли мы читать его в свете других бесчисленных известных нам отрывков, бессознательно удерживаемых в памяти, то так называемые доказательства не будут производить одно и то же впечатление на два различные ума" (Greek Philosophy, pp. 1 — 2).

1707

Ahimsan sarvabhutany anyatra tirthebhyah, VIII. 15.

1708

См. Kutadanta Sutta: Digha N., I. 127. Хотя Будда требовал от монахов строгого поведения, он не вмешивался в общественно-религиозную практику своих последователей до тех пор, пока она не противоречила его основным принципам. Он разрешил брахману Кутаданте совершать жертвоприношения, которые не требуют убийства животных. Кумара Кассапа, ближайший ученик Будды, поучал князя Паяси, что жертвоприношение, которое лишено всякой жестокости, лучше жертвоприношения, которое включает ее. См. Payasi Suttanta: Digha N.. II. Согласно Будде, высшая жертва — это любовь к человечеству и нравственная жизнь, см. Chan. Up., III. 16 и 17.

1709

Adanna Suttanta: Digha N.. Ill; Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.

1710

Kassapasihanada Sutta; Samannaphala Sutta, 14; посвященная Ашоки в Гирнаре и Сахабаджгаре. См. также Vinaya Pitaka, vol. II, и Madhura Sutta. Ср.: "Кшатрия — лучший из тех, кто верит в важность родословной. Но тот, кто достиг умственного совершенства и справедливости, является лучшим среди богов и людей" (Ambattha Sutta).

1711

Tatr'eva mundaka, tatr'eva samanaka, tatr'eva vasalaka, titthahi.

1712

"В то время как Мандана Мишра, пригласив всех богов заклинанием Салаграма, обмывал руки травою дарбха, он увидел ноги Шанкарачарьн внутри освященного круга. Осмотрев этого человека и увидев, что это саньясин, он пришел в страшную ярость и закричал: "Откуда появился этот бритоголовый человек?" (Kuto mundi). Anandagiri: Samkaravijaya.

1713

Элементы подразделяются на скандхи, аятаны и дхату. — См. Theragatha, 1255.

1714

Travanam sannipatah sparsah (The Central Conception of Buddhism P. 55).

1715

IX: См. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism p. 57.

1716

Namasamjnavyavahara. Lamkavatara Sutra, p. 85.

1717

Advayalaksanam vijnaptimatram. CM. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvana, pp. 32 — 33.

1718

Kern, Manual, p. 126. Jacobi, A. 0. J., XXXI, р. I.Keith, Buddhist Philosophy, pp. 237, 239, 247, 261.

1719

Р., 643 и далее.

1720

М. К., XV, 2.

1721

Asunyam… apratltyasamutpannam. M. Vrtti, 403.

1722

Р., 645 и далее.

1723

1724

1725

Yah pratltyasamutpadah sunyatam tam pravaksyate. - M. K., XXIV.

Sunyah sarvadharmah nihsvabhavayogena. Prajnaparamita.

1726

Yady asdnyam idam sarvam udayo nasti na vyayah. - M. K., XXIV.

1727

Bhavatas tu svabhavavadinah, svabhavasya bhavanam vaidhuryat sarvabhavapavadah sambhavyate; vayam tu pratityotpannatvat sarvabhavanam svabhavam evam nopalabhamahe, tat kasyapavadem karisyamah, M. Vrtti, VIII. Имеются отрывки, в которых утверждается теория абсолютной иллюзии. В гл. XVIII Нагарджуна сравнивает вещи мира с воздушными замками и тому подобным:

Klesah karmani dehasca phalani ca

Gandharvanagarakara maricisvapnasannibhah. Чандракирти утверждает, что они не имеют характерных черт и не являются иллюзорными: "gandharvanagarakaradivan nihsvabhavaveditavyah". Чандракирти настаивает на том, что "мы релятивисты, а не негативисты". - M. Vrtti, 368.

1728

Sunyatagatika hi, subhute, sarvadharmah, te tarn gatim na vyativarlante.

1729

Dharmataisa sarvadharmanam mayadharmatam upadaya…

1730

Yatha, sariputra, na samvidyante tatha samvidyante evam avidyamanas tenocyante avidyeti.

1731

Vyavaharam anasritya paramartho na desyate Paramartham anagamya nirvanam nadhigamyata iti. - M. K., XXIV.

1732

Sarvaprapancopasamasivalaksanam hirvanam sastrasya prayojanam, M. Vrtti; См. также Mandukya Up., 7 и 12. Ср. Чандракирти: Bhavabhavantardvayarahitatvat sarvasvabhavanutpattilaksana sunyata. - M. Vrtti, XXIV.

1733

Yo'nupalambhah sarvadharmanam sa prajnaparamitety ucyate.

1734

Sunyatam eva nirvanam kevalam tad ihobhayam. - M. Vrtti, XVIII.

1735

Na cabhavopi nirvanam kuta evasya bhavata Bhavabhavaparamarsaksayo nirvanam ucyate. - Ratnavali.

1736

M. M. Харапрасад Шастри говорит: "Среди всех этих отрицательных описаний имеется непостигаемое положительное, которым является шунья". (Journal of the Buddhist Text Society, vol. II, pt. Ill, p. VI.)

1737

XVIII.

1738

M. К., XXV. 9.

1739

Kena, 3. 11; Brh., II. 5. 19; III. 8–8; Katha, III. 15; Isa, 9 — 10; Mundaka, I. 6, Mand., 7.

1740

Nastiko durgatim yati, sugatim yati anastikah. Yathabhutaparijnanam moksam advaya nisrita. - Aryaratnavali. Тот, кто считает это несуществующим, обречен на страдание, тогда как тот, кто не думает так, достигает счастья; но освобождение наступает для имеющих истинное знание реальности, которая является ни существующей, ни несуществующей.

1741

Bodhicaryavatara, IX. 2.

1742

Sunyata sarvadrstinam prokta nihsaranam jinaih Yesam tu sunyatadrstis tan asadhyan vadhasire. - M. K., XIII.

1743

Anaksarasya dharmasya srutih ka desana ca ka Sruyate yasya taccapi samaropad anaksara — M. Vrtti, XV.

1744

См. Vedantasara. p. 8 (Jacob's ed.).

1745

M. K., XXIV; cp. Brh, Up., II. 4. 5. 7 — 9; III. 2. 1; IV. 4. 21; V. 1. 1; Mundaka, I. 3.

1746

Рудольф Отто говорит: "То, что истинно о странном ничто наших мистиков, остается в силе в одинаковой степени для шуньи и шуньяты, пустоты и лишенности буддистских мистиков. "Пустота" восточной мистики подобна "ничто" западной мистики, являясь ноуменальной идеограммой "совершенно иного". "Об этом нельзя ничего сказать, ибо оно является "абсолютно и существенно другим, чем все, о чем думают и о чем можно думать, и противоположно этому" (The Idea of the Holy, E. T, p. 30).

1747

Р., 668–669.

1748

Шанкара привел бы в подтверждение следующий отрывок:

Jaramaranadharmesu sarvabhavesu sarvada

Tisthanti katame bhavah jarama nam vina. - M. K., VII.

1749

Заявление Чандракирти: sarvakalpanajal arahitajnanajneyanivrttisvabhavam, sivam, paramarthasvabhavam — можно отнести к концепции освобождения и реальности Шанкары. См. также S. В., III. 2. 17; В. G., XIII. 12.

1750

Dharme ca satyadharme ca phalam tasya na vidyate, K., VIII. Cp. Brh. Up., IV. 3. 21 — 22; Katha, II. 14.

1751

Gaudapada, Karika, II. 32; IV. 22; IV. 88.

1752

Bhamati, II. 2. 18.