Индийская философия (Том 2)

1

N.B., I 1.1. Ману. VII 43. Каутилья (ок. 300 года до н.э.) утверждает, что анвикшики (Anviksiki) есть определенная ветвь исследования, занимающая место выше всех других и стоящая над остальными тремя – трайей (Trayi), или ведами, вартой (Varta), или учением о торговле, и данданити (Dandaniti), или учением о государственном управлении (1. 2). Шестой век до н.э., когда анвикшики была признана в качестве специальной науки, является веком начала систематической философии в Индии, а к первому веку до нашей эры термин "анвикшики" заменяется термином "даршана" (см. М.В. Шантипарва, 10.45; Bhagavata Purana, VIII. 14. 10). Всякое исследование начинается с сомнения и удовлетворяет какой-либо потребности. Ср. Jijnasaya samdehaprayojane sucayati (Bhamati, I. 1. 1).

2

В Рамайяна анвикшики осуждается, как уводящая человека от предписаний дхармашастр (II.100.36) (М.В. Santi, 180.47-49; 246-248). Ману считает, что те, кто вводит в заблуждение при помощи логики (хетушастра), кто не почитает веды и Дхарма-сутры, заслуживает отлучения (II. 11); и все же как Гаутама в своей Дхарма-сутре (XI), так и Ману (VII. 43) предписывают курс анвикшики для царей. Логики были включены в сообщества законодателей. Когда логика поддерживает священные книги, она рекомендуется. Вьяса заявляет, что он систематизировал веды с помощью анвикшики (Nyayasutravrtti, I. 1. 1).

3

Madhava, S.D.S.

4

Харибхадра в своей "Saddarsanasamuccaya" разбирает системы буддизма, ньяйи, санкхьи, джайнизма, вайшешики и Джаймини. Джинадатта и Раджасекхара согласны с этим.

5

Pramanyabuddhir vedesu. Ману говорит, что к настикам относится тот, кто отвергает веды. Nastiko vedanindakah (II. 11). См. М.В., XII. 270.67.

6

Tantravarttika, I 3. 2, р. 81.

7

В "Nyayakosa" Бхимачарья говорит, что астика есть paralokadyastitvavadi, а настика – vedamargam ananurundhanah. Он причисляет к последним санкхью и адвайта-веданту. "Mayavadivedanty api nastika eva paryavasane sampadyate" Кумарила считает системы санкхья, йога, панчаратра и пашупата столь же оппозиционными по отношению к ведам, как и буддизм ("Tantravarttika", 1.3.4).

8

То, что Кейс говорит о школах ньяя и вайшешика, верно также и в отношении других систем. "Системы являются действительно ортодоксальными и допускают авторитет священного писания, но они подходят к проблемам бытия с человеческими средствами, и писание служит для всех практических целей, за исключением того, чтобы давать санкцию результатам, достигнутым без его помощи, и часто даже в весьма сомнительном согласии сего учениями" (J. Z. А., р. 3).

9

Ср. Гёте: "Некоторые весьма умные и блестящие люди похожи на бабочек, которые, достигнув зрелости и забыв, что они когда-то были куколками, отбрасывают покровы, в которых они росли. Других, более заслуживающих доверия и скромных, можно сравнить с цветами, которые, став прекрасными бутонами, не порывают связи с корнем и не отрываются от родного ствола, но именно благодаря этой связи развиваются до плодоносной зрелости". Цитировано по Мерцу (Merz, European Thought in the Nineteenth Century, vol. IV, p. 134, fn. 1).

10

Alpaksaram asamdigdham saravad visvatomukham

Astobham anavadyam ca sutram sutravido viduh (Madhva on В S., I, 1. 1).

См. Jауatirhа, Nyayasudha, I. 11: Bhamati, I. 1. 1

11

Выражение, что "грамматист радуется экономии хотя бы на половину краткого гласного звука так же. как он радуется рождению сына", указывает на идеал строгой экономии слов.

12

Thibaut, Introduction to S.В., р. XII.

13

В какой-то форме различные системы должны были существовать уже в дохристианскую эру. Ранняя священная литература джайнизма уже упоминает системы вайшешика, буддизм, санкхья, локаята и шаштитанра (Wеber, Sanskrit Literature, р. 236, п. 249). См. также Lalitavistara, XII; Саrаkasamhita; M. В., Narayaniya Section.

14

"Чем больше я изучал различные системы, тем больше на меня производила впечатление истинность идеи Виджнянабхикшу и других о том, что под различием шести систем имеется общий фонд идей, который может быть назван национальной или народной философией, широкое озеро манаса философской мысли и языка, где-то на далеком Севере и в далеком прошлом, из которого каждый мыслитель мог черпать для своих собственных целей" (Мах Muller S.S. p. XVII).

15

Виджнянабхикшу в своей "Йогаварттика" ("Yogavarttika") цитирует из "Brhadvasistha":

Namarupavinirmuktam yasmin samtisthate jagat

Tarn ahuh prakrtim kecin mayam anye pare tv anun.

16

Даже буддистский мыслитель Дхармакирти начинает свою "Ньяябинду" ("Nyayabindu") замечанием, что всякому исполнению человеческих желаний предшествует истинное знание. Samyagjnanapurvika survapurusarthasiddhih (I).

17

См. т. I настоящего сочинения.

1

Pratyaksagamabhyam aksiptasya anviksa taya vartata ity anviksiki (N.B., I. 11) "Анвикшойей или исследованием, называется то, что требует пересмотра (anu-iksana) вещи, ранее полученной (iksita) восприятием и словесным свидетельством" (N.B., 1. 1. 1). Аристотель сказал бы, что логика есть знание вторичного порядка. Она есть отражение знания в самом себе.

2

Buddhya yad upapannam tat sarvam nyavamatam.

3

Pramanair arthapariksanam (N.B. and N.V.Т.Т., I. 1. 1).

4

См. Varadaraja, Tarkikarksa; Кesava Misra, Tarkabhasa; Sivaditуa, Saptapadarthi; Visvanatha, Bhasapariccheda и Siddhantamuktavali; Annam Bhatta, Tarkasamgraha и Dipika; Jagadisa, Tarkamrta; Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi.

Буддистские мыслители Арьядэва и Хариварман не считали ньяйю системой, независимой от вайшешики (Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 54, 56).

5

N.B., I. 1. 4. Ватсьяяна цитирует V.S., III. 1. 16; N.B., II 2.34; V.S., IV. 1.6; N.B., III. 1.33, III.1.67.

6

E.R.E., vol. II, p. 201в.

7

Уддьйотакара говорит, что "другие науки не предназначены заниматься объектами (праман), хотя они и имеют дело с вещами, познанными ими" (N.V., I. I.I).

8

Гарбе рассматривает вайшешику как более раннюю по сравнению с ньяйей систему (Е.R.Е., vol. XII, р. 569); см. также "Philosophy of Ancient India", p. 20; Jacobi, J. A. 0. S., XXXI), тогда как Гольдштукер считает, что вайшешика является ветвью ньяйи. Кейс склоняется к первому взгляду (J.L.A., pp. 21-22). Это логичнее, поскольку критическое исследование в общем следует за догматической метафизикой. Более систематический характер N.S., большее внимание к вопросам о вечности звука, природе я и к процессам логического вывода говорят в пользу взгляда Кейса. Развернутые ссылки на Ишвару в N.S., IV. 1. 19 выходят за пределы того, что вайшешика может сказать по этим вопросам. Доказательство существования я, основанное на признании активности тела, грубее, чем взгляды ньяйи на я как на основу феноменов сознания. Отсутствие прямых ссылок на ньяйю в Брахма-сутре (B.S.), которая критикует теорию вайшешики (II.2.12-17), говорит в пользу большей древности последней (то есть вайшешики). Это мнение значительно укрепляется, если ссылку ньяйи на pratitantrasiddhanta понимать как намек на вайшешику. Более детальная разработка оснований вывода и более простая схема ошибок в Вайшешика-сутре (V.S.) не имеет большого значения в вопросе датировки. Имеется большое количество совпадений между N.S. и V.S. Ср. N.S., III. 1.36; II. 1.54: 1.1.10; III. 1.28; III. 1.35; III. 1.63; III. 1.71; III. 2.63, – и V, S., IV. 1.8: VII. 2.20; III. 2.4; IV. 2.3.; IV. 1.6-13; VII. 2.4-5: VIII. 2. 5; VII. 1.23, соответственно. Если некоторые из сутр вайшешики кажутся разработкой взглядов ньяйи, то это только показывает, что эти сутры были составлены позднее сутр ньяйи. Более раннее происхождение основной массы сутр вайшешики этим не опровергается.

9

Yajnavalkya Smrti, I. 3. Ср. Atmopanisad, II; Visnu Purana, III. 6.

10

Ср. Kautilya (1.2), цитированный в N.B., I. 1. 1.

11

Из самых названий работ школы мимансы, как-то: Мadhava, Nyayamalavistara; Parthasarathi Misra, Nyayaratnakara; Apadeva, Nyayaprakasa, очевидно, что термин "ньяя" употреблялся как синоним термина "миманса". См. также Apastamba, Dharma Sutra, II. 4.8.23; II. 6. 14.3.

12

См. также "Manu" VII, 43; Gautama, Dharma Sutra, XI; Ayodhvakanda, Ramayana, 100. 36; Santiparva, M. В., 180.47.

13

Первая сутра перечисляет следующие темы, обсуждаемые в системе: 1) прамана – средство познания; 2) прамея-объекты познания; 3) саншая. сомнение; 4) прайоджана – цель; 5) дриштанта – пример; 6) сиддханта – признанная истина; 7) аваява – части силлогизма; 8) тарка – косвенное доказательство; 9) нирная – определение истины; 10) вада – дискуссия; 11) джалпа – пререкания; 12) витанда – придирки; 13) хетвабхаса – ложные основания; 14) чхала – софистика; 15) джати – пустые, поверхностные возражения и 16) ниграхастхана – поводы для вынесения порицания. Первые девять тем являются логическими в более строгом смысле, чем последние семь, которые выполняют негативную функцию предупреждения ошибочного знания. Они больше являются оружием в борьбе с ошибками, чем служат для установления истины.

14

Сократ использовал ее на практике. Диалоги Платона иллюстрируют ценность этого способа для достижения истины. Аристотель говорит: "Некоторые видят одну сторону дела, другие – другую, но все вместе способы увидеть все стороны" ("Политика"). В "Areopagitica" Мильтона ив "Essay on Liberty" Милля восхваляется метод свободной дискуссии.

15

См. Chan. Up., V. 3. 1; Brh. Up., VI. 2. 1.; "Rrasna", I. 6. См. также "Manu", VI. 50; VIII. 269: XII. 106: М.В.. Santiparva, ,180.47; 246.18. Детали, касающиеся паришадов (parisads), упоминаются также в "Manu", XII. 110-111;"Parasara", VIII, 19; "Yajnavalkya", 1.9, и Vinaya Pitaka, Parivara.

16

См. также N.B., I,1.1.

17

Tarkikaraksa.

18

Каутилья упоминает тридцать два технических термина, называемых Tantrayukti. Этот же перечень имеется в "Carakasamhita", Siddhisthana, XII и в "Susrutasamhita", Uttarantattra, LXV Anviksiki, части работы Чараки (Caraka), посвященные анвиксикам, пространно обсуждают правила спора (Vimanasthana, VIII.).

19

Д-р Видьябхушан придерживается мнения, что многие писатели сделали вклад в индийскую логику до автора сутры. Он упоминает имена Даттатрея Пунарвасу Атрея, женщины-аскета Сулабхи и Аштавакра ("History of Indian Logic", pp. 9-17).

20

VII. 1.2.

21

См. также Subala Up., 11. Некоторые из более поздних упанишад употребляют термин pramana а техническом смысле. См. Maitri Up., 6. 6. 24; Nrsimhottaratapani", 8; "Sarvopanisatsara", 4: "Kalagnirudropanisad", 7; "Muktikopanisadi", 2. Taittiriya Aranyaka ссылается на smrti, или писание, pratyaksa, или восприятие, aitihya, или традицию, и о anumana, или вывод, как на четыре источника познания. См. также "Ramayana", V, 23-87; "Manu", XII. 105. Многие термины ньяйи, такие, как тарка, или рассуждение (Katha Up., 11.9; "Manu", XII. 106; М.В., II, 153), вада, или дискуссия ("Manu", VI. 50; "Ramayana", I, 13-23; VII, 53-60), юкти, или непрерывный аргумент ("Aitareya Brahmana), VI 23; "Ramayana", II. 1.13), джалпа, или пререкания (М.В., XIII, 4322), витанда, или придирки (М.В., II. 1310; VII, 3022; "Panini", IV. 4, 102), чхала, или софистика ("Manu", VIII. 49; "Ramayana, IV. 57. 10), нирная, или удостоверение (М.В., XIII, 7553, 7535), прайоджана, или цель ("Manu", VII. 100; М.В., I. 5805), прамана, или доказательство ("Manu", II. 13; "Ramayana", II. 37.21; М.В., XIII, 5572), прамея, или объект познания ("Ramayana", 1.52.13; М.В., I, 157; VII. 1419), – встречаются в более ранних работах. См. Vidyabhusan, History of Indian Logic, p. 23.

22

М.В., I. 70. 42; XII. 210. 22.

23

"Nyayasutravrtti", I.1.1.

24

См. также "Udana", VI. 10.

25

См. также "Vibhanga", p. 293 и далее.

26

S.В.Е., pp. 6-7.

27

Якоби полагает, что N.S. и N.B. относятся приблизительно к одному и тому же времени, с разницей, возможно, на одно поколение. Он помещает их в период между II веком н.э., когда развилась Шуньявада, и V веком н.э., когда была систематизирована Виджняна-вада (см. J. А. О. S., XXXI, 1911, pp. 2, 13). Он считает, что критикуемые в N.S. буддистские взгляды являются взглядами Шуньявады, которые защищал Нагарджуна, живший приблизительно в III веке н.э., а не взглядами "Виджняна-вады" из Асанги и Васубандху, которые относятся к середине IV века н.э. Трудно, однако, согласиться с этим мнением. Ватсьяяпа и Вачаспати думают, что N.S. (IV. 2. 26) направлена против "Виджняна-вады". Нет надобности отрицать, что "Ньяя-сутра" нападает на N.S. (ср. N.S., IV. 1.40; IV. 1.48 с "Madhyamika Karika", XV. 6, и VII. 20, а также N S., IV. 1. 34-35 с Candrakirti's "Vrtti", pp. 64-71). Но Шуньявада является более ранней, чем Нагарджуна, который знаком с терминологией ньяйи и отрицает учение об атомах (ср. N.S., IV. 2. 18-24, 31-32,с "Маdhyamika Karika", VII. 34 и N.S., III. 2. 11 и IV. 1.64). Все, что можем сказать, это то, что "Ньяя-сутра" относится к более раннему времени, чем "Нагарджуна", хотя и к более позднему времени, чем традиция Мадхьямиков (см. также J. P., vol. I, p. 643n.; Ui, Vaisesika Philosophy, p. 85). "Ланкаватарасутра" ссылается на таркиков и найяйиков, и если мы припомним, что некоторые космологические взгляды, отвергаемые в N.S., столь же древни, как и ранний буддизм, то дата, предлагаемая Якоби и поддерживаемая Суали, согласно которой N.S. относится к 300 или 350 году н.э., является, по-видимому, слишком поздней (см. также Ui, Vaisesika Philosophy, p. 16). Гарбе склоняется к мнению, что N.S. относится к I веку н.э., поскольку она известна Панчашикхе, которого он (Гарбе) считает современником Шабары, жившего между 100 и 300 годами н.э. Гаутама знаком с терминологией В.S. (ср. N.S., III. 2. 14-16 с В.S., II. 1. 24) и "Purva Mimamsa" Jaimini (см. N.S., II, 1.61,67; Bodas, Introduction to "Tarkasamgraha"). Бода считает, что V.S. (IV. 1. 4-5) имеет в виду критику теории атомов Бадарайяны и что V.S. (III. 2. 9; ср. также N.S., III. 1. 28-30) направлена против взгляда веданты, что я познается только через шрути. Подобным же образом V.S. (IV. 2. 2-3) оспаривает взгляд В.S. (II. 2. 21-22), что тело является результатом соединения пяти или трех элементов. В некоторых местах Гаутама выдвигает мнения, очень схожие с мнениями Бадараяны. См. N.S., IV. 1. 64 и III. 2. 14-16. Иногда подчеркивают отсутствие прямых ссылок на ньяйю в В.S. и М.S. Возможно, что Вьяса, считающийся учеником Гаутамы, не критиковал взгляды ньяйи так как они согласовывались с признанием Ишвары. Иногда думают, что В.S. (II. 1. 11-13) старается опровергнуть мнение ньяйи о возможности познания бога разумом. Учения атомизма и асаткарья-вады исследуются в В.S. (II. 2. 10-16, II. 1. 15-20). Ранние буддистские работы не содержат никаких данных для установления даты "Ньяя-сутры". Катьяяна (IV век до н.э.) и Патанджали (чье великое произведение было написано около 140 года до н.э.) знают систему ньяя. См. Goldstucker, Panini. Цитаты Шабары из Bhagavan Upavarsa, про которого говорят, что он написал комментарии на обе системы мимансы, указывают на знакомство Упаварши со взглядами ньяйи. Хариварман (260 год н.э.) знает о шестнадцати темах ньяйи. Ашвачхоша употребляет пятичленный силлогизм. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 56 и 81. Мы можем, таким образом, заключить, что N.S. уже существовала в IV веке до н.э., хотя и не в настоящем ее виде. М. М. Харапрасад Шастри говорит: "Я не уверен, что N.S. не прошла через несколько редакций, прежде чем приобрела свою настоящую форму" (J. A. S. of Bengal, 1905, р. 178; см. также pp. 245 и далее). Вачаспати сделал две попытки собрать сутры в своих "Nyayasuci" и "Nyayasutroddhara", тем самым подвергая сомнению аутентичность N.S. Д-р Видьябхушан полагает, что Гаутама написал только первую главу работы и что он был современником Будды, так же как и автор "Dharma Sutra", который жил в Митхиле [Митхила (Mitnila) – столица древнего царства Видеха, которая была расположена северо-восточнее Магадхи (современный Южный Бихар). Ныне называется Джанакпуром). – Прим. ред.] в VI веке до н.э. (см. S.B.H.: N.S., pp. V-VIII, и юбилейный том Бхандаркара, pp. 161-162). Он считает, что оригинальные взгляды Гаутамы те же, что и содержащиеся в "Caraka Samhita" (Vimanasthana, VIII). N.S. и "Caraka Samhita" имеют много общего, однако "ссылки Чараки на принципы ньяйи и категории вайшешики дают очень мало для установления даты N.S., поскольку работа эта подверглась значительной переработке и ее даты недостоверны" (I.L.А., р. 13).

Выражались сомнения даже относительно того, что Гаутама является автором N.S. Ватсьяяна, Уддьйотакара и Мадхва приписывают авторство "Ньяя-сутры" Акшападе, в чем их поддерживают Вачаспати и Джаянта. Согласно "Padma Purana" (Uttarakhanda, 263) и "Skanda Purana" (Kalika Khanda, XVII), автором N.S. является Гаутама. Того же мнения придерживается и Вишванатха. Индийская традиция отождествляет обоих и считает, что Гаутама называется Акшапада, то есть "имеющий зрение в ногах". Существует легенда, говорящая, что когда Гаутама, погруженный в размышления, упал однажды в колодец, бог по своей милости одарил его ноги способностью видеть, чтобы предупредить повторение подобного случая. Д-р Видьябхушан идет против твердо установившейся традиции, когда говорит, что "Гаутама и Акшапада, по-видимому, оба участвовали в создании "Ньяя-сутры". Она рассматривает главным образом пять вопросов, а именно: 1) прамана – средства правильного познания; 2) прамея – объекты правильного познания; 3) вада – спор или дискуссию; 4) аваява – части силлогизма и 5) аньяматапарикша – анализ современных философских учений. Второй и третий вопросы и, возможно, также и первый, в сыром, первоначальном виде, были разработаны, по всей вероятности, Гаутамой. Ссылки на эти части встречаются и в старых брахманистских, буддистских и джайнистских книгах, которые и подготовили Anviksikividya Гаутамы. Четвертый и пятый вопросы, а возможно, также и первый в его систематизированном виде, ввел Акшапада; "Анвикшики-видья" в своей окончательной форме и образовала N.S. Таким образом, настоящим автором N.S. является Акшапада, который извлек значительную часть ее содержания из [Anviksikividya" Гаутамы ("History of Indian Logic", pp. 49-50)]. Этот взгляд является, однако, только предположением, которое невозможно ни защищать, ни отвергать. Гаутама здесь отождествляется не только с автором "Dharma Sutra", но и с мудрецом того же имени, упоминаемым в "Рамайяне" Вальмики в связи с эпизодом об Ахалье. Согласно "Махабхарате" (Santiparva, 265. 45), другим именем Гаутамы было Медхатитхи. Бхаса в своей "Pratimanataka" упоминает о Медхатитхи как об авторе системы ньяя: "Manakiyam dharmasastrtam, mahesvaram yogasastram, barhaspatyam arthasastram, medhatither nyayasastram" (Act V). См. также "History of Indian Logic", p. 766.

28

См. N.B., I. 1. 5, 1.2.9. Ватсьяяна ссылается на другие истолкования в I. 1. 32 в обычном стиле: "eke" – некоторые; "kecit" – некоторые; "anye" другие. См. М.В., Adiparva, 42-44.

29

N.B., 1. 1; "Arthasastra", 11; N.B., V. 1. 10; "Mahabhasya", I. 1. 3.

30

Ср. V.S., IV. 1. 6; N.B., III. 1. 33, III. 1. 67; V.S., III. 1.16. N.B., II. 2. 34.

31

Д-р Видьябхушан полагает, что Ватсьяяна был уроженцем Южной Индии середины IV века н.э. ("History of Indian Logic", pp. 42, 116-117; А., 1915, Art. on "Vatsyayana"). В то время как Кейс (I. L. А., р. 28) и Бода (введение к "Tarkasamgraha") согласны с этим взглядом, Якоби и Шуали склонны относить его жизнь и деятельность к началу VI века н.э. или несколько раньше. Харапрасад Шастри считает Ватсьяяну последователем Нагарджуны и Арьядэвы, так как он знаком с учениями махаянистов об изменчивости, шуньяваде, индивидуальности и т.д. См. J. A. S. of Bengal, 1905, pp. 178-179.

32

Некоторое представление об их содержании можно получить из Vidyabhusan's "History of Indian Logic", pp. 276-299, и из ссылок Уддьйотакары на взгляды Дигнаги в его N.V.

33

Таранатха в своей "History of Buddhism" говорит, что Дигнага был сыном одного брахмана из Чондживарама и скоро стал весьма сведущим в учениях хинаяны, хотя позднее от Васубандху он усвоил учения махаяны. По свидетельству Сюань-цзана, прежде чем стать буддистом, Васубандху был очень сведущим не только в восемнадцати школах буддизма, но также и в шести индийских системах. Васубандху теперь относят к первой половине IV века н.э., и Дигнага мог процветать около 400 года н.э. Ссылка Калидасы в его "Медхадуте" на Дигнагу подтверждает этот взгляд, поскольку считается, что Калидаса жил в тот же период (см. Keith, Classical Sanskrit Literature, pp. 31-32; 1. Р., р. 624n).

34

"Васавадатта" Субандху упоминает об Уддьйотакаре как о спасителе ньяйи (см. Hall's edition, p. 235). "Харшачарита" Ваны, написанная во времена царя Харши, который правил в Тханесваре – во всяком случае в период 629-644 годов н.э., когда китайский пилигрим Сюань-цзан путешествовал по Индии, – упоминает "Васавадатту", которая ссылается на Уддьйотакару. Таким образом, можно смело утверждать, что он жил в VI веке н.э. Уддьйотакара принадлежал к роду Бхарадваджи и к секте Пашупата.

35

N.V., 1. 33.

36

"Nyayabindu", III, Peterson's edition, pp. 110-111.

37

На него ссылается И-цзин. См. Тakakusu, I-tsing. p. LVIII.

38

Автор "Ньяясутроддхары" на самом деле другой, и жил он в XV веке н.э. Вачаспати говорит, что его "Ньяясучи" написана в 898 году. Но этот год, весьма вероятно, относится к эре Виркама и соответствует 841 году христианской эры. Не подлежит сомнению, что он жил раньше буддистского логика Ратнакирти (100 год н.э.).

39

Когда он почувствовал, что бог смотрит на его занятия теизмом неблагосклонно, он, как говорят, обратился к нему со словами: "Гордый своей доблестью, ты презираешь меня, от кого зависело твое существование, когда владычествовали буддисты".

Aisvaryamadarnatto 'si mam avajnaya vartase

Parakrantesu bauddhesu madadhina tava sthitih

40

См."History of Indian Logic", p. 147, J.L.A., p. 33.

41

Эта работа является комментарием на Vardhamana's Prakasa или Udavana's Kusumanjali.

42

Эта работа переведена д-ром Джха в "Indian Thought", vol. II.

43

Суммарное изложение этой работы дано в Vidyabhusan, History of Indian Logic, pp 407-453 Гангеша жил в Миткиле в последней четверти XII века, как это видно из факта его знакомства с работами Удаяны и из цитат из Шивадитьи и Харши В "Таттвачинтамани" (II, стр. 233) критикуются воззрения Шри Харши.

44

Она называется "Саравали", и я слышал, что ее рукопись находится в библиотеке Государственного санскритского колледжа в Бенаресе.

45

Эта критика системы вайшешика опубликована в "Pandit" (XXIV и XXV) под названием "Padarthatattvanirupana".

46

"History of Indian Logic", p. 388.

47

Об истории индийской логики в Китае и Японии см. Suguirа.

48

N.B., L 1.1. Hindu Logic as Preserved in China and Japan.

49

Laksanapramanabhyam vastusiddhih.

50

Ср. Bodas, Tarkasamgraha, p. XIII; Keith, J.L.A., p. 35. Д-р Видьябхушан делит историю философии ньяйи на три периода: древний (от 650 года до н.э. до 100 года н.э.), средний (до 1200 года н.э.) и новый (с 900 года н э.). См. его "History of Indian Logic", p. XIII. О характере новой ньяйи см. Dr. Sailesvаr Sen, A Study of Mathuranatha's Tattvacintamani-rahasya, 1924.

51

Niyate anema iti nyayah.

52

N.B., I. 1. 1. Ватсьяяна употребляет выражение параманьяя в значении силлогизма, состоящего из пяти частей. Дигнага называет члены силлогизма – ньяяваява. См. также N.V., IV. 1. 14. В Nyayasuci Вачаспати о расчленении силлогизма говорится как о ньяяпракаране, Вишванатха под ньяясварупа имеет в виду структуру силлогизма. См. его "Nyayasutravrtti, I. 1. 25; I. 1. 31; I. 1. 38; I. 1. 40. Мадхава (S.D.S., XI) употребляет слово ньяя в смысле вывода для других.

53

Pramakaranam pramanam. См. также "Vedantaparibhasa", I.

54

N.V., I. 1. 1.

55

N.B., I. 1 1.

56

См. также N.V.Т.Т., I. 1. 1.

57

N.V., I. 1. 1. Рассматривается и другое возражение, заключающееся а том, что если прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом, то, следовательно, субъект и объект должны существовать уже до праманы, хотя, конечно, пока нет праманы, мы не можем различить субъект или объект, которые имеют смысл только в применении к активности мысли, называемой "прамана". Уддьйотакара соглашается с этим, но замечает: "Эти слова имеют значение не только в отношении данного акта. Повар есть повар, независимо от того, стряпает он в данный момент или нет. "Основание для такого словоупотребления лежит в выразительной способности самого слова, и эта способность присуща слову во всякое время. Подобным же образом нет ничего недопустимого в утверждении, что прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом".

58

Saptapadarthi, sec. 144. См. также S.D.S., XI.

59

Avyabhicarinim asamdigham arthopalabdhim. "Nyayamanjari", p. 12.

60

Большое значение, придаваемое индийскими мыслителями исследованию праман, объясняется замечанием Вишванатхи, что прамана является одним из имен Вишну.

61

Manadhina meyasiddhih. Citsukhi, II. 18.

62

Ср. определение В.Е.Джонсоном логики как "анализа и критики мысли" ("Logic", vol., I. p. XIII).

63

Чувственное восприятие есть только разновидность интуиции, или непосредственного познания.

64

Анумана буквально значит познание одной вещи после или через познание другой.

65

N.S., I. 1. 1. 3. Чарака дает аптопадешу, или надежное утверждение, пратьякшу, ануману и юкти, или непрерывное рассуждение. См. также "Sthananga Sutra".

66

Ср., однако, J.S.Mill, System of Logic. Introduction, p. 4: "Истина познается нами двумя способами – интуицией и выводом".

67

Термин "hetuvidya" встречается в "Milinda" (S.В.Е., vol. XXXV, pp. 6-7), "Lalistavistara" (XII) Хотя "hetu" значит только "основание", джайнские мыслители употребляют его в более широком значении. См. также "Manu", II, 11; М. В, Adiparva, 1-67; Santiparva, 210. 22; Asvamedhaparva, 85. 27. Ранние грамматики Панини, Катьяяна и Патанджали согласны с этим. См. также N.V., IV. 1. 14; I.L.A., p. 11.

68

N.B., I. 1. 1.

69

Uddesa, laksana, pariksa, N.B., I. 1.3.

70

N.B., I. 1. 3.

71

Laksyatavacchedakasamaniyatatvam.

72

Ср. определение земли как jalady astadravya bhinnam dravyam prthivi.

73

N.B., I. 1. 3. Ясно, что один и тот же объект может быть познан более чем одной праманой. О существовании души можно узнать из священного писания посредством вывода и посредством мысленного восприятия. О существовании огня можно узнать из сообщения другого, или посредством восприятия, или вывода. Бывают также случаи, когда может действовать только одна прамана. То, что выполнение обряда агнихотры (поддержание священного огня) ведет на небо, известно только из свидетельства священного писания. Уддьйотакара считает, что "если один и тот же объект познается посредством различных праман, то он познается в своих различных аспектах" (N.V., Introduction).

74

"Nyayabindutika", p. 7; I.P., рр. 295-296.

75

Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam. "Tattacintamani", p. 552.

76

"Jnanakaranakam jnanam pratyaksam" Ср. Мактаггарт: "Убеждение, которое основывается непосредственно на восприятии... называется в собственном смысле слова первичным, поскольку оно, хотя и основывается на чем-то, именно на восприятии, не основывается ни на каком другом, убеждении" ("The Nature of Existence", pp. 42-43).

77

I. 1. 4. Ср. определение Чаракой восприятия как знания, которое порождается соединением души с умом (манас), чувств с их объектами. Гангеша критикует определение Гаутамы по нескольким основаниям: оно слишком широко, поскольку всякое познание порождается контактом объекта с манасом, который есть тоже чувство. Далее, оно не обращается к интуитивному познанию всех вещей, которое имеет бог без посредства какого-либо чувства. Чувствующий орган может быть определен только через восприятие, и употребление термина "чувство" в определении ведет к ошибке круга в определении.

78

Поскольку чувства состоят из элементов, обладающих специфическими качествами, постольку они способны воспринимать соответствующие им объекты, а не самих себя. Глаз видит внешние объекты, но не видит самого себя. Единственным исключением является звук (N.S., III. 1. 68-69, 71).

79

N.S., III. 1. 54.

80

Ничто не может оказать сопротивление нематериальной, всепроникающей субстанции. Поскольку глаз встречает сопротивление материальных вещей, например стен, он сам – материален.

81

В "Ratnaprabha" и "Bhamati" этот взгляд приписывается санкхье (II. 2. 10).

82

N.S., III. 1. 51-52.

83

См. N.S., III. 1. 53.

84

См. Brh. Up., IV. 1. 19; "Tarkasamgrahadipika", 18.

85

N.B., I. 1. 4.

86

I. 1. 16; II. 1. 24; III. 2. 6-7; N.V., I. 1. 16.

87

N.B., III. 2. 58.

88

N.B., I. 1. 16.

89

Даже наяйики считают анувьявасаю ясной самой по себе.

90

Ср. с локковским разделением ощущения и рефлексии, внешнего чувства, которое дает нам знание внешнего мира, и внутреннего чувства, которое дает знание деятельности нашего собственного ума ("Essay on the Human Understanding", II. 1. 4). Уддьйотакара проводит ризличие между удовольствием и познанием удовольствия. Удовольствие есть воспринимаемый объект, а познание удовольствия возникает, когда манас вступает в контакт с чувством. Приятное чувство прохлады создается контактом кожи с прохладным ветром, а познание приятности возникает, когда манас вступает с контакт с этим чувством.

91

Манас, однако, не может рассматриваться как инструмент познания самого себя. Когда познание неодновременности восприятий, указывающее на существование манаса, осуществляется посредством манаса, тогда познание самого манаса, полученное таким образом, совершается благодаря присутствию манаса. Последнее не является действием манаса в отношении самого себя, ибо манас не является орудием в существовании или познании самого себя. В познании манаса орудием является объединение манаса с его проявлениями. Это уже не чистый манас сам по себе. См. N.V.Т.Т., III. 1. 17. Уддьйотакара полагает, что манас может быть непосредственно воспринят благодаря йогической практике (N.V., 111, 1. 17).

92

N.B., I. 1 4.

93

N.V., 1. 1. 4.

94

N.V., III, 2. 56.

95

II. 1. 29.

96

"Nyayakandali", p. 23; N.B., II. 1. 19.

97

Исключение составляет звук, который, хотя и является качество", воспринимается сам по себе.

98

Орган слуха есть акаша, заключенная в полости уха, а шабда, или эвук, есть свойство акаши.

99

Keith. I.L.A., p. 77.

100

V.S., IV. I. 6.

101

Взгляд ньяйи на отношение определения и определяемого критикуется на том основании, что, строго говоря, это не есть отношение, так как оно не является тем, что существует в двух вещах, отличных от него самого. Само отношение отличается от двух соотносящихся вещей и является отношением только тогда, когда существует в обеих из них. Отношение соединения отлично от барабана и палочки, но является тем, что существует в обоих. Отношение определения и определяемого не такого характера. Когда, например, человек несет палку, определение, заключающееся в палке, не отличается от нее самой, как и определяемость человека не отличается от него самого. Определение и определяемое тождественны с самими вещами. В случае несуществования оно (несуществование) является как определением, так и определяемым, поскольку невозможно, чтобы какая-либо субстанция, качество или действие существовали в несуществовании. Таким образом, определение, заключающееся в несуществующем, может давать только негодное, само себя опровергающее познание. Поэтому говорят, что несуществование, которое неспособно быть в каком-либо отношении к чему бы то ни было, не может восприниматься чувствами. Гангеша разделяет взгляд, что одно и то же орудие познания помогает нам воспринимать как сам объект, так и его отсутствие. Несуществование не есть результат вывода из отсутствия восприятия, но само есть объект восприятия.

102

"Nvayabindu", п. 11. "Nvavamaniari", pp. 53-57.

103

N.V., I. 1. 4. Обсуждается интересный вопрос, является ли зрительный орган единым или тройным. Ватсьяяня считает, что органов зрения два, и когда мы видим вещь сначала одним глазом, я затем другим, мы установили, что в обоих случаях вещь одна и та же, что показывает только то, что у них общим является то, что объединяет оба восприятия. Уддьйотакара несогласен с этим мнением (см. N.B.: N.V., III. 1.7. П.). Декарт много уделил внимания проблеме, как и почему два раздельных впечатления, получаемые нашими двумя глазами или двумя ушами, сливаются в одно ощущение в сознании. Он думал. что это объясняется просто действием узкого прохода в шишковидной железе, который передает нервные движения в мозг. Лучи, идущие от глаза к объекту, считаются невидимыми, так как, согласно точке зрения Декарта, иначе они заслоняли бы объект и, находясь между глазом ти объектом, препятствовали бы восприятию. Но, будучи невоспринимаемы сами, они доходят до объекта с помощью внешнего света (см. N.B., III. 1. 38-49).

104

N.V., I. 1. 4; см. также Vivaranaprameyasamgraha, pp. 187 и далее.

105

Bibl. Ind. ed., pp. 286 и далее.

106

См. "Vivrti" Джаянараяны, II. 2. 37. Кумарила спорит с этим на том основании, что так как акаша едина и невидима, то все уши получали бы раздражение и все звуки слышались бы всеми или, напротив, если бы один не слышал, то и все не слышали бы. Кроме того, звуки, идущие по ветру, слышатся на большем расстоянии, чем те, которые идут против ветра, чего нельзя объяснить с точки зрения распространения волн в акаше, которая не затрагивается звуком.

107

N.B., II. 1. 26. Это – непроизвольное восприятие, так как оно возникает без соответствующего усилия (prayatna) со стороны я, и здесь можно проследить путь к адриште, или невидимой судьбе (N.B., II, I. 29.).

108

Шабдисты считают, что объектом всякого восприятия является слово, обозначающее объект (Vagrupam tattvam). Джаянта критикует его ("Nyayamanjari", p. 99), а Вачаспати спрашивает: если объекты тождественны с названиями, то тождественны ли они с абсолютными или условными звуками? Воспринимаемые объекты не могут быть тождественны с невоспринимаемыми звуками; не тождественны они и с названиями, так как дети воспринимают объекты, не зная их названий. Таким образом, те, кто не знает значений слов, имеют не выраженные в словах восприятия, и даже те, кто их знает, имеют сначала не обозначенное словом восприятие, которое оживляет подсознательный образ названия, воспринятого в прошлом, и уж затем неопределенное восприятие становится определенным (N.V.Т.Т., I. 1. 4).

109

N.B., I. 1. 4. См. также "Nyayamanjari", p. 99. Джаяна говорит, что не неопределенное восприятие не может уяснить слово или наименование, обозначающее объект. Слово не является объектом зрительного восприятия, и не может быть понимания слова, если отношение между знаком и обозначаемой вещью не уяснено и оставшийся образ не оживлен. Определенное восприятие смешано со словесными образами, тогда как у неопределенных восприятий этого нет: при познании общего, качества и т.д. между этими двумя видами восприятия разницы нет. Бхартрихари думает, что не может быть мысли без языка и, таким образом, неопределенное воспритие, которое предполагается независимым от языка, является, по его мнению, невозможным (N.V.Т.Т., I. 1.4).

110

Ратнакирти ссылается на этого писателя в своих "Apohasiddhi" и "Ksanabhangasiddhi". См. "Six Buddhist Nyaya Tracts", изданные М.М.Харапрасадом Шастри. Вишванатха упоминает различие между неопределенным и определенным как альтернативное. См. его N.S. Urtti, I. 1. 4.

111

Согласно "Таркабхаше", в неопределенном восприятии, хотя я и вступает в контакт с манасом, манас – с чувством, а чувство – с объектом, все же объект играет второстепенную роль, тогда как в определенном восприятии он становится первостепенным.

112

"Nyayakandali", p. 190. Прабхакара и Партхасаратхи Мишра, которые считают, что определенное восприятие состоит из чувственных данных и органов памяти, поддерживают этот взгляд.

113

Prathamato ghafaghatatvayor visistanavagahy eva jnanam jayate tad eva nirvikalpam. см. "Siddhantamuktavali", p. 58.

114

Аннам Бхатта также называет неопределенное восприятие nisprakarakam, а определенное-saprakarakam, причем prakarata значит свойство отдельного познания, которое отличает его как познание отдельного объекта от других познаний.

115

I.L.A., pp. 72-73. Аннам Бхатта в "Dipika (42) говорит: "Visistajnanam visesanajnanajanyam, Visistajnanatvat, danditi jnanavat. Visesanajnanayapi, savikalpakatve, anavasthaprasangan nirvikalpakasiddhih". См. также "Siddhantamuktavali", 58. Visistajnana ("вишиштаджняна") есть суждение, или знание о субъекте (вишешья), как о чем-то определяемом атрибутом (вишешана). Ньяя считает, что для такого знания (гхато, ям) необходим не только контакт органа чувств с вишешьей гхата – кувшином, но также и предшествующее знание вишешаны, или "кувшинности" (гхататва). Это предшествующее знание называется с технической стороны нирвакальпака, или неопределенное. Оно выводится, а не познается непосредственно (атиндриян). Пурва миманса и веданта отрицают необходимость в предшествующем знании атрибута и считают, что чувства вступают в контакт как с атрибутом, так и с его субъектом. Этот взгляд, что мы сначала имеем неопределенное знание простой кувшинности, не поддерживается психологией. Общие идеи не появляются в сознании первыми. Знание прогрессирует от неопределенного к определенному. Понятие кувшина предшествует суждению восприятия только логически, но не хронологически.

116

Vastusvarupamatra, Nyayasara, pp. 3, 4, 84-86.

117

См. Nilakantha, Tarkasamgrahadipikaprakasa.

118

James, Principles of Psychology, vol. II, p. 4. См. также N.B., IV 2. 37.

119

N.B., III. 2. 37.

120

Кальпана, по Дхармакирти, есть действие мысли, благодаря которому объекту дается название Abhilapasamsargayogyapratibhasapratitih kalpana. Это знание, которое способно к соединению со словом. Джаянта считает, что "кальпана" обозначает связь объекта с такими его признаками, как род (джату), качество (гуна), действие (крия), имя (нама) и субстанция (дравья) ("Nvayamanjari", p. 97), Согласно взгляду буддистов, не существует разницы между индивидом и родом, отдельным и общим, субстанцией и качеством, и наши определенные восприятия видят различия там, где они не существуют. Мы не воспринимаем рода коровы отдельно от коровы, или субстанцию коровы отдельно от ее качеств. Точно так же и движение не отделимо от того, что движется. Когда мы даем название объекту, мы отождествляем различные вещи. Когда мы говорим "это – Чайтра", то "это" относится к объекту, а "Чайтра" – к слову, и наше суждение отождествляет их. Таким же образом категория субстанции приписывает тождество или соприсущность объектам, которые совершенно различны. Например, в суждении "это есть человек с палкой" слова "человек" и "палка" приписываются одному и тому же субстрату как соприсущие ему, хотя они и различны между собой. Так доказывается, что эти категории суть только идеальные конструкции (там же).

121

Sajatiyavijatiyaparavrttam svalaksanam ("Nyayamanjari". p. 97).

122

Sastradipika описывает взгяд, что универсалии – нереальные продукты фантазии: "Vikalpakaramatram samanyam, alikam va" (p. 278), посредством которого, как воображает буддист Дхармоттара, воспринимаются интуитивным путем голые различия. Ср. известное высказывание Канта: "восприятия без понятий слепы, а понятия без восприятий пусты", хотя

123

Кант, однако, отрицает возможность неопределенного восприятия, оно и не согласуется с более ранним взглядом "Пролегомен" с их различением суждений восприятия и суждений опыта.

124

См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 67.

125

Ksanasya (jnanena) prapayitum asakyatvat ("Nyayabindutika", p. 16).

126

"Nyayabindu", p. 103.

127

N.V., I. 1. 4.

128

Visayatisaya vyatirekena, pratyayatisayanupapatteh ("Nyayamanjari", p. 314).

129

См. "Nyayamanjari", pp. 309-311, 313-314. Ср. взгляд ньяйи со взглядом Фомы Аквинского, что первоначальным объектом человеческого познания является синтетическое единство, в котором как чувства, так и разум необходимы. Индивидуализация, или количественная спецификация, получаются от чувства, тогда как качественное единство – от разума. Объект познания содержит в себе интуицию сущности и чувственное познание особенностей. Он не только одна сущность, как думал Декарт, и не только чувственное данное, как думали эмпирики. Мы познаем вещи, а вещи не являются ни бестелесными сущностями, ни субъективными образами. Отделять общее от индивидуального значит упускать единство и того и другого в вещах.

130

"Nyayakandali", p. 193. Партхасаратхи Мишра говорит: "savikalpam api anuparatendriyavyaparasya, jayamanamaparoksavabhasatvat, pratyaksam eva" ("Sastradipika", pp. 103-104). Буддисты, исходя из связи определенного восприятия с непосредственно предшествующим ему неопределенным восприятием, доказывают, что определенное восприятие не является прямым (апарокша) или ясным (вишада), хотя и кажется таковым. Но это только предположения. Прабхачандра также критикует взгляд буддистов. Неотчетливость не есть особенность только определенного восприятия. Восприятия удаленных объектов, скрытых за стеклом или слюдой, неотчетливы независимо от того, определенные они или неопределенные. Если определенное восприятие недействительно потому, что оно воспринимает только то, что уже было воспринято, тогда вывод тоже не действителен, поскольку он познает то, что уже было познано при познании всеобщего сосуществования. По воззрению буддистов, все объекты мгновенны, и поэтому никакое восприятие невозможно. Однако даже в выводе мы не улавливаем специфической индивидуальности объекта, но это не делает выводное познание недействительным. Наличие слова или идеального отношения не касается вопроса о действительности восприятия. Как в определенном, так и в неопределенном восприятии могут быть ошибки, но оба являются практически действенными.

131

Etac ca manovijnanam uparatavyapare caksusi pratyaksam isyate, vyaparavati tu caksusi yad rupajnanam tat sarvam caksurasritam eva ("Nyayabindutika", p. 13). Ср. мнение Richard Semon. что мы имеем ощущения в двух формах: или в их первоначальной форме или мнемонические. Первоначальное ощущение синхронно с возбуждением и прекращается с прекращением возбуждения, но. подобно шторму на море. оно прекращается не сразу. Как за прекратившимся штормом следует постепенное затихание волн, которые он создал, так и за прекращением возбуждения следует постепенное замирание ощущения Это есть эффект "последующего образа", который Semon называет "последующей" (akoluthic) стадией первоначального ощущения. Semon говорит, что первоначальное ощущение оставляет после себя следы, которые при случае и при определенных условиях могут дать ощущение, называемое мнемоническим. См. Semon. Mnemic Psychology.

132

Dipika, 34

133

Взгляд ньяя-вайшешики отличается от взгляда Кумарилы, который считает, что познание выводится из познаваемости объекта. Джайнисты, ведантисты и некоторые буддисты утверждают, что познание познается само собой Согласно ньяя-вайшешике, познание не может обращаться само на себя и делать себя объектом познания. Познание выявляет другое (парапракашака), а не себя (свапракашака). Оно раскрывается другим познанием, поскольку оно есть объект знания, подобный, например, полотну (jnanam jnanantaravedyam prameyatvat patadivat). Джайнская критика этого взгляда сводится к следующему: 1) Как удовольствие познается само через себя, а не через другое, как божественное познание познается само через себя, а не через другое, так и всякое познание я следует рассматривать как самопознание: иначе одно познание должно было бы познаваться другим, а другое – третьим, а это привело бы к бесконечному регрессу. 2) Неосновательный аргумент, что в боге имеется два познания, из которых одно познает вселенную, а другое познает это познание вселенной, легко опровергается. Воспринимается второе познание или нет? Если воспринимается, то воспринимается самим собой или другим? Если самим собой, тогда почему мы не можем допустить эту способность и для первого? Если другим, тогда мы осуждены на бесконечный регресс. Если мы скажем, что второе воспринимается первым, тогда мы попадаем в порочный круг. Если второе не воспринимается и если оно может воспринимать первое, не воспринимая самого себя, то разве первое не может воспринимать вселенную, не воспринимая самого себя? Мы должны допустить, что божественное познание есть самопознание. Оно воспринимает себя, воспринимая вселенную. В этом вопросе нет разницы между божественным и человеческим познанием. Способность выявления самого себя и другого (свапарапракашака) относится к сущности сознания, все равно человеческого или божественного, тогда как всеведение не является чертой человеческого познания, а принадлежит только божественному сознанию. 3) Не существует доказательства последующего познания (анувьявасая) посредством восприятия или вывода. Взгляд ньяйи, что я находится в контакте с манасом, анувьявасайей не принимается, поскольку существование манаса не доказано. 4) Если одно познание воспринимается другим, второе не может возникнуть, пока продолжается первое, поскольку эти познания следуют одно за другим. Оно не может возникнуть и тогда, когда первое оказывается несостоятельным, ибо тогда нечего познавать. Если оно познает несуществующее первое, тогда оно иллюзорно, как например познание двойной луны. 5) Если второе познание воспринимается, оно должно быть вторым, что ведет к бесконечному регрессу. Если второе не воспринимается, то как может невоспринимаемое познание воспринимать первое? Это значило бы, что мое познание может восприниматься кем-то другим, неизвестным мне. 6) Тот аргумент, что как чувственные органы не воспринимаются, хотя они производят восприятие объектов, так и невоспринимаемое второе познание может производить восприятие первого, не выдерживает критики, поскольку тогда следует допустить, что первое познание внешнего объекта воспринимает свой объект, хотя само и не воспринимается, что ньяя-вайшешика отвергает (Prameyakamalamartanda, p. 34 и далее).

134

См. также "Nyayabindutika", pp. 14-15. См. V.S., IX. 1. 13; I.L.A., р. 81 и далее.

135

"Nyayamanjari", p. 103. Бхасарваджня считает, что йогические способности могут быть также приобретены по милости бога.

136

Аршаджняна, или интуитивное познание, присущее мудрецам благодаря силе размышления, иногда называется пратибха, хотя этот термин чаще означает проблески интуитивного гения, которые иногда бывают у обыкновенных людей (Р.Р., р. 258).

137

Прашастапада различает две разновидности йогической интуиции (Р.Р., р. 187). "Nyayakandali", p. 195 и далее. См. также "Upaskara", IX. 1. 11.

138

См. также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 9; Visvanatha, Bhasaparicceda, sec. 3.

139

"Vedantaparibhasa (1) считает, что признание алаукикапратьяшки делает вывод и другие праманы ненужными.

140

Surabhicandanam ityadi jnanam api candanakhandamse aparoksam saurabhamse tu paroksam (I).

141

См. "Nyayamanjari", р. 461 и Sridhаra, Nyayakandali. p 117.

142

См. также "Khandana", I. 14.

143

См. "Nyayamanjari", pp. 448-459;"Mitabhasini" (Vizianagaram Sanskrit series, p. 25) says: "So ' yam devadatta ity atitavartamanakalavisistavisayakam jnanam pratyabhijna".

144

"Prameyakamalamartanda". pp. 97-98.

145

N.B., II. 1. 30. См. также N.B., II. 1. 31-32.

146

"Nyayamanjari", pp. 88-89, 173.

147

"Nyayabindutika", p. 12.

148

Gomperz, Greek Thinkers, vol. IV, p. 185.

149

N.B., IX. 2, 6-7.

150

Р.Р., р. 183; "Upasvara", IX. 2. 7.

151

Manomatraprabhavam svapnajnanam.

152

Svapnanubhavasyapi kasyacit satyatvam. "Kusumanjali", p. 147.

153

Sumrtir eva tavat svapnajnanam iti nisciyate. Nyayaratnakara on S.V., p. 243.

154

"Nyayakandali", p. 179.

155

N.B., II. 1. 31.

156

[Ссылка отсутствует]

157

Pratyaksatvad anamanapravrtteh (Samkаra, D.S.V., p. 88n)

158

Ghato 'jam iti vijnatum niyamah ko nv apeksate.

159

N.B., I. 1. 1.

160

Tattvacintamani", II. p. 2. Ср. определение вывода, данное Маникья-нанди, как sadhanat sadhyavijnanam ("Pariksamukha Sutra")

161

"Saptapadarthi", 146.

162

[Ссылка отсутствует]

163

[Ссылка отсутствует]

164

[Ссылка отсутствует]

165

Samrtyanurghito lingaparamarso 'numanam (N.V., I. 1. 5).

166

N.S., I. 1. 32. Ср. названия, даваемые Прашастападой Р (Р.Р., р. 233) пратиджня, ападеша, нидачшана, анусандхана и пратьямная. Это различие в терминологии наводит на мысль о независимом развитии логических взглядов в системе вайшешика. Ватсьяяна указывает, что силлогизм содержит элементы, привносимые различными праманами. Первый – словесный, второй выводной, третий – перцептивный, четвертый – основанный на аналогии, а заключение предполагает, что все они имеют отношение к одному и тому же вопросу (N.B., I. 1. 1.).

167

N.B., I. 1. 39.

168

N.S., II. 2. 66.

169

[Ссылка отсутствует]

170

[Ссылка отсутствует]

171

[Ссылка отсутствует]

172

"Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

173

"Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

174

"Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

175

Vyaptipratipakanam udaharanam ("Tarkasamgraha dipika"). 46.

176

Anumitikaranam ca vyaptijnanam, II.

177

"The Positive Sciences of the Ancient Hindus", p. 252.

178

N.B., I. 1. 36-37.

179

Р.Р., р. 200

Дхармакирти думает, что если средний термин не присутствует в тех вещах, в которых выводимое присутствует, и отсутствует во всех вещах, в которых выводимое отсутствует, то вывод обладает сомнительной ценностью. Сиддхасена Дивакара определяет средний термин как "то, что может иметь место не иначе, как в связи с большим термином". Дым не может возникнуть ни от чего иного, кроме как от огня.

180

Первые три упоминаются Дхармакирти и Дхармоттарой. См. "Nyayabindu", p. 104, а также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 12, Bombay ed.

181

Следует иметь в виду, что отрицание проникаемого становится проникающим в отрицательном случае вьяпти, а отрицание проникающего становится проникаемым. См. S.V., Anumana, p. 121.

182

"Tarkasamgraha", 48. Это различение принимается Уддьйотакарой и Гангешей. Ср. с этим классификацию выводов в джайнских канонических работах: 1) Это есть, потому что есть то. Есть огонь, потому что есть дым. 2) Этого нет, потому что есть то. Холода нет, потому что есть огонь. 3) Это есть, потому что нет того. Холод есть здесь, потому что нет огня. 4) Этого нет, потому что нет того. Здесь нет мангового дерева, потому что здесь вообще нет деревьев.

183

II.

184

Вьяпти (или общее) может быть как утвердительным (анвая), так и отрицательным (вьятирека), и первое (утвердительное) может в свою очередь быть двух видов: самавьяпти (эквивалентное сосуществование), где М и Р – равнозначащи, как в случае: "все производимое – не вечно", и вишамавьяпти (не эквивалентное сосуществование), где два термина не являются равнозначащими. Все случаи дыма суть случаи и огня, но не vice versa.

185

N.S., I. 1. 38.

186

N.S., I. 1. 39.

187

N.S., I. 1. 32. Это служит указанием на то, что форма силлогизма развивалась из практики и традиций искусства спора. Бхадрабаху, джайнский логик, дает другой список десяти членов силлогизма, а именно: 1) пратиджня, или суждение; 2) пратиджня вибхакти, или ограничение суждения; 3) хету, или основание; 4) хетувибхакти, или ограничение основания; 5) випакша, или противоположное суждение; 6) випакшапратишедха, или отрицание противоположного суждения; 7) дриштата, или пример; 8) аканкша, или сомнение относительно действительности примера; 9) аканкшапратишедха, или устранение сомнений: 10) нигамана, или заключение ("Dasavaikalikaniryukti, р. 74, Nirnayasagar edition). Бхадрабаху применяет здесь двойной метод доказательства. Когда посредством умозаключения доказывается невечность звука, противоположное суждение отрицается посредством утверждения. Если бы звук был вечен, он не был бы производимым. Это гипотетическое умозаключение подкрепляет прежний вывод, хотя само по себе не имеет большой силы. Сиддхасена Дивакара в своей "Nyayavatara" сводит силлогизм к пяти членам. Анантавирья, комментируя этот труд (13), говорит, что лучшая форма силлогизма – это силлогизм, состоящий из десяти членов, средняя – из пяти и худшая – из двух.

188

N.V., I. 1. 32.

189

"History of Indian Logic", p. 119.

190

Suguira, Hindu Logis as preserved in China and Japan, Ui, Vaisesika Philosophy, p. 82, п. 2.

191

"Pramananayatattvalokamkava", p. III.

192

II. Варадараджа в своей "Tarkikavaksa (p. 82) ссылается на взгляд мимансы о трехчленности силлогизма и на буддистский взгляд о двухчленности силлогизма. "Matharavrtti" знает о трехчленном силлогизме parksa, hetu и drstanta.

193

N.B., I. 1. 39, N.V., I. 1. 39.

194

Дигнага, Прашастапада, Дхармакирти, Сиддхасена, Дивакара, Маникьянанди. Девасури, Бхасарваджня, Гангеша и др. признают это различие.

195

Р.Р., р. 231. Ср. с этим отличение Дхармоттары jnanatmaka от sadhatmaka ("Nyayabindutika", р 21) и различение Шивадитьи между artharupatva и sabdarupatva ("Saptapadarthi", 154).

196

"Tarkasamgraha", p. 45.

197

"Tattvacintamani"; II; р 2 "Bhasapariccheda" и "Siddhantamuktavali", рр. 66, 68.

198

"Tattvacintamani" II р 2.

199

Vyaptivisistapaksadharmatajnanam "Tarkasamgraha", p. 44), См. "Bhasapariccheda", p. 66; "Tattvacintamani", II, 2: Janakinatha, Nyayasiddhantamanjari, pp. 86-87, Pandit ed.

200

"Vedantaparibhasa".

201

Цитаты из Дигнаги в N.V.Т.Т., N.S., I, 1. 5; в "Vedantaparibhasa"-(II) говорится, что холм воспринимается, а огонь выводится.

202

Если есть А, то есть и В. Если нет В, то нет и А. Дхармакирти, соглашаясь, что все аргументы могут быть выражены в утвердительной или отрицательной форме, если они основаны на сходстве (садхармья) и несходстве (вайдхармья), думает все же, что некоторые аргументы естественно принимают последнюю (то есть отрицательную) форму.

Все объекты, присутствующие здесь и сейчас, воспринимаются.

Кувшин не воспринимается.

Следовательно, кувшин не присутствует здесь и сейчас.

Это – модус Camestres.

203

Гомперц говорит: "С громадным напряжением оригинальной мысли Аристотель исследовал формы вывода, отделил их друг от друга и проанализировал их разветвления. И вот во всех своих многочисленных трудах, открывающих целые области доступного в то время знания, он практически не использует модусы и фигуры силлогизма. Он даже не воздерживается от признания, что все это огромное богатство форм может быть сведено без ущерба для практики к немногим основным. Мы можем добавить, что последующие исследования, хотя они в огромной степени развили и изощрили свои средства исследования, только подтверждают мнение Аристотеля, что фигуры и модусы силлогизма остались коллекцией ненужных диковинок, сохраняемых историей науки, но никогда наукой практически не используемых" ("Greek Thinkers", vol. IV. pp. 44-45). См. также Н. N. Randle, A Note on the Indian Syllogism", "Mind", October, 1924.

204

Здесь автор допускает неточность. Аристотель признавал только три, а не четыре фигуры. Модусы так называемой четвертой фигуры он считал обращением модусов первой фигуры и не выделял их в особую фигуру. Это было сделано уже после Аристотеля – Прим. перев.

205

"Nistory of Indian Logic", p. XV.

206

I.L.A., p. 18.

207

"History of Indian Logic", p. 500, n. I, Appendix B.

208

S.S., pp. 385-386.

209

Sahacaryajnana, Vyabhicarajnanaviraha ("Tarkasamgraha dipika", 45).

210

Удаяна определяет условие, или упадхи. как предмет, который сообщает свое свойство другому объекту, близкому к нему (upa samipavartim adadhati samkramayati, skiyam dharmam ity upadhih). Красный цветок, который придает помещенному над ним кристаллу вид рубина тем, что отрицает в нем свою собственную красноту, есть упадхи. Ср. определение Варадараджи: sadhanavyapakah, sadhyasamavyapta upadhayah ("Tarkikaraksa", p. 66). Полноценное общее должно быть свободно от всех условий (нирупадхика}, как возникающих сами по себе (шанкита), так и тех, которые выставляются противником в споре (самаропита). См. также Vасaspati, N.V.Т.Т., I. 1.1. В логике, согласно Удаяне. упадхи есть: 1) то. что постоянно сопровождает средний термин, 2) то, что им сопровождается, и 3) то, что не всегда сопровождает больший термин. Четыре вида упадхи признаются в "Tarkadipika". См. Athalye, Tarkasamgraha, p. 317.

211

Рассмотрев несколько определений "вьяпти", Гангеша заключает, что "неизменное сосуществование есть соприсутствие среднего термина с большим, роль которого – не в дополнении к этому абсолютному существованию и который пребывает в одном и том же месте со средним термином, но в различных местах по отношению к этому состоянию взаимозаполнения". (Tattvacintamani, II). См. "History of Indian Logic", p. 424.

212

N.S., I. 1. 31.

213

"Правильная гипотеза должна удовлетворять следующим условиям: 1) гипотеза должна объяснять факты; 2) она не должна противоречить каким-либо наблюденным фактам или установленным обобщениям; 3) не следует до пускать никакого ненаблюденного фактора, если можно удовлетворительно объяснить факты факторами наблюденными: 4) когда борются две соперничающие гипотезы, необходим решающий факт или опыт; отсутствие такого опыта мешает признанию любой из них; 5) из двух соперничающих гипотез предпочтение должно быть отдано более простой, то есть той, в которой саеteris paribus (при прочих равных условиях) меньше предположения; 6) из двух соперничающих гипотез предпочтение должно быть отдано той, которая непосредственно или ближайшим образом связана с предметом, а не той, которая менее тесно связана с ним; 7) гипотеза, которая удовлетворяет перечисленным условиям, может быть обоснована до того как станет установленной теорией" (Seal, The Positive Sciences of the Ancient Hindus, p. 288).

214

Ср. с этим аристотелевское познание общего посредством нуса, следующее за восприятием относящихся к общему частностей. Перечисление случаев, даже если оно полное, не может привести к абсолютной достоверности, если оно не поднимается выше случайности содержания (Аристотель, Вторая аналитика, I. 5).

215

Samanyasya vastubhutatvat ("Tarkabhasa", p. 31, Poona ed.)

216

Svabhavikas tu sambandho vyaptih (p. 35).

217

Keith, Buddhist Philosophy, p. 233. Ср. взгляд Беркли на абстрактные идеи в его "Priciples of Human Knowledge", Introduction, p. 13.

218

"Nyayabindu", III.

219

См. "Nyayakandali", p. 207. Вачаспати цитирует из Дигнаги: "Sarko'yam anumananumeyabhavo buddhyarudhena, dharmadharmibhavena na bahissadasattvam apeksate" (N.V.Т.Т., I. 1. 5).

220

"Nyayamanjari", p. 114; N.V.Т.Т., I. 1. 5.

221

Прашастапада упоминает, что непричинное сосуществование, как например: "появление луны указывает на прилив в море и на раскрытие цветка водяной лилии", включается в вьяпти (Р.Р., р. 205).

222

"Глендовер: При моем рожденье.

Среди небес вдруг образы явились

Из пламени, и факелы пылали.

И чуть на свет пришел я, вся земля,

Как трус, трястись до оснований стала.

Готспур: В ту пору было б то же, если б кошка

У матушки у вашей окотилась,

Хотя бы вы совсем не родились".

(Шекспир, Король Генрих IV. Действие III, сц. I. Русский перев. З.А.Венгеровой и Н.М.Минского, изд. Брокгауз Ефрон, 1902).

223

Siddhantamuktavali, pp. 19-22.

224

Anyathasiddhaniyatapurvavrtti karanam. См. "Tarkasamgraha", 38: "Tarkabhasa", р. 11. I

225

"Bhasapariccheda", 16.

226

"Kusumanjali", I. 6.

227

I.P., p. 463.

228

N.B.. II., 1. 37-38.

229

V.S., X. 2. 1-7; "Tarkabhasa", pp. 15-25; "Bhasanariccheda", 17-18; Tarkasamgraha, 40.

230

Согласно ньяйе, уничтожение следствия (карьям) вызывается уничтожением его материальной причины. Когда одна нить рвется, соответствующий кусок ткани также считается поврежденным. Тот факт, что кусок ткани все же остается и мы не требуем, чтобы он был возобновлен, объясняется тем, что материальная причина не разрушена полностью, но продолжает существовать как скрытое самопроизводящееся свойство (стхитистпапаках санскарах) в остающихся нитях, так что они продолжают производить новый кусок ткани.

231

Этот второй вид причины не признается системами санкхья и веданта, которые рассматривают причину и следствие как связанные отношением тождества. Чтобы связать их, не нужно никакого связующего звена. Различие между прирожденной и неприрожденной причинами несостоятельно. Строго говоря, только действующая причина неприрожденна. В то время как санкхья и веданта допускают материальную и действующую причины, буддисты не допускают даже и этого различия. Каждое событие, производящее другое, мгновенно. Молоко изменяется в каждый данный момент; но на одной стадии изменений мы называем его молоком, а на другой – творогом.

232

Среди действующих причин различаются общая и специальная причины. Общих причин восемь: бог, его познание, желание и действие, предшествующее отсутствие, пространство, время, достоинство и недостаток. К ним иногда добавляется отсутствие противодействующих влияний ("Tarkasamgraha", 207-208).

233

Asadharanam karanam karanam ("Tarkasamgraha", 37).

234

Prakrstam karanam.

235

Avilambena karyotpatti.

236

"Tarkasamgraha", 186.

237

Phalayogavyavacchinnam karanam.

238

Pragabhavapratiyogi ("Tarkasamgraha", 39).

239

Канада упоминает об аргументах, имеющих целью показать, что причина и следствие совершенно различны: 1) они являются объектами разных идей; 2) называются разными словами; 3) производят разные следствия; 4) совершаются в разные моменты времени; 5) имеют разную форму; 6) имеют разное количество, например: нитей много, а ткань одна; 7) если бы причина и следствие были тождественны, не нужны были бы усилия, чтобы вывести следствие из причины. См. также N.V.Т.Т., III. 2. 17.

240

N.S., IV. 1. 48-54.

241

N.S., IV. 1. 48-54.

242

N.V., IV. 1. 49.

243

N.B., IV. 1. 49.

244

N.B., III. 2. 16.

245

Согласно этому взгляду, говорят критики, можно было бы производить даже невозможные вещи, например рог у зайца Ньяя, отвечая на это возражение, говорит, что это надо понимать в том смысле, что то, что может быть произведено, пока еще не существует, а не в том смысле, что может быть произведено несуществующее ("Nyayamanjari", p. 494).

246

Если следствие не существует, пока оно не произведено, то можно предполагать, что активность действующего начала может привести к чему-либо другому, а не к определенному следствию. Другими словами, воздействие на нити могло бы привести к созданию кувшина. Вайшешика устраняет эту трудность, говоря, что активность, приложенная к определенной причине, создает только те следствия, которые потенциально присущи причине.

247

"Kusumanjali", I. 19.

248

"Причинность на самом деле есть идеальная реконструкция длящегося во времени процесса изменения. Между объединением обособленных условий и началом процесса нет никакого перерыва, или интервала. Причина и следствие не разделены во времени ощущением длительности или пустоты или промежутка. Они разделяются во времени идеальной линией, которую мы проводим через неделимый процесс. Ибо, если бы причина длилась хотя бы только долю секунды, она могла бы длиться и в течение бесконечного будущего". (Bradley: "Logic", II, р. 539 п). "Нить причинности есть идеальное единство, которое мы обнаруживаем и создаем в данном нам потоке явлений. Но она не существует актуально в этом потоке, а впервые начинает жить только в мире всеобщего" (ibid., p. 540).

249

S.В., II. 2. 17.

250

Aropita или adhyastadharma.

251

N.B., II. 2. 18.

252

Цитирую по "Philosophical Review", September 1923, р. 466.

253

Как мы увидим дальше, вайшешика допускает, что качества причины являются причинами качеств следствия. Черный цвет глины есть причина черного цвета горшка, если противодействующая сила жары не изменит цвета. Исключением из этого у вайшешики является получение диад из ануса и триад из диад, где число составляющих элементов определяет париману, или размер. Ньяя допускает изменение качеств в сложных субстанциях.

254

Prasiddhavastusadharmyad aprasiddhasya sadhanam,

Upamanam samakhyatarn yatha gaur gavayas tatha.

Haribhadra: (saddarsanasamuccaya", 23. См. также N.S., I. 1. 6.

255

Sadrsyajnanam ("Tarkasamgraha", 58).

256

N.B., II. 1. 44.

257

Prasiddhasadharmyat, II. 1. 45.

258

Sadhyasadhanabhava (N.B., II. 1. 45).

259

Samjnasamjnibhava.

260

"Tarkikaraksa", 22.

261

"Upaskara", IX. 2. 5.

262

"Tattvakaumuai", 5.

263

"Siddhantamuktavali", 79, 80. Пурва миманса и веданта признают самостоятельность аргумента через сравнение, хотя и определяют его иначе. Когда мы встречаем гавайю в лесу, мы имеем не только знание ее сходства с обычной коровой, но также и знание сходства коровы с гавайей. Последнее получается благодаря сравнению, так как корова в действительности в момент встречи не воспринимается, тогда как гавая воспринимается.

264

"Звуковые сочетания воспринимаются даже тогда, когда нет восприятия чего-либо, имеющего цвет и другие качества, и это показывает, что звук своим субстратом имеет субстанцию, которая неуловима, и все проникает, и не содержится в том субстрате, в котором имеются вибрации (кампа)" (N.B., II. 2. 38).

265

V.S., I. 1. 6.

266

N.B., II. 2. 35-36.

267

Приводится несколько оснований для доказательства его невечности (N.S., II. 2. 13-38): 1) Звук имеет начало, так как он возникает от столкновения двух твердых субстанций, например топора и дерева. Нельзя сказать, что столкновение только помогает слышимости звука, но не производит его, так как столкновение и звук не одновременны. Мы слышим звук на большом расстоянии и притом, когда породившее его столкновение уже прекратилось. 2) Звук не вечен, так как он имеет и начало и конец. Если бы он был вечен, он был бы слышим всегда, если он находится вблизи воспринимающего органа, чего, однако, на самом деле нет. Мы знаем также, что звук прекращается по известным причинам. Мы прекращаем звук гонга прикосновением руки к гонгу (II. 2. 32-36; V.S., II. 2. 26-37), Ватсьяяна говорит, что при каждом звуке имеет место целая серия звуков и что в этой серии каждый последующий разрушает предыдущий. Столкновение с препятствующей субстанцией разрушает последний звук серии (N.B., II. 2. 34). Поздние наяйики изменяют это объяснение, чтобы приспособиться к теории вайшешики, говорящей, что качество не может содержаться в качестве и не может иметь другое соединение качеств. Вачаспати замечает, что разрушает звук столкновение с препятствием, но с препятствием не для звука, а для акаши, которая является материальной причиной звука. Столкновение акаши с более плотной субстанцией лишает ее способности быть причиной других звуков, и когда причина первоначального звука, например контакт палки с барабаном, перестает действовать, тогда ничто не возобновляет серию вновь и последний звук прекращается. 3) Нашим органом слуха улавливается передовой звук серии. Он принадлежит к роду звуков и поэтому не вечен (N.S., II. 2. 16). 4) Звук, как говорят, обладает свойствами того предмета, который производит его; звук определяют как густой, высокий и т.д. 5) Из того факта, что мы повторяем звуки, которым нас учит учитель, мы не можем заключить, что звуки вечны. Когда их не слышно, они не существуют, и мы при повторении только воспроизводим их. Можно повторять различные звуки, как можно дважды приносить жертву или дважды танцевать (N.S., II. 2. 29). 6) Из неуловимости звука мы не можем заключать о его вечности. Движение тоже неуловимо, но оно не вечно (N.S., II. 2, 22-24).

268

Ср. Виджнянабхикшу на S.S., V. 37. Грамматисты Бхаттоджи Дикшита ("Vaiyakaranabhusana", p. 243) и Нагеша Бхатта ("Manjusa. pp. 23-26) рассматривают эту способность обозначения как принадлежащую исключительно словам, тогда как санкхья и веданта считают, что она принадлежит также и объектам ("Pancadasi", VIII. 4-15; "Nyayabindutika", 10-11).

269

Ссылка Панини на sphotayana в VI. 1. 123 указывает, что эта теория в его время имела большое влияние (см. S.D.S., Paninidarsana).

270

Дойссен отождествляет спхоту с понятием. Тибо рассматривает ее как грамматическую фикцию и уверен, что она не может быть понятием, так как она ясно называется вачака или абхидхаяка и является причиной смысла слова (Thibaut's Е. Т. of S.В., р. 204 п.). См. также S.В., I. 3. 28.

271

Saktam padam ("Tarkasamgraha", 59).

272

N.V., II. 2. 55.

273

"Siddhantamuktavali", 81; "Nyayamanjari", p. VI.

274

N.B., II. 1. 55. См. также "Nyayamanjari", p. 243.

275

"Tarkasamgraha", 59. "Siddhantamuktavali", 81.

276

N.S., II. 2. 56.

277

II. 2. 64.

278

II. 2. 65.

279

Sumanaprasavatmika jatih (N.B., II, 2. 66). Поскольку мы имеем понятие коровы вообще, обособленное от идеи индивидуальной коровы, постольку для первого должно быть объективное основание (N.B., II. 2. 61, 66). Уддьйотакара считает, что природа класса содержится в каждом индивидууме благодаря присущности, или самавайе. Вопрос о том, содержится ли род в каждом индивидууме полностью или частично, является бессмысленным, так как джати не есть нечто составное и различие между целым и частью к нему не приложимо. Джати, или вечная сущность, находится в необходимом отношении самавайи к индивидуумам, чьей сущностью она является, и в непрямом или временном отношении (каликасамбандха) к другим индивидуумам.

280

II. 2. 63. Jativisistavyakti.

281

II. 2. 57.

282

См. "Nyayamanjari", pp. 303, 306-308, и "Nyayaratnakara" Партхасаратхи Мишры. Ранние буддистские труды не содержат ничего определенного по этому вопросу, хотя в измененной форме он и появляется в "Apohasiddhi" Ратнакирти. Он думает, что слова не обозначают ни положительных, ни отрицательных объектов. Положительное значение является следствием отрицания других объектов не в большей мере, чем отрицательное значение есть следствие положительного утверждения. Сущность значения состоит в одновременном познании положительной и отрицательной сторон. Все определенные объекты имеют положительную природу, которая исключает другие объекты. Эта теория, конечно, более удовлетворительна, хотя ее и не легко согласовать с общей буддистской метафизикой. Индуистские логики не считают ее буддистской.

283

N.V., II. 2. 65.

284

См. "Atmatattvaviveka" Удаяны.

285

"Nyayamanjari", p. 311. См. также "Nyayakandali", pp. 317-321.

286

"Prameyakamalamartanda", p. 124; V.S., VII. 2. 17.

287

N.V.Т.Т. II. 2. 63.

288

Prameyakamalamartanda", р. 136; Vidyananda, Astasahasri, p. 249.

289

V.S., VII. 2, 14.

290

N.B., и N.V.Т.Т., II. 1. 50-51.

291

"Prameyakamalamartanda", pp. 128-130; Кumаrila, S.V., V. 11. 6-8, 10.

292

"Bhasapariccheda". См. также "Vedantaparibhasa", IV.

293

В то время как мимансаки и грамматисты считают, что слова в предложении группируются вокруг глагола, как центра предложения, без которого они не имеют смысла, наяйики думают, что предложение есть только известное количество значащих слов (падасамуха), общий смысл которых воспринимается вне зависимости от наличия или отсутствия глагола в предложении ("Tarkasamgraha", р. 59; Jha: "Prabhakara School", p. 63).

294

N.S., II. 1. 63 и "Tarkakaumudi", p. 17.

295

I. 1. 17.

296

N.B., 1, 1, 7.

297

N.B., I. 1. 8.

298

II. 1. 68.

299

N.B. и N.V.Т.Т., II. 1. 68.

300

Idam sarvam asrjata rco yajumsi samani, etc.

301

Если мы совершаем жертвоприношение ради рождения сына, а сын не рождается, то ошибка могла быть в самом действии, а не в ведийском правиле. Наставления вроде "совершай жертвоприношение после восхода солнца" или "перед ним" не следует понимать как противоречащие друг другу, так как они утверждают альтернативу в поведении. Здесь нет бесполезной тавтологии (N.B., II. 1. 58-59).

302

Дигнага, однако, принимает высказывания Будды как авторитетные. См. "Tantravarttika" Кумарилы, р. 169 ff.

303

N.В., II. 1. 52.

304

N.B., II. 1. 55.

305

N.V., II. 1. 49-51.

306

N.B., II. 1. 52: N.V., I. 1. 7.

307

N.B., II. 19.

308

II. 2.

309

См. также Bhasapariccheda, p. 143.

310

Этот вывод может быть выражен как сложное умозаключение, состоящее из двух ступеней:

Тот, кто совсем не ест, не может быть тучным. Этот человек – тучен.

Следовательно, этот человек не является таким, который совсем не ест, то есть он относится к тем, кто ест. Это модус Cesare.

Тот, кто ест, должен есть или днем, или ночью.

Этот человек не ест днем.

Следовательно, он ест ночью.

311

Другой взгляд см. в "Sastradipica", pp. 234 ff., "Vedantaparibhasa", VI.

312

N.B., II. 2. 1.

313

Parasparavirodhe hi па prakarantarasthitih ("Kusumanjali", III, 8).

314

N.B., II. 2. 2.

315

N.B., Introduction.

316

Р.Р., р. 225. См. также V.S., IX. 2. 5; "Nyayakandai", pp. 225-226; "Kusumanjali", III. 20. 22 и 26.

317

Джаянта упоминает одиннадцать видов анупалабдхи". См. "Муауамаnjari", pp. 56-57.

318

S.D.S., XI.

319

Pramanugrahakas tarkah (S.S.S.S., VI. 25). "Tarkabhasa".

320

N.B., I. 1. 40.

321

N.V., I. 1. 40.

322

I. 1. 41.

323

I. 2. 1-3.

324

Моменты, устанавливающие поражение (nigrahasthana), бывают двадцати двух различных видов: 1) pratijnahani, или отказ от защиты суждения, подлежащего доказательству; 2) pratijnantara, или подмена аргумента посредством введения новых соображений; 3) pratijnavirodha, или противоречие самому себе; 4) pratijnasamnyasa, или отказ от суждения; 5) hetvantara, или подмена основания; 6) arthantara, или подмена тезиса; 7) nirarthaka. или отсутствие смысла в речи; 8) avijnatartha, или употребление непонятного жаргона; 9) aparthaka, или бессвязная речь; 10) apraptakala, или небрежность в порядке аргументации; 11) nyuna, или опущение существенных моментов аргумента; 12) adhaka, или усложнение очевидного; 13) punarukta, или повторение одного и того же; 14) ananubhasana, или молчание; 15) anjnana, или непонимание суждения; 16) apratibha, или ненаходчивость в ответах; 17) viksера, или уклонение от дискуссии посредством симулирования болезни и т.п.; 18) matanujna, или признание поражения посредством указания на то, что взгляд противника также несостоятелен; 19) paryanuyogyopeksana, или просмотр достойного порицания; 20) niranuyogyanuyoga, или порицание того, что не заслуживает порицания; 21) apasiddhanta, или отклонение от принятого принципа; 22) hetvabhasa, или видимость основания.

325

"Tarkasamgraha", 34.

326

V.S., IX. 2. 6.

327

N.S. "vrtti", I, 1. 3.

328

"Tarkakaumudi", p. 7.

329

N.S., III. 2.33; N.B., III. 2. 25-30; N.V., III. 2. 25-26. Среди причин вспоминания упоминаются: 1) pranidhana – внимание; 2) nibandha ассоциация; 3) abhyasa – повторение; 4) linga – знак; 5) laksana – описательный знак; 6) sadrsya – сходство; 7) parigraha – собственность; 8) asrayasrtasambandha отношение коррелятов; 9) anantarya – непосредственное следование; 10) viyoga – разделение; 11) ekakarya тождество функций; 12) virodha – вражда; 13) atisaya превосходство; 14) prapti – приобретение; 15) vyavadhana вмешательство; 16) sukhaduhkha – удовольствие и страдание; 17) icchadvesa – желание и отвращение; 18) bhaya – страх; 19) arthitva – нужда; 20) kriya – действие; 21) raga привязанность; 22) dharma – заслуга; 23) adharma – дефект. Согласно Ватсьяяне, эти пункты никоим образом не являются исчерпывающими. Nidarsanam cedam smrtihetunam na parisamkhyanam ity (N.B., III. 2. 41). Все причины ассоциаций и вспоминания идей могут быть подведены под перечисленные пункты.

330

Tarkasamgraha, 64. V.S., II. 2. 17.

331

Dolayamana pratitih samsayah (Gunaratnas Saddarsanasamuccayavrtii).

332

Лаугакши Бхаскара (Laugaksi Bhaskara) определяет состояние сомнения как познание, характеризуемое чередованием различных противоречащих атрибутов. "Tarkakaumudi": Ekasmin dharmmi viruddhananakotikam jnamam, p. 7. Cp, также "Tarkasamgraha", 64; "Bhasapariccheda", 129-130.

333

Прашастапада различает два вида сомнения, внутреннее и внешнее (Р.Р., р. 174).

334

Saptapadarthi, 68.

335

См. Saptapadarthi p. 69. Ср. Mitabhasini, Vizianagram skt series, p. 26: kim samjnako'yam ity atrapi, cutah panaso vety, vikalpasphuranad anadhyavasayopi, samsaya eva.

336

P.P., pp. 182-183.

337

Здесь автор под диалектикой понимает искусство спора. – Прим. перев.

338

I. 2. 4. См. также V.S., III. 1. 15. Прашастапада упоминает assidha, или недосказанный термин; viruddha, или оспариваемый через противоположный; samdigdha или сомнительный, и anadhyavasita, или неудостоверенный (Р.Р., pp. 239-240). Дигнага упоминает четырнадцать видов, а Бхасарваджня – шесть. См. также "Tarkasamgraha", 52.

339

"Tarkasamgraha", 53. См. также Visvanatha Vrtti N.S., I. 2. 46.

340

N.V., I. 2. 6, Ватсьяяна (I. 2. 6) указывает на пример из "Yogabhasya" (III. 13), приводящий к следующим суждениям: 1. Мир перестанет быть видимым, потому что он не вечен, и 2. Мир будет существовать, потому что он не может быть разрушен. См. также "Tarkasamgraha", 54.

341

N.B. и N.V., I. 2. 7.

342

"Tarkasamgraha", 55.

343

Вачаспати добавляет ekadesasiddhi, а Удаяна – vyapyatvasiddhi, где совмещение не является постоянным.

344

N.B., IV. 2. 27.

345

N.V., IV. 2. 27.

346

Невозможность достоверного знания обосновывается мадьхьямиками, между прочим, тем, что восприятие не может ни предшествовать, ни следовать, ни быть одновременным с объектами чувств. Если оно предшествует, тогда оно не может быть результатом контакта органа чувств с объектом; если оно следует за контактом, тогда нельзя говорить, что объект чувства устанавливается восприятием. Если бы оно было одновременным с объектом, тогда не нужно было бы никакого порядка следования в нашем познании, поскольку никакого такого порядка нет в соответствующих объектах. Цвет и запах могут восприниматься в одно и то же время, чего ньяя не допускает. Истинное в восприятии относится к другим праманам и к их отношению к прамейе, так же как и к самим объектам познания. Так что эти средства познания недействительны и невозможны. Это возражение против перцептивного познания устраняется на том основании, что средства познания могут предшествовать объектам, как барабан предшествует своему звуку, следовать за ними, как освещение следует за солнцем, или быть одновременными с ними, как дым одновременен с огнем. (N.B., II. 1. 8-19).

347

N.B., IV. 2. 33-34, 37.

348

N.B., IV. 2. 26-37.

349

См. N.V., 1.1.37; III. 2. 14. Уддьйотакара замечает: "В силлогизме: "звук не вечен, потому что он производится подобно тому, как производится горшок" – пример должен содержать в себе признаки невечности и производимости. Но первый (невечность) есть то, что не существует уже после мысли о нем, а второй (производимость) еще не существует до мысли о нем. Как оба эти признака могут сосуществовать в горшке, если он только моментален?"

350

N.B.: Visvanatha; N.S. Vrtti, IV. 2. 26 ff.

351

Pra – значит действительный, настоящий, правильный; ma – знание (IV. 2. 29).

352

Yatharthanubhavah prama, tatsadhanam ca pramanam.

353

Satas ca sadbhavo'satas casadbhavah. N.B., I. 1. 1.

354

N.B. и N V., I. 1. 1.

355

N.B., 1. 1. 4.

356

N.B., IV. 2. 1; IV. 2. 35.

357

Ср.: "Мы находим, что в каждом суждении мы определяем в мысли признак объекта, представленного ей для определения. Мы можем, следовательно, говорить об определяемом и определении как о самом основном в суждении; определяемое есть то, что должно быть определено или характеризовано мыслью или познанием; определяющее есть то, что характеризует или определяет в мысли подлежащее определению" (W. Е. Johnson, Logic, I. p. 9).

358

Tadvati tatprakarako' nubhavo yatharthah, tadabhavavati tatprakarako, nubhavo, 'yatharthah ("Tarksamgraha", 35). Предикат называется prakara, а качество предмета, обозначаемое предикатом, называется visesana. Prakara относится к познанию, a visesana – к объекту. Аннам Бхатта ставит вопрос, может ли кувшинность, например, в суждении "кувшинность содержится в кувшине" рассматриваться как существительное, а кувшин как прилагательное, и отвечает, что предикат не всегда должен быть признаком, он только всегда должен относиться к субъекту. Tadvati обозначает tatsambandhavati. См. также N.V., III. 2. 42.

359

Pramanasya sakalapadarthavyavasthapakatvam (Visvanatha's N.S. Vrtti I, 1. 1.).

360

Sambandhantarena visisfapratitijananayogyatvam. Очевидное возражение против превращения самого кувшина в sambandha, а именно, что при этом уничтожается различие между самим отношением и вещью, которой отношение связано, устраняется тем фактом, что не сам кувшин, а только кувшин как объект познания есть sambandha.

361

Avacchedakatva есть случай svarupasambandha. В некоторых случаях это есть существенный признак индивидуального, которое не существует. В случае ghatabhava, или отсутствия кувшина, кувшинность есть avacchedaka. Где имеются как простые, так и сложные признаки, avacchedaka есть более простой признак. Где признак сосуществует с примерами, мы имеем случай anatiriktavrttitva. Отношение между знанием и уже известным объектом есть visayata.

362

Ср.: "Наши данные суть просто комплексы признаков, сущности, логические единства, которые необходимо должны рассматриваться как признаки существующих вещей, познаваемых восприятием или как-либо иначе" (Essays in Critical Realism, p. 5).

363

Ср. Drake: "Всякий познавательный опыт есть не обладание, а познание существующего известного (если оно существует); его действительность должна быть испытана другими средствами, но не интуицией момента" (Critical Realism, p. 32).

364

Для мимансаков истинность вед самоочевидна и не требует внешней санкции для доказательства их притязаний на повиновение им. Для наяйиков же авторитетность вед основывается на том, что автором их является бог.

365

Siddhantamuktavali, 136. "Если бы действительность познания была самоочевидной, тогда не было бы сомнения в отношении познания, порождаемого практикой. Ибо, если в этом случае вместе с познанием познается и его действительность, то как возможно сомнение? Если же, с другой стороны, познания не происходит, тогда как возможно сомнение при отсутствии познания чего-либо обладающего качеством? Следовательно, действительность познания есть результат вывода (anumeyam).

366

В "Tarkabhasa" говорится: "Познание приобретается чувственным восприятием... тогда как его действительность познается посредством вывода. Человек, ищущий воду, имеет представление о воде. Его поиски или приводят к результату, или нет. Из положительного результата познания выводится его действительность, ибо недействительное познание не может породить положительного результата поисков".

367

N.S., II 1 16, Ватсьяяна в качестве примера использует светящую лампу, которая освещает и себя и другие объекты. "В случае светящей лампы оказывается, что в то время как она сама видима, она также является средством, благодаря которому мы видим другие видимые вещи и, таким образом, лампа становится или объектом, или средством познания, смотря по обстоятельствам" (N.B., II 1. 19). Возражая на это, Нагарджуна говорит, что лампа не может освещать саму себя, поскольку в ней нет темноты. Она освещает объекты тем, что устраняет темноту, которая их покрывает (Madhyamika Karika, VII). Не следует смешивать взгляд Ватсьяяны с позицией веданты в отношении самоочевидного характера праман. Одна и та же прамана не может раскрыть и объект и свою собственную действительность. Уддьйотакара объясняет, что светящая лампа есть прамана в отношении к объектам, а сама она воспринимается другим восприятием, посредством ее контакта с зрительным нервом, так что одна прамана устанавливается посредством другой (N.V., II. 1. 19). См. также N.V. Т.Т., II, 1. 19.

368

Это возражение идентично возражению Нагарджуны в Vigrahavyavartani Karika. См. History of Indian Logic, p. 257. См. также N.B., 11.1.17-18, которая цитирует буддистского логика Дхармакирти для доказательства той же мысли: "Для того, кто не принимает познания, как непосредственно познаваемого самим собой, не может быть установлено, познал ли он вещь или нет". См. Khandana, I. 3.

369

N.V.Т.Т., П. 1. 19.

370

N.B., I. 1. 2.

371

N.S., I. 1. 17. См. также N.B. и N.V., I. 1. 1. и "Kusumanjali", III. 18.

372

Ср. различие между сходством и соответствием, между теориями истины как копии и как картины в "The Nature of Existence" (II) McTaggart'a. Интересно отметить, что критические реалисты, анализ познания которыми похож на анализ ньяйи, прибегают к тому же средству, чтобы преодолеть трудность. На вопрос, имеем ли мы какое-либо право верить в существование физических объектов, они отвечают: "Наша инстинктивная (и практически неизбежная) вера в существование физического мира вокруг нас оправдывается прагматически. Этот мир явлений (то есть то, что является, что дано) может, вероятно, быть просто видением сознания в пустом мире. Но мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них, как если бы они существовали сами по себе, даже тогда, когда мы спим, или забываем о них. Мы убеждаемся, что эта вера, эти реакции работают" (Essays in Critical Realism, p. 6).

373

Purvotpannam jalajnanam prama, saphalapravrttijanakatvat; yan naivam tan naivam yatha aprama (Annam Bhatta's Dipika, 63).

374

Dharmottara: "Nyayabindutika", I. "Avisamvadakam jnanam samyagjnanam... pradarsitam artham prapayan samvadaka ucyate".

375

Pravartakatvam eva prapakatvam... pravartakatvam api pravrttivisayapravartakatvam eva. Дхармоттара считает, что достигнутый объект не тождественен с познанным объектом, хотя они и принадлежат к одной и той же серии. Хотя буддисты и не могут принять взгляд ньяйи на отношение фактов к идеям, они все же принимают arthasiddhi и постижение объекта, или практическую эффективность (arthakriyasamarthyam) как проверку истины и удовлетворяются такими неопределенными фразами о сходстве идей с объектами, как "arthasarupyam asya pramanam" (Nyayabindu, I. 1.).

376

Пытаясь преодолеть, это затруднение, Дхармоттара проводит различение между правильным знанием, которое есть непосредственный антецедент достижения (arthakriyanirbhasam), и таким знанием, которое ведет к достижению через определенные промежуточные ступени (arthakriyasamarte capravartakam). Первое ведет прямо к действию и не может быть объектом исследования. См. Uddyotakara и Vacaspati о I. 1. 1.

377

N.V.Т.Т., I. 1. 1.

378

Критическое исследование теории истины ньяйи см. в Khatdana, I. 13-14.

379

N.B., IV. 2. 35.

380

N.V., I. 1. 4.

381

N. В, IV. 2. 35.

382

N.V.Т.Т., I. 1. 2.

383

Anadyavidyavasanaropitamalikam bahyam, tatra jnanakarasyaropah (Bhamati, I. 1. 1.).

384

Aniruddha о S.P.S., I. 42; "Nyayamanjari", p. 178.

385

Если иллюзии не создаются внешними объектами, тогда нет разницы между сном без сновидений и иллюзией, кроме той, что в иллюзии действует сознание, а во сне без сновидений нет. "Prameyakamalamartanda", pp. 13 ff; "Nyayamanjari", pp. 177-178.

386

Рамануджа, критикуя взгляд адвайты, задает вопрос: "Что является причиной появления неопределимого серебра во время иллюзии? Познание серебра не может произвести объект, поскольку последний есть причина первого. Объект не может появиться благодаря дефекту в чувственном механизме, поскольку чувственные органы не оказывают влияния на внешние объекты. Чувства являются причиной познания, а не его объектов.

387

Джаясинхасури упоминает теорию alaukikarthakhyati, которую Джаянта приписывает мимансакам. Согласно этой теории, в иллюзорном познании серебра объектом иллюзии является серебро, отличное от обычного (lаukika) серебра. То, что служит нашим практическим потребностям, есть laukika, а что не служит – alaukika. Даже серебро, относящееся к alaukika, побуждает к какому-то действию. Наяйики спрашивают, знаем ли мы, что серебро относится к alaukika и что с ним делается в тот момент, когда мы осознаем нашу ошибку. Прадхачандра в "Prameyakamalamartanda" упоминает о prasiddharthakhyati как о взгляде, поддерживаемом Бхаскарой и последователями санкхьи. Согласно этому взгляду, объект иллюзорного познания не есть несуществующая вещь, но существующий объект, устанавливаемый познанием. Вода есть объект иллюзии воды, и когда это иллюзорное познание вступает в противоречие с познанием лучей солнца, последнее имеет своим объектом лучи солнца. Этот взгляд неудовлетворителен потому, что превращает всякое познание в действительное ("Nyayamanjari", pp. 187-188; "Prameyakamalamartanda", I).

388

См. "Vedantaparibhasa", I.

389

"Vivaranaprameyasamgraha", p. 33.

390

Профессор Александер считает, что сознание и реальность независимы друг от друга и что отношение между ними есть отношение соприсутствия. Оба соприсутствуют в познании, хотя в мире они разделены. Но какова природа этого сознания? Сознание есть всегда сознание чего-то, и оно не говорит нам о существовании объекта вне и независимо от него.

391

Ср. Broad: "Для знания не имеет ни малейшего значения внутренняя природа того или иного термина, если только он выполняет работу, которая от него требуется. Если мы можем дать определение тех его значений, благодаря которым он сможет удовлетворить заданным условиям, то не будет играть никакой роли то обстоятельство, что эти значения окажутся совершенно другого рода, чем мы предполагали" (Scientific Thought, p. 39).

392

"Nyayabindu", p. 103 и "Nyayabindutika", p. 6.

393

N.B., IV. 2. 29.

394

Мы воспринимаем объект, и действительность этого восприятия устанавливается через вывод и восприятие действительности факторов, принимающих участие – чувственных органов, объектов, контакта между ними и получающегося в результате акта познания. Действительность органа чувств устанавливается выводом как действительность рециниента определенного класса внешних стимулов; действительность объектов устанавливается чувственным восприятием; действительность контакта выводится из факта невосприятия различий, и действительность акта познания воспринимается я через его контакт с манасом и интимную связь с самим познанием (N.B., II. 1. 19).

395

Ср.: "Разве истина того факта, что слепой человек не получил нормального развития своего зрения, зависит в своем доказательстве от факта, что большинство людей не слепо? Самое первое существо, которое вдруг приобрело способность видеть, имело право утверждать, что свет есть реальность. В мире людей у очень немногих открыто их духовное зрение, но, несмотря на количественное преобладание тех, кто не видит, отсутствие у них зрения не может приводиться в качестве доказательства отсутствия света" (Рабиндранат Тагор). См. предисловие к "Philosophy of the Upanisads" Радхакришнана.

396

Ср. Брэдли; "То, что великолепие этого мира есть, в конце концов, только видимость, делает мир еще более великолепным, если мы чувствуем, что эта видимая красота мира есть обнаружение какой-то еще более полной красоты и великолепия; но чувственная завеса есть обман и обольщение, если она скрывает только какое-то бесцветное движение атомов, призрачную ткань бесплотных абстракций и незримый балет бескровных категорий" ("Logic", vol. II, р. 591).

397

"Nyayamanjari", p. 130.

398

Там же. р. 137.

399

N.B., II. 1 39 – II 1. 43. См. I.P., p. 649.

400

N.B., II. 1. 39.

401

N.B., II. 1. 40.

402

Whilehead, The Principle of Relativity, p. 7.

403

N.B., IV 2. 31-33 и IV. 2. 26-27.

404

N.B., III 2 11 См. также III 2. 12-13

405

N.B., IV. 1. 37-40 См. также IV 2 26 27, 31-33.

406

"Если не существует такой вещи, как характер (или индивидуальность) вещей, то почему мы не имеем относительных понятий длинного и короткого в отношении двух одинаковых атомов или любых двух объектов равной величины? Относительность (apeksa) значит, что, когда мы воспринимаем две вещи, мы оказываемся в состоянии воспринять преобладание одной над другой в каком-либо отношении" (N.B., IV, 1. 40).

407

N.B., IV 1 25-28.

408

N.B., IV. 1 29-33.

409

N.B., IV, 1. 34-36.

410

См. "Avayavanirakarana" буддиста Ашоки, который жил приблизительно в конце IX века н.э.

411

Объяснение "Samkhyaikantavada" Ватсьяяной не ясно. Возможно, что оно относится к какой-то доктрине вроде Пифагоровой теории чисел.

412

N.B., IV. 1. 14-18.

413

N.B., IV. 1. 22-24.

414

Если удовольствие, страдание, желание и антипатию рассматривать как модусы чувства, то мы имеем три модуса сознания: познание, чувство и волю.

415

N.S., I. 1. 10.

416

N.V., III. 1. 1. Вайшешика считает я объектом йогического восприятия (V.S., IX, 1. 11; "Nyayakandali", p. 196).

417

N.B. и N.V., I. 1. 10.

418

N.B., I. 1. 10.

419

N.B., III. 1. 14; также III. 1. 7-11.

420

Ekakartrkatvam inanecchapravrttinam samanasrayat vam (N.B.. III. 2. 34).

421

N.V., I. 1. 10, Вачаспати замечает: "Если бы можно было при отсутствии души объяснить вспоминание и слияние отдельных актов познания исходя из гипотезы, что каждый акт познания начинается заново и становится самостоятельным фактором в серии актов познания, тогда всякий акт познания вызывал бы каждый другой акт той же серии и сливался бы с ним". Это утверждение Вачаспати является перефразировкой замечания Ватсьяяны, что "узнавание одного акта познания другим было бы столь же возможно, как и узнавание одной частью опытных данных другой их части". (N.B., I. 1. 10).

422

См. Samkhya Sutra, III. 20-21 и замечания о них Vijnanabhiksu и Aniraddha.

423

N. В, III. 1. 4.

424

N.B., III. 2. 47.

425

См. J. P., vol. I, pp. 284-285. См. также N.V., III. 2. 53-55.

426

N.S., I. 1. 11.

427

Nyayakandali, p. 263.

428

N.B., III. 1. 1.

429

N.B., III. 2. 18.

430

N.B.. III. 2. 19.

431

Р.Р., р. 69. См. также "Bhasapariccheda", 47-49.

432

N.V., III. 2. 19.

433

N.S., I.

434

N.V.Т.Т., I. 1. 10.

435

N.B., III. 2.

436

N.B., III. 2. 44. См. также N.V., III. 2. 45.

437

N.B., III. 2. 3.

438

"Tarkasamgrahadipika", 17.

439

N.B., I. 1. 16, III. 2. 56.

440

N.V. Т, Т., I. 1. 10, N.B., III. 1. 14.

441

Возможность для одной души обитать в нескольких телах допускается как необычное, ненормальное явление (N.B., III. 2. 32).

442

N.V., Ill 2. 24.

443

Удаяна рассматривает ее как субстанцию, обладающую познанием, радостью и другими простыми качествами, как вечную, непреходящую, неизменную, не большую по величине, чем атом, хотя и способную пронизывать все тело.

444

N.B. и N.V. о I. 1. 10 и Р.Р., р. 99.

445

N.B., III. 1. 27. Тело слагается главным образом из земли, хотя и другие элементы помогают его формированию (III. 1. 27-29). В то время как человеческое тело состоит главным образом из земли, ньяя допускает также и тела из воды, сформировавшиеся в области Варуны, огненные тела, образовавшиеся в области Солнца, и воздушные – в области Ваю. Не существует, однако, тел из акаши, или эфирных тел.

446

N.B., III. 2. 60-72.

447

Purvakrtaphalanubandhat (N.B., III. 2. 60).

448

N.V., III. 2. 63.

449

IV. 1. 10. Ставится вопрос, кому – душе или манасу – принадлежит рождение и смерть, то есть вращение колеса сансары (samsara). Уддьйотакара отвечает: "Если под сансарой вы подразумеваете действие (вхождение в тело и уход из него), тогда оно принадлежит манасу, так как именно манас есть движущее (samsarati); с другой стороны, если под samsara вы подразумеваете переживание (удовольствия и страдания), тогда оно принадлежит душе, так как именно душа испытывает удовольствие и страдание" (N.V., I. 1. 19).

450

III. 1. 19-21.

451

III. 1. 22-24.

452

III. 1. 25-26.

453

Можно, однако, утверждать, что желания и склонности доказывают только настоящее существование души, а не ее прошедшее существование. В конце концов, теория ньяйи о новом существовании не требует от нас признания прошлого наших душ.

454

N.B., III. 2. 67.

455

N.B., IV. 1. 64.

456

I. 1. 9.

457

Tad abhayam, ajaram, amrtyupadam, brahmaksemapraptih (N.B., I. 1. 22).

458

N.V.,1.1.22. См. также N.B., IV. 1.58. Согласно Вачаспати, удовольствие есть качество, а не составная часть души. См. N.V.Т.Т., I. 1. 22.

459

S.D.S. XI.

460

Susuptasya svapnadarsane klesabhavavad apavargah (IV. 1. 63).

461

N.B., I. 1 22. См. также "Nayakandali", pp. 286-287.

462

N.S., III. 2. 73-78.

463

Nyayasara, pp. 39-41. См. также N.B., I. 1. 22.a

464

S.В., II. 3. 18.

465

S.В., II. 2. 17. Предполагается, что в состоянии пралайи, или разрушения, души не находятся в контакте с атомами. Как в таком случае сохраняют они следы своего прошлого? Можно ли думать, что их сохраняет манас и что манас остается с душой и в состоянии пралайи?

466

S.В., II 3. 50-53.

467

N. В, III. 2. 60.

468

"Tarkasamgraha", 43. Говардхана в своей "Nyayabodhini" рассматривает vyavahara как эквивалент к sabdaprayoga, или всему тому, что может быть выражено в словах, но этот взгляд является слишком узким.

469

Atmasrayah prakasah. "Saptapadarthi", 93. Ср. определение Аннама Бхаттой Атмана как jnanadhikaranam (Tarkasamgraha. 17).

470

Ajnanandhakara – tiraskarakaraka sakalapadarthasyarthaprakasa – kah pradipa iva dedipyamano yah prakasah sa buddhih.

471

N.V., III. 2. 19.

472

Nan vastu vijnanam eva atma tasya svatah prakasarupatvac cetanatvam. Jnanasukhadikam tu tasyaivakaravisesah. Tasyapi bhavatvad eva ksanikatvam purvapurvavijnanasyottaravijnana hetutvat (Siddhantamuktavali, 49).

Я действительно есть познание. Его характер как познания доказывается его самообнаружением. Познание того или иного объекта, например счастья и т.д., есть его специальная (особая) форма. Будучи только объектами, они преходящи, причем предшествующие состояния мысли являются причинами последующих.

473

Nyayakandall, p. 88.

474

Siddhantamuktavali, 146-150.

475

Krtisadhyatajnana.

476

Istasadhanatajnana.

477

Rogadusitacittah.

478

Balavad anistananubandhitvajnana. Это двусмысленно и может означать и сознание отсутствия зла (anista ajanakatvajnana) и отсутствие сознания зла (anistajanakatvajnanabhava). Вишванатха склоняется к последнему пониманию.

479

Jivanayonipurvaka, p. 152.

480

N.B., IV. 1. 19-21.

481

N.B., IV. 1. 22-24.

482

N.B. и N.V., I. 1. 24; также N.B., III. 2. 32-37.

483

I. 1. 21.

484

S.D.S., XI. Уддьйотакара иногда модифицирует этот взгляд. "Если бы не было удовольствия, ценность была бы совершенно бесполезной... Не будет также правильным рассматривать простое отрицание страдания как результат ценности, поскольку тогда результатом ценности было бы только нечто отрицательное. В обычной жизни мы находим двойственную деятельность среди людей. Один действует с целью достичь желаемого, тогда как другой действует с целью избежать нежелательного; и если бы не было ничего желательного, то такая двойственная деятельность была бы невозможной. Кроме того (если бы не было удовольствия), не было бы основания говорить, что на удовольствие надо смотреть как на страдание; наконец, не было бы привязанности, так как никто и никогда не имеет привязанности к страданию" (N.V., I. 1.21). Шридхара не согласен со взглядом, что удовольствие есть простое отсутствие страдания, ввиду того, что существуют положительные переживания блаженства и двойственная деятельность людей ("Nyayakandali", p. 260).

485

N.S., I. 1. 2; IV. 1. 68. Ср. с этим буддистскую цепь причинности ("Visuddhimagga". XIX).

486

IV. 1. 3-9.

487

N.B., III. 2. 67; IV. 1. 6; IV. 2. 1.

488

N.S., IV. 1. 64.

489

N.S., IV. 1. 19-21.

490

I. 1. 17. Благотворительность, помощь и служение являются хорошими телесными деятельностями, тогда как убийство, воровство и прелюбодеяние – плохими. Говорить правдивое, полезное и приятное и учить по священным книгам – это хорошие дела речи, тогда как лгать, ругаться, злословить и вести пошлые и скабрезные разговоры – плохие дела речи. Сочувствие, великодушие и благочестие – хорошие действия ума, тогда как зломыслие, зависть и скептицизм – плохие.

491

N.V., IV. 2. 2.

492

N.B., IV. 2. 38 и 41.

493

N.B., IV. 2. 47.

494

N.B., IV. 2. 46. Наяйиков называют также йогами. "Naiyayikanam yogaparabhidhananam (Gunaratnas "Saddarsanasamuccayavrtti". См. также "Tarkarahasyadipika". Ватсьяяна упоминает взгляд ньяйи среди взглядов йоги в I. 1. 29.

495

N.V., I. 1. 2.

496

Nyayasara, pp. 38, 40-41; n. S.S.S.S., VI. 10-21 В 40-44.

497

Уддьйотакара пишет: "Случаи, когда действие не приносит результата немедленно, бывают в силу противодействия, причиной которого являются особые обстоятельства, вызывающие присутствие остатка кармы, который и дает свои плоды, или в силу противодействия, причиной которого являются плоды остатка кармы других живых существ, чей опыт сродни тем, о которых идет речь, или же это происходит, когда действиям человека противодействуют действия тех других живых существ, которые могут быть соучастниками кармы человека, о котором идет речь, или наконец, благодаря тому, что такие вспомогательные причины, как достоинства и недостатки, не присутствуют в данное время" (N.V., III. 2. 60).

498

N.B., IV. 1. 47. См. IV. 1. 44-54.

499

N.B., III. 2. 68.

500

N.B., III. 1. 26.

501

"Основные книги двух школ, сутры вайшешики и ньяйи, первоначально не содержали признания существования бога; только в последующий период эти две системы стали теистическими, хотя ни одна из них не зашла так далеко, чтобы признать творца материи" (Gаrbe, Philosophy of Ancient India, p. 23). Мюир говорит, что он "не может сказать, что древнее учение ньяйи было теистическим" ("Original Sanskrit Texts", vol. Ill, p. 133).

502

IV. I. 19-21.

503

N.B., I. 1. 9; IV. I. 21.

504

"Tarkasamgraha", p. 17.

505

Athalye пишет: "Канада и Гаутама, возможно, сначала намеренно исключили бога их своих систем, не как абсолютно несуществующее существо, а как пребывающее вне мира явлений и над ним, миром, с которым их системы главным образом имели дело. Возможно, что авторы афоризмов ограничивались классификацией и обсуждением только земных вещей, не имея в виду сверхъестественных сил, тогда как комментаторы, сочтя это недостатком, восполнили упущение, подведя бога под единственную категорию, под которую его можно было подвести" ("Tarkasamgraha", p. 137). "У ньяйи настолько преобладают диалектические интересы, что ее экскурсы в область метафизики носят характер отступлений от непосредственного дела, и это не позволяет нам допустить, что ее молчание по какому-либо вопросу обозначает сознательное исключение этого вопроса" (Keith, I. L. А., р. 265).

506

Sapeksatvad anaditvad vaicitryad visvavrttitah. Pratyatmaniyamad bhukter asti hetur alankikah (I. 4).

507

I. 5.

508

I. 6. Таким образом, вопрос о начале адришты устраняется. См. N.V., IV. 1. 21.

509

I. 7.

510

I. 9.

511

I. 19.

512

Karyayojanadhrtyadeh padat pratyayatah sruteh Vakyat samkhyavisesac ca sadhyo visvavid avyayah (v. I).

513

II. 1.

514

Атомов двойственного состава. – Прим. перев.

515

III. 1.

516

III. 4-7.

517

III. 8-12.

518

III. 13-17.

519

III. 18-23.

520

N.B., IV. 1. 21.

521

Удаяна поднимает интересный вопрос, включает ли всеведение бога также познание иллюзий конечных существ с объектами этих иллюзий и, следовательно, воспринимает ли бог вещи иначе, чем конечные существа, и отвечает, что познание богом человеческих иллюзий не иллюзорно.

522

N. N., IV. 1. 21.

523

I. 1. 18.

524

S.D.S., XI.

525

См. Saddarsanasamuccayavrtti Гужаратны, pp. 49-51. См. также "Saddarsanasamuccaya" Харибиндры: Aksapadamate devah srstisamharakre chivah Vibhur nityaikah sarvajno nityabuddhisamasrayah (13). В "Saddasanasmuccaya" Радшашеккары, относящейся к несколько более раннему времени, поддерживается этот же взгляд. См. Keith, I.L.A., pp. 262-263.

526

Nyayasara, p. 39.

527

"Kusumanjali", II. 4.

528

Джаянта, критикуя теорию чарваков в своей "Nyayamanjari", говорит, что мы считаем вещь svabhavika, или естественной, когда не знаем ее причины.

529

"Nyayakandali", pp. 54-57.

530

"Вечное не производится; не существует также причины для вечного (N.V., IV. 1. 32).

531

Первый среди равных (лат.). – Прим. перев.

532

Ср. Green: "Вполне допустимо отрицать, что объект есть только состояние сознания, и вместе с тем утверждать, что только для мыслящего сознания он имеет какую-то реальность" (Works, vol. I, p. 423).

1

Шанкара рассматривает вайшешиков как ардхавайнашиков, то есть полунигилистов ("Бхашья" Шанкары или "Брахма-сутра", II. 2. 18).

2

Garbe, The Philosophy of Ancient India.

3

S.B.E., т. XIV, p. XXXVIII.

4

Признаются дравья, гуна, карма, самавая; что касается саманьи и вишеши, то между ними находят незначительные различия. Первые подразделяются на: 1) Махасаманью, что соответствует падартхе или абхидхеятве, то есть возможности быть названным, или джнеятве, то есть возможности быть познанным. Этим покрываются все категории (см. Р.Р., р. 16; V.S.,1.1.8). Махасаманья – это чистая саманья, а не разновидность чего-то более высокого, в то время как другие являются как саманьей (общим), так и вишешей (особенным); 2) Саттасаманью, что соответствует сатте или бхаве "Вайшешика-сутры". Всем этим шести категориям Прашастапада приписывает существование (аститва) как общее качество (садхармья); 3) Саманья-вишешу, которая покрывает все другие случаи общности См. Ui, Vaisesika Philosophy, р. 37-38.

5

Ui, Vaisesika Philosophy, p. 33. Ашвагхоша в своей "Сутраламкаре" относит вайшешику к периоду до Будды (там же, pp. 40-41).

6

Хотя атомистическая теория отражена в некоторых взглядах буддистов и джайнистов, принято считать ее основной характерной чертой вайшешики. См. В.S., II, 2. 11 и "Ньяявиндутику" Дхармоттары, стр. 86.

7

Ui, Vaisesika Philosophy.

8

См. Р.P., p. 200.

9

Ватсьяяна приводит из V.S. цитату, которая показывает незнание ньяйей разделения логического вывода на пурвават и шешават. В V.S. имеется ссылка на время как на первопричину (II 2. 9; V. 2. 26), взгляд, упоминающийся в "Шветашватара Уп." (1. 1 2) и непризнанный ни одной из известных систем. Даже по вопросу индивидуального я вайшешика не добивается установления его существования, а более заинтересована в рассмотрении вопроса, является ли индивидуальное я объектом логического вывода или непосредственной интуиции. Бадараяна ссылается на атомистическую теорию в V.S., II, 2 11, а Канада применяет термины веданты, как-то: авидья и пратьягатман, – и имеет в виду теорию веданты, когда утверждает, что наличие души доказывается не только одним священным писанием и что тело не состоит из трех или пяти элементов (V.S., III. 2,9; IV. 2.2-3). Если верить толкователям, то V.S. предполагает знание мимансы и санкхьи. См. V.S., II. 2. 20; III. 1.1 2; V. 2.19-20; VII. 2-3-8; VII. 2. 13; IX. 2.3. "Абхидхармамахавибхашашастра" Васумитры ссылается на пять видов кармы. Упоминание вайшешики Чаракой нам не помогает. Нагарджуна в своей "Праджняпарамиташастра" относит к системе вайшешика теорию времени, рассматривающую его как категорию неизменного реального существования, относящегося к причине (V.S., II. 2. 7-9; V. 2. 26; VII. 1 25). Ссылки Нагарджуны на пространство, атомы и индивидуальное я показывают, что он был знаком с V.S., и в действительности он многие из них цитирует: III. 2. 4 и VIII. 1. 2. о природе я; IV. 1. 1, и VII. 1. 10 о теории атомов и VI. 2-13 и V. 2. 17-18 о комбинации атомов. Арьядева знаком с V.S., а Хариварман знает развитие системы вайшешика после сформулирования сутры. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 46-55.

10

Д-р Дас Гупта полагает, что вайшешика в том виде, как она сформулирована в сутре Канады, представляет старую школу миманса (History of Indian Philosophy, pp.280-283). Аргумент, что V.S. начинается объявлением цели, заключающейся в объяснении дхармы, и кончается убеждением в том, что ведийские произведения ведут к процветанию через силу дхармы или незримой добродетели, не является убедительным, поскольку дискуссия о дхарме и акцентирование ее не могут рассматриваться как монополия, какой-нибудь системы мышления. Попытки смягчить расхождения между вайшешикой и мимансой вряд ли оправданы. Канада верит, что веды – это работа риши, а не Ишвары (II. 1. 18; VI. 1. 1-2), в то время как миманса цепляется за вечность вед, что нельзя признать за дальнейшее развитие. Две доктрины вечности вед тесно связаны. Несмотря на отдельные случаи совпадения взглядов и терминов в этих двух системах, трудно допустить, что вайшешика является ветвью мимансы.

11

Faddegon, The Vaisesika System, pp. 10 11.

12

V.S., VIII. 2. 3. Artha iti dravyagunakarmasu, 1. 1. 41, в которой упоминаются шесть категорий, принято считать позднейшим дополнением.

13

См. также V.S., I. 1. 4; I. 1. 6; I. 2. 3.

14

См.Das Gupta, History of Indian Philosophy, V. 1, p. 351. p. 25 and 93; Ui, Vaisesika Philosophy, p. 17,3. "Почти все доктрины, отличавшие позднейших вайшешиков от наяйиков и других школ, находят отражение в работе Прашастапады и подозрительно отсутствуют в сутре Канады. Доктрины двитва, пакаджотпатти, вабхагаджавибхага и некоторые другие, которые рассматриваются как особенности системы вайшешика, даже не затрагиваются в афоризмах Канады, хотя они довольно горячо обсуждались в бхашье Прашастапады" (Bod as, Tarkasaingraha, p. XXXVII).

15

Кейс находит очень сложную причину для доказательства приоритета Дигнаги и заимствования Прашастападой у него некоторых пунктов логической доктрины (I. LA, pp. 93-110). Противоположное мнение см. Faddegоn, The Vaisesika System, pp. 319-323. Шанкара и Уддьйотакара знакомы с работой Прашастапады. Даже если принять точку зрения Кейса, он жил раньше Уддьйотакары и позднее Дигнаги и, следовательно, относится к V веку н.э. Если согласиться с тем, что Прашастапада является автором доктрины шести категорий, то и тогда он жил раньше Ватсьяяны или, во всяком случае, в то же время, что и Ватсьяяна. Дхармапала (535-570 годы н.э.) и Парамартха (499-569 годы н.э.) обсуждают взгляды Прашастапады. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 18.

16

Согласно утверждению Уйи, переводившего его на английский язык, его авторы принадлежат к VI столетию н.э. Как показывает само название, в этой работе упоминаются десять категорий, четыре из них дополнительные: возможность (шакти), невозможность (ашакти), обычность (саманьявишеша) и небытие (абхава). Ссылки на Ишвару отсутствуют. Эта работа была широко комментирована японскими писателями.

17

См. Ratnaprabhi, II. 2.11. Воdas. Tarkasamgraha, p. 40. "Bharadvajavrttibhasya, изданная Гангадхарой (Калькутта, 1869), находится в значительной мере под влиянием санкхьи и вносит некоторые важные изменения. См. Faddegon, Vaisesika System, pp. 35-40.

18

Иначе называемый Валлабхой.

19

См. предисловие к "Saptapadarthi" издания Гхате.

20

Шивадитья жил позднее Удаяны и раньше Гангеши, который был знаем с его взглядами.

21

Она ссылается на Вритти (см. I. 1. 2; I. 2. 4. 6; III. 1. 17; IV. 1.7; VI. 1.5. 12; VII. 1.3), которая не могла быть прослежена.

22

См. особенно I. 1. 4. 25; II, 1. 1; IX. 1. 8.

23

V.S., IX, 1 11-15.

24

Р.Р., р 212.

25

IX, 1 3.

26

V.S., II 2. 21-37. IV 1 1. N.S., II. 2. 13-40.

27

Tad vacanad amnayasya pramanyamiti (X. 2 9). См, также "Nyayakandali", p. 216 и VI 1 1-4.

28

III. 1. 7-15.

29

Р.Р., р 220.

30

P. 223.

31

Р.Р., р 225; IX. 2. 5.

32

Там же.

33

Р.Р., р. 256.

34

S.S.S.S, V. 33.

35

"Saptapadarthi", 32.

36

Nyayakandali. p. 185.

37

Аститва, абхидхеятва, джнеятва (Р.Р., р. 16).

38

Pramitivisayah padarthah ("Саптападартхи", р. 2).

39

"Категории" Аристотели, II, 6; Минто "Логика", стр. 113.

40

Ср. Джонсон: "Самостоятельное свойство не может характеризовать, но неизбежно характеризуется" ("Logic", part II, р. XII).

41

Прашастапада упоминает только шесть категорий. Схема, построенная на семи категориях, была установлена во время Шивадитьи, что видно из названия его работы "Saptapadarhte". Шанкара и Харибхадра ("Шаддаршанасамуччая", стр. 66) приписывают системе вайшешика только шесть категорий. См. S.В., II. 2. 17. и Ui, Vaisesika Philosophy, p. 126.

42

Дравья и гуна вайшешики соответствуют субстанции и качеству Аристотеля. Количество Аристотеля соответствует гуне. Отношения существуют двух видов: внешнее, как соединение (саньйога), и внутреннее, как присущность (самавая). Остальные категории сводятся к отношению, а пространство и время принимаются за самостоятельные субстанции. Действие есть карма, а пассивность является только отсутствием действия. Свойство может быть либо общим, либо особенным. Расположение есть качество. Если бы Аристотель продолжил определение своего принципа, он мог бы аргументировать так: вещи обладают качествами – либо постоянными, либо временными, – существуют во времени и пространстве, связаны с другими вещами в сеть взаимоотношений, и поэтому субстанция, качество, действие и отношение могли бы быть главными отделами. Ошибочный характер аристотелевского анализа был отмечен стоиками, неоплатониками. Кантом, который полагал, что Аристотель просто бегло набросал категории, как они ему представлялись, и Гегелем, который считал, что Аристотель свалил их кое-как в кучу. Милль иронически замечает, что перечень Аристотеля "подобен делению животных на людей, четвероногих, лошадей, ослов и пони". Ср. со схемой вайшешики джайнскую классификацию всех вещей на субстанции, качества и видоизменения (I. Р., р. 312, и "Uttaradhyayana", 1. S.В.Е., т. XIV). Ранние мимансаки признавали категории силы (шакти) и сходства (садришья). Удаяна отвергает их, как и категорию числа (санкхья). См. "Kiranauali", р. 6; "Santapadarthi", р. 10; "Nyayakandali", pp. 7, 15, 144.

43

V.S., I. 2. 7, VIII 2 3; Р.Р., р 17.

44

V.S., IX. 1 14.

45

1. 2. 3.

46

Р.Р., р. 19; V.S., 1. 2.3-10. 12, 14, 16; VII. 2. 26.

47

Buddnir eva laksanam pramanam ("Nyayakandali", p. 19).

48

P.P., p. 11.

49

P. Р., р. 19.

50

N.B., I. 1. 13.

51

II. l. 30-36.

52

3. 1. l. 15.

53

Yunasrayo drawyam.

54

Adye Ksane nirgunamdravyam tisthati.

55

"Siddantamuktavali".

56

Нитьятва, анашритатва, антьявишешаватва (Р.Р., р. 20-21).

57

Р.Р., р. 20. "Nyayakandali", р. 20. См. V.S., I. 1. 9-10, 12, 15, 18, X. 2. 1-2.

58

Интересный вопрос относительно природы темноты (тамаса) поднят Шридхарой ("Nyayakandali", р. 9. V.S., V. 2. 19-20). Кумарила рассматривает ее как особую субстанцию с качеством цвета, то есть черноты, и действием движения (S.V., р. XVIII). Прабхакара считает, что темнота представляет собой отсутствие света (lha. Р. М., р. 93). Аннам Бхатта является одним из представителей этого взгляда ("Tarkasamgrahadipika", p. 3). Вайшешикой темнота не ставится в один ряд с субстанцией, поскольку она лишена качества. Считается, что темнота обладает черным цветом в фигуральном смысле, так же как о бесцветном небе мы говорим, что оно голубое. Это вариант небытия, простое небытие света (V.S., V. 2. 19; SDS, X).

59

Anekatvam pratyekam vyaktibhedan "Nyayakandali", p. 21.

60

P.Р., р. 21.

61

Р.Р., р. 22.

62

V.S., VIII. 1. 2.

63

Paricchinnaparimanatvam.

64

"Tarkadipika", p. 14.

65

V.S., III. 2. 6.

66

V.S., III. 2. 8 и 18.

67

Р.Р., р. 69; V.S., III. 1. 19.

68

V.S., III. 2. 4-13.

69

Asaririnam atnanam na visayavabodnah ("Nyayakandali", p. 57; см. Также р. 279).

70

Vyavasthato nama (V.S., III. 2. 20.).

71

Sastrasamarthyat (V.S., III. 2. 21).

72

V.S., VI. 1. 5.

73

"Nyayakancaii", p. 86.

74

"Если бы я было одно, то контакт манаса был бы общим для всех лиц... Однако для того, кто допускает многие я, хотя бы они были вездесущими и присутствовали бы во всех телах, его опыты были бы общими для всех я, так как каждое из я испытывало бы только такие удовольствия и т, д., которые испытывались бы им в связи с его отдельным телом, потому что оно вызывается предшествующей кармой, которая принадлежала этому телу, а не всем. А карма принадлежит тому телу, которому она была придана. Отсюда ограничение тела обусловлено ограничением кармы, и наоборот; их взаимная зависимость бесконечна" ("Nyayakandall", pp. 87-88).

75

Трудно согласиться с мнением д-ра Дас Гупты о том, что вайшешика "признавала я единым, хотя вследствие многих ограничений, а также для того, чтобы это согласовывалось со священным писанием, она рассматривала его как множественность ("History of Indian Philosophy", p. 290). Вайшешика заинтересована в эмпирической многосторонности, а не в непреложной истине, и точка зрения множественности, опирающаяся в том виде, как она есть, на доктрину вишеша, принимается ею как окончательная.

76

Р.Р., р. 89; V.S., VII. 2. 21; III, 2. 22.

77

"Kiranavali", p. 7. См. также "Upaskara". III. 2. 18.

78

Р.Р., р. 58.

79

P.P., p. 25.

80

"Tarkasamgraha", "Bhasapariccheda", pp. 46-47.

81

V.S., II. 2. 13.

82

II. 2. 9; V. 2. 26. Эту точку зрения нельзя смешивать с калавадой, которая обожествляет время.

83

V.S., II. 26.

84

VII. 1. 25.

85

II. 2. 7.

86

Atitadivyavaharahetuh Tarkasamgraha", 15; "Bhazapariccheda", 45.

87

"Nyayamanjari", p. 136.

88

"Siddhantacandrodaya" говорит: "Janyamatram kriyamatram va kalopadhih murtamatram digupadhih".

89

Upaskara II. 2. 10. Ср. с "второй и третьей аналогиями опыта" Канта.

90

V.S., II. 1. 27. 29-31.

91

N.S., IV. 2. 21-22.

92

N.S., III. 1. 60-61.

93

N.S., III. 1. 66.

94

P.Р., р. 27.

95

V.S., IL 1. 14.

96

Древние последователи вайшешики и Аннам Бхатта считали, что воздух не осязаем, а устанавливается путем логического вывода. Они доказывали, что воздух бесцветен и потому невидим. Современные найяйики говорят, что для восприятия вещи необходимо ее видеть. Мы можем воспринимать вещи осязанием.

97

J.P., pp. 317-319. Северная буддистская литература содержит много ссылок на атомистическую теорию, хотя эти работы по буддизму не являются каноническими. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.

98

IV. 1. 4.

99

IV 1. 1; II. 3, 4-5, VII. 1 20-21.

100

Param va truteh (N.В., IV. 2. 17-25).

101

Sarvesam anavasthitavayavatve merusarsapayos tulyaparimanatvapattih. См. "Nyayakandali", p. 31.

102

Герберт считает, что разнообразие и изменения опыта могут быть поняты лишь в том случае, если сами вещи, которые являются простыми и неизменными, дают для этого некоторое основание. Эти непознаваемые реальности должны быть представлены в определенных отношениях, при помощи которых мы можем понять разнообразие их видимых качеств и изменений.

103

VII. I. 1-6.

104

S.D.S., Х.

105

N.B. Т, Т., р. 355; "Nyayamanjari", p. 438.

106

IV. 2. 20.

107

Возникает вопрос, проникает ли акаша, который является простой, всепроникающей субстанцией, в атомы или нет. Если проникает – значит, атомы имеют части; если нет – значит, у атома нет частей, но акаша не является всепроникаюшим. В ответ говорят, что концепция бытия и небытия неприменима к вечному существу, а вездесущность не нуждается в существовании частей в атоме.

108

N.B., IV. 2. 25. Атомы считаются мельчайшими в противоположность величинам. Они обладают некоторыми свойствами величины. О некоторых различных точках зрения см. Ghatterji, Hindu Realism, pp. 19-34. 149-153, 164.

109

Dharmavisesat, IV. 2. 7.

110

P. 309.

111

V.В. IV 2. 16.

112

Атмосферный воздух, однако, является исключением из этого правила, поскольку он считается состоящим из массы атомов в свободном, несвязанном состоянии, Найяйик не удовлетворяется таким объяснением.

113

Nyavakandali, р. 32.

114

Некоторые позднейшие мыслители вайшешики придерживаются мнения, что триада состоит из трех отдельных атомов (Siddhantamuktavali, р. 37. Ui, Vaisesyka System, pp. 130-131).

115

Mahadeva Bhatta считает, что диады не являются неосязаемыми. Такова также и точка зрения Dasapadarthi. См. Ui, Vaisesyka Philosophy; Ui. Nyayakosa, p. 350.

116

V.S., VII. 1. 9.

117

N.B., IV. 2. 14.

118

N.S., II. 1. 35-36.

119

N.B., N.V., IV. 2. 12.

120

Р.Р., р. 48 и далее.

121

Фаддегон отмечает важное различие между порядком созидания и порядком разрушения. Огонь, вместо того чтобы создаваться непосредственно после воздуха, образуется последним. "Для творца поводом к изменению порядка явилось его желание поставить создание огня непосредственно перед образованием земного яйца, хираньягарбхи. которое, будучи золотым, состоит из смеси огня и земли. Гармония этой системы была, таким образом, нарушена в целях согласования ее с современными мифологическими идеями" (Vaisesika System, p. 161).

122

Udayana, Atmatattvaviveka.

123

Paramanudravyasamyoganasa.

124

Вайшешика допускает два вида разрушения: авантара-пралая, или вспомогательный распад, при котором разрушаются только чувственные продукты, и махапралая, или всеобщее разрушение, при котором все вещи – материальные и не материальные – разлагаются на атомы. Сристи (созидание) и пралая (разрушение) являются фазами потенциальности и объяснением вечных субстанций. Ср. Mahanarayana Upanisad, V; Keith, J.L. A., p. 216.

125

S.В., II. 2. 14.

126

Keith, I.L.A., pp. 17-18.

127

Wallace, Epicureanism, p. 100.

128

"Атомистическая теория, строго говоря, никогда не была доказана ни в древности, ни в настоящее время. Она была, есть и остается не теорией в строгом смысле слова, а только простой гипотезой, хотя, правда, гипотезой, не имеющей себе равных по своей живучести и долговечности, которая пожинала богатый урожай в физических и химических открытиях вплоть до наших дней. Тем не менее она является гипотезой, и то, что она высказывает предположение о фактах, которые лежат далеко за пределами человеческого восприятия, лишает ее навсегда прямого подтверждения" (Gоmреrz, Greek Thinkers, vol. I p. 353).

129

Термин "гуна" в системе санкхья имеет особый смысл.

130

I. 1. 16. См. P.Р., р, 94.

131

I. 1. 6.

132

Р.Р., р. 10.

133

"Tarkasamgrahadlka", 4.

134

P.P., pp. 95-96.

135

"Bhasapariccheda", pp. 25-34.

136

Р.Р., р. 96.

137

Athalye, Tarkasamgraha. pp. 155-156.

138

"Nyayakandali", pp. 118-119; "Upaskara", VII. 2. 8. В то время как ньяя придерживается мнения, что двойственность и т.д. являются реальностями, как и единственность, хотя познаются знанием, вайшешика считает. что эти числа не просто познаются умом, но создаются им. Что касается этого вопроса, то вайшешика забывает, что даже идея о единственности не может возникнуть, если существует лишь один объект. При идее двойственности требуется упражнение мысли.

139

V.S., VII. 1. 8-9.

140

V.S., VII. 2. 2.

141

P.P., pp. 139 и далее, 151 и далее.

142

Р.Р., р. 164 и далее.

143

Р.Р., р. 99.

144

V., V. 7-18; V, 2. 3; Р.Р., р. 263.

145

Р.Р., р, 264.

146

Р.Р., р. 266.

147

V. 1. 15. V. 2. 7. 13; IV. 2. 7. Кеплер объясняет движение планет подчинением их небесным духам. (Whewell, History of the Inductive Sciences, 3-rd ed., vol. I, p. 315.).

148

Здесь карма означает движение, а не волевое действие или закон моральной причинности.

149

Ср. W.E.Jоhnsоn, Logic, vol. I, p, XXXVII.

150

V.S., I. 1. 7.

151

V.S., V. 2. 21; II. 1. 21. Сомнительно, рассматривал ли Канада душу как неспособную к действию.

152

II. 1. 3 и далее. См. V. 2. 16. Прашастапада сводит движение только к движению физических тел, атомов и манаса.

153

Удаяна говорит, что джати, или общности, нет там, где существует единственная индивидуальность и притом только как акаша (абхеда), где нет различия между индивидуальностями, как, скажем, между гхатой и калашей (тульятвам), где есть смешение объектов, принадлежащих к разным классам (санкара), где имеется бесконечный регресс (анавастха), где имеется нарушение сущности (рупахани), где нет отношения (асамбандха). См. "Siddhantamuktavali, p. 8.

Адвайта отказывается признавать джати. Признавая, что кувшинность (гхататва) определяет кувшин как таковой, он отказывается допускать, что джати есть вещь в себе. См. "Vedantaridhasa", 1.

154

Ср. определение Кларка: "Сущностью объекта является истинная природа объекта, которую он разделяет со всеми другими объектами, принадлежащими к тому же классу и имеющими то же наименование; природа, которая у них у всех совершенно одинаковая и нами воспринимается не как подобная для всех, но как та же самая у всех; природа, которая является источником общих качеств объектов, позволяющая нам отличать один от другого, и которая производит на нас одинаковое впечатление... природа, которую можно постичь умом и только одним умом, благодаря ее нематериальному и невоспринимаемому органами чувств характеру ("Logic").

Джайны рассматривают универсальное как многообразное, невечное, ограниченное. то есть как не вездесущее. Оно является общей характеристикой членов класса. Ньяя-вайшешика и пурва миманса считают, что универсальное имеет свой объективный двойник в реальной сущности, в мире, отличном от мира индивидуальностей, едином, вечном, вездесущем. Согласно взглядам джайн, универсальное имеет свою реальность в общем характере или сходстве индивидов, характеров и сходств которых не один. а много, и которые существуют во многих невечных индивидах, то есть создаются и разрушаются вместе с индивидом, в котором они существуют, и не являются всепроницаюшими, а связанными только с тем индивидом, в котором они существуют.

155

V.S., I. 2. 4. 7-10. 17; Р.Р., р. 311.

156

Р.Р., р. 11. См. Ui, The Vaisesika Philosophy", pp. 99-100. Cp. "Sapta padarthi", p. 5: "Samanyam param aparam paraparam ceti trividham".

157

N.S., II. 2. 71. Джайны классифицируют общность крестообразно и вертикально. Крестообразная классификация обозначает однородное развитие в нескольких инстанциях, а вертикальная – это идентичность, которая продолжает существовать в предыдущем и последующем состояниях объекта. Первое является статическим, универсальным, а последнее – динамической идентичностью. См. "Pramananayatattvalokalamkara", V., 3-5.

158

Следующая выдержка из Аристотеля поможет нам разобраться в трудностях этого вопроса. В своей "Метафизике" Аристотель говорит: "... и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа – индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания. Но только Сократ общим сторонам <вещи> не приписывал обособленного существования, и определениям – также; между тем <сторонники теории идей> <эти стороны> обособили и подобного рода реальности назвали идеями..." (Аристотель. Метафизика, ОГИЗ, М.-Л., 1934, стр. 223). Соглашаясь с Сократом. Аристотель критикует платонистов: "... они в одно и то же время придают идеям как сущностям всеобщий характер, а с другой стороны, делают их отдельно существующими и относят к области единичного бытия. Между тем, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Та причина, почему лица, приписывающие идеям общий характер, связали эти уверения в одно. заключается в том. что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей: по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто отличное. Толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям... однако он во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей. И здесь он подошел правильно, не сделав <такого> отделения" (там же, стр. 237).

159

Ср. с этим точку зрения Дунс Скотта, заключающуюся в том, что общие понятия имеются не только в потенциальных, но и в актуальных объектах, а общность образуется не только пониманием, но еще до умственного восприятия она существует как реальность, безразлично к общему или индивидуальному существованию.

160

См. Платон, Парменид.

161

Ср. Гоббс: "Нет ничего универсального, кроме имен" ("Human Nature", V. 6).

162

См. "Samanvadusanadikprasarita" в "Six Buddhist Nyaya Tracts". Джаянта спорит против буддистского взгляда о тожестве универсального и индивидуального. Тому аргументу, что универсальное не отличается от индивидуального, поскольку оно не занимает особой от индивидуального части пространсгва, противопоставляется утверждение, что универсальное существует в индивидуальном. Следующий вопрос состоит в том, является ли универсальное полностью или только частично присутствующим в индивидуальном. Если универсальное состоит из частей, то оно подвержено разрушению, не может быть вечным и, значит, должно быть полностью исчерпано в одном индивидууме. Но Джаянта утверждает, что опыт устанавливает тот факт, что, хотя универсальное полностью присутствует в каждом индивидуальном, он присутствует еще и в каждом индивиде, сколько бы их ни было. Буддисты считают, что универсальное должно быть либо всепроникающим (сарвагата), либо относящимся к определенным индивидам (пиндагата), принадлежащим к одному и тому же классу, но ни то, ни другое невозможно. Если универсальное находится во всех объектах, тогда "коровность" должна находиться в лошадях, камнях и т.д.. и в таком случае мы будем иметь смешение видов (самкарья). Если универсальное существует только в избранной группе индивидов (свавьяктисарвагата), тогда как же может случиться, что мы воспринимаем "коровность" во вновь родившейся корове, если ее там не было до того, как родилась эта корова? Мы не можем сказать, что универсальное родилось вместе с индивидуальным, поскольку первое является вечным; мы не можем сказать, что оно перешло от некоторой другой индивидуальности, поскольку универсальное является бесформенным (амурта) и не способно к движению, и мы не можем утверждать, что оно перешло от какого-либо индивида. Исчезает ли универсальное при разрушении индивидуального? Джаянта отвечает, что оно существует повсюду, то есть во всех индивидах, хотя не проявляется во всем и не воспринимается во всех индивидах, а следует сказать, что только проявление есть доказательство присутствия. Значит, будет неверно утверждать, что универсальная "корова" не существовала в только что родившейся обыкновенной корове до ее появления на свет и что она вошла в нее после рождения, потому что универсальное не способно к движению. Допускают, что универсальное существует только в своих собственных субъектах. Когда отдельная индивидуальность начинает существовать, она вступает в отношения к универсальному. Хотя универсальное является вечным, его отношение к отдельной индивидуальности появляется только в тот момент, когда эта индивидуальность начинает существовать ("Nyayamanjari", pp. 311, 299-300). Иная точка зрения, приписываемая шротриям, называется рупарупилакшамасамбандхой, и она упоминается Джаянтой. Универсальное есть рупа индивидуального, а последнее является рупинам в отношении первого. Слово "рупа" неопределенное. Оно не может означать цвет, поскольку даже бесцветные субстанции, как воздух, манас, качества и действия, обладают универсальностью; оно не может означать форму (акару), поскольку бесформенные качества тоже имеют универсальность. Если оно означает существующую природу (свабхаву), тогда универсальное не будет отличаться от индивидуального ничем, кроме названия. Рупа не является субстанцией, отличной (ваствантарум) от рупина, поскольку они, как таковые, не воспринимаются, но это и не одно и то же (ваств эва), поскольку в последнем случае не могло бы идти и речи об отношении между ними; рупа не может быть и свойством (вастудхармой) рупина, так как тогда она воспринималась бы как отличная от индивидуального, а это не так ("Nyayamanjari", p. 299).

163

"Nyayakandali". p. 317.

164

Прабхачандра в своей "Prameyakamalamartanda" (pp. 136-137) критикует этот буддистский взгляд. Универсальное является объектом восприятия как индивидуальное, а не как простая игра воображения, и мы чувствуем различие между понятием общего и понятием особенного. Мы не можем смешивать эти два понятия просто потому, что воспринимаем их в том же объекте и в то же самое время. Понятие универсального включается в природу (анугатакара), а понятие особенного имеет место исключительно в характеристике (вьявриттакара). Понятие универсального предполагает существование универсального. Никакое число индивидов не может породить идею об универсальном.

165

I. 2. 3.

166

Ср. это со взглядом Дунс Скотта, который верит в Сущность, или форму в себе, не являющуюся субъектом никаких индивидуализированных условий. Он делает различие между единством индивидуальной и единством универсальной природы. Универсальное появляется в отдельных индивидуальных вещах, хотя разумом оно воспринимается как универсальное. Само по себе оно ни особенное, ни общее, но именно то, чем является, – чем-то предшествующим особенности.

167

I. 2.7.

168

Паратхасаратхи возражает против этого взгляда на отношение между универсальным и особенным. Когда мы видим корову, то делаем вывод: "это корова" (иям гаух), а не "это является сущностью логического класса коровы в индивидуальной корове" (иха гави готвам). Универсальное, следовательно, не отличается от индивидуального. Утверждается, что они неотделимы. Отделимость (ютасиддхи) означает способность либо к отделению, либо к самостоятельным движениям (притхаггатиматтва), либо существование в различных субстратах (притхагашраяшрайитва). В любом случае здесь нет отношения между составным целым и составляющими частями, поскольку может быть движение в частях без движения в целом и поскольку целое и части существуют в различных субстратах, целое в частях и части в составляющих их атомах. Поэтому Партхасаратхи Мишра определяет присущность как отношение между содержащим и содержимым, так что последнее производит соответствующее представление в первом. "Jena sambandhenadheyam adhare svanurupam buddhim janayati sambandhah samavaya iti" ("Sastradipika", pp. 283-284). Сказать, что универсальное существует в индивидуальном, означает. что универсальное ("коровность") создает представление о нем в индивидуальном (корова). Поскольку универсальное воспринимается в индивидуальном, они не отличаются один от другого. Если бы универсальное абсолютно отличалось от индивидуального, тогда мы не могли бы сказать: "это корова". С точки зрения Кумарилы и Партхасаратхи Мишры, отношение универсального и особенного есть отношение тождества и различия (там же, стр. 283).

169

Р.Р., р. 13.

170

1. 2. 3 и далее.

171

"Visesas ty yavan nityadravyarttitvad ananta eva ("Saptapadarhti". p. 12). Ср. с этим доктрину Лейбница о тождестве неразличимостей. В лекции "Nature of Universals and Propositions" профессор Стаут утверждает, что единство класса или вида, как включающих в себя свои члены или подразделения, обязательно. Его точка зрения отличается от точки зрения Бергсона и Рассела, которые придерживаются взгляда, что качества и отношения тоже универсальны, и утверждают, что черты, характеризующие конкретную вещь или индивид, являются такой же особенностью, как вещь или индивид, которых они характеризуют. Каждый из двух биллиардных шаров имеет свою собственную особенную шарообразность, отличную и отделенную от шарообразности другого, точно так же как сами биллиардные шары отличны и отделены друг от друга. Говорить, что многие вещи действительно имеют свою долю в общей характеристике, означает, что каждая из них характеризуется особенным подразделением общего вида или класса характеристик. Профессор Стаут утверждает, что субстанция представляет собой комплексное единство, включающее в себя все характеристики, помогающие правильно его истолковывать, а единство такого комплекса есть конкретное единство, в то время как его черты, хотя и являются особенными, не являются конкретными.

172

Р.Р., pp. 321, 322. См. "Tarkasamgraha", 7. 8.

173

VII. 2. 26.

174

Ayutasiddhanam, adharyadharabhutanam yah sambandha ihapratyavahetun sa samavavah (P.P., p. 14). См. также р. 324; V.S., VII. 2. 26-28; V., 2. 23.

175

Р.Р., р. 326.

176

Ср. с этим различие Джонсона между связью характеризующей я связью соединяющей.

177

Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.

178

"Tarkasamgraha", 8.

179

Р.Р., р. 326.

180

Кумарила замечает: "Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны – согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой" (S.V., Pratyaksasutra, 150).

181

S.V., II. 2. 13-17.

182

IX. 1. 1 и далее.

183

N.B. и N.V., II. 2. 12. См. "Nyayakandali", p. 225.

184

Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman ("Siddhantamuktavali", 12).

185

Adhikaranakaivalyamatram.

186

"Tarkamgrahadipika", 80.

187

N.V.Т.Т., II. 2. 9.

188

N.B., II 2, 12.

189

"Saptapadarthi", 189.

190

"Nyayakandali", p. 230. См. также Samarlfabhadra's "Aptomimamsa" и "Tarkasamgraha", p. 80.

191

"Siddhantamuktavali", pp. 12-13.

192

Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.

193

V. 1. 11.

194

Р.Р., р. 263.

195

Р.Р., р. 259 и далее.

196

I. 1. 1-2. 4.

197

Р.Р., р, 259.

198

Bhutanam anabtridrohasamkalpah ("Nyayakandali". p. 275).

199

P.Р., р. 273; V.S., VI. 2. 3.

200

"Nyayakandali". p. 277.

201

Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.

202

Р.Р., р. 273. См. также V.S., VI. 2. 2-3; 4-6. 8.

203

V.S., VI. 2. 8.

204

V.S., V. 2. 16-18.

205

Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.

206

"Nyayakandali", p. 281.

207

"Nyayakandali", p. 6.

208

Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...

209

V., 2. 18. См. также N.S., IV. 1. 47.

210

Tsvarakadanabbivvaktal. P.P., p. 7.

211

N.B., I. 1. 19; N.V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.

212

Vivrti, VI 2. 15.

213

"Nyayakandali", p. 53, 281, "Upaskara", VI. 2. 16.

214

"Upaskara", V. 2. 18. VI 2. 16.

215

Р.Р., р. 280-281.

216

Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse,

Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.

217

Atmavibesagunanam atyantocchedah.

218

Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.

219

Atmanah svarupenavasthanam.

220

S.S.S.S., V. 36.

221

"Nyayakandali", pp. 282-287.

222

Иногда говорят, что V.S., II. 1. 18-19 содержат доказательства существования бога, хотя трудно согласиться с таким взглядом. В II. 1. 9-14 устанавливается существование невидимого, вечного воздуха, и в П. 1. 15-17 выдвигается возражение, смысл которого в том, что о его сушествовании свидетельствует не восприятие и не логический вывод, а тоже откровение, а II. 1. 18-19 утверждает, что некоторые из наших понятий ведут свое происхождение от восприятий наших предков, перешли к нам и составляют логическую почву для существования соответствующих объектов (см. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 164-166). В III. 2. 4-9 мы находим подобную трактовку проблемы я.

223

Tadvacanad amnayasya pramanyam (I. 1. 3; X. 2. 9).

224

См. начальную и заключительную части Р.Р. и pp. 48-49.

225

S.В. II. 3. 14.

226

Кeith, I.L.A., pp. 265-266; "Nyayakandali", p. 54.

227

II. 1. 18-19.

228

Buddhipurvakyakrtir vede. cm. "Upaskara", VI. 1. 1.

229

"Upaskara", X. 2. 9. Весь аргумент основывается на признании авторитетности. Ведь если мы будем, подобно буддистам, отрицать это, аргумент потеряет свою силу.

230

Ср. теорию Аристотеля о боге как первом двигателе, который дает движение всему небесному и земному.

231

"Nyayakandali", pp. 55-58.

232

Oevatavisaye bhedo nasti naiyayikaih samam (Haribhadra's "Saddars anasamuccaya". p. 59).

233

Whitehead. The Concept of Nature, p. 185.

234

Ср. Bradley: "Природа многого, следовательно, состоит не в том, что каждое из многого просто самостоятельно, потому что, если вы исключите из каждого всякое упоминание сверх его самого, то никакого множества не останется. "И" не имеет смысла, за исключением того случая, когда оно выражает содержащееся в себе целое, а различие отдельно от тождества теряет свой смысл. Поэтому требуемые особенности содержат внутреннее противоречие. И мы не можем избежать его тем, что проведем различие внутри каждого из отдельных аспектов, потому что такой путь приведет к разделению на новые особенности, относительно каждой из которых возникнет та же дилемма. Если многое не есть каждое само по себе и благодаря самому себе, то оно перестает быть многим, а с другой стороны, что бы ни было самостоятельным, оно не является индивидуальным и уникальным. Отсюда особенные существа, из которых каждое было бы уникальным, если бы они были возможны, доказывали бы, что они просто абстракции. И это потому, что саморазличение является в принципе нереальным и в конечном счете бессмысленным" ("Logic", v. II. р. 651). См. также Gentile, Theory of Mind or Pure Act. E-T., p. 113.

235

У.Е.Джонсон разделяет признаки на транзитивные и интразитивные; транзитивные признаки являются отношениями. См. "Logic", v. I, p. XXXV.

236

W.E.Johnson, Logic, v. I. p. XXXVII.

237

В то время как древняя ньяя, определяла субстанцию как субстрат качеств и действий, современная ньяя определяет ее только как субстрат качеств.

238

См. Samkara о Gaudapada's Karika, III. 5.

239

См. S., I. 1. 10.

240

S.В., II. 2. 17.

241

Шри Харша спрашивает, почему не должны быть включены под рубрику субстанций такие качества, которые сами обладают качествами, как, например, число. Если качества определяются как субстрат самавайи, то, спрашивает он, не являются ли они субстратом позитивных сущностей, подобно упадхи (Khandana, IV, 3). Александер отказывается называть качество категорией.

242

См., однако, N.V., 1. 1. 13, где "pithivyadigunah" берется как сложное слово двандва, означающего землю и т.д. и качества, предполагая, что субстанции, как и качества, воспринимаются чувствами.

243

Санкхья рассматривает субстанцию и качества как обладающие одинаковой реальностью; адвайта-веданта смотрит на концепцию субстанции как на алогическую, представляющую род мышления. Ср. Lосke: Essay on the Human Understanding.

244

Точнее, события являются конкретным веществом, из которого проистекают пространство и время. Простое расширение и чисто серийный процесс оба будут абстракциями. Если и можно на что-нибудь смотреть как на фундаментальные единицы вселенной, то это будет пространство – время – материя или события профессора Уайтхеда. Статическое вещество объектов, пространство и время являются вспомогательными членами событий.

245

V.S., IV. 1. 1.

246

IV. 1. 5.

247

S.В., II. 2. 15.

248

Современная наука сводит атомы к электрическим излучениям, а материя становится почти такой же эфирной, как дух.

249

S.В., II. 2. 16.

250

Ср. Уайтхед: "Мы не должны воспринимать события как находящиеся в данном времени, в данном пространстве и состоящими из изменений в данном постоянном материале. Время, пространство и материя являются помощниками событий. По старой теории относительности, время и пространство представляют собой отношения между материями; по нашей теории, они являются отношениями между событиями" (Enquiry, p. 26).

251

Akasaditrayam tu vastuta ekam eva upadhibhedan nanabutam (Saptapadarthi, 17), S.P.B., 1. 61.

252

См. Арр. В., IV, to V.S., в серии Sacred Books of the Hindus. cm. также S.P.S., II. 12.

253

Athalye, Tarkasamgraha, 15.

254

См. S.В. на Gaudapada, Karika" III. 6.

1

См. также "Emeads", III, 6. 13; Е. Т. by MkKenna. II, p. 86.

2

"Philosophy of Ancient India", p. 30. См. также Davies S.К., р. V.

3

S.Р.В., р. XIV.

4

Gаrbe, Philosophy of Ancient India, p. 44. Т. В. ассоциирует санкхью с parisamkhyana, или изнутрительным перечислением. См. XII. 11393; XII. 11409. 11410. Уинтерниц говорит: "Мне кажется доказанным, что Пифагор находился под влиянием индийской санкхьи" ("Calcutta Review", 1924, р. 21).

5

См. I.P.. Р. 527. Ср. Т.В., XII. 11934. Dosanam ca gunanam ca pramanam pravibhagatah. Kamcid artham abhipretya sa samkhyety upadharyatam. Как говорится в одном толковании, под словом "санкхья" следует понимать строгое взвешивание недостатков и достоинств. Санкхья не всегда имеет значение перечисления. В своем комментарии на "Nisnusahasranama" Шанкара приводит цитату, в которой санкхья означает познание природы чистого духа: "Suddhatmatattvavijnanam samkhyam ity abhidhiyate". См. Hall, Samkhyasara, p. 5.

6

Ср. Samyagvivekenatmakathanam.

7

Предполагается также, что свое название эта система получила от своего первого основателя Санкха, хотя для такой догадки мало доказательств. См. Hall, Samkhyasara, p. 3.

8

I.P., pp. 100-105.

9

См. I.P., pp. 259-260.

10

VI. 13.

11

Bih. Up., II. 4. 14, III 4. 2, IV 3. 15 См. также "Munddaka", III, 1. 1.

12

III. 10-11 См. также VI. 7-11 Cp. Chan., VI. 8. 6.

13

R.V., X 12 1 Cp. М.В., XII. 311-313.

14

IV. Cp. тонкое тело санкхьи с существом шестнадцати элементов этой упанишады.

15

I. Р., 510-515. См. Svte. Up, I 4; IV 5.

16

I. 10; IV 10; III 12 и IV. 1.

17

См. I.P., р. 142; Keith, Samkhya, p. 14 15. The "Nrsimhatapaniya", "Garbha", "Culika" находятся под сильным влиянием доктрин санкхья.

18

III. 2. См. также Chan Up., VI. 3.

19

II. 5; V. 2. Некоторые связывают концепцию трех гун с тремя цветами, упоминаемыми в "Chandogya Upanisad" и повторенными в "Svetasvatara Upanisad".

20

VI. 10. Cp. Keith: "Собственно говоря, в санкхье найдется не много такого, чего нельзя было бы найти в том или ином месте в упанишадах" ("Samkhya", p. 60).

21

См. I.P., pp. 472-473.

22

Как в индийских, так и в буддистских работах имеется много свидетельств бесспорной древности и аутентичности систем санкхья и йога. имевших распространение еще до появления Будды (Rajendra Lal Мitra, Y.S., р. XVI). Буддистские легенды называют Капилу одним из предшественников Будды. См. Garbe's S. P. S Vitti, р. 3. Cp "Brahmajala Sutra": "Есть, братие, отшельники и брамины, этерналисты, которые, исходя их четырех оснований, объявляют, что существуют как душа, так и мир. Они посвящают себя логике и словопрениям и дают такое же выражение своим собственным выводам, подтверждаемым такими же своими аргументами и основанным на их же софистике. Душа вечна, а мир, не рождающий ничего нового, стоит, как горный пик, как столб, прочно укрепленный; и эти живые существа, хотя и проходят путь от рождения к рождению, хотя и выпадают из одного состояния существования и вступают в другое, все же существуют всегда и во веки веков".

23

I.P., pp. 501-504.

24

XIV 50. 8 ff.

25

М.В., XII. 306 39-40.

26

XII. 307. 20.

27

XII. 350. 25-26; XII 351. 2-4.

28

XII. 285. 40.

29

XII. 314. 12; XII. 315. 6.

30

XII. 303. 31.

31

XIV. 40-42.

32

XII. 219; XII. 321. 96-112.

33

XII. 274.

34

Соответствует уму, который он рассматривает как шестой орган восприятия. Панчашикха смотрит на силу как на шестой орган действия. Описание в XII. 219 отличается от описания в XII. 318. 96. 112, где Панчашикха, как считают, устанавливает тридцать принципов. Иногда говорят, что это позднейшая точка зрения является ранней формой культа Панчашикхи. Трудно решить, является ли Панчашикха традиционной школы тем же самым, что Панчашикха, описываемый в эпосе, так как между взглядами, приписываемыми ему в М.В., и взглядами, собранными в работах санкхьи и йоги, имеются расхождения. Профессор Дас Гупта приводит длинный список более или менее сходных взглядов из медицинского трактата Чараки "History of Indian Philosophy", p. 213, но там нет упоминания о танматрах, а пуруша и пракрити обе рассматриваются как авьякта, и пуруша не рассматривается как пассивная и бесстрастная. Говорится, что освобождение должно быть достижением состояния Брахмана. Это описание находится под влиянием веданты, ньяя-вайшешики и буддизма, так же как и санкхьи.

35

I.Р., р. 516-517.

36

XII. 105.

37

XII. 24-25.

38

См. "Bhagavata", III. 5: "Matsya", III; "Agni", XVII; "Markandeya", XIV.

39

"Изучение эпоса и других ранних материалов убедило меня, что нет ни одного места, в котором санкхье приписывалось бы неверие в Брахмана или бога" (Franklin Edgerton, "American Journal of Philology", XIV. I, p. 8). "М.В.", XII. 11039 обычно рассматривается как подчеркивающая важное различие между санкхьей, отрицающей бога, и йогой, признающей его. Эдгертон возражает против такого мнения, однако трудно найти оправдание тем выдержкам из М.В., которые отличают санкхью двадцати шести принципов от санкхьи двадцати пяти принципов Последний тип является индифферентным к абсолюту, или богу (XI! 300) Однако верно и то, что М.В. не поддерживает этот последний взгляд.

40

Svet. Up., V. 2. Ср. М.В., "Moksadharma". Samkhyasya vakta kapilah paramarsih puratanah. Hiranyagarbho yagasya vakta nanyah puratanah.

41

М.В., XII. 340. 67; "Ramayana", I, 40-41.

42

"Bhagavata", III, 24. 36; II. 7. 3.

43

S.P.B., VI 70.

44

Вебер считает, что санкхья является старейшей из существующих систем ("History of Indian Literature", p. 235). "М.В." упоминает санкхью и йогу как очень древние системы, sanatane dve. XII. 13711.

45

S.К., 70. Согласно М.В. (XII. 218. 14-15), последователями Капилы являются Асури, Панчашикха, Гаргья и Улука. Китайское предание считает последователем Канады одного Панчашикху. Очевидно, он отличается от Панчашикхи. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 7-8. В М.В. имеется раздел по "Janakasancasikhasamvada", а некоторые из его мнений цитируются в V.В.

46

S.P.B., I, 127.

47

Y.В., "Tattvavaisaradi", I. 36.

48

S.P.B., VI. 68.

49

Такакусу думает, что "виндхьявасин" было титулом Ишваракришны (I. R. А. S., 1905). Гупарадха рассматривает их как отдельные ("Tarkarahasyadipika". pp. 102-104).

50

"Бхагавата" рассказывает нам только об одной части работ по системе санкхья, дошедшей до нас, в то время как большая часть считается уничтоженной временем (калавиплута). I. 3. 10. Виджнянабхикшу утверждает, что многие работы были уничтожены временем (каларкабхакшитам) (Введение). Последний стих "Санкхьи карики" гласит: "Темы, поднимаемые в семидесяти стихах, те же, что и в полной "Шаштитантре"; если исключить иллюстративные рассказы и опустить полемические вопросы". Допускается, что этот стих является позднейшей вставкой, потому что самый ранний комментатор "Карики", Гаудапада, ничего о нем не говорит Гаудапада делает ссылку на "Шаштитантроддхару". Считают, что ее изложил в общедоступной форме Асури, а Панчашикха придал ей атеистический характер и приписал ее Капиле. Однако сказать что-нибудь определенное об этом трудно. Вачаспати и Нараяна придерживаются мнения, что "Шаштитантру" нельзя рассматривать как произведение, что это только план шестидесяти тем. Такое же объяснение можно считать правильным и по поводу "Шаштитантры", упоминаемой в джайнской "Ануйогадваре-сутре". Согласно "Ахирбудхньясанхите" (XII), санкхья представляет собой теистическую систему, состоящую из шестидесяти подразделений в двух частях: тридцать две (пракрити) и двадцать восемь (викрити). Вачаспати приводит в своей "Таттвакаумуди" (72) выдержку из "Раджаварттики", которая сводится к тому, что "Шаштитантра" называется так потому, что она имеет дело с шестидесятью темами пракрити, с ее единством, ее отличием от пуруш и т.д. Китайское предание приписывает авторство "Шаштитантры" Панчашикхе, хотя и Варшаганья иногда дает основание для этого. См. "Bhamati", II. 1. 3.

51

Буддистский монах Парамартха (шестое столетие н.э.) перевел ее на китайский язык, а также написал комментарий к ней. Китайское предание помещает Виндхьявашу раньше Васубандхи, который цитирует второй стих из "Карики". См. Ui, Vaisesika Philosophy. Является ли Виндхьяваша автором "Карики", как предполагает Keus ("Samkhya, p. 79; J. L. A, p. 248; "Karmamimamsa", p. 59), или ее комментатором, как утверждает Белвалкар ("Bhandarkar Commemoration Volum", pp. 175-178)? Ишваракришна жил раньше Васубандху, которого теперь относят к четвертому столетию н.э. Свапнешвара отождествляет Ишваракришну с Калидаса. "Isvarakresnanamna kalidasena krtah karikah" См. Hall's, "Samkhyasara", p. 29. Кажется, что Ишваракришна был определенно атеистом. Хотя считается, что "Карика" содержит семьдесят стихов, до нас дошло только шестьдесят девять. Б. К. Тилак пытался из комментария Гаудапады на S. К, 61, так восстановить опущенный стих:

Karanam isvaram eke bruvate kalam pare svabhavam va,

Prajah katham nirgunato vyaktah kalasvabhavas ca.

Кажется, комментарий Гаудапады имел в виду такой стих, а позднее он, вероятно, был запрещен за свой открытый атеизм.

52

"Matharavrtti" – работа по философии санкхьи, сокращенным вариантом которой является, как считают, "Бхашья" Гаудапады. Но, как правило, вритти появляется позднее бхашьи, и тот факт, что "Matharavrtti" комментирует последних три стиха из S.К., заставляет относить ее к более поздней дате. См. "Bhandarkar Commemoration Volume".

53

Свапнешвара в своей "Kaumudiprabha" относит S.P.S. к Панчашикхе, и то обстоятельство, что ее приписывают Капиле, объясняется тем, что последний является инициатором этой традиции См. Hall's "Samkhyasara", р. 8.

54

Гунаратна (четырнадцатое столетие н.э.) не упоминает эту работу. Однако бхашья на нее появилась в шестнадцатом веке, и если бы эта сутра относилась к более ранней дате, было бы трудно понять, почему ни одна бхашья не была написана ранее. То же относится и ко всем другим системам. Вачаспати об этом не знает Альбируни, который писал свою работу в первой половине одиннадцатого столетия и знаком с работами Ишваракришны и Гаудапады, кажется также не знает об этой "сутре".

55

Ср. Гарбе: "В частности, автор сутры с великим старанием пытался найти доказательства полной несостоятельности того тезиса, что учение системы санкхья не находится в непримиримом противоречии с доктриной о личности бога, с доктриной о всеохватывающем единстве Брахмана, с доктриной о природе Брахмана как блаженстве (ананда) и с доктриной о достижении высочайшей цели в небесном мире" (см. 1 95, 154; V. 64, 68, 110; VI. 51,58, 59). Конечно, в "Санкхья-сутре" легко во многих местах распознать влияние веданты; вероятно, наиболее показательно это видно в сутре IV. 3, которая является слово в слово повторением "Веданта-сутры", IV. I. II и V. 116, где применен технический термин "brahmarupata" вместо правильного выражения, принятого в системе санкхья" (S.В. Р., изд. Гарбе, р. XI).

56

S.К., 9.

57

Nahi nilam silpisahavrenapi pitam kartum sakyate ("Tattvakaumudi", p. 9).

58

См. "Tattvakaumudi", p. 9.

59

Chan, VI. 2. 2. См. также В.G., II. 16.

60

S.P.S., I. 120-121.

61

S.P.S., I. 121.

62

Karanakaryavibhagat (S.К., 15).

63

Вьяса следующим образом иллюстрирует действие этих сопутствующих причин: "Как владелец нескольких полей может с уже затопленного поля орошать другие, находящиеся на том же или еще более низком уровне, не нагнетая воду руками, а только открывая запруду или плотину, с которой воды устремятся на эти поля самотеком, или как тот же владелец не может заставить эту воду или разжиженную ею землю течь к рисовым корням, не удалив предварительно сорную траву, – так же совершается и действие осуществляемого условия (нимитта), дополняющего материальные причины или условия" (Y.В., IV 3).

64

Y.В., III. 14.

65

Но согласно философии санкхьи, любая причина может вызвать любое следствие (потому что все вещи являются видоизменениями пракрити), если только будут удалены мешающие этому определенному следствию препятствия. Виджнанабхикшу считает, что если по воле бога тот порядок расположения частиц камня, который служит преградой для потенциальных тенденций развития растения в росток, будет устранен, то растение может появиться и из камня.

66

Y.В., III. 13.

67

S.P.S., 1, 121.

68

Buddhinirmana.

69

15, 16.

70

Ср. с этим различение Декартом главной и формальной причин.

71

S.P.S., I. 67.

72

S.P.S., I. 110. 136.

73

Pradhiyate (S.P.S., 1, 125). Локачарья пишет, что оно называется пракрити потому, что является источником всякого изменения, авидьей – так как недоступно никакому познанию, майей – так как является причиной различного творения. Prakrit ity ucyate vikarotpadakatvat, avidyajnanavirodhitat, maya ("Tattvatraya", p. 48). У Платона была подобная идея об универсальном невидимом источнике всех материальных форм. См. "Timoeus", p. 24. В.G., XIV 3.

74

В.G., XIV. 3.

75

S.К., 10; S.Р.S., 1. 124. См. также Y.В., IV. 12; S.P.B.. 1. 176.

76

S.P.S., VI. 54.

77

S.K., 8.

78

Nihsattasattam nihsadasan nirasad avyahtam alingam pradhanam (Y.В., II. 19; S.P.B., I. 61).

79

Samavastha (S.P.B., I. 61).

80

Ср. Р.V., X. 92.

81

Вьяса цитирует стих из "Sastitantra":

Gunanam paramam rupam navdrstipathamarcchati,

Yat tu drstipatham praptam tan mayeva sutucchakam (Y.В., IV. 13).

Вачаспати, комментируя его. замечает, что пракрити не есть майя, но что она подобна майе, mayeva na tu mayа.

82

S.P.B., I. 128; "Visnu Purana", I. 2. 20-21.

83

Samjnamatram (S.P.B., I 68).

84

Pra – раньше, krti – творение, или pra вперед, kr – сделать.

85

S.K., 16.

86

Sukhaprkasalaghava ("Tattvakaumudi", 13).

87

Duhkhapastabhakatva, pravartakatva, в то время как тамас характеризуется mohagurutvavaranaih ("Tattvakaumudi", 13).

88

Prakasakruyasthitisitam... (Y.S., II. 18).

89

S.К., 13.

90

Trigunatmaka.

91

Ср. Svet, Up., IV. 5 "Ajam ekam Iohitasuklakrsnam..." Шанкара видит в этом намек на три цвета, упоминаемые в "Chandogya Unanisad". Шанкара приписывает приверженцу школы санкхья такую интерпретацию этого: "В этом стихе под словами "красное, белое и черное" понимается раджас, саттва и тамас. Красное – это раджас (эмоция), потому что оно создает красное в силу своей приводы, вызывает беспокойство, ранджаяти, белое – это саттва (хорошее по своей природе), потому что оно заставляет сиять в силу своей природы; черное – это тамас (темнота), ибо оно темнит в силу своей природы. Так как три гуны принадлежат первичной пракрити, они называются аджа, нерожденными" (S, В, I. 4. 9). Гуны называются так потому, что они привязывают дух (гуна – веревка) (S.P.B., I. 61).

92

Д-р Сил пишет: "Всякое явление состоит из трехстороннего свода: воспринимаемой сущности, энергии и массы В тесной связи между собой они входят в вещи как факторы, составляющие сущность. Сущность вещи – это то (саттва), при помощи чего она проявляет себя разуму; ничто не существует без такого проявления в царстве сознания (самашти буддхи). Но сущность – это только один из трех моментов. Она не обладает массой или тяжестью, она не противодействует и не действует. Далее, имеется элемент тамаса – масса, инерция, материальное вещество, которое оказывает сопротивление движению, так же как и отражению в сознании. Но вещество разума и материальное вещество не могут производить какую-либо работу и лишены производительного действия в самих себе. Всякая работа исходит от начала энергии – раджаса, который преодолевает сопротивление материи и снабжает энергией, которая требуется для его собственной работы регулирования и приспособления сознания, даже разум" ("The Positive Sciences of the Hindus", p. 4). Некоторым такая попытка доктора Сила показалась бы не столько интерпретацией санкхьи, сколько ее творческой переработкой.

93

Иногда говорят, что действие, которое характеризует всю вселенную, не имеет значения отдельно от того, что сопротивляется действию. Так, раджас, или активная фаза. подразумевает наличие тамаса, или пассивного аспекта. Без него все вещи находились бы в состоянии вечного действия. Само действие служит рациональным целям, и поэтому аспект саттвы также присутствует в нем ("Tattvakaumudi").

94

S.P.B., I. 61.

95

Vacaspati и "Samkhyakarika" не дают этот интерпретации.

96

"Svetasvatara" и "Maitrayani Upanisads".

97

Sarupaparinama.

98

Y.B., II. 18.

99

S.P.B., I. 127.

100

S.Р.В., I. 128.

101

Там же.

102

"Tattvakaumudi", 13-16, "Tattvavaisaradi", II. 20; IV 13-14 я "Yogavarttika", IV. 13-15.

103

Y.В., II. 18.

104

См. Spenser. First Principles, p. XIX.

105

Prakritinasa.

106

Traayanam tv avasthavisesanam adau purusarthata karanam bhaviti (Y.В., II. 19). См. также Vacaspati об этом.

107

Parinamakramamyama.

108

Mati, khyati, prajna. jnana.

109

В позднейшей веданте буддхи понимается в собирательном смысле, как упадхи из Hiranyagarbha.

110

Sarva era purusi isvaraiti.

111

S.P.B., II. 15. См. также Y.В., 1. 2.

112

S.К., 46.

113

S.P.B., II. 41-42.

114

S.P.B., II. 42.

115

S.Р.S., VI. 54. Виджнянабхикшу цитирует из Chandogya: "bahu syam prajaeya" (позволь мне умножить себя, позволь мне размножиться) – и комментирует: "Созиданию элементов всего остального предшествует абхимана, поэтому говорят, что она является причиной созидания" (S.P.B.. I. 63).

116

S.P.S., I. 63.

117

S.P.B., I. 63.

118

S.K., 24. 25. Виджнянабхикшу считает, что саттвика аханкара дает начало манасу, раджас – десяти органам, а тамас – пяти танматрам (S.P.B., II. 18). Анируддха принимает обычный взгляд, что раджас представляет собой условие, предшествующее всей эволюции, в то время как другие гуны определяют характер компонентов. Если Вачаспати считает, что из махата возникает аханкара, а из аханкары танматры, то Виджнянабхикшу придерживается мнения, что отдельные аханкары и эволюция танматр имеют место в махате.

119

S.К., 35. Буддхи, аханкара и манас не всегда тщательно различаются. Они рассматриваются как внутренний орган (антахкарана). "Имеется только одна антахкарана, соответствующая тройному различию простых состояний: подобно семени, росту и взрослому дереву и т.д. Она подпадает под отношение следствия и причины". Виджнянабхикшу приводит стих из "Ваю пураны": "Mano mahan matir brahma pur buddhih khyatir; Isvarah" (S.P.B., II. 16). См. также S.P.B., II. 40.

120

S.P.S., II. 26.

121

S.P.S., II. 27.

122

S.P.S., V. 69-70.

123

S.P.S., V. 127.

124

Ср. М.В., Ruparagad abhuc caksuh. (Из преданности форме глаз сделан). См. М.В., Santiparva, 213-216.

125

S.P.S., II. 20.

126

S.P.S., II. 23.

127

S.K., 34.

128

S.Р.S., II. 31.

129

Y. 1.13.

130

Только так. См. "Prasna Upanisad", IV. 8. Ср. теорию элементов Эмпедокла.

131

"Tattvakaumudi", 5.

132

Ср. это со взглядом Чандогьи (VI. 4) о производстве физических элементов путем смешения трех элементов, где первые получают специальное название от присутствия в них наибольшего количества одного из элементов. Согласно одной из теорий веданты, каждый элемент состоит из половины одного элемента и одной восьмой от каждого из других четырех.

133

См. Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus.

134

См. Tait. Up., II. 1.

135

"Tattvavaisaradi", I. 44.

136

"Yogavarttika", I. 45. Nagesa распространяет это сотрудничество на все атомы. Sarvatra tanmatrais tattatbhutotpadane hamkarasya sahakatitvam bodhyam.

137

Эволюция специфического (вишеша) из неспецифического (авишеша) называется tattvantaraparinama в отличие от простого изменения качеств, dharmaparinama.

138

Y.В., III. 14.

139

Поскольку они в качестве своих компонентов содержат танматры, крупные атомы нельзя отождествлять с атомами вайшешики. Танматры, которые не имеют частей, являются невидимыми в отличие от атомов вайшешики.

140

Dharmaparinama.

141

V. 112.

142

III. 17-19, S.P.B., III, 19.

143

S.К., 11.

144

1. Пуруша

|

|

2. Пракрити (непроявленная) = проявленной

|

|

________________|_________________

| |

| |

| |

3. Буддхи, или интеллект 10. Манас

4. Аханкара, или ощущение Я 11-15. Пять чувств

5-9. Пять танматр: звук, осязание, 16-20. Пять органов действия

запах, форма или цвет и вкус

21-25. Пять физических элементов:

эфир, воздух, свет, вода и земля

145

S.Р.S., 1. 120-134; S.К., 15.

146

S.К., 3. Ср. Erigena: "To. что создает и не является созданным; то, что создается и создает; то, что создается и не создает, и то, что не создает и не является созданным". ("De Divisione Naturae", Lib. 5). См. Garbohopanisad, 3.

147

См., V.В., II. 19, где танматры и чувство личности считаются формами авишеша махата, в то время как пять элементов – формами вишеша танматр, а пять чувств, пять органов действия и манас считаются формами вишеша асмиты.

148

Atra prakrter maham mahato hamkara ityadi srstikrame sastram eva pramanam ("Samkhvasara"). См. также Javanta, Nyayamanjari, pp. 452-466.

149

"Tattvakaumudi", 23.

150

Сэр R.G.Bhandarkar дает фихтеанскую интерпретацию теории эволюции, излагаемой санкхьей. Индивид, который непосредственно знает, что происходит в его сознании, осведомлен об определенных ощущениях, для которых он не является родоначальником. Таким образом, он допускает наличие внешней природы. Свидетельством ее реальности являются ограничения свободной деятельности сознания. "В состоянии сознания, когда я чувствует себя ограниченным, интеллект прежде всего постулирует или утверждает я, затем противопоставляет ему не-я. Ограничение я предполагает его прежнюю свободу, или неограниченность". Так мы получаем ограниченное ego, не ego, ограничение и абсолютное я. Тонкие и физические элементы, равно как и их дубликаты, чувства, считаются произведенными ego, аналогичными не-ego. Свободным, неограниченным, абсолютным я является пуруша и его ограничения узами не ego. Но так как абсолютно свободный пуруша не может быть источником ограничений, санкхья допускает существование особой причины, которая по своей природе бесконечна и предельность которой, вытекающую из ее тесной связи с бесконечным ego, ego устанавливает из незнания. См. "Indian Philosophical Review", II, р. 200 и дальше.

151

III. 11.

152

Ср. Brh. Up., I. 4. 2: Iksankakra (он оглянулся); Chan. Up., VI. 2. 2.: Tad aiksata (что он увидел). Ср. "Bhagavata":

"То, что они объявляют как читту, или ум, называется Васудэва, то есть Вишну, который состоит из махата" – уad ahur vasudevakhyam cittam tan mahadatmakam (III. 26. 21). См. S.P.S., VI. 66.

153

Chan. Up., VI. 2. 3.

154

Vyaktam sakriyam parispandavat ("Tattvakaumudiy. 10). См. также Y.В., III. 13.

155

S.P.B., II. 12: II. 10.

156

Sa khalv ayam kalo vastusunys pi buddhinimanah sabdajnananupati, Y. B.

157

Ksanastu vastu patitah kramavalambi.

158

Поэтому йоги могут непосредственно воспринимать оба момента и их последовательность (Y.В., III. 52).

159

S.P.S., V. 52-53.

160

S.P.S., V. 54.

161

S.P.S., V. 55.

162

S.P.S., I. 42.

163

Sadasatkhyatir badhabadhat (S.P.S., V. 56).

164

S.P.S., I. 26.

165

S.P.S., III. 66.

166

S.К., 58-59; S.P.S., III. 63.

167

Y.S., II. 22; S.P.B., II. 4; S.P.B., I. 159; I. 67; VI. 68. 69.

168

S.К., 17; S.Р.S., III. 66; Y.S. IV. 24.

169

S.P.S., V. 129; III. 20-21.

170

S.P.S., II. 29.

171

S.P.S., VI. 1-2.

172

S.P.S., I. 75; Y. S, IV. 18; S.P.S., I. 146.

173

S.P.S., I. 148.

174

S.P.S., I. 148.

175

S.P.S., I. 61.

176

S.Р.S., VI. 11.

177

V. 66.

178

S.P.S., I. 49; S.К., 3.

179

I. 50.

180

S.P.S., VI. 45; I. 149-150.

181

S.K., 18.

182

S.P.S., V. 61; S.P.B., I. 154.

183

Vaidharmyaviraha, а не akhandata.

184

Brh. Up.. IV. 3. 16; Svet., VI. 11. 19; "Amrtabindu". V. 10.

185

S.P.S., Vrtti, VI. 59.

186

Brh. Up., IV. 3. 15.

187

S.K., 19. Cp. Manibhadra и Haribhadra, Saddarsanasamuccaya, 41.

Amurtas cetans bhogi nityah sarvagato'Kruyah.

Akarta nirgunah suksma atma kapiladarsane.

188

S.P.S.. Vrtti, VI. 63.

189

Y.S., II. 6.

190

S.P.B., II. 46.

191

S.Р.S., III. 16.

192

S.P.S., I. 99.

193

Ср. Vacaspati:

"Gunanam dvairupyam vyavaseyatmakatvam, vyavasayatmakatvam ca.

Tatra vyavaseyatmakatam grahyatam asthaya pancatanmatrani bhutabhautikani...

vyavasayatmakatvam tu grahanasvarupam asthaya sahamkaranindruyani" ("Tattvavaisaradi", III. 47).

194

"Tattvakaumundi", 5.

195

S.К., 20 и 22; S.P.S., I. 162-163; Y.S., II. 17; В.G., VIII. 21; Katha Up., III. 4.

196

S.P.S., I. 17.

197

Purusasya kisayabhogah pratibimbadanamatram. (S.P.B., I. 104).

198

S.P.S., I. 105.

199

S.P.S., I, 106.

200

S.P.S., I. 107.

201

latha hi kevalo raktah sphatiko laksyate janaih

Ranjakadyupadhanena tadvat paramapurusah (S.P.В., I. 19).

Вследствие влияния трех гун пассивно безразличный пуруша выступает как бы агентом.

Ср. Prakrth karyam nityaika prakrtir jada

Prakertes triguhave Sad udasino'pi kartrvad (S.S.S.S., IX. 15.)

202

"Atmabodha".

203

S.P.S., II. 1; III. 58.

204

S.К., 56. Взгляд санкхьи на пракрити отличается от взгляда на природу Хаксли в его "Romanes Lecture" или в строках Харди:

...Океан безумия,

Имеющий силу строить и равнять,

Но неспособный управлять.

Автомат,

Не сознающий наши боли.

205

S.P.S., III. 61.

206

S.P.S., Vrtti, II. 1.

207

S.К., 21. Гаудапада говорит: "Это похоже на то, как покинутые своими спутниками хромой и слепой в то время, когда они с трудом пробирались через лес, были разогнаны разбойниками и, случайно столкнувшись друг с другом, вступили в разговор и, доверившись друг другу, согласились разделить между собой обязанности передвижения и наблюдения. Когда они договорились, хромой забрался на спину слепого и стал указывать ему путь, ибо без этого слепой не мог бы двигаться. Так и душа, способная видеть, но неспособная двигаться, подобна хромому человеку, а движущаяся, но незрячая пракрити напоминает слепого. И далее, как разделение обязанностей между хромым и слепым имеет место на то время, пока не будет достигнута общая цель – конец их путешествия, как и пракрити, имеющая целью освобождение пуруши, прекращает свое действие, а пуруша, указав путь пракрити, делается свободным, когда обоюдная цель достигнута, и тогда связь между ними прекращается" ("Bhasya" on "Karika", p. 21).

208

Всякая система конструктивной эволюционной философии нуждается в организующем принципе, низусе или элане. Александер, который в основание конструкции кладет определенный вид пространства-времени, делает время наиболее важным фактором. Гобхауз в своем предисловии ко второму изданию книги "Mind in Evolution" предупреждает; что разум в известной форме является ведущей силой эволюции. Ллойд Морган в своей "Emergent Evolution" передает эту функцию богу.

209

S.К., 57; S.P.S., I. 96.

210

Ср. S.К., II. 2. 6. Шанкара, рассуждая о том, является ли целью действия пракрити наслаждение (бхога) или освобождение душ (мокша), говорит: "Если наслаждение, то какое наслаждение может быть у души, неспособной ни к какому увеличению (удовольствия или боли)? Кроме того, в таком случае для освобождения не было бы удобной возможности (поскольку душа, как неактивная, не может стремиться к освобождению, в то время как прадхана имеет целью только различный опыт, испытываемый душой). Если объект был бы освобожден, действие прадханы было бы бесцельным, потому что даже предшествующая ей душа находится в состоянии освобождения. Если имеют место и освобождение и наслаждение, тогда вследствие бесконечного ряда объектов прадханы, предназначенных для наслаждения души. не было бы возможности для окончательного освобождения. Точно так же и удовлетворение желаний не может считаться целью действия прадханы, ибо ни неразумная прадхана, ни чистая в существе своем душа не могут испытывать какого-либо желания. Если, наконец, вы допустите, что прадхана активна – ибо в противном случае сила видения (принадлежащая душе как чему-то разумному) и созидательная сила (прадханы) были бы бесцельны, – то из этого следовало бы, что, поскольку они обе никогда не прекращаются, видимый мир никогда не придет к концу, а следовательно, невозможно окончательное освобождение души".

211

S.P.S., Vrtti. II. 1.

212

S.К., 61; S.P.S., III. 70.

213

S.P.S., III. 67.

214

Y.S., II. 24.

215

См. S.P.S., VI. 12-15.

216

S.P.B., I. 49; Y.S., II. 23-24.

217

S.P.B., I. 19. Виджнянабхикшу оспаривает это на том основании, что если данное отношение является вечным, то оно не может исчерпаться от познания, а если оно не вечно, то его можно называть также соединением (саньйогой).

218

S.К., 37; S.P.B., I. 161.

219

Cetanavad iva (S.К., 20). См. также S.К., 60.

220

S.Р.S., Vrtti. VI. 59.

221

Ср. S.P.B., I. 19. "Рождение означает соединение с индивидуальным буддхи. Это является причиной соединения буддхи с упадхи, соединение которой со страданием имеет место в пуруше".

222

S.P.S., VI. 50.

223

Sattvam yatharthajiianahetuh, rajo ragahetuh, tamo viparitajnanadihetuh.

224

S.P.B., I. 87.

225

S.P.S., I. 143.

226

Манас признается одиннадцатым чувством по нескольким причинам. Если бы вечный пуруша сам связывался с объектами, вызывающими удовольствия и страдания, тогда не могло бы быть освобождения. Если бы связь с объектами имела место в зависимости от пракрити, тогда не могло бы быть освобождения, ибо пракрити вечна. Если бы невечные объекты – кувшины и т.п. – связывались с вечным разумом пуруши, тогда не существовало бы такого различия, как видимое и невидимое, потому что все ныне существующие вещи необходимо было бы видеть в одно и то же время. Если связь объектов с разумом зависит только от внешних органов, мы не могли бы объяснить неодновременный характер наших восприятии.

227

"Tattvakaumudi". 36. О критике теории познания санкхьи см. N.V. в N.V. Т. R., III. 2. 89.

228

S.P.B., I. 99.

229

Buddhav aropitacaitaitanyasya visayena sambandho jnanam, jnanena sambandhas cetano'ham karomiti upalabdhih (Haridasa, Bhattacarya on Udayana's "Kusumanjali", I. 14).

230

В то время как Вачаспаси полагает, что я познает объект посредством умственной модификации, на которую он отбрасывает свое отражение, Виджнянабхикшу утверждает, что именно умственная модификация принимает отражение я и присваивает себе ее форму, обратно отраженную в я, и именно через это отражение я познает объект. "Yogavarttika", I. 4; "Tattvavaisaradi", р. 13.

231

Но по теории санкхьи буддхи, аханкара и т.д. не могут возникнуть до тех пор, пока не будет охватывающего влияния пуруши на пракрити. Следовательно, нам нет необходимости полагать, что буддхи является просто лишенным сознания. Само по себе развитие буддхи является результатом влияния пуруши. Нам не нужно рассматривать буддхи, аханкару и т.д. как простые инструменты, готовые к действию ради пользы пуруши, но остающиеся бессознательными и инертными до тех пор, пока пуруши не посмотрят в них, как в телескоп, потому что для этого было бы необходимо игнорировать тот основной принцип санкхьи, что пракрити не может породить буддхи, и т.д., до тех пор пока пуруша не нарушит равновесия пракрити.

232

S.К., 30; "Tattvakaumudi", 30.

233

Три внутренних органа – буддхи, аханкару и манас – часто принимают за один, потому что они тесно связаны друг с другом. Ср. Гарбе: "Этот объединенный материальный внутренний орган точно соответствует в том, что касается его неодухотворенной природы и всех функций, которые доктрина санкхья приписывает ему, нервной системе" (Е.R.Е., vol. II, р. 191).

234

Citcchayapatti, или отбрасывание тени сознания (S.D.S., XV).

235

S.R.В., VI. 28; Y.S., 1. 4. 7. См. также Y.В., II. 20; IV. 22.

236

S.D.S.; XV.

237

S.P.B., I. 148.

238

Y.S., 1. 8.

239

Y.S., 1. 9.

240

Y.S., 1. 10.

241

S.K., 4.

242

Tadakarolbakhi.

243

S.P.S., I. 89.

244

Ср. Vyasa: Samanyavisesasamudayo (Y.В., III. 44).

245

S.P.B., I. 91.

246

"Проявляющееся в глубоком сне, когда нет контакта с объектами, удовольствие от покоя интеллекта (сантисунхам) является таким же свойством буддхи, как удовольствие от ощущения я (атмасукхам)" (S.P.B., I. 65).

247

Y.S., II. 20 говорит: Я как пророк является абсолютом по своей чистоте, все же оно способно к восприятию опыта (pratyayanupasyah).

248

Tattvavaisaradi, III. 35.

249

Y.В., III. 35.

250

"Yogavarttika". III. 35.

251

Относительно критики этой теории см. N.S., III. 2. 1-9.

252

Y.В., IV. 9.

253

См. также "Tattvavaisaradi". I. 9; S.К., 7; S.P.S., I. 108-109.

254

Вачаспати ставит виды purvavat и samanyatodrsta как первое, a sevavat как второе. См. "Tattvakaumudi", 5.

255

S.P.S., V. 27.

256

S.P.S., Vrtti, V. 28. Постоянное сосуществование как sadhya, так и sadhana или одной из них является vyapti (S.P.S., V. 29). То, что все произведенные объекты невечны, есть случай первого, в то время как "все дымящиеся вещи суть воспламеняемые" есть случай последнего.

257

Tattvanram, V. 30. Пангашикша придерживается мнения, что вьяпти обладает силой того, что содержится в нем ("Adheyasaktiyaga", V. 32).

258

V. 33-35.

259

S.P.S., Vrtti, V. 38.

260

S.P.S., V. 46.

261

S.P.S., V. 47.

262

S.P.S., Vrtti, V. 45. Спхотавада опровергается в V. 57. а звук, ввиду того, что он по своему характеру является следствием, считается невечным (V. 58).

263

S.P.S., V. 48.

264

Atindriyesv api padarthata'vacchedakena samanyarupena pratiter vaksyamanatvad (S.P.B., V. 42).

265

S.P.S., V. 43.

266

S.P.S., V. 51.

267

S.P.S., III. 81.

268

S.P.S., I. 98; IV. 51.

269

"Tattvakaumudi", 5.

270

Na hy aptavacanam nabhaso nipatanti mahasurah.

Yuktimad vacanam grahyam mayanyaisca bhavadvidhaih (I. 26).

271

Прабхачанда критикует данный взгляд на том основании, что это уничтожает разницу между достоверным и недостоверным познанием.

272

Наяйик критикует этот взгляд на том основании, что если познавательные способности порочны по своей сущности, то мы не можем действовать, а если они по своей сущности достоверны, то мы не можем объяснить ошибочные познания, которые фактически имеют место.

273

S.P.S., I. 147; также I, 36, 77, 83, 154; II, 20, 22; III, 15. 80; IV, 22.

274

"Tattvakaumudi", 5.

275

Между кантианской теорией познания и теорией санкхьи имеется некоторое сходство. В обеих теориях мир явлений образуется благодаря сотрудничеству трансцендентальных субъектов (пуруша) и объектов (пракрити). Обе теории утверждают автономию я в трансэмпирическом мире и допускают существование материи, имея в виду пассивность субъектов, которые не могут производить свои собственные ощущения. Обе считают, что существование бога недоказуемо. В других вопросах они существенно расходятся.

276

Sattvapurusayoh suddhisamye kaivalyam.

277

В физической материи преобладающими чертами являются масса и энергия, соответствующие тамасу и раджасу. В буддхи тамас проявляется в низшей, а саттва в высшей степени, и, следовательно, он имеет силу освещать объекты. Если бы буддхи имел только элементы саттвы и раджаса, он позволял бы обнаружить одновременно все объекты. Всякий раз, когда снимается тамас, отражается свет сознания. В известном смысле буддхи скрывает в себе потенциально все познание. Что из этого потенциального актуализируется – это зависит от степени удаления покрова темноты.

278

Ср.: "Сказать, что неразумная аханкара должна проявлять освещающее себя я, имеет не больше смысла, чем сказать, что сгоревший уголь проявляет солнце".

Santavigara ivadiyam ahamkaro jadatmakah.

Svayamjyetisam atmanam vyanaktiti na yuktimad.

(Vamunaucarya: "Atmasiddhi", цит. в R. В., II. 1. 1)

279

S.P.S., VI. 6-8; V. 5; II. 15.

280

"Tattvakaumudi", I. 3.; S.К., 2.

281

S.К., 2.

282

S.P.B., I. 58.

283

Vanmatram. S.P.S., Vrtti. I. 58.

284

II. 2. 12.

285

Yady atma malino 'svaccho vikari syat svabhavatah.

Na hi tasya bhaven muktir janmantarasatair api (S.P.S., 1-7).

Будь страдание свойственно пуруше, не было бы в заповедях параграфа об избежании его (S.P.S., I. 8-11).

286

S.P.S., I. 12-16.

287

S.P.S., Vrtti, I. 17.

288

I. 19.

289

S.P.S., Vrtty. VI. 44.

290

S.P.S., II. 7. Анируддха цитирует стих из S.P.S., Vrtti: "В природе вещей (вастуттхитья) нет связанности, и из ее небытия не последует освобождения. Оба они созданы по ошибке и не имеют реального существования" (I.7).

291

S.К., 55.

292

S.К., 64.

293

S.P.B., III. 77, 78.

294

S.P.S.; S.P.B., III. 37.

295

S.P.S., III. 38: S.K., 49.

296

I. 82. 85.

297

S.P.S., III, 52-53.

298

Различаются четыре вида ваирагьи в "Tattvakaumudi", 23.

299

Vairagyat prakrtilayah (S.K., 45: S.P.S., III. 54).

300

S.P.B., III. 56. Вачаспати различает несколько видов связанности с телом: натуральная (пракритика), случайная (вайкритика) и персональная (дакшинака). Если первая смотрит на пракрити как на абсолютный дух, то вторая смотрит на продукты пракрити как на абсолютный дух. Третья отрицает истинную природу духа в мировой деятельности, поглощенной достижениями личных целей (иштапурта) ("Tattvakaumudi", 44; "Tattvasamasa", Р. 19).

301

S.P.S., III. 30, S.P.B., III. 30.

302

В то время как в санкхье гуны совершенно неразумны, в веданте они отражают характер разума.

303

Duhkham rajahparinamavisesah.

304

S.P.S., III. 72.

305

S.К., 62.

306

S.P.S., III. 64; Y. S, II. 22.

307

S.К., 61.

308

S.Р.S., II. 8 Ср. также S.P.B., I. 164.

309

S.P.S., II 34; Y.S., II. 3.

310

Muktam prati pradhanasrstyuparamo vat tadbhogahetoh svapadhi parinamavisesasya janmakhyasyanutpadanam (S.P.B., VI. 44).

311

Prakrtiviyogo moksah: Haribhadra.

312

S.P.S., VI. 20.

313

Y.S., I. 4.

314

S.P.S., V. 127.

315

См. также S.К., 65.

316

S.P.S., V. 77-79.

317

S.P.S., V. 81.

318

S.P.S., V. 82.

319

S.P.S., V. 74.

320

S.P.S., V. 67.

321

Взгляд санкхьи на свободу не лишен сходства с аристотелевским взглядом на блаженство, представляющимся как вечное размышление, свободное от всяких действий.

322

S.К., 67.

323

S.P.S., III, 82 83.

324

S.P.S., Vrtti. VI. 59.

325

III. 79.

326

"Фактически мы находим, что даже когда она надлежащим образом вызывает восприятие звука, она все еще продолжает функционировать в направлении этого же восприятия: точно так же даже после того, как будет вызвано различающее познание, она продолжала бы свое функционирование в направлении той же цели, так как ее активная природа не отбрасывается (указанным познанием)". (P. Р., р. 7).

327

Udayana "Parisuddhi", II, 2 13: "Sastradipika", pp. 323 ff.

328

Некоторые мыслители, подобно Мактагарту, приводят доводы в пользу невсемогущего и несозидающего бога.

329

S.К., 41. Значит, мы не можем просто сказать, что буддхи, аханкара и манас будут действовать, потому что они требуют поддержки тонкого тела. Некоторые понимают эту цитату как требование существования грубого тела, но такая интерпретация неудовлетворительна в силу того очевидного факта, что во время переселения из одной жизни в другую тонкое тело существует без грубого. Виджнянабхикшу полагает, что есть третий вид тела, называемый адхиштиханашарира, образуемый из более тонкой формы физических элементов и служащий вместилищем тонкого тела (S.P.B., III. 12).

330

S.Р.S., III. 8.

331

S.К., 39.

332

S.К., 52. Вачаспати и Нараяна интерпретируют отношение линги и бхавы как отношение между экспериментирующим и объектами, над которыми проводятся эксперименты, а Виджнянабхикшу рассматривает его подобно отношению интеллекта к его условиям.

333

Таким образом, имеется три вида творения: телесное творение (бхаутикасарга), состоящее из душ с физическими телами, включая восемь степеней верховных существ и пять низших, которые вместе с человеком, составляющим отдельный класс, образуют четырнадцать степеней существ, распадающихся на три мира; созидание тонких тел (танматрасарга) и интеллектуальное творение (пратьяясарга или бхавасарга), состоящее из склонностей интеллекта, его чувств и способностей, классифицируется на четыре группы, соответственно тому, как они затрудняют, обессиливают, удовлетворяют или совершенствуют понимание (S.К., 59; S.P.S., III. 46).

334

S.P.S., V. 25.

335

S.К., 40, 43, 56; В.G., VII, 12; X. 4. 5.

Относительно трех видов тел см. S.P.S., V. 124.

336

S.K., 44.

337

S.P.S., V. 12.

338

S.P.S., I. 93-94.

339

S.P.S., V. 1. См. "Tattvakaumudi", 57.

340

S.P.S., V. 12. Ср. Дарвин: "Тайна создания всех вещей для нас неразрешима, и я первый должен согласиться остаться агностиком" ("Life and Letters of Charles Darwin").

341

Она не говорит Isvarabhavat, а только Isvarasiddheh.

342

S.P.S., I. 95; III. 54-56.

343

S.P.S., III. 57.

344

Prakrtilinasya janyesvarasya siddhih (S.P.S., III. 51).

345

Sarvavit, sarvakarta (S.P.S., III. 56).

346

S.P.S., Vrtti; S.P.B., III. 55, Y.S., IV. 3.

347

S.В., II. 2. 7.

348

S.В., II. 2. 7.

349

Вачаспати, Виджнянабхикшу и Начеша. Ср. Вачаспати: "Isvarasyapidharmadhistbanartham pratibandhapanaya eva vyaparah" (Tattvavaisaradi", IV. 3).

350

Abhyupagamavada (S.P.B., Introduction).

351

Papinam jnanapratibandhartham.

352

S.P.B., I. 122; V. 61; VI. 52. 66.

353

Пракрити, материальная причина мира, считается неотделимой (авибхакта) от брахмана, который отличается от душ (S.P.B., I. 69; III. 66).

354

Sa, hi parah purusasamanyam sarvajnanasaktimat sarvajartrtasaktimacca (S.P.B., III. 57). См. также S.P.B., V. 12.

355

S.S.S.S., XII, 68-69.

356

См. Гаудапада, S.К. 11 и 44.

357

Относительно множественности всепроникающих я, природой которых являются чистый разум, лишенный качеств, и непревзойденное превосходство, Шанкара говорит: "Доктрина, что все я относятся к природе разума и что между ними нет никакого различия в отношении близости (к пракрити) и т.д. (и неактивности, или аудасиньи, этих я), предполагает, что если одно я связано с удовольствием и страданием, то все я будут также связаны с ними" (S.В.. II. 3. 50). "Невозможно утверждать, что существует много всепроникаюших я. потому что нет параллельных инстанций" (S.В. II. 3. 53). Я, если бы они все были одинаково вездесуши, все занимали бы одно и то же место.

358

S.К., 20-21.

359

Visamatva, See Maitrayant Up., V. 2.

360

S.P.S., Vrttisara. I. 61. См. также VI. 39. Ср. Guna eva prakrtisabdavacya na tu tadatirihta prakrtir asti ("Yugavarttika", II. 18).

361

S.В., II. 2. 4. См. также S.В.. "Prasna Up.", VI. 3.

362

S.В., II. 2. 5.

363

R.В., II. 2. 1.

364

S.В., II. 2. 8. Рамунуджа говорит: "Если санкхья считает, что возникновение мира произошло в результате определенного отношения между главной и подчиненной сущностями (ангангибхава), которое зависит от относительной подчиненности и господства гун, соответствующих различиям в местонахождении некоторых гун (S.К., 16), тогда, когда, как, например, в состоянии пралайи, гуны находятся в равновесии и ни одна из них не находится в положении господства или подчинения по отношению к другим, такое отношение господства и подчинения не может существовать, и, следовательно, мир возникнуть не может. Если же считать, что даже в состоянии пралайи имеется определенное неравенство, тогда из этого следует, что творение про-должается вечно" (R. В., II. 2. 6).

365

S.В., II. 2. 9.

366

S.В., II. 2. 3. Кроме того: "Корова разумное существо, любит своего теленка, заставляет молоко течь по своему желанию, а вдобавок молоко еще высасывается теленком".

367

Виджнянабхикшу, являясь теистом, объясняет совместные действия пуруши и пракрити. Он пишет: "Prakrtisvatantryavadibhyam, samkhyayogibhyam purusarthaprayukta pravrttih, svayam eva purusena adyajivena samyujyate... ayaskantena lohavat... asmabhis tu prakrtipurusasamyoga Isvarena kriyate" (Vijnanamrta. I. 1. 2).

368

S.P.S., I. 79.

369

Prakarotiti prakrtih.

370

Видьяранья в своей книге "Vivaranaprameyasamgraha" (p. 63) говорит: "Если бы вещи были такими, как их представляют себе последователи санкхьи, то аханкара (ощущение я) и все, что от него зависит, всякое действие, всякое наслаждение и т.п., представлялось бы сознанию в чисто объективной форме: "это действующий", "это наслаждающийся", а не так, как говорят о впечатлении, произведенном на я; следовательно, действительные формы сознания "я действующий", "я наслаждающийся" – никогда бы не возникли".

371

"Матсья-пурана" говорит, что Брахма, Вишну и Махешвара выводятся из принципа махата соответственно тому, какая из гун – раджас, саттва или тамас – преобладает.

Savikarat pradhanat tu mahat tattvam prajayate

Mahan itu yatah khyatir lokanam jayate sada.

Gunebhayah ksobhyamanebhyas trays deva vijajnire.

Ekamurtis traye bhaga brahmavisnumahesvarah.

См. "Indian Philosophical Review", vol. II, fn. to p. 200; а также "Bhagavata". I. III. 223.

372

12. 11419.

373

S.P.B., I. 69.

374

Ср. Na hi svapnarajjva bandhanam drstam (S.P.B., I. 20).

375

Prakrtim pasyati purusah (S.K., 65).

376

S.P.B., V. 17.

377

В четвертой главе "Ваю-пураны" махат санкхьи отождествляется с Ишварой или Брахмой. Ср. "Visnu Purana"; "Akijneyam Brahmagre samavartata". Это божественный разум в состоянии творения, источник вселенной (yagadyoni).

378

В "Visnu Purana" (1. 2) она описывается как Karyakaranasaktiyukta. Это – следствие верховного правителя и причина остальной вселенной. "Culika Up." говорит и пракрити как о "Vikarajananim mayam astarupam ajam dhruvam". См. также S.P.B., I. 26.

1

См. I. Р., р. 532.

2

В.G., III. 3.

3

См. I.P., p. 532; см. R.V., 1.34.9: VII. 67. 8; III. 27. 11; X. 30. 11; X. 114. 9; IV. 24. 4; I. 5. 3.; I. 30. 7; Sat Bran., XIV. 7. 1. 11. Согласно Яджнявалке, соединение индивидуальной и высшей души называется йогой. Samyogo voga ity ukto jivatmaparamatmanor iti (S.D.S., XV).

4

Y.S., I. 1.

5

В.G., IX. 5. См. также Ваladeva, Prameyaratnavali, p. 14.

6

"Йогататтава упанишада" говорит о четырех видах йоги: мантрайоге, лаяйоге, хатхайоге и раджайоге. Йога Патанджали относится к этому последнему виду, так как она подробно рассматривает процесс успокоения разума и достижения самадхи. Хатхайога считает, что деятельность тела может быть ему подчинена. Контроль над телом является частью и йоги Патанджали. Мантрайога основана на исцелении путем веры. В то время как христианские мыслители, применяющие этот метод, приписывают его действие христианской вере и духовенству, имеются данные о том, что исцеление благодаря вере не ограничивается какой-либо одной формой религии. М. Койе напоминает нам о древних представителях медицины. Исцеление посредством веры не противоречит закономерности природы, управляемой рукой бога или проницательностью некоторой вторичной сверхъестественной сущности. Лечение мантрами, или заклинаниями, возможно только в тех случаях, когда имеются нервные заболевания и разум расстраивается под влиянием расстроенной воли, подавленного состояния, некоторой навязчивой идеи или расстройства, вызванного умственным потрясением. Слова безбожника, говорящего: "покажите мне сломанную ногу, восстановленную с помощью веры, и я буду выслушивать ваши притязания", – не всегда неуместны.

7

X. 136. 4-5; см. I.P., p. III.

8

Гаятри упоминается в R.V., III. 3. 9. 10. См. также "Sukia Yajur Veda", III, 35; "Sama Veda", II. 8. 12.

9

I.P., р. 121.

10

Brh. Up., IV. 14; III. 5; IV. 4; Tait., I; Katha, III. 12; Prasna, V. 5.

11

Chan. Up., III. 17. 4; Brh., I. 2. 6; III. 8. 10; Tait., I. 9. 1; III. 2. 1; III. 3. 1; Tait. Brah., II. 2. 3. 3; Sat. Bran., XI. 5. 8. 1.

12

VI. 10.

13

См. также Chan., VI. 8. 6.

14

VI. 18.

15

I.P., р. 355. п. 3.

16

Y.S., I. 17. см. I. P, p. 426.

17

"Majjhima Nikaya", I. 16.

18

Y.S., I. 33.

19

Для детальной оценки смотри: "Yoga Technique in the Great Epic", J. A. O. S., XXII.

20

XII. 11683-4.

21

XII. 326.8.

22

XII. 340-355; XII. 303. 163; XIII. 14. 420.

23

Purusakarma dinimitto bhutasargah, karmahetavo dosah pravrttis ca, svagunavisistas cetana, asad utpadyata utpannam nirudhyata iti yoganam (N.B., I. 1. 29). Уддьйотакара добавляет, что, согласно этой йоге, органы чувств состоят из элементов (бхут).

24

Так как критика других школ дается в четвертой части Y.S. и так как слово "iti", означающее завершение работы" встречается в конце третьей части, можно предположить, что четвертая часть является более поздним добавлением. См. Das Gupta. History of Indian Philosophy, p. 230.

25

S.D.S., XV.

26

Y.S. Патанджали относят ко второму столетию до и. э., хотя имеются мнения, что она относится к четвертому столетию н.э. Атомистическая теория (I. 40), теория времени саутрантиков – как серий моментов (III. 52). спхотавада (см. Y.В.. III. 17), буддистский идеализм (IV. 15-17) ссылаются на V.S. Принимая во внимание, что идеализм Васубандху критикуется в Y.S., профессор Вудс относит более раннюю (нижнюю) границу Y.S. к IV веку н.э. Его мнение, по-видимому, подкрепляется тем фактом, что Нагарджуна не упоминает йогу в своей "Карике". Это аргумент не очень веский, так как на основе общепринятого факта, что китайский перевод "Упаякаушальяридаяшастры" Нагарджуны упоминает йогу как одну из восьми школ философии, и буддистский идеализм может рассматриваться как более ранний, чем Васубандху и Асанга. Якоби предполагает, что йога существовала уже в 300-х годах до н.э. "Таттвартха-сутра" Умасвати (II. 52) ссылается на Y.S., III 22. Умасвати, который должен предшествовать по времени своему комментатору Сиддхасене (V столетие), обычно относится к III столетию н.э. Итак, Патанджали не мог существовать позднее 300-х годов н.э.

27

Бходжа в своем комментарии на Y.S., названном "Раджамартанда" ("Введение", стр. 5), говорит, что он написал работы по грамматике, йоге и медицине и, таким образом, "подобно Патанджали, устранил все засоряющее наши речь, разум и тела". Посредством этого он намекает на то, что Патанджали написал работы по грамматике (о речи), йоге (о разуме) и медицине (о теле). Это самая ранняя ссылка. Однако представляется сомнительным, писал ли сам Бходжа это "Введение". Вудс в своем "Introduction to the Yoga System" (Harvard Oriental Series) рассматривает данные против отождествления грамматика Патанджали, автора "Махабхашьи", с Патанджали, автором Y.S. Определенного сходства в языке или в самом учении в двух этих работах нет. Выдающиеся грамматики Бхартрихари, Кайята, Вамана и Нагеша не упоминают о том, что автор I. S. и грамматик одно и то же лицо.

28

В других работах о системах йога, таких, как сочинение Нагоджи Бхатты (Нагеша Бхатты), Нараянабхикшу и Махадевы, взгляды Патанджали изменены настолько, что оказались подмененными предвзятыми мнениями их авторов.

29

См. Katha Up. Комментарий Вьясы к "Иога-сутра" называется также "Samkhyapravacanabhasya"; это название раскрывает близость между санкхьей и йогой.

30

Yogavarttika. I. 45.

31

Duhkhabahulah samsaro, heyah, pradhanapurusayoh samyogo heyahetuh. Samyogasyatyantiki nivrttir hanam hanopayah samyagdarsanam (Y.В., II. 15.)

32

II. 18.

33

Мадхусудана Сарасвати говорит о джняне и йоге как о двух раличных методах достижения освобождения и приводит цитату из "Йога-вашиштха" в своем комментарии на В.G., VI. 29: "Для подчинения разума с его эгоизмом и т.д. йога и джняна представляют два различных способа. Йога подавляет умственную деятельность; джняна представляет истинное понимание. В отдельных случаях йога неприменима, в других невозможно применение джняны.

Dvau kramau cittanasasya yogo jnanam ca raghava

Jogo vrttinirodho hi jnanam samyagaveksanam

Asadhyah kasyacid yogah kasyacit tattvaniscayah

Cp. "Bhagavata": "Nirvananam jnanayogo nyasinam iha karmasu (B.G., V. 5; "Yogasarasamgraha", I. 7). Это целиком зависит от психологического типа, к которому мы принадлежим. Возможно, сосредоточенность на внутреннем мире может быть получена в йоге, тогда как сосредоточенность на внешнем мире будет достигаться скорее санкхьей.

34

В.G., XIII, 24. См. также М.В., XII. 11679-11707; S.S.S.S., X. 4-6, где, согласно системе йога, простое знание провозглашается неадекватным.

35

Читта в веданте используется как синоним для буддхи или его модификаций. См. "Vedantasara".

36

Cittasabdena antahkaranam buddhim upalaksayati (Vacaspati). Y.S., I. 1.

37

См. "Tattvavaisaradi", IV. 10.

38

Санкхья, однако, не рассматривает читту как всеохватывающую по своей сущности. См. Vyasa, Vacaspati (Y.S., IV. 10). Ср. Nagesa: Samkhyah pratipurusam sarvasarirasadharanam ekaikam eva cittam. Kim tu ghafaprasadarupam, svalpamahadasrayabhedena, pradipavat svalpamahaccharirabhedena, samkocavikasacalitaya svalpamakatparimanam ca, na ty vibliu (IV. 10).

39

I. 2; II. 6. 17. 20.

40

Читта не соединена с я, но только находится возле него. Эта близость не является результатом пространственного или временного соотношения я с читтой. Характерно, что я находится с читтой в состоянии естественной гармонии (йогаята). Я может воспринимать, а читта может восприниматься! Читта описывается как предмет восприятия, когда она подвергается изменениям, связанным с принятием ею форм различного рода вещей (Vacaspali, I.4).

41

II. 20.

42

IV. 17-19.

43

IV. 20.

44

IV 16.

45

IV. 19.

46

Evam vrttisamskaracakram anisam avartate (Y.В., I. 5).

47

II. 5. Авидья является не просто непониманием (акхьяти) различия между пурушей и буддхи, а неправильным представлением (аньятха-кхьяти), согласно которому мы ошибочно принимаем буддхи за я и рассматриваем его как чистое и постоянное и как источник удовольствий Авидья – источник непрерывной серии (сантана) препятствий (клеши) и скрытых впечатлений кармы (кармашая) вместе с их осуществлением (V В., II, 5).

48

II. 6.

49

II. 7-9.

50

Sa ca sarvabhaumas cittasva dharmah (Y, В , I, 1).

51

Эти последние два состояния соответствуют сампраджняте и асампраджняте самадхи. Первые три также подводят к йоге, так как сосредоточенность в определенной степени имеется даже в этом состоянии бодрствования. Yatkimcic cittavrttnirodham ("Yogasarasamgraha", V).

52

I. 41.

53

I. 42.

54

I. 43.

55

Y.В., I. 43.

56

Tac ca srutanumanayor bijam Tatah srutanumane prabhavatah (Y.В., I. 43).

57

Na ca srutanumanajnanasahabhutam tad darsanam (Y.В., I. 43).

58

Y.В., I. 44.

59

I. 30.

60

Y.В., II. 3. См. также Y.В., I. 8.

61

Y.S., I. 7.

62

IV. 15-17.

63

I. 8.

64

I. 9.

65

Abhavapratyayavalambana vrttir nidra (I. 10).

66

Y. B., I. 10.

67

Agamenanumanena dhyanabhyasarasena ca

Tridha prakalpayan prajnam labhate yogam uttamam (Y.В., I. 48).

Вачаспати ссылается на соответствие между этими тремя и шраваной, мананой и нидидхьясаной.

68

I. 12.

69

I. 13-14.

70

Y.В., I. 14.

71

I. 15.

72

I. 16.

73

Йога развила систему физиологии, рассматривающую нади, или бесконечно малые нервы, которые проходят через все тело и которых имеется более 700 миллионов, психические центры, или чакры, скрытую энергию, известную как кундалини. Эта энергия, как говорят, находится в основании позвоночного столба и, поднимаясь, стимулирует чакры к деятельности. Человеческое тело имеет две главные части: верхнюю и нижнюю. Голова, туловище и его органы образуют верхнюю, а ноги и ступни – нижнюю часть. Центр тела, особенно в человеческих существах, лежит у основания спинномозгового хребта, который поддерживает и контролирует обе части тела. Нервные и ганглиозные массы нервной материи подразделяются на две важнейшие системы симпатическую и спинномозговую. Мозговые и спинномозговые связи, заключенные в костной полости черепа и позвоночника, являются важнейшими центрами спинномозговой системы. Брахмадандой, или мерудандой, в индуистской физиологии называется спинной хребет. В нем находится нади-сушумна, которая проходит из муладхары, коренной опоры позвоночного столба, к сахасраре, лежащей в мозговой области. Другими четырьмя чакрами (сплетениями нервов) являются свадхиштхана, манипура, анахата и вишуддха. Позвоночник содержит три йоганади специального назначения, а именно иду, пигалу и сишумну. Из них последняя – самая важная. Правую ее сторону составляет пингала, а левую – ида. Этот нади имеет шесть тонких центров, называемых падмами, или чакрами, недоступных нашим чувствам, но способных восприниматься глазами йоги.

74

I. 31.

75

II. 29.

76

В то время как йога Патанджали включает всех их в одну схему, в последующих работах возникли разграничения Кармайога является системой спасения посредством труда. Бхактийога настаивает на достижении совершенства посредством преданности богу. Джнянайога говорит о совершенствовании посредством мудрости, тогда как раджайога имеет дело с тренировкой ума и его психических способностей. Хатхайога обсуждает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры. Крайнее развитие той идеи, что физические процессы могут порождать духовные результаты, обнаруживается в "Расешвара-даршане" (S.D.S., IX).

77

II. 30.

78

Sarvatha sarvada isarvabhutanam anabhidrohah (Y.В., II. 30).

79

II. 35.

80

II. 31.

81

II. 32.

82

I. 15.

83

II. 33.

84

Y.В., I. 12.

85

IV. 7.

86

См. В.G., IV. 10 и далее; II. 46-48.

87

Ср. отрывок из автобиографии Сузо, где он в третьем лице рассказывает о своих переживаниях: "Он был в молодости темпераментным, полным огня и жизни, и когда это стало ощущаться, он был этим очень огорчен и стал прибегать к различным способам, чтобы привести тело в повиновение. Он носил долгое время власяницу и железную цепь, пока кровь не полилась из него, и только тогда он был вынужден оставить их. Он тайно велел сделать для себя нижнюю одежду, и в этой одежде он носил полоски кожи, в которых находилось сто пятьдесят бронзовых гвоздей, заостренных и отточенных, и острия этих гвоздей были направлены к телу. Он велел сделать эту одежду очень узкой и так тесно охватывающей его тело, что заостренные гвозди вонзались в него, и одежда эта была достаточно высоко расположена, чтобы достигать его пупа. В этой одежде он обычно спал ночью" ("Live of the Blessed Henry Suso by Him self", переведенная Х. Ф. Ноксом). Эта книга упоминает о многих мучительных упражнениях еще более ужасного вида. Имеются подобные случаи и среди христианских святых, пытавшихся превзойти страдания распятого Христа, их излюбленными спутниками были нищета, страдание и презрение. Святой Бернард, истязанием доведший свое тело до смерти, св. Тереза, выкрикивавшая в приступах своего ужасного исступления, вызванного болью, "позволь мне страдать или умереть", св. Иоанн Креститель, чьи телесные муки были неописуемы, являются заслуживающими внимания примерами.

88

Rupalavanyabalajrasamhananatvani kayasampat (III. 46).

89

I. 34.

90

I. 33-39.

91

Следующая выдержка из лекции доктора Вебера "Средства продления жизни" содержит интересные замечания по этому вопросу: "Значительное улучшение в питании сердца и его деятельности, я думаю, обусловлено в большой степени глубокими вдохами и выдохами, которые мы вынуждены делать при восхождении, особенно при равномерном и продолжительном подъеме. Это соображение заставило меня обратить особое внимание на дыхательные упражнения, которые с тех пор принесли большую пользу для меня самого и многих других, особенно для лиц со слабыми сердечными мускулами... Я начинал обычно с вдохов и выдохов умеренной глубины, упражняясь от трех до пяти минут один раз или дважды в день, и постепенно увеличивал упражнения до десяти минут или четверти часа..." ("British Medical Journal", December 5, 1903).

92

См. Cintamani, Hathapradipika.

93

Tao-Teh-King.

94

"А размышляет душа лучше всего тогда, когда ничто не развлекает ее – ни зрение, ни слух, ни печаль, ни удовольствие, когда она всецело сосредоточивается в самой себе, отказываясь, так сказать, от тела, и, насколько только это для нее возможно, не соприкасаясь с ним, устремляется в область бытия" (Платон, Федон, М., 1896, стр. 21).

95

Они представляют стадию очищения, тогда как дхьяна и дхарана – стадию освещения, а самадхи единства.

96

III. 4.

97

III. 51.

98

Y.В., I. 1.

99

"Разновидность исступления в состоянии бодрствования я часто испытывал еще в отрочестве, когда я был совсем один. Это обычно приходило ко мне, когда я про себя повторял два или три раза свое собственное имя до тех пор, пока совершенно внезапно вследствие напряженности сознания индивидуальности я сам себе как индивид начинал казаться расплывчатым и постепенно исчезающим, растворяющимся в безграничном бытии, и это бессвязное состояние, но яснейшее из ясных и несомненнейшее из несомненных, таинственнейшее из таинственных, невыразимое словами, где смерть была до смешного невозможной, эта потеря личности (если таковая была) казалась не угасанием, но единственно истинной жизнью" ("Life of Tennyson", vol. I, p. 320). См. "The Ancient Sage".

100

Y.В., I. 1.

101

Так как во сне мы не сосредоточиваемся на действительных ясных объектах (садбхутам артхам), сон не относится к состоянию сосредоточенности. См. Vacaspati, I. 1.

102

Y.В., I. 47; См. также II. 45; III. 54.

103

Rtambhara tatra prajna (I. 48).

104

I. 49.

105

Y.В., I 49.

106

I. 50.

107

III. 54.

108

I. 18.

109

"Душа больше не осознает тела или ума, но знает, что она обладает тем, чего она желала, что она находится там, куда не может проникнуть ложь, и что она не променяла бы свое блаженство на все небеса небес" (Plotinus, Enneads, VI. 7. 34). Шеллинг в своих "Философских письмах о догматизме и критике" говорит: "В каждом из нас пребывает тайная непостижимая сила, освобождающая нас от изменений времени, удаляющая наше тайное я от внешних вещей и таким образом открывающая для нас самих в форме неизменности вечное в нас. Это восприятие нами самих себя является поистине самым личным опытом, от которого зависит все то, что мы знаем о сверхчувственном мире. Это представление показывает нам то, чем является реальное существование, тогда как остальное только кажется существующим. Оно отличается от любого представления чувства своей совершенной свободой, тогда как все другие представления отягощены бременем объекта. Это интеллектуальное представление получается тогда, когда мы перестаем быть своим собственным объектом, когда, погружаясь в себя, воспринимаемый образ поглощается самовосприятием. В такое время мы уничтожаем время и продолжительность времени, не мы существуем во времени, но время или, скорее, сама вечность существует в нас. Внешний мир не является больше объектом для нас, а растворяется в нас". Очевидно, будет неправильным утверждать, что только восточный разум чувствует себя как дома в этом типе "эмоционального" мышления, которое достигает высшей точки в сверхчувственном объекте эстетического созерцания.

110

"Tattvavaisaradi", I. 2.

111

Вьяса (I. 4) цитирует из Панчашакхи для этой цели: "Не само познание, но только разграничение является знанием". "Ekam eva darsanam khyatir eva darsanam".

112

"Bhojavrtti". I. 18.

113

Раджендра Лал Митра пишет: "Это противоречие может быть объяснено тем, что "Патанджала-бхашья" имела в виду размышление, от которого пробуждаются, тогда как Бходжа описывает конечное размышление, от которого нет пробуждения, так как он допускает, что на ранних стадиях бессознательного размышления сохраняются остатки, свойственные ему. Иогины допускают, что люди действительно пробуждаются от несознательного размышления, и то, что такое размышление часто практикуется и что в таких случаях санскары должны сохраняться в скрытом состоянии, должно быть восстановлено посредством соответствующих стимулов пробуждения. Трудно удовлетворительно описать, в каком положении концепции видит Патанджали свою точку зрения. На значение, в котором он употреблял слово "шеша", указывает то обстоятельство, что точка зрения Патанджали правильно интерпретируется в "Патанджала-бхашье" (Y.S., р. 23).

114

I. 51. Tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih.

115

I. 3.

116

I. 3-4.

117

Yogena yogo inatavyo yogo yogat pravarte

Yo'pramattas tu yogena sa yoge ramate ciram (Y.В., III. 6).

118

"Состояние самопроизвольной деятельности, приписываемое Христу или богу, понимаемому как причина определялось великими христианскими мистиками как обожествление" (J. H. Leuba, Journal of Philosophy, XXI, p. 702).

119

См. освещающее (этот вопрос) предисловие Бернарда Шоу к "Святому Иоанну".

120

Purusarthasunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupapratistha va citisaktir iti (Y.S., IV. 34).

121

Говорят, что познание имеет следующие семь стадий: 1. Вещь, которую следовало избежать, познана и, таким образом, не нуждается в познании заново. 2. Причины, по которым следовало избегать вещи, исчезли, и поэтому нет нужды в том, чтобы они исчезли снова. 3. Избавление постигается непосредственно сосредоточенностью ограничения (ниродхасамадхина). 4. Было создано средство избавления в форме разграничивающего отличия. Тогда как эти четыре пункта относятся к четырехкратному освобождению от внешних явлений (карьявимукти), другие три относятся к конечному освобождению (читтавимукти). Эти три пункта следующие: (1) власть буддхи кончается, (2) гуны приходят в состояние покоя, (3) я, порвавшее свою связь с гунами, освещается самим собой и ничем более и является безупречным и изолированным. Gunasambadhatltah svarupamatratrajyotir amalah kevali purusa iti (Y.В., II. 27).

122

III. 24--33.

123

"Этическая цель и практика логически не вытекают из цели йоги, так как честность, дружелюбие к т.д. не имеют отношения к тому, кто ищет абсолютной обособленности и уединения. Сочетание стремления к моральным ценностям с желанием подавления личности является одной из нелепостей, которая выдает непоследовательность мысли, от чего страдает эта система" ("Journal of Philosophy", XVI. No. 8, р. 200).

124

II. 1.

125

То, что происходит вне пределов сознания, является символом игры сил, лежащих под ним. Последователи йоги исследуют в случае нервных расстройств и "одержимости" то, что обычно бывает в подсознании незатронутым и выходит на поверхность благодаря гипнотическому исступлению или какому-либо другому способу. Вера в подобное средство, напоминающая нам средства современных психоаналитиков, широко распространена в Индии.

126

IV. 4-5.

127

II. 12-14.

128

IV. 9.

129

Y.В., IV. 11.

130

II. 48.

131

III. 23.

132

III. 24.

133

III. 35.

134

III. 18.

135

III. 19.

136

III. 16.

137

Y.S., 21. "Большая, в пяти томах, работа Горесса подразделяется на части, трактующие о божественном, естественном и дьявольском мистицизме. Первая содержит истории о чудесном усилении зрения, слуха, обоняния и т.д., что достигается в результате особой святости, и рассказывает нам, что один святой обладал способностью становиться невидимым, второй – проходить через запертые двери, а третий – летать по воздуху" (Dean Inge, Christian Mysticism, pp. 264-265).

138

III. 49.

139

Y.В., III 33; III. 37.

140

III. 37.

141

III. 50-51.

142

IV. 1.

143

Окись азота ("веселящий газ") стимулирует экстатическое сознание. Согласно Уильяму Джемсу, алкоголь "переносит своих приверженцев из холодного окружения вещей к излучающему тепло источнику. Он оставляет их на какой-то момент наедине с истиной" (William James. Varieties of Religious Experience, p. 387).

144

Новая американская мысль рекомендует сосредоточение на тщательно отобранном слове или ритмической формуле, и этот метод соответствует декламации мантр.

145

I. 23.

146

Y.В., I. 24.

147

Y.В., I. 24.

148

Tarta niratisayam sarvajnatvabijam (I. 25). См. также Y.В. "Yogavarttika".

149

"Tattvavaisaradi", I. 24.

150

I. 24.

151

I. 25-26.

152

Y.В., I. 25.

153

Мистический звук "Аум" (Aum), более известный как "Ом", согласно фонетическим правилам слияния звуков в древнеиндийском языке, обозначает слово торжественного обращения или благословения. Оно состоит из трех звуков: a, u, m, которые будто бы символизировали три веды. Звук "Ом (аум)" с глубокой древности считается священным и употребляется в начале молитв и религиозных церемоний, а также ставится обычно в начале книг. – Прим. ред.

154

I. 27-28.

155

См. S.В., II. 2. 38 и 41.

156

Ср. Гарбе: "Включение в систему йоги понятия о личном боге, которое впоследствии в значительной мере определило характер этой системы, было, судя по Y.S. (руководству Патанджали), сначала сделано в очень неясной и несовершенной форме, так что содержание и цели системы совсем не затрагивались им. Мы можем даже сказать, что та часть Y.S. (I. 23-27; II. 1. 45), которая трактует о личности бога, не связана с другими частями этого руководства – более того, она даже противоречит основам этой системы ("The Philosophy of Ancient India", p. 15).

157

"Yogasarasamgraha", I.

158

"Подготавливай себя, как невеста готовится к принятию своего жениха", – говорит Маркос Гностик ("Irenoeus", I. 13. 3).

159

Как говорит М.Койе в своей небольшой работе на "Self-Mastery": "Будучи уверенным, вы можете достигнуть, чего вы хотите, и вы будете достигать этого до тех пор, пока это находится в пределах разума. Только когда имеется сомнение, результат не достигается".

1

Если мы принимаем мнение Кумарилы о том, что М.S. критикует многие из буддистских взглядов (см. S.V., I. 1. 3. 5 и 6), она может относиться к периоду, непосредственно следующему за возникновением буддизма. Из-за отсутствия каких-либо ссылок на работу Джаймини в М.В. нельзя сделать определенного вывода. Произведение Джаймини, упоминающее имя Бадараяны в пяти местах (I. 15; V. 2. 19; VI. 1.8; X. 8. 44; XI. 1.64), принадлежит к тому же самому периоду, что и В.S. Последняя ссылается в десяти различных сутрах на Джаймини как на авторитет веданты (1.2.28,1.2.31; 1.3. 31; I. 4. 18; III. 2. 40; III. 4. 2; III. 4. 18; III. 4. 40; IV. 3. 12; IV. 4. 5). Так как девять из них не могут быть прослежены до М.S., то иногда утверждают, что Джаймини, упоминаемый в В.S., отличен от автора М.S. Другие утверждают, что некоторые из работ Джаймини утеряны. Основываясь на отдельных местах работы Джаймини можно допустить, что он знал В.S. Он принимает представление Бадараяны об Атмане как о чем-то бестелесном, хотя и не выставляет каких-либо аргументов в его защиту. Комментаторы предполагают, что Джаймини принимает аргументы Бадараяны (XI. 1.64 и В.S., III. 3.53; См. также М.S., IX, 1. и В.S., III. 2.40) и поэтому не повторяет их.

2

Jha, Prabhakara School, pp. 6-7. Опровержения Шабарой "Виджнянавады" и "Шуньявады" не связываются с позднейшей датой. Якоби предполагает, что вритти, цитируемое Шабарой, относится к периоду между 200 и 500 годами н.э., к которому можно отнести также и Шабару. Кейс придерживается мнения, что 400-е годы н.э. – это наиболее ранняя дата для него.

3

"Nyayaratnakara, 10. См. также "Kasika", p. 10.

4

S.V., I. 63.

5

"Sastradipika", X. 2. 59-60.

6

Шабара в своем комментарии на I. 1. 5 переписывает большие куски из вритти (см. также Шабару относительно II. 3. 16 и III. 1. 6.). Кумарила ссылается на такого автора, как Вриттикара. Д-р Джха (Jha) отождествляет его с Бхавадасой. Партхасаратхи не упоминает его имени в этой связи. См., однако, р. 48. Якоби предполагает, что Бодхаяна написал вритти на обе мимансы, точно так, как сделал и Упаварша, его предшественник (J. А. О. S., 1911).

7

Говорят, что Кумарила, известный как выдающийся защитник индуизма, был брахманом из Бихара. перешедшим из буддизма в индуизм. См.: Eliot, Hinduism and Buddism, vol. II, pp, 110, 207, Таранатха считает его уроженцем Южной Индии. Согласно преданию, Кумарила хотел сжечь себя за два совершенных им греха, а именно – за уничтожение своего буддистского гуру и за практическое отрицание бога в страстном желании доказать вечность вед и исключительную действенность ведийских церемоний, применяемых для спасения. См, Мadhava, Samkaradigvijaya.

8

Согласно г-ну Пандиту, Кумарила был гуру Бхавабхути (620-680 годы н.э.) и поэтому может быть отнесен в 590-650 годам н.э. Это согласуется с допускаемым фактом, что известность Кумарилы была упрочена в последний период жизни Харши.

9

Рамакришна Бхатта (автор "Юктиснехапрапурапи"), Соманатха (автор "Маюкхамалика"), Бхатта Шанкара, Бхатта Динакара, Камалакара – последователи этой школы.

10

Согласно преданию, Прабхакара и Мандана были учениками Кумарилы, который дал Прабхакаре титул "гуру" в знак признания его блестящих способностей.

11

I. 2. 31; I. 3. 2; I. 4. 1.

12

Jha, Prabhakara School; Keith, Karma Mimamsa. Профессор Куппусвами Шастри поддерживает этот традиционный взгляд и приводит подробные аргументы против позиции, занятой Джахом и Кейсом. См. его доклад "The Prabhakarana School of Purva Mimamsa", труды Второго Восточного конгресса, Калькутта. Старая традиция Южной Индии устанавливает, что Умвека был учеником Кумарилы. Umvekah karikam vetti, campum vetti prabhakarah. Mandanas tubhayam vetti nobhayam vetti revanah. Mp. Пандит в своем введении к "Gaudavaho" (Bombay Skt. Series) цитирует эти стихи со словами Тантра и Вамана вместо Кампу и Мандана. См. также Gunаratna, Saddarsanasamuccaya Vrtti (1409). Умвека – это одно лицо с Бхавабхути и рассматривается как один из учеников Кумарилы. См. также Citsukha. Advaita Pradipika, p. 265.

13

См. "Prakaranapaneika", I.

14

Jaratprabhakarah and navyaprabhakarah.

15

Murares trtiyah panthah.

16

"Миманса-сутра-дидхити" Раджхавандады, "Субодхини" Рамешвары, комментарий к М.S. и "Бхаттачинтамани" Вишвешвары (или Гаджа Бхатты) представляют собой работы равной ценности. "Сешвара-миманса" Веданта Дешика является попыткой сочетать представления мимансы и веданты. Этот автор – последователь Рамануджи, который утверждал, что обе мимансы представляют части одного целого.

17

Ср. "Prakaranapancika": "Знание объектов временно. Атман – постоянная причина, а контакт с манасом вспомогательная причина" (р. 52 и далее).

18

"Sastradipika", p. 100.

19

Р. 98.

20

Prakaranapancika: Pratyaksa.

21

S.V., "Pratyaksasutra". 42-43.

22

"Sastradipika", p. 400 и далее, "Slokavarttika", p. 760 и далее.

23

Tivramandadivyavastha.

24

S.V., "Pratyaksasutra". V. 113.

25

Suddhavastuja, Шуддхавастья, или неразличенный объект. 112.

26

S.V., "Pratyaksasutra", V. 120.

27

Sastradipika, pp. 109-110. Для критики этого взгляда см. Jауаnta, Nyayamanjari, p. 98.

28

S.V., "Pratyaksasutra", 176.

29

Там же, 180, 182.

30

Vastvantaranusamdhanasunyataya samanyavisesarupata na pratiyate. См. "Prakaranapancika", pp. 54-55.

31

Vikalpakaramatram samanyam. "Sastradipika", p. 381.

32

Yad vastu tad bhinnam abhinnam va bhavati, p, 382.

33

Na ca sadrsyam eva samanyam, p. 394.

34

S.V., "Pratyaksasutra", 141. Комментируя это, "Ньяяратнакара" говорит: "Класс и т.п. не полностью отличны от индивидуального. Что конкретная корова рассматривается как таковая только тогда, когда обнаруживается ее идентичность с классом "корова", – это представляет факт обычного опыта. Этого не было бы, если бы индивидуальное целиком отличалось от класса. Такое понимание тождества индивидуального и класса представляет лишь способ познания класса: следовательно, здесь должно быть тождество индивидуального и класса". См. также "Akrtivada", 8. 10. 18. 25.

35

"Tantravarttika", I. 3. 30.

36

"Tantravarttika", I. 3. 30.

Jatim evakrtim prahur vyaktir akriyate yaya

Samanyam tac ca pindanam ekabuddhinibandhanam. (S.V., "Akrtivada", V. 3).

37

"Sastradipika", p. 284.

38

Na vastudvayapratitir eva bhedapratitih; пару ekavastupratitir evabhedapratitih ("Sastradipika", p. 287).

39

"Sastradipika", p. 288.

40

S.V., "Vanavada".

41

S.V., "Pratyaksasutra", 234-237.

42

"Sastradipika", p. 52. См. Yamuna carya, Siddhitraya, p. 71.

43

S.V., "Niralambanavada", 107-108; "Sastradipika", pp. 162-163, 165.

44

Jha, Prabhakara School, II.

45

Jnatasambadhasyaikadesadarsanad ekadesantare 'sannikrste 'rthe buddhih. См. также "Prakaranapancika", p. 64.

46

Саманьятодришта Шабары тождественна с ее первым объяснением Ватсьяяной, тогда как пурвават Ватсьяяны и шешават соответствуют пратьякшатодриште Шабары.

47

S.V., "Anumanupariccheda", 50. Прабхакара признает четыре ложных вывода – асадхарану, бадхиту, садхарану и асиддху, тогда как анализ Кумарилы, допускающего анайкантику и асиддху. имеет большое сходство со схемой ньяйи.

48

Этот взгляд едва ли справедлив в отношении к тем частям вед, которые имеют дело с высшими проблемами вселенной.

49

I. 2. 1. Веданта допускает также авторитетность непредписывающих текстов вед.

50

Предписания, побуждающие человека действовать в надежде на определенные результаты, такие, как: "Всякий желающий попасть на небо должен приносить жертвы" (svargakama yajeta), – имеют важное значение. Они дополняют предписания, описывающие детали жертвоприношения, порядок, в котором должны следовать его отдельные части, а также говорят о лицах, которые имеют право совершить жертвоприношения. Мантры используются главным образом для напоминания приносящему жертвы о различных вещах, связанных с жертвоприношением, например о божествах, которым жертва должна приноситься. Говорят, что некоторые из мантр обладают мистическим или сверхчувственным действием и непосредственно способствуют получению трансцендентального результата, апурвы. Названия указывают на результаты, которые должны быть достигнуты благодаря жертвоприношениям. Нишедхи - это только видхи в скрытой форме. Артхавады включают рассуждения, содержащие или хвалу вещам, доставляющим радость (прасанса), или порицание вещей запрещенных (нинда), или также описание поступков других (паракрити) и примеры из истории (пуракальпа) ("Arthasamgraha").

51

Apauruseyam vakyam vedah ("Arthasamgraha", p. 3).

52

Sabura на I. 1. 2.

53

"Sastradipika", p. 53.

54

"Prakarananancika", p. 88 и далее. Ср. "Kusumanjali", III. 16.

55

S.V., II. См. также II. 62-69.

56

В случае имен собственных, обозначающих вещи и людей после того, как они начинают существовать, Прабхакара допускает, что связь между словом и его значением обусловлена соглашением.

57

Ср. "Sastradipika", p. 266 и далее.

58

Согласно Прабхакаре, принимающему теорию анвитабхидханавады, значения слов могут быть познаны только в том случае, когда они встречаются в предложении, предписывающем какой-то долг. и, таким образом, слова обозначают объекты только как относящиеся к другим факторам таких же предложений. Если они не относятся к предписанию, а просто напоминают нам свое значение, то это представляет случай воспоминания, который не является действительным знанием. В соответствии с абхихитанваявадой, принимаемой последователями Кумарилы, познание значений обусловлено словами, но это познание обусловливает не воспоминание или понимание, а только название. Слова указывают на значения, которые, будучи соединены, дают начало познанию предложения.

59

I. 1. 6-17.

60

I. 18-23.

61

Akrtis to krijarthatvat (I. 3. 33).

62

Evam srastum vedapurvatvam sadhayatam na kimeil uttaram bhavati, tena saty api sarge, suptaprabuddhanyayena anadir eva vedavyavaharah ("Nyayaratnakara"). Наяйик оспаривает точку зрения мимансы. (1) Любое предание о личном авторстве вед могло быть прервано при последнем разложении вселенной. (2) Невозможно доказать, что никто не имел даже воспоминания о таком авторе. (3) Высказывания вед имеют тот же самый характер, что и высказывания других книг. (4) Извлеченный из существующего способа передачи вед от учителя к ученику вывод о том, что тот же самый способ передачи существовал извечно, не выдерживает критики, так как он в равной степени применим ко всякой другой книге. (5) Веды фактически приписываются какому-то автору. (6) Звуки не вечны, и когда мы осознаем буквы как тождественные с теми, которые мы уже слышали до этого, это не доказывает тождественности или вечности, а только то, что они принадлежат к тем же самым видам, что и буквы, о которых мы слышали перед этим. См. S.D.S., XII.

63

См. М.S., I. 1. 24-31. Представление об апаурушьяатве вед практически одинаково в пурва-мимансе и веданте. Ср. "Phamati": "Purusastvatantryamatram apauruseyatvam rocayante jaiminiya api tac ca'smakam api samanam... " (I. 1. 3).

64

"Sastradipika", p. 208.

65

См. Sahara, I. 1. 5.

66

S.V., "Abhavapariccheda"

67

"Sastradipika", p. 234 и далее.

68

S.V., "Niralambanavada", 40.

69

Vastvantaraikasamsrstah padurthah sunyatadhiyah (112).

70

Этот взгляд Прабхакары подвергается критике в "Khandanakhandakhadya". IV. 21

71

Некоторые западные мыслители также склоняются к этому мнению. Согласно Гамильтону, "акт познания может быть выражен формулой "я познаю"; а акт сознания – формулой "я знаю, что я познаю"; но поскольку мы не можем познать что-либо без одновременного знания о том, что мы познаем, то так же невозможно узнать, что мы познаем, без действительного познания". Ср. также Вариско: "то, что я мог познавать, это неизбежно связано с тем, что я должен осознавать мое сознание, что я должен знать то, что я познаю". Из этого следует, что акт осознания доказывает реальность его самого и мыслящего субъекта ("Know Thyself", p. 5).

72

Так как мы не имеем познания объектов в глубоком сне, мы не имеем и знания о я, хотя оно и существует. Если бы я не существовало в состоянии глубокого сна, мы не могли бы осознавать тождество своей личности при пробуждении ото сна ("Prakaranapancika", p. 59).

73

Там же, р. 56.

74

Ср. с разграничением удовольствия и созерцания у Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. I, pp. 12-13).

75

Samvittayaiva hi samvit samvedya na samvedyataya.

76

Napy anumana rupagrahanam sanmatragrahy anumanam bhavati.

77

Гангеша в своей "Таттвачинтамани" критикует это мнение на том основании, что если бы действительность знания определялась из общих условий познания, тогда недействительное знание было бы тождественно действительному знанию, так как и то и другое совершалось в одинаковых условиях. Кроме того, если познание самоочевидно, то было бы трудно объяснить познание, включающее в себя сомнение.

78

Pramanam anubhutih sa smrter anya na pramanam smrtih purvapratipattivyapeksanat ("Prakaranapancika", p. 42; Jha, Prabhakara Mimansa, II).

79

Когда мы говорим "эта раковина желтая", здесь нет элемента воспоминания, включенного в это суждение. Когда мы воспринимаем желтизну раковины, если даже это обусловлено дефектом глаз, это суждение правильно до тех пор, пока оно не вытесняется дальнейшим познанием.

80

См. "Pandit", N.S., vol. XII, р. 109.

81

"Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

82

"Tattvacintamani".

83

Бонателли, итальянский мыслитель, придерживается также того мнения, что при познании какого-либо факта даны одновременно как познание факта, так и факт познания.

84

S.V., "Sunyavada", 233.

85

Atahsiddham anumanikatvam buddheh.

86

"Prakaranapancika". p. 63.

87

Ср. Розмини, итальянского мыслителя, который говорит, что хотя каждый акт понимания позволяет нам познавать объект, которым он ограничивается, но этот акт еще не позволяет нам познавать самих себя. См. "Philo-sophical Review", July. 1922. р. 400.

88

Jnatatanumeyam jnanam. См. также Sabara, I. 1. 1.

89

Anyatha jnato maya ghata iti jnanajneyasambandho, jnatrjnya sambadho va na vyavahartum sakyate. "Sastradipika", p. 158.

90

"Sastradipika", pp. 158-159.

91

Arthagato va jnanaj anyo'tisayah kalpayati jnanam ("Sastradipika", p. 159).

92

Постижимость (джнятата) является не чем иным, как свойством быть объектом познания. Природу объективности трудно определить. Если объективность означает, что знание вызывается объектом, то даже органы чувств и другие условия, производящие знание, должны рассматриваться как объекты. Кроме того, невозможно, чтобы свойство было представлено в объекте в то время, когда сам объект не существует. Постижимость представляет свойство объектов, хотя она не может быть представлена в прошедших и будущих объектах, которые также постижимы. Тот аргумент, что объект приобретает новое свойство познаваемости после того, как знание выработано, так же как действие варки приводит рис в состояние сваренности, несостоятелен, так как мы различно воспринимаем сваренность риса, которая колеблется в границах от тандилы (несваренного риса) до оданы (поджаренного риса), в то время как мы не воспринимаем свойство познаваемости в объекте. Кроме того, когда объект познан, то говорят, что в нем вырабатывается особое свойство, называемое познаваемостью, и поэтому когда эта познаваемость познана, то может вырабатываться другое сознание этой познаваемости и так ad infinitum. Если осознание будет рассматриваться как самоочевидное, то для того, чтобы избежать бесконечного регресса, мы можем также допустить, что и само познание является самоочевидным. Это может быть доказано тем, что существование объекта охватывает прошлое, настоящее и будущее, а когда он познается, то познается как принадлежащий настоящему. Познаваемость является именно состоянием объекта, определяемого настоящим временем, и, учитывая этот признак, мы выводим знание. Но это не-так, потому что обусловленность настоящим временем относится к объекту и не порождается познанием, но только постигается им. Если это аргументируется тем, что понятие выводится из познания объектов (вимаясанведананумейям джнянам), мы можем спросить, чему присуще познание – я или объекту. Оно не может принадлежать объекту, который лишен сознания. Если оно находится в я, тогда что же представляет собой познание, которое выводится из знания объектов. Если это аргументируется тем, что выводимое из знания объектов является его причиной в виде деятельности познающего (джнятривьяпара), то мы можем спросить, вечна эта причина или преходяща. Если последнее, то что является причиной ее самой? Если это обусловлено контактом манаса с я, который помогает контакту органа чувств с объектом, тогда все это должно рассматриваться как причина знания. Нет необходимости допускать промежуточную причину в форме деятельности я. Если утверждается, что действие вечно, а случайное появление понятий обусловлено вспомогательными причинами, то, поскольку они достаточны для осуществления знания, нет необходимости постулировать деятельность я (Sridhara, Nvayakandali, pp. 96 98). Прабхакара спрашивает, является ли эта постижимость свойством объекта (артхибхарма) или познавательной способностью (джнянадхарма). Оно не может принадлежать первому, так как оно не остается в объекте в какое-либо другое время, кроме того, когда этот объект познается, и проявляется как специфическая принадлежность познающего я. Оно не может принадлежать познавательным способностям, так как познание, свойством которых оно является, согласно Кумариле, не воспринимаемо, а то, что не воспринимается, не может быть субстратом познаваемости. С другой стороны, если познаваемость, представляющая по своему характеру осведомленность (джнянасвабхава), воспринимаема, тогда даже понятия могут быть признаны в качестве воспринимаемых. Если познаваемость является по своей природе объектом (артхасвабхава), то она означает только появление объекта (артхапракатья). Объект не может быть выявлен, если знание, благодаря которому он выявляется, само по себе непроявимо ("Prameyakamalamartanda", pp. 31 32). Согласно Кумариле, познание кувшина порождает в кувшине качество познаваемости, которое становится объектом восприятия в форме; "этот кувшин познается мною". Из этого выводится как существование познания, так и его действительность. В то время как ньяя придерживается взгляда, что познание, осознанность познания (анувьявамайя) и познание действительности познания следуют друг за другом, Кумарила предполагает, что последние два – одновременны.

93

Прабхакара критикует эту точку зрения в своей "Прамьякамаламартанде" (р. 31). Познающий (праматри) и акт познания (прамана), получающиеся в результате познания, воспринимаемы как объекты познания (прамейя). Мы в нашем опыте по-разному воспринимаем различные факторы по знания. Нет также никакой необходимости в том, чтобы все воспринимаемое должно было всегда восприниматься как объект восприятия. Я воспринимается как познание, а не как объект познания. Так, познание может быть воспринято как инструмент восприятия. Когда последователи Кумарилы признают воспринимаемость я, которое является только фактором познания, они могут также допустить воспринимаемость познания, которое является средством обнаружения объекта. Если я воспринимаемо, оно может познавать внешний объект самостоятельно, без помощи невоспринимаемого познания. Если говорят, что познающий не может вызывать действие без инструмента, то внутренние и внешние органы могут служить инструментами познания. Кроме того, если никакое действие невозможно без инструмента, то что является инструментом в познании я самим собой? Если я является инструментом в познании я, то оно также может служить инструментом в познании других объектов. Если допускается, что я и получающееся в результате понятие воспринимаемы, хотя они и не появляются в сознании как объекты познания, то можно также допустить, что инструмент познания также воспринимается не как объект познания, а как инструмент. Кроме того, если познание, пользующееся инструментами познания (каранайджняна), не полностью отличается от познающего (картри) и завершающего познания (пхалайджана), то, таким образом, оно не может быть невоспринимаемым, в то время как другие два воспринимаемы. Кроме того, я и познание, посредством которого оно познает объекты, непосредственно обнаруживаются в нашем опыте, и поэтому они должны рассматриваться как объекты сознания (pratiyamanatvam hi gravyatvam, ted eva karmatvam). Все, что обнаруживается в сознании, представляет его объект. В суждении "я познаю кувшин" субъект осознает себя самого как нечто ограниченное познанием кувшина. Познание субъектом кувшина представляет собой такой же объект восприятия, как я и кувшин. Далее, если познавательный акт невоспринимаем, его реальность не может быть полностью установлена какой-либо праманой.

94

Tatra gurunam mate jnanasya svaprakasardpatvat tajjnanapramanyam tenaiva grhyate.

Bhattanam mate jnanam atindriyam, jnanajanya jnatata pratyaksa, taya ca jnanam anumiyate.

Murarimisranam mate anuvyavasayena jnanam grhyate.

Sarvesam apt mate tajjnanavisayakajnanena tijjnanapramanyam grhyate

("Siddhantamuktavali". p. 135).

95

См. также "Nyayaratnakara". II. 47.

96

"Только для своего возникновения позитивные сущности нуждаются в причине. Когда они уже возникли, они сами по себе становятся действенными по отношению к своим различным следствиям" (II. 48). Для создания кувшина требуется глина и т, д., но он выполняет функцию сохранения воды сам по себе. Знание может нуждаться в причине для своего возникновения, но оно не зависит от этих причин в своей функции выяснения истинной природы вещей. Таким образом, мимансак доказывает, что нет противоречия между сватахпраманой и зависимостью от причин, подобных чувственному контакту и т.д. Чувственный контакт и т, д. обычно выводятся после возникновения знания. Только в отношении памяти зависимость от предыдущего опыта очевидна.

97

S.V., II. 49-51.

98

S.V., II 53.

99

S.V., II. 85, 87. Yatra karanadosojnanam va tatra mithyatvam ("Sastradipika", p. 142). Jnanasya pramanyam svatah, apramanyam paratah.

100

S.V., II. 61.

101

Партхасаратхи говорит: "Широко известными причинами ложности познания являются определенные недостатки, связанные с местом, временем, обстоятельствами, чувственными органами, объектами познания и т.п. Когда наличие таких недостатков исключено, как например когда человек находится полностью в бодрствующем состоянии, полностью владеет своими способностями восприятия при дневном свете и когда объект, например кувшин, находится близко от него, – никакое сомнение о дефектах познания не может возникнуть, а следовательно, не может возникнуть и представление о недостоверности восприятия. В других случаях может существовать возможность неточности; например, объект может быть удален на большое расстояние и, следовательно, может возникнуть подозрение о необоснованности представления; но обычно, как например посредством приближения к предмету, одна из альтернатив, одновременным присутствием которых обусловлено сомнение, может быть признана истинной, и вопрос разрешается этим простым способом. Как только обнаруживается, что предполагаемая неточность в действительности не существует, познание, правильности которого, казалось, угрожала эта неточность, отстаивает себя в своей сватахпраманье (внутренней ценности). "Nyayaratnakara", S.V., II. 58, 60-61.

102

Неавторитетность познания проявляется в трех различных видах: в ложном познании, в непознании (аджняна) и сомнении. Сомнительное и ложное познание реально существуют и обусловлены дефектными причинами, а в непознании имеет место просто отсутствие причин (S.V., II. 54-55).

103

Karanadosabadhakajnanarahitam agrhitagrahijnanam pramanam ("Sastradipika", p. 123).

104

Но см. Jha, Prabhakara Mimamsa, II. При подобной трудности предполагается, что термин "действительность" ("validity") используется в двух различных смыслах. Каждое познание как познание действительно, и в этом смысле заблуждение, воспоминание и т.д. также действительны. Но для практических целей различие делается между действительным знанием, которое выдержало проверку деятельностью, и недействительным знанием, которое не выдержало этой проверки. См. Р. Sastri, Purva Mimamsa, ch. II.

105

Возможно, что это имеет в виду профессор Стаут, когда он замечает: "В конечном счете истина не может быть познана только посредством ее согласованности с другой истиной. При отсутствии непосредственного познания принцип согласованности будет подобен рычагу, лишенному точки опоры... Утверждение, что всякое познание опосредствовано, в этом смысле неизбежно приводит к порочному кругу. Если опосредствованное познание может быть опосредовано просто познаниями, которые сами просто опосредствованы, познание никогда не сможет осуществиться, так как оно не сможет найти отправную точку. Это было бы то же самое, как если бы кто-то сказал, что при постройке стены каждый кирпич должен лежать на другом кирпиче, а не прямо на земле" (Mind", 1908, р. 33).

106

"Nyayamanjari", pp. 160-173.

107

I. 1. 5.

108

Упаварша, вриттикара обеих миманс, говорит (I. 1. 5.), что вопрос об Атмане будет рассматриваться в уттара-мимансе. Шабара, по-видимому, придерживается того же мнения, и поэтому Кумарила говорит в последнем стихе своей "Атмавады" (S.V.):

Ity aha nastikyanirakarisnur atmastitam bhasyakrd atra yuktya

Drdhatvam etad visayas ca bodhah prayati vedantanisevanena.

"Таким образом, комментатор (Шабара) с целью опровержения атеизма устанавливает существование души посредством рассуждения, и это мнение усиливается изучением веданты. См. S.В., III. 3. 53.

109

I. 1. 4.

110

Svasamvedyah sa bhavati nasav anyena sakyate drastum darsayitum va.

111

Jnanatiriktah sthayi jnata vartate.

112

S.V., "Atmavada", 100.

113

S.V., "Atmavada". 22. 23.

114

Buddhindriyasarirebhyo bhinna'tma vibhur dhruvah

Nanabhutah pratiksetram arthajnanesu bhasate

(S.S.S.S., VI, 206). См. также S.V., "Atmavada", pp. 5-7.

115

Jha, Prabhakara Mimamsa.

116

Karta bhokta jado vibhur iti prabakarah. Мадхусудана Сарасвати объясняет джаду таким образом:

Saca jnanasvarupabhinnatvaj jadah;

janamiti jnanasrayatvena sa bhati, na jnanarupatvena

("Siddhantabindu", "Nyayaratnavali").

117

"Vivaranaprameyasamgraha". Тhibaut, E.Т., р. 405 ("Indian Thought", vol. I).

118

Адвайта оспаривает эту точку зрения. При воспоминании имеется данное я, в предыдущем восприятии было прошлое я, и пропасть между ними не может быть преодолена, если это не будет получено посредством акта узнавания, который нуждался бы в другом и т.д. до бесконечности. Это не может быть доказано тем, что данное воспоминание и предыдущее восприятие совместно постигаются продолжающим свое существование я, так как они оба – прошлое и настоящее – не могут появляться вместе.

119

"Sastradipika", pp. 348-349.

120

Jha, Prabhakara Mimamsa.

121

Р.Р., р. 344 и далее.

122

"Sastradipika", pp. 344-352.

123

Санвит используется как обозначающее сознание. Samvid utpattikaranam atmamanassannikarsakhyam ("Prakaranapancika", p. 63).

124

Svayamprakasatvena, visaya pratitigocaratvena ("Prakaranapancika", p. 151).

125

"Brhati", p. 32. М.S. в Азиатском обществе Бенгалии.

126

S.V., "Atmavada". 74-75.

127

"Tantravarttib, II. 1. 5.

128

Рамануджа, который признает подобную точку зрения, рассматривает познавательную способность как вечное свойство атмана, способное к увеличению и уменьшению. Между тем Кумарила думает, что познавательная способность представляет эволюцию (паринаму) Атмана, которая возникает благодаря праманам.

129

S.V., "Atmavada". p. 142-143.

130

S.V., "Atmavada", p. 107.

131

Ср.: "Nyavaratnavali": "Atmano'sti amsadvavam, cidamso' cidamsas ca; cidamsena drastrtvam acidamsena inanasunhadioarinamitvam 'mam аham ianami' iti Jneyatvam ca" (P. Sastri. Purva Mimamsa, p. 95). См. также "Vivaranapraneyasamgraha", Тhibaut, E.Т., "Indian Thought", vol. 1. p. 357.

132

Ghatavacchinna hi jnatrta grahya, suddhaiva jnatrta grahika ("Nyayamanjari", 430).

133

См. Suгesvara, Sambadhavarttika, 1066.

134

Satsamprayoga, M.S., I. 1. 4.

135

Arthavisaya pratyaksabyddhir na buddhivisaya. Sahara, I. 1. 4.

136

"Brhati", p. 30. См. также "Sastradipika Advaitamatanirasa".

137

Мнение, что невидимая сила пребывает в причине, производящей следствие, критикуется наяйиком на том основании, что эта сила не является фактом наблюдения или вывода. См. "Kusumanjali". I.

138

"Prakaranapancika", p. 100 и далее.

139

S.V., "Pratyaksasutra", pp. 146-150.

140

Indriyagocara, S.V., "Vanavada", p. 24.

141

Темнота, согласно Прабхакаре, представляет собой просто отсутствие света. Если бы она была субстанцией или качеством, она должна была бы восприниматься также и днем. Кумарила утверждает, что темнота – субстанция, так как она обладает свойством синевы и способна к движению.

142

S.V., "Sambadhaksepaparihara", 113.

143

Codanalaksano 'rtho dharmah (I. 1.2).

144

Codaneti kriyayah pravartakam vacanam ahuh (Sahara. I. 1. 2).

145

Веление соответствует видхи, долг – дхарме и санкция – пхале.

146

Ср. определение счастья Пелеем как "совершение добра для человечества в повиновении богу и ради вечного счастья".

147

I. 3.3.

148

I. 3.4.

149

I. 3. 8-9.

150

IV. 1.3.

151

VI. 1. 25-38. Джаймини противоречит некоторым фактам, которые он настойчиво пытается разъяснить. В VI. 1. 44-50 за тем, кто делает колесницы и находится вне четырех каст, признается право совершать жертвоприношение агньядханы. Нишады имели право исполнять раудраяджня (VI. 1. 51-52).

152

Дух поучений Дария в период упадков персов: "Когда на основе нашей собственной свободной воли мы впадаем в грех, бог сам становится нашим союзником".

153

S.V., II. 242-247.

154

SvaoarmaniksiptaksIravad (Tantravarttika", I. 3. 6, p. 127).

155

Sraddham deva yajamana... upasate (R.V., X. 151-154). См. также R.V., X. 167.

156

Isvararpanabuddhya kriyamanas tu nihsreyasahetuh ("Arthasamgraha").

157

Yagadir eva dharmah, tallaksanam vedapratipadyah prayojanavad artho dharmah (Arthasamgraha", p. 1).

158

Что-то новое, ранее неизвестное.

159

Р.М.S., II. 1.5.

160

Ср. определение Бхимакарьи: Yagadijanyah svargadijanakah kasca na gunavisesah ("Nyayakosa").

161

S.В.; III. 2. 40.

162

III. 1.3.

163

"Prakaranapancika", p. 185 и далее.

164

N.V., I. 1.7.

165

Karmapeksad apdvapeksad va yathastu tathastu isvarat phalam (S.В., III. 2.41).

166

Atyantikas tu dehocchedo nissesadharmadharmapapiksayahibandhano moksa iti siddham.

Dharmadharmavasikrto jivas tasu tasu yonisu samsarati.

("Prakaranapancika", "Tattvaloka", p. 156)

167

Samadamabrahmacaryadikangopabrmhitena'tmajnanena, p. 157.

168

Относительно другой точки зрения см. (Bhattacintamanb, Benares ed., 57.

169

Svatmasphuranarupah ("Prakaranapancika", p. 157).

170

Paramatmapraptyavasthamatram.

171

Cittena svatmasaukhyanubhuti.

172

S.V., "Sambandhaksepapanhara", p. 107.

173

Jha, Prabhakaramimamsa, pp. 80-87.

174

S.V., "Sambandhaksepaparihara", 114; "Codanasutra", 142.

175

Asrstvapi hy asau bruyad atmaisvaryapranasa nat, 60.

176

S.V., "Sambandhaksepaparihara",44-72. 114-116.

177

Там же, стр. 72-73.

178

См. Sabara, IX. 1.9.

179

См. Apudeva, Devatasvarupavicara.

180

Р.Sastri, Purva Mimamsa, p. III.

181

S.В., III. 2.38.

182

"Bhamati", III, 2.41.

183

Sabdabrahmeti у ас cedam sastramvedakhyam ucyate

Tad ару adhisthitam sarvam ekana paramatmana ("Tantravarttika", p. 719).

184

Visuddhajnanadehaya trivedidivyacaksuse

Sreyahpraptinimittaya namah somardhadharine (S. V, I, 1).

Партхасаратхи в своей "Ньяяратнакаре" интерпретирует этот стих в различном смысле, с тем чтобы не приписать Кумариле теистическую позицию. Он относит эти стихи к церемонии жертвоприношения. Visuddham mimamsaya samsodhitam jnanam eva deho yasya (тот, чье тело есть знание, очищенное учением Мимансы); trivedy eva divyam caksuh prakasanam yasya (тот, кто обнаруживается посредством трех вед); somasya ardham sthaviam grahacamasadi tad dharine (то, что наделено сосудами сомы, или то, чему приданы телесные формы); iti yajnapakse'pi samgacchate. Он допускает, однако, что Кумарила ссылается на личного бога "Шиву". visvesvaram mahadevam stutipurvam namasyati. Из S.S.S.S. (VIII. 37) мы обнаруживаем, что Кумарила предполагает, что Атман – как единичен, так и множествен, bhinnabhinnatmakatvatma. Это произведение, как и некоторые другие о веданте, пытается доказать, что Кумарила был ведантистом.

185

Prayenaiva hi mimamsa loke lokayatikrta

Tarn astikapathe kartum ayam yatnah krto maya (S.V., I. 10).

1

"Tilesu tailavad vede vedantas supratisthitah" ("Muktikopanisad"). Гаутама проводит разграничение между упанишадами и ведантой (XXII. 9), но предание всегда придерживалось мнения, что упанишады являются последователями веданты.

2

Шарира, тело (sanra).

3

Ср. Vedantavakyakusumagrathanarthatvat sutranam (S.В., I. 1.1).

4

D.S., V., р. 21.

5

Индийская традиция делает также Шуку одним из самых ранних комментаторов. Шабара в своем Р. М.В. называет Вриттикару Упаваршей. Таково же мнение и Шанкары (III. 3.53). Рамануджа и его последователи называют его Бодхаяной. Веданта Дешика заявляет, что один и тот же человек называется этими двумя именами. Комментарии Драмида, Танка, Бхартрипранджики, Бхаручи, Капарди, Брахмананды и Гухадевы не кажутся доступными. См. S.В., I. 1.4; I. 2.23; I. 3.19; I. 4.12; IV. 3.14.

6

Badari (1.2.30; III.1.11; IV.3.7; IV.4.10), Audulomi (I.4.21; III.4.45; IV.4.6), Asmarathya (I.2.29; 1.4.20), Kasakrtsna (I.4.22), Karsnajini (III.1.9). Atreya (III. 4.44), Jaimini. Все же М.В. не излагает их взглядов.

7

IV.3.7-14; IV.4.5-7.

8

I. 4. 20-22.

9

I. 4. 20.

10

I. 4. 21.

11

I. 4. 22.

12

I. 3. 26; I. 3. 33; III. 2 41; III 4. 1; III. 4. 8; III 4. 19; IV 3. 15; IV. 4. 7; IV. 4. 12.

13

Дойссен, например, утверждает, что произведения Джаймини и Бадараяны. каждый из которых цитирует как себя, так и другого, были объединены позднейшим редактором в одну работу, которую комментировал Упаварша, а эта последняя работа была основой Шабарабхашьи в Р.М. и Шанкарабхашьи в В.S. (D.S.V., р. 24. fn. 17).

14

См. Belvalkar. Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. "Indian Philosophical Review", October 1918; Abhay Kumar Guha, Jivatman in Brahma Sutras, p. 8.

15

В одном из отрывков из своего комментария на В. С. Шанкара утверждает, что в переходный период от эпохи Двапары к эпохе Кали древний мудрец и ведийский учитель, которого назвали Апантаратамас, был по велению Вишну рожден как Кришна Двайпаяна. Так как Шанкара не говорит, что этот Кришна Двайпаяна является автором В.S., Уиндишмен (Windischmann), а вслед за ним Теланг (Telang) заключают, что, по мнению Шанкары, это были два разных человека. ("А Note on Badarayana". J.A.S., Bombay, vol. XVI, 1833, p. 190). Каждый раз, когда Шанкара цитирует веду, он предполагает, что Вьяса является автором "Сутры" (II. 1. 12; II. 3. 47). Можно использовать много ссылок на В.G. и "Шантипарву" М.В. и В.S. при условии, что мы принимаем свидетельство комментаторов, которое не легко понять, если автор "Сутры" и создатель М.В. были одним и тем же человеком.

16

IV. 1. 14.

17

"Karma-mimansa", pp. 5-6. Якоби, однако, предполагает, что "Сутра" была составлена между 200 и 450 годами н.э. (J. А. О. S., 1911).

18

"Literary History of India", p. 196.

19

S.S., p. 113; Guha, Jivatman in the Brahma Sutra.

20

Бадараяна ссылается на Джаймини в нескольких местах: I. 2. 28; I. 2. 31; I. 3. 31; I. 4. 18; III. 2. 40; III 4. 2; III. 4. 18; III. 4. 40; IV. 3. 12; IV. 4. 5; IV. 4. 11.

21

Cм. R.В., I. 1. 1. Jacobi. J. A. 0. S., 1910. Дойссен предложил сравнить последовательности N. Т. со старостью, когда жизнь по закону переходит в жизнь по духу (D.S.V., р. 20).

22

II. 1. 3.

23

I. 1.5-11; I. 4. 1-13; II. 1. 1-12; 11. 2. 1-10.

24

I. 1. 18; I. 2. 19; 1. 2. 22; I. 3. 3; I. 3. 11; I. 4. 28; II. 1. 29; II. 3. 51; IV. 2. 21.

25

См. S.В., I. 4. 28.

26

II. 2. 11-17.

27

См. II. 2. 1-45; I. 4. 28; III. 3. 53 54.

28

II. 3. 15 и далее.

29

III. 2. 1. 10.

30

III. 2. 11-41.

31

См. Веlvalkаr. The Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. pp. 144-145. I.P. R.

32

I. 3. 29.

33

I. 1. 3.

34

II. 1. 11.

35

I. 3. 28; III. 2. 24; IV. 4. 20.

36

I. 1. 3; II. I. 27.

37

II. I. 6; II. 1. 11.

38

III. 2. 24.

39

I. 2; I. 3.

40

I. 1. 2.

41

II. 1. 23-27.

42

I. 1. 9.

43

II. 1. 37.

44

I. I. 20.

45

I. 2. 1-2; II. I. 30.

46

I. 1. 20-23.

47

I. 1. 24.

48

I. 2. 7.

49

I. I. 7.

50

II. 3. 9.

51

I. 1.5; I.,2. 1; II. 1.22; I. 1.22.

52

II. 3. 7.

53

II. 3. 13.

54

I. 4. 23-27.

55

II. 1. 14-20.

56

II. I. 19. S.B.

57

II. 1. 20. S.В. Следствие, согласно Раманудже – это преобразованное состояние причины. Даже Шанкара признает, что мир есть только авастхантара Брахмана, как одежда – по отношению к пряже.

58

II. 1. 14.

59

I. 1. 4; I. 4. 22.

60

I. 1. 26 См. также II. 3. 7.

61

III. 2. 3.

62

I. 3. 1.

63

II. 1. 33.

64

I. 4. 26.

65

II. 1. 27.

66

См. R. В., II. 1. 27.

67

Согласно В.S. (III. 2. 3.), мир в отличие от сновидений не есть майя. Слово "майя", как это ясно из позднейшей веданты, весьма двусмысленно. Мы можем принять его для обозначения артхапратьяяшуньятвы, как это делает Бхаскара, или дриштанаштасварупатвы у Шанкары, или ашуарьятмакатвы у Раманджеи, или сарвабхаванасамартхьи у Валлабхи.

68

II. 3. 18.

69

II. 3. 33-39.

70

II. 3. 16.

71

II. 3. 18.

72

См. II. 2. 19-28. Дживы, согласно В.S., бывают четырех видов, а именно: рожденные из чрева (джараюджа), из яйца (андаджа), из влаги (шведаджа) и из растений (удбхиджа). Все они должны рассматриваться как наделенные сознанием, хотя в различных степенях. Растения не способны выражать свое сознание в силу преобладания в них тамаса.

73

I. 2-8.

74

II. 3. 46. См. об этом Кешаву (Kesava).

75

I. 1. 17. См. также II. 1. 22.

76

II. 2. 43; II. 2. 50.

77

I. 4. 19-22.

78

II. 3. 43. S.B.

79

III. 2. 27.

80

Кешава (Kesava), III. 2. 27-28.

81

II. 3. 23. Согласно "Сутре", джива имеет своим местопребыванием хридаю, или хритпадму, которая представляет собой тонкий центр спинного мозга нервной системы, где сходятся различные нервы в количестве 101. Из всех них сушумна доходит до мозга. С приближением смерти познающая душа благодаря милости бога разрывает узел хридайи, проникает в часть сушумны и, пронзив череп, выходит из тела (IV. 2. 17). Когда джива выходит из тела, она совершает это благодаря развитию тонких чувств, ума (манаса) и главной праны (III. 1. 1-7; IV. 2. 3-21). Она перевоплощается вместе с ними.

82

II. 1. 34.

83

III. 2. 41; "Kausitaki Up.", III. 8.

84

II. 3. 40-42.

85

I. 3. 34-38; III. 4. 38.

86

III. 4. 9.

87

III. 4. 32-35.

88

III. 4. 26.

89

III. 4. 32.

90

III. 2. 38-41.

91

IV. 1. 4.

92

III. 2. 23-24.

93

I. 1. 9.

94

IV. 1. 13-15.

95

IV. I. 19.

96

IV. 4. 17.

97

I. 1. 17.

98

IV. 4. 17; IV. 4. 21.

99

IV. 2. 13; IV. 2. 16.

100

I. 4. 27.

101

I. 2. 8.

1

Введение к В.S., р. XIV. По мнению сэра Чарльза Элиота, система Шанкары "в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии" ("Hinduism and Buddism", vol. II, p. 208).

2

S.В., Introduction.

3

S.В., II. 1. 1.

4

"Acts", XIII. 48. См. I.P.. pp. 45-46.

5

Его аргумент заключается в том, что Пурнаварман, который упоминается в комментариях Шанкары на В.S., являлся приблизительно в то время буддийским царем в Магадхе.

6

См. "Report on the Search for Sanskrit MSS.", 1882, p. 15.

7

I.L.A., p. 30. В Nandisloka из "Prabodhacandrodaya" Кришна Мишры приводятся наиболее популярные иллюстрации майи. как например мираж и змея-веревка.

8

Чидвилаоа и Саданаида оставили некоторые описания. "Сканда-пурана" сообщает несколько фактов (см. IX). Нараяначарья, последователь Мадхвы, описывает некоторые детали в своих произведениях "Madhvavijaya" и "Manimanjari". Однако многие факты, упомянутые в этих произведениях, имеют легендарный характер и сомнительную историческую ценность. См. S. N. Krisnaswami Aiyar, Mardas, Life and Times of Samkara.

9

Анандагири утверждает, что Шанкара родился в Чидамбарам в 44 году до н.э. и умер в 12 году до н.э. Этот взгляд не получил большой поддержки.

10

Южноиндийская традиция утверждает, что Шанкара был учеником Кумарилы.

11

Профессор Хириянна из Майсора выдвигает убедительные аргументы против отождествления Сурешвары с Мандана Мишрой. См. J. R. A. S., April 1923 и January 1924.

12

Если Фасянь видел буддизм процветающим в V веке н.э., то Сюань-Чжуан (Сюань-цзан), который прибыл в Индию позже, то есть в VI или VII веке н.э., наблюдал явные признаки заката буддизма. "Харшачарита" Баны подтверждает это впечатление.

13

"Samsarahetunivrttisadhanabrahmatmaikatvavidyapratipattaye". См. S.В., I. 1. 1.

14

"Чхандогья", "Брихадараньяка", "Тайттирия", "Айтарея", "Шветашватара", "Кена", "Катха", "Иха", "Прашна", "Мундака" и "Мандукья". Говорят, что Шанкара составил также комментарии на упанишады "Атхарвашикха", "Атхарваширас" и "Нрисинхатапания".

15

"Varttikas" и "Naiskarmyasiddhi" Сурешварачарьи, "Bhamati" Вачаспати, "Paneapadika" Падмапады и "Nyayanirnaya" Анандагири – хорошо известные трактаты о системе адвайта, составленные непосредственно после эпохи Шанкары. "Kalpataru" Амалананды (середина XIII века) представляет собой комментарий на "Bhamati". Аппаядикшита (XVI век) написал свою работу "Kalpataruparimala" в виде обширного трактата о "Kalpataru". Его "Siddhantalesa" является имеющим важное значение кратким изложением различных направлений системы адвайта. Произведение Падмапады "Paneapadika" – тщательно разработанный точный перевод новых четырех сутр – было прокомментировано Пракашейманом (1200 год н.э.) в труде "Раnсаpadikavivarana". Видьяранья (XIV век), который вообще отождествляется с Мадхавой, написал свою работу "Vivarnaaprameyasamgraha" как подстрочный комментарий на произведения Пракашатмана. Если его "Pancadasi" является классическим произведением поздней адвайты, то и "jivanmuktiviveka" представляет собой значительную ценность. Относительно авторства "Pancadasi" мнения издавна расходятся. Говорят, что Видьяранья, вероятно, написал первые шесть глав, а Бхаратитиртха – остальные девять глав (см. Pitambarasvamin'ed, p. 6). Нишгаладаса в своей работе "Vrttiprabhakara" (р. 424) приписывает первые десять глав Видьяранье, а остальные пять – Бхаратитиртхе. Сарваджнятмамуни (900 год н.э.) составил общее описание взглядов Шанкары в своей работе "Samksepasariraka", которую прокомментировал Раматиртха. "Khandanakhandakhadya" Шри Харши (1190 год н.э.) является наиболее замечательной работой о диалектике адвайты. Это обширное исследование о бесплодности философии, указывающее на неспособность человеческого ума охватить те возвышенные объекты, которые при его умозрительной способности считаются достойными того, чтобы ими заниматься. В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории и, ведя читателя длинным и трудным путем, устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо не может быть окончательно доказана. Все вызывает сомнение, за исключением всеобщего сознания. Вера Шри Харши в первичную реальность духа отличает его от буддистского нигилизма (1.5). Он подвергает обстоятельному рассмотрению праманы системы ньяя, ее теорию причинности и приводит доводы, что ньяя имеет дело с кажущимся существованием, а не с реальностью. Согласно Шри Харше, многообразие вещей не является первичным (1.9), тогда как абсолют есть первичное. хотя он и непознаваем. На этот труд Читсукха составил комментарий в дополнение к другой, самостоятельной работе по этому же вопросу, известной под названием "Tattvadipika". В "Nyayamrtam" критикуется "Sitsukhiyam". Эта работа подвергается критике в труде Мадхусуданы Сарвати (XVI век) под названием "Advaitasiddhi". Рамачарья в своей "Tarangini" критически исследует "Advaitasidhi". Произведение Брахмананды под названием "Gaudabrohmanandiyam" или "Gurucandrika" является защитой "Advaitasiddhi" от критики "Tarangini". Шанкара Мишра и Рагхунатха написали самостоятельные работы о "Khandana". "Vedantaparibhasa" Дхармараджи (XVI век) представляет собой превосходное руководство по метафизической логике, на которую Рамакришна, сын Дхармараджи, составил свою "Sikhamani". К этому же руководству Амарадаса разработал полезный глоссарий под названием "Maniprabha" в своем труде "Vijnanamrta" (XVI век), где пытается доказать, что дуализм системы санкхья продолжает существовать в самой веданте. Труды "Brahmavidyabharana" Адвайтнанды (XV век), "Ratnaprabha" Гавандананды, "Vedantasara" Садананды (XV век) с их комментариями "Subodhini" и "Vidvanmanoranjani", "Siddhantamuktavali" Ранашананды, "Advaitabrahmasiddhi" Санандашанды, "Advaitamakaranda" Лабшикхары – произведения огромного значения. Многие из поздних упанишад, как например "Махоупанишад", и такие религиозные произведения, как "Yogavasistha" и "Adhyatmaramayana", защищают адвайтизм. "Yogavasistha" характеризуется буддистскими воззрениями (ср. Yad idam drsgate kincit tan nasti kim api dhruvam).

16

Вероятно, это не тот Гаудапада, который является автором комментария на систему санкхья.

17

Гаудапада жил, вероятно, гораздо раньше, поскольку Валлесер (Walleser) утверждает, что "Karika" цитируется в тибетском переводе "Tarkajvalа" Бхававивеки, который жил раньше Сюань-цзаня. Таким образом, хронологические данные о Гаудападе должны быть отнесены приблизительно к 550 году или около этого времени (см. Якоби. J. А. О. S., April, 1913). Якоби считает, что "Karika" более позднего происхождения, чем В.S. в древних буддистских работах, ибо "загадочный характер" В.S. делает невозможным для постороннего человека приводить из нее цитаты для иллюстрации основ философии веданты. "Кроме того, буддисты могли игнорировать старую веданту Бадараяны, подобно тому как это делали джайнисты еще в IX веке н.э. Однако они не могли совсем игнорировать работу Гаудапады, поскольку она является источником изучения той же философии, которая во многих отношениях имеет сходство с их собственной системой (J. А. О. S., April, 1913). Многие индийские ученые склонны придерживаться мнения Якоби, хотя и по другим, чем у него, основаниям, выступая против мнения Валлесера.

18

III. 23.

19

См. также "Майтраяни упанишаду" ("Maitrayni Upanisad"), VI. 24. В буддистских произведениях часто применяется сравнение. В самом деле, по языку и мысли "Карика" ("Karika") Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами мадхьямиков и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах. Ср. в особенности II. 32; IV. 59. См. J. R. А. S., 1910, р. 133 и далее.

20

См. "Mandukyopanisad", vol I, pp. 32-33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462-464.

21

Там же, vol. II, p. 203.

22

"Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так ясно убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю" (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр". 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: "Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник".

23

II. 14.

24

II. 4.

25

II. 31.

26

IV. 9.

27

IV. 10. 28. 61.

28

IV. 16-21.

29

Ch. IV. 11-13. 21. 23. 25.

30

IV. 14-15.

31

IV. 40.

32

IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: "На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое".

33

IV. 39.

34

IV. 51-52. 67.

35

IV. 55-56; IV. 42.

36

IV. 57.

37

II. 32.

38

Prapancopasamam, II. 35.

39

Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: "Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны – посылки (pratijna); так как они видимы – основание (hetu); подобные же вещи видят во сне – пример (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования это применение основания (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными – заключение (nigamana)" (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См. также II 29 31; IV 61 66; 72-73.

40

II. 15, 17, IV. 47.

41

IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

42

IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: "Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

43

IV 26.

44

IV. 21. 25-27.

45

IV. 28.

46

Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanam iva, tadvat prajnanaghana eva. S.B. Mand, Up. 5.

47

I. 16.

48

II. 6.

49

II. 7.

50

III. 28.

51

I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,

Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S.P.B., I. 91.

52

IV. 4.

53

IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

54

III. 34. См. также I. 26-29; III. 26; IV. 9.

55

Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется Вишва, Тайджаса и Праджня (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.

56

III. 19.

57

III. 21.

58

III. 15. 9 и 24.

59

I. 17-18.

60

I. 7-9.

61

II. 12. См. также III. 10.

62

II. 19.

63

I. 16.

64

I. 6.

65

3-15.

66

"Vedantasara", II.

67

I. 13. 17.

68

Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

69

S.В., II. 12. 19.

70

III. 27; II. 17.

71

III, 27.

72

II. 34.

73

III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

74

Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов (дхармы) как простую иллюзию, напоминающую собой небеса (гаганопама). Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов (джноябхинна).

75

III. 3-14.

76

II. 18. 38.

77

IV. 75; III. 38.

78

II. 36.

79

II. 37.

80

II. 29-30.

81

III. 1.

82

III. 32.

83

III. 33-34.

84

III. 35-38.

85

III. 40-41.

86

Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).

87

Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на "Мадхьямика Карику", так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423-428.

88

II. 2. 28-32.

89

II. 4.

90

IV. 24-28.

91

II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.

92

II. 32; "Madhyamika Karika", I. 1. См. также "Yogavasista". IV. 38. 22.

Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam.

Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.

93

IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: "из пустоты рождаются вещи".

94

Prapancopasamam, II. 35. Ср. "Madhyamika Karika", I. 1, а также XX. 25.

Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah

Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.

95

III. 10; IV. 72.

96

"Lankavatara", В.Т.S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S.В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.

97

Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари – поэта и Бхартрихари – логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.

98

S.S., p. 90.

99

Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.

100

Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.

Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah ("Vakyapadiya", I 1).

101

Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S.D.S., p. 140).

102

S.В., Brh. Up., V. 1. См. также Vartika Сурешвары на Brh. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.

103

Шанкара указывает на предшественников мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре. См. "Daharadhikarana", где встречается выражение "asmadiyas'ca" ["также и наши"]. Кроме того, имеются частые ссылки на "smpradayavidbhir acaryaih" ["учителей, сведущих в традиционном учении"]. См. первый стих S.В. Tait. Up.

104

S.В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Sampradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up., отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. "Indian Philosophical Review", vol. IV, p. 112. Имя Bhagavan Upavarsa встречается дважды в S.В., I. 3. 28; III. 3. 53.

105

D.S.V., р. 95.

106

См. I.P., р. 149; "Mundaka", I. 1. 4 5; "Maitrayam", IV. 22.

107

Naisa dosah nirupadyupadhimattvopapatteh.

108

См. также Chan., VIII. 1. 5; Brh., IV. 5. 13.

109

"Katha Up.", II. 4. 2. Chan., VIII. 3. 1-3; I. 1. 10; "Prasna", I. 16. В Brh. Up. молящийся обращается с молитвой: "веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию". Это наводит на мысль о теории майи.

110

II. 4. 5; Mund., II. 1. 10.

111

См. D.S.V., p. 95.

112

Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. "Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны" (Introduction to S.В. Thibaut). "Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад" (Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: "Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары" (Introduction to the "Vedantasara").

113

S.В., I. 1. 4.

114

"Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я" (Introduction to S.В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы – "о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания" – представляет собой упасамхару (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12-14 и глава IV. 4. 1-7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указывается, что упакрама, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем упасамхара, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (ypakramaparakramah) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7-16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть пурвапакша, тогда как то, что приходит последним – сиддханта. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. "Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения". Адвайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirdesya) и он непознаваем (agrahya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (visesanas), или характерных признаках (Iaksanas), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarupalaksanas), как сат, чит и ананда, либо случайными (tatasthalaksana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что "Сутра" не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара, – слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары – это закономерное развитие учения "Сутры". Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, Vedantasara, Introduction; Sundararaman, Vedantasara, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Lingesa Mahabhagavata по этому вопросу в "Indian Philosophicol Review", vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой. См. D. S V., р. 319.

115

Ср. "Bhaskarabhasya", 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии

Sutrabhiprayasamvrtya svabhiprayaprakasanat

Vyakhyatam yair idam sastram vyakhyeyam tan nivrttaye.

116

Mayavadam asac chastram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitamdevi, kalau brahmanarupina (Uttara Khanda. ch. 236). См. также S.D.S.

117

Ямуначарья (Yamunacarya) в своем труде "Siddhitraya" отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм – к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).

118

S.P.B., I. 22.

119

Vedarthavan mahasastram mayavadam avaidikam.

120

Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa. vitanda.

121

См. J.Р., р. 369; "Samyutta Nikaya", XXII. 90. 16. Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah.

122

См. "Nyayaratnakara", S. V; "Niralanbanavada".

123

Vasanatyantaviramah. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmasmi) соответствует учению мадхьямиков: sunyataivaham ("я ничто"), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.

124

Изучение дхармы, как правило, подготовляет ум и к исканию Брахмана. Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.

125

Бхагаваты верят, что бог Васудева подразделяется на душу, ум и самоощущение. Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает. Если все четыре формы (то есть бог. душа, ум и самоощущение. Прим. ред.) обладают одинаковыми силами и статусом, причем все они одинаково реальны, то следует признать, что все они едины. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными. Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа – бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить (S.В. II. 2. 42. 44).

126

"Для индивидуальной души, которая бессильна в условиях невежества, ибо не отличает Атмана от агрегата органов деятельности (проявляющегося как тело), и слепа из-за мрака авидьи, из высшей души, наблюдательницы деятельности и свидетельницы пребывания во всяком бытии бога как причины духа, из бога и по его милости появляется сансара, заключающаяся в состояниях активности и наслаждения, причем благодаря божественной благодати возникает познание этой душой бога и через него освобождение". С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, "тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии. Почему? Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается, – связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает" (D.S.V., pp. 86-87).

127

Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S.В., I. 1).

128

Ср. Декарт, Рассуждение о методе.

129

Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 795. См. также S.В., II. 3. 7; I. 3. 22.

130

Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S.В., II. 3. 7).

131

Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.

132

Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S.В., I. 1. 1).

133

Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S.В., II. 3. 7; S.В.G., XVIII. 50).

134

Шанкара отмечает: "Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления я (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух – душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того. кто его отрицает" (I. 1. 4).

135

См. Гегель, Эстетика, гл. I.

136

S.В., I. 1. 1.

137

Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S.В., I. 1. 1.

138

"Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: "мне хуже" или "мне лучше" – и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: "я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю". Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: "я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой". Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) – стремление, желание, сомнение, решимость и т.п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий я (ahampatyayin), во внутреннее я, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее я, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное" (S.В., I. 1. 1). См. D.S. V, p. 54, п.; "Atmabodha", p. 18; S.S.S.S., XII. 49-62, 77-77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344-345): "Я – отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я – не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это – ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я нечто". См. также Chan. Up., VIII. 7-12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.

139

Ksanikavijnanadhara.

140

Sunyasyapi svasaksitvat.

141

Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор "Вивараны" ("Vivarana") прослеживает любую активность в сушупти до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.

142

А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего я и поэтому говорит, что истинное я должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но я, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.

143

Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S.В., II. 3. 40).

144

Sarvada vartamanasvabhavatvat (S.В., II. 3. 7.; S.В.G., II. 18). См. "Advaitamakaranda", pp. 11, 13.

145

Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает "нераздельное единство того, кто их сравнивает", – Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).

146

Рассудок, внешние чувства и т.д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. "Bhamati": "Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah".

147

S.S.S.S., XII. 8. 41. Ср. Августин: "Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к "Тому, кто есть" (Augustine, Confessions, VII. 23).

148

Nityopalabdhi svarupatvat (S.В., II. 3. 40). Ср. "Gitsykhi". I. 7.

Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh.

Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.

149

S.B., II. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т.д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.

150

Svayamjyotis svarupatvat (S.В., I. 3. 22). См. также S.В.. "Prasna Up"., VI. 3.

151

"Vivekacudamani", p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи ("Nyayamanjari", p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что я как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже я познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если я как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку я во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь я, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что я есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также "Sastradipikas", pp. 347-530.

152

Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.

153

S.В., III. 2. 16. См. также S.В., I. 3. 19, 22.

154

S.В., II. 3. 18.

155

Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).

156

Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.

157

См. "Hastamalaka". См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.

158

Satta eva bodhah bodha eva ca satta.

159

Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).

160

Ср. Brh. Up., III. 5.

161

Adhruva.

162

S.В., I. 1. 4.

163

Kartrtvasya duhkharupatvat (S.B., II. 3. 40).

164

Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).

165

Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S.В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.

166

Ср. Сурешвара: "Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)". Suresvara, Varttika, p. 109.

167

Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110-113.

168

Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S.В., I. 3. 9).

169

Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6-7).

170

Ср. Кэрд: "Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это – более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом – когда сознание переходит в самосознание" (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).

171

S.В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: "В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа, – в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство – в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи" (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).

172

Ср. "Pancradasi", VII. 91.

173

Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

174

Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие – когда имеется связь Атмана, чувства (индрия) и объекта (вишая), то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию (авадхана) или невниманию (анавадхана) которого имеет место восприятие или невосприятие (S.В., II. 3. 32).

175

См. "Manisapancakam". Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т.п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

176

"Upadesasahasri", XVIII. 33-54. См. S.В., Tait Up., II. 1; "Varttika. Tait. Up., II. 1.

177

Имеются другие модификации в переживании эмоций и т.п., которые не называются вритти.

178

Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает, – в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя санкальпу (samkalpa), или способность к волевому акту, викальпу (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи – это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала аханкару (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. "Парибхаша" ("Paribhasa") признает все четыре функции. Другие произведения веданты, "Ведантасара" и "Ведантасиддхантасарасанграха", примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи – с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

179

Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья – ее ограничивающее условие, – тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См. "Siddhantalesa".

180

Сурешвара в своем произведении "Найшкармьясиддхи" проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas агамика праманис) и обычными, светскими источниками (laukika – лаукика).

181

См. также "Samksepasariraka", II. 21. 8 См. "Vedantaparibhasa".

182

Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

183

Признается шесть различных видов контакта, например саньйога (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); саньюктатадатмья, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; саньюктабхинкатадатма (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; тадатмья (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство акаши (akasa) и не отличается от него; тадатмьявадабхинна (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и вишешьявишешанабхава (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. "Vedantaparibhasa" и "Sikhamani".

184

Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

185

Vartamanatvam.

186

Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

187

Yogyatva (йогьятва). Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin – сакшин), тогда даже познающий субъект (pramatr – праматри) связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством я-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т.д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

188

См. "Pancadasi", VII. 23 и далее.

189

"Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam". См. также "Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

190

Ghataghatatvayor vaisistyam.

191

Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, "mahasamanyam anye to sattam" ("Nyayamanjari", p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только "бытие", тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate ("Nyayamanjari", p. 98).

192

Свойство – это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение – это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

193

Автор "Ньяямриты" ("Nyayamrta") ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между муля (mula), или первичной, и туля (tula), или вторичной формой авидьи.

194

Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт (пратьясатти). Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой праманой. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше я, то мы должны сказать: "я – серебро" по примеру того, как мы говорим: "я счастливый или несчастный человек", – это возражение устраняется на том основании, что "я" и "серебро" невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

195

Kevalasaksivedya.

196

Sukhadivad ananyavedya.

197

S.В., III. 2, 1. 3.

198

Desakalanimittasampattir abadhas ca.

199

Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S.В., III. 2. 4).

200

S.В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S.В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 – 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S.В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание (анавапчхинначайтанья) является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego (аханкарадьяваччхинначай-танья), тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении (тадатмьясанбандха) как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении (адхарадхеясанбадха). Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму "я слон" или "я владею слоном", когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

201

Pramatrsattatiriktasattavabhavah.

202

"Vedantaparibhara", II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.

203

Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.

204

"Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла". (S.В., I. 3. 28).

205

Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий "корова", подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу "коровы" в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В "Читсукхи" повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.

206

S.В., I. 1. 3. Ср. Платона: "Божественный разум есть рациональный порядок вселенной" (713. Е. Jowett'sversion).

207

D.S.V., p. 70.

208

"Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт.п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т.п., – это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом" (S.В., I. 1. 3).

209

S.В., I. 3. 28.

210

Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.

211

S.В., II. 1. 1.

212

S.В.G., III. 66.

213

S.В., I. I. 4; I. 3. 7.

214

S.B., I. 2.

215

"Как первоначальное определение всякая истина и всякая ошибка могут быть, по моему мнению, названы относительными, и различие между ними в конечном счете есть различие в степени" (Вradleу, Truth and Reality, p. 252). Относительно критики Шанкарой буддистского субъективизма см. I.P. pp. 632-634.

216

Комментируя "Прашна-упанишаду", Шанкара отмечает: "Нельзя сказать, что объект существует, но не может быть познан. Это равносильно тому, как если бы мы сказали, что видимый объект видят, но глаза, которые видят, не существуют. Где нет познания, там нет и ничего познаваемого" (VI. 2).

217

Naivam jagaritopalabdham vasta stambhadikam kasyamcid api avasthayam badhyate (S.В.. II. 2, 29).

218

Даже Беркли, которого особенно обвиняют в субъективизме, признает существование бога, воспринимающего систему вселенной, и, таким образом, допускает все те идеи, которые не укладываются в умах мыслителей-индивидуалистов.

219

S.В., Tait. Up., II. 1.

220

Purusacittavyaparadhina. S.В., I. 2. 4.

221

Na vastuyathatmyajnanam purusabuddhyapeksam.

222

S.B., I. 1. 4.

223

Svavisayavrtti.

224

Kevalasaksivedyatva.

225

Теория Бхатты о познании, которое само по себе не воспринимается, но может постигнуть объект, считается ошибочной. Равным образом познание не может, быть объектом другого познания, так как познавательные способности не обладают природой объектов, у которых отсутствует сознание. Этого взгляда придерживается также Прабхакара. Некоторые буддисты считают, что познание постигает и раскрывает самого себя. Последователи системы адвайта утверждают, что акт познания не обнаруживается и не познается другим. Если познание может сделать самого себя объектом познания, то оно вполне может быть объектом другого познания.

226

Evam bhutavastuvisayanam pramanyam vastutantram (S.В., I. 1. 2).

227

Ср. "бхамати" ("Bhamati"); Abadhitanadhigatasamdigdhabodhajanakatvam hi pramanatvam pramananam (I. 1. 4). См. также "Ведантапарибхашу" ("Vedantaparibhasa"). Abadhitarthavisayajnanatvam. "Познание не бывает достоверным только потому, что оно представляет вещь такою, какою она действительно существует; равным образом познание не считается недостоверным только из-за того, что оно представляет вещь иным образом. Познание является достоверным только в том случае, если его объект впоследствии не отвергается (как нереальный). И оно недостоверно, когда его объект отвергается. В реальных условиях эта достоверность познания может относиться только к познанию Брахмана, которое достигается с помощью священных книг а не какими-либо иными познавательными средствами" (Advaitasiddhi" I. 12).

228

Badhakajnanantarabhavat (S.В., II. 1. 14).

229

Avidyakalpitam vedyaveditrvedanabhedam (S.В., I. 1. 4).

230

S.S.S.S., XII, 47. См. также "Advaitamakaranda", p. 19. См. S.В. относительно Gaudapada, Karika, IV. 67.

231

См. S.В. О Tait Up., II. 1.

232

Avyaktam anindriyagrahyam sarvadrsyasaksitvat (III. 2. 23).

233

Сократ тонко подшутил над Критоном, ответив на поставленный им вопрос сразу же после того, как Критон признал справедливость аргументов, направленных на то, чтобы показать, что ни время, ни пространство не имеют отношения к Сократу и, следовательно, его невозможно похоронить.

234

По отношению к этому я может быть также известный процесс узнавания. В то время как носителем узнавания становится я, ограниченное внут-ренним органом, объектом узнавания является эмпирическое я, ограниченное более ранними и более поздними временными переживаниями. Различие в обусловливающих дополнениях дает я возможность быть в одно и то же время и носителем действия и его объектом. Непосредственное сознание гарантирует акты узнавания в форме: "В настоящее время я тоже самое лицо, каким я был и раньше". Ср. с теорией Канта: "Посредством данного Я, или Его, или Ее (вещи), или того, о чем идет речь, перед нашим сознанием не предстает ничего, за исключением трансцендентального субъекта X, познаваемого только посредством мыслей, которые составляют его предикаты (или точнее, приписываемых как предикаты другим вещам) и относительно которых, если они отделены от других вещей, мы не можем получить, ни малейшего представления. Стремясь постигнуть трансцендентальный субъект X, мы на деле попадаем в заколдованный круг, так как должны всегда им пользоваться, чтобы составить о нем какое-либо суждение. Таким образом, здесь мы попадаем в критическое положение, из которого нет выхода, потому что сознание, о котором идет речь, является не идеей, обозначающей для нас отдельный объект, а формой, в которую облекаются все идеи, поскольку они относятся к объектам, то есть поскольку нечто мыслится посредством этих идей (Сaird. Critical Philosophy of Kant, vol. II, p. 25). Декарт утверждал, что, поскольку представляется возможным абстрагировать субъект в мышлении и освободить его от всяких определений, он существует как объект в ряду других объектов. Итак, логическая возможность превращается им в действительно существующую субстанцию.

235

Pasvadibhis cavisesat (S.В.. Introduction). См. D.S.V., р. 57, n.

236

Ср. Дарвин: "Различие в умственных способностях между человеком и высшими животными, каким бы оно ни было большим, составляет, конечно, различие по степени, а не по природе" (Дарвин, Происхождение человека).

237

Pratyaksaparma catra caitanyam eva ("Vedantaparibhasa". I).

238

Adhyaso nama atasmims tadbuddhih. S.В., Introduction.

239

Smrtirupah paratraparavabhasah.

240

Atmani kriyakarakaphaladyaropalaksanam. Один из случаев адхьясы представляет собой кантовская трансцендентальная иллюзия, посредством которой мы применяем к мыслящему я им же самим созданные понятия, прилагаемые им к явлениям, данным в рамках времени и пространства, и рассматриваем мыслящее я как субстанцию с находящимися вне ее вещами.

241

S.B., Introduction. Dehadisv anatmasu aham asmity atmabuddhir avidya (S.В., 13. 2).

242

"Без той иллюзии, что я и мое помещается в теле, органах чувств и т.п., ни один познающий не может существовать и, следовательно, невозможно никакое использование средств познания. Это происходит потому, что при отсутствии помощи органов чувств не может совершаться никакое восприятие, но действие органов чувств невозможно без того, чтобы они где-то помещались (то есть в теле), и вообще никакое действие невозможно без внедрения я как бытия (Атмана) в тело, а без осуществления всего этого невозможна никакая познавательная деятельность души, которая независима от своего воплощения в теле. Но без познавательной деятельности невозможно никакое познание. Следовательно, средства познания восприятие и т.п. – относятся к области авидьи" (S.В., Introduction). См. D.S.V., р. 56, п.; S.S.S.S., XII. 85-86.

243

S.B., I, 1. 4.

244

S.В., I. 1. 1.

245

S.В., I. 1. 1.

246

На возражение, что Атман не есть объект и что поэтому свойства других объектов не могут быть ему приписаны, Шанкара отвечает, что Атман есть объект понятия о самом я; равным образом нет необходимости в том, чтобы объект обязательно был в контакте с нашими органами чувств, так как человек по незнанию приписывает, например, темно-голубой цвет акаше, которая не является объектом чувственного восприятия.

247

Kartrtvabhoktrtvapravartakah.

248

Sarvalokapratyaksah.

249

Adhisthanavisaya.

250

II. 1. 11.

251

"Понимать духовную реальность, более того, познавать ее – это для познающего означает сравнивать ее с самим собой" (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, p. 10).

252

Мадхва считает, что это не есть познание, так как нет объекта, который следует познавать. "Ineyabhave jnanasyapy abhavad". Brh. Up., S.В.Н., p. 460.

253

См. S.В., I. 1. 2; II. 1. 4; III. 3. 32; III. 4. 15.

254

См. "Atmabodha", p. 41.

255

"Philosophical Essays, p. 73.

256

Плотин отмечает: "Это то единство, копией которого является единство людей, любящих взаимно друг друга и желающих связать свою жизнь друг с другом" ("Enneads". VI. 7. 34). Ср. Brh. Up., VI. 3. 21.

257

S.В., I. 2. 8.

258

S.В., I. 3. 13.

259

S.В., I. 3. 13.

260

S.В., III. 3. 24. См. также "Kath. Up.", IV. 1. На возражение, не содержит ли в себе подобный акт размышления какого-либо различия между субъектом и объектом мышления, Шанкара отвечает: "Подобно тому как свет. эфир, солнце и т.п. выглядят дифференцированными своими объектами, такими, как например пальцы, сосуды, вода и т.п., образующими ограничивающие добавления, тогда как на самом деле они сохраняют свою существенную недифференцированность, – подобно этому различие разного рода я относится только к ограничивающим добавлениям, а само единство всех я естественно и первоначально" (S.В., III. 2. 25).

261

Это объясняется в "Ratnaprabha" как "самопроизвольное, интуитивное познание истины, которое стало возможным через слух и т.п., приобретенные в период предшествующего существования". Janmantarakrtasravanadina asmin janmani, svatassiddham, darsanam arsam (I. I, 30) См. S. В, относительно Tait. Up I 10.

262

S.В., I. 4. 14.

263

Anubhavavasana tvad bhutavastuvisayatvac ca (S, В., I. 1. 2).

264

Ср. с реализмом Платона, где разум раскрывает мир реальности, совершенно оторванный от пространства и времени, "реальности бесцветной, бесформенной и неощутимой... видимой только для ума, господина души" ("Федр"). В то время как Платон признает многообразие сущностей, Шанкара указывает только на одну сущность.

265

Katham hy ekasya svahrdayapratyayam brahmavedanam.

dehadharanam caparena pratikseptum sakyate? (S.В., IV. 1. 15).

266

S.В., II. 1. 16. Anubhavavasanam brahmavijnanam (D.S.V., p. 89, n.). Anubhavarudham eva ca vidyaphalam (III. 4. 15). Для интуиции очевиден плод познания (S.В.G., II. 21; Brh. Up., IV. 4. 19).

267

"Enneads", VI. 9. 4.

268

Badhakajnanantarabhavac ca (S.В., II. 1. 14). В "Шаташлоки" отмечается: "Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе (сванубхути), и умозаключения определенности (упапатти). Сванубхути возникает в отношении к телу (деханубандхам), тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной (сарватмакатват). Прежде всего возникает опыт, что "Я – Брахман" (brahmaham asmity anubhava), а затем: "Все это есть Брахман" (Sarvam khalvidam brahman).

269

Ср. Dean Inge: "Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе" ("Outspoken Essays", Second Series, p. 14).

270

Satyam vijijnasitavyam (S.В., I. 3. 8).

271

Диалектический метод здесь понимается как древнее искусство ведения дискуссии, основанное на применении противоречащих положений. – Прим. ред.

272

Jnanam tu pramanajanyam yathabhutavisayam ca.

Na tanniyogasatenapi karayitum sakyate, na ca pratisedhasatenapi varayitum sakvate.

(S.В., Ill, 2, 21; S.В.G., XVIII, 66)

273

Pratyaksadipramana nupalabdhe hy visaye srutih pramanyam na pratyaksadivisaye (S.B.G., XVIII, 66). Ajnatajnapanam hy sastram.

274

Atmaikatvavidyapratipattaye sarve vedanta arabhyante (S.В., Introduction).

275

Avidyakalpitabhedanivrtti (S.В., 1. 1. 4). См. S.В.G., II. 18. Ср. у Плотина: "Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь" ("Enneads", VI. 9. 4; Card, Greek Theology, vol. II, p. 237).

276

S.В. относительно Mand. Up., II. 7.

277

Там же.

278

Там же.

279

Atmaiva ajnanahanih.

280

S.В.. II, 3. 41. См. Katha Up., II. 22. Дойсен имеет это в виду, когда упрекает Шанкару в склонности к теологии. См. D.S.V., pp. 86-87.

281

S.В., II. 1. 2. Вот почему мнения даже таких признанных мыслителей, как Капила и Канада, часто противоречат одно другому. Ср. Кумарила: "Логический вывод, сделанный при соблюдении величайшей осторожности людьми, знающими логику, совершенно иначе объясняется другими, более знаменитыми людьми, искусными в логике".

282

"Ни с помощью непосредственного познания, ни посредством вывода люди не могут получить какую-либо идею о их связи с перевоплощением, а также относительно существования нашего я после нашей смерти. Отсюда необходимость в откровениях священных книг" (S.В. относительно Brh. Up., Introduction).

283

Samyagjnana.

284

Ekarypam.

285

Purusanam vipratpattir anupapana.

286

Kasyacit kviacit parksapate sati purusamativairupyena tattvavyavasthanaprasangat (S.В., II. 1. 1).

287

S.В., II. 1. 11; II. 3. 1; I. 1. 2.

288

Cм. S.В. относительно "Карики" Гаудапады, III, 27. В комментарии относительно III. 1 "Карики" Гаудапады Шанкара пишет: "Ставится вопрос: должна ли адвайта считаться обоснованной лишь свидетельством шрути и не имеется ли для разума возможность обосновать систему адвайты? В ответ на поставленный вопрос эта глава "Карики" показывает, каким образом адвайта может быть обоснована разумом". Что касается более полного рассмотрения в философии Шанкары отношения разума к откровению, см. две статьи Mr. V. Subrahmanya Aiyar в "Sanskrit Research" за июль 1915 года, "Indian Philosophical Reviev" за апрель 1918 года, а также доклад Mr. S. Suryanarayanan's на тему "Critical Idealism and the Advaita Vedanta" в "Mysore University Magazine" за ноябрь 1919 года.

289

S.В., II. 1. 6; II. 1. 11.

290

S.В., II. 1. 4. 37; II. 2. 41; II. 4. 12.

291

B., II. 1. 1.

292

Обычные шрути не стоят выше свидетельства восприятия, но имеются такие из них. которые содержат в себе определенный смысл. Tatparyavati srutih pratyaksad balavati, na srutimatram ("Bhamati") S. L. S.

293

Автор Вивараны оспаривает этот взгляд "Бхамати" на том основании, что признание существования независимого смысла не является надежным критерием и сами по себе шрути стоят выше свидетельства других средств познания вследствие их непогрешимости (nirdosatvat) и того, что они по своей природе являются последней инстанцией для установления истины (paratvacca).

294

Na hy agamah sahasram api ghatam patayitum isate ("Bhamati", Introduction).

295

Pramanyam nirapeksam.

296

Ср. Дойссен: "При строгом рассмотрении выясняется, что апара-видья представляет собой не что иное, как метафизику в эмпирической одежде, то есть видью, какой она кажется нам с точки зрения авидьи или внутренне присущего нам реализма" (D.S.V., р. 100).

297

D.S.V., р. 106.

298

S.В., II. 1. 14.

299

Ср. д-р Мактаггарт: "Мистицизм, игнорирующий стремление к пониманию, был бы, несомненно, обречен на провал. Никто не достигал когда-либо успеха, если принимался за разрушение логики, но в конце концов логика всегда одерживала над ним победу. Но существует мистицизм, отправной точкой зрения которого служит рассудок. Мистицизм отклоняется от рассудка лишь постольку, поскольку эта точка зрения не является ограниченной, но постулирует нечто выходящее за ее собственные границы. Выход за пределы низшего не означает его игнорирования" (МсТaggart, Hegelian Cosmology, p. 292). Спиноза проводит различие между Ratio и Scientia Intuitiva. Он различает три рода познания: 1) Познание посредством изображения. которое ограничивается простым высказыванием какого-либо мнения. К нему относятся все неадекватные, смутные идеи Оно служит также источником ошибочного познания. 2) Разум, который дает нам общие понятия и научное знание и стремится "понять сходства, различия и противоположности между предметами. В то время как посредством изображения познание удовлетворяет мышлению среднего неподготовленного человека, разум соответствует систематическому знанию человека науки. 3) Интуиция включает в себя осуществление философского гения, вдохновение и творчество в искусстве. Объектом является индивидуум (Спиноза, Этика. М.-Л., 1932, стр. 67-68). Шанкара больше всего напоминает из европейских мыслителей Платона. Оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. Оба они различали двоякого рода познание: высшее и низшее. Высшее познание рассматривалось как высшая истина или идеальное благо, а низшее познание относилось к миру призраков. Признавая, что реальность лежит за поверхностью явлений, оба мыслителя утверждают, что она может быть постигнута путём полного проникновения души в свое собственное я. Оба мыслителя верят в интуицию, которая дает нам трансцендентное проникновение в реальность.

300

"Vedantaparibhasa". В некоторых более поздних трактатах адвайты это различие относится также и к дживе. В "Drgdrsyaviveka" утверждается, что безличное сознание, ограниченное дополнениями, образует реальное я; но когда оно приписывает себе силу и способность к деятельности и ограничено чувствами и антахкараной, тогда оно является эмпирическим я; проявляющаяся джива верит, что не только ее тело, находящееся в состоянии сновидения, но и ее сознание принадлежат ей (S. L. S., I).

301

Ср. Анандагири относительно S.В., Mandukya. Up. Brahmany eva jivo javad Isvaras ceti sarvam kalpanikam sambhavati.

302

При ближайшем рассмотрении устанавливается, что в содержании мистического идеализма Плотина имеется очень много заимствованного из индийской мысли. Нам известно, что Плотин сопровождал императора Гордиана в его походе на Восток, где он мог тогда установить связи с представителями индийского идеализма.

303

См. Кант, Пролегомены.

304

Dvaitam sarvam manas.

305

Ср. Брэдли: "То, что я нахожу как существующее в мире или во мне самом, показывает, что нечто существует, и не может обнаружить ничего большего... Данное, конечно, есть данное, оно должно быть признано и не может игнорироваться. Но между признанием данного и слепым принятием его содержания как реального дистанция огромного размера" ("Appearance and Reality", pp. 206-207).

306

См. S.В., II. 3. 7.

307

Yad dhi loka iyattapariechinnam vastu ghatadi tad antavad drstan (S.В., II. 4. 41).

308

Некоторые пураны рассматривают время как вечное. Prakrtih purusas caiva nityau kalas ca sattama ("Visnu Purana"). Однако, как отмечает Видьяранья (Vidyaranya), воззрение пуран представляет собой точку зрения эмпирического мира. Puranasyavidya dirstih.

309

S.В., II. 1. 18.

310

S.В., II. 1. 17.

311

S.В., II. 1. 18; D.S.V., pp. 258 259.

312

S.В., II. I. 18.

313

S.В., II. I. 19.

314

S.В., II 1. 19.

315

Karyakaranabheda, или tadatmya или ananyatva. См. S.В., II. 1. 14; I. 4. 14; Gaudapada, Karika, III. 15. Sуresvаra. Varttika, p. 258.

316

Некоторые современные ученые обходятся без понятий динамики, как например силы и энергии, и довольствуются описательными формулами, не имеющими в конечном счете какого-либо отношения к объяснению явлений причинности.

317

Ср. Кемпбелл: "Использование отношения причинности в законе представляет собой признание несовершенства познания ("Physics. The Elements", р. 67).

318

Шанкара ставит вопрос, каким образом следствие, которое является субстанцией, состоящей из частей, по традиционному утверждению, пребывает в своей причине, то есть в материальных частях, из которых она сформирована. Пребывает ли следствие во всех частях, взятых вместе, или в каждой в отдельности? "Если вы утверждаете, что следствие пребывает во всех частях вместе, то отсюда следует, что целое, как оно есть, не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части имели контакт с органами восприятия... Равным образом нельзя сказать, что целое постигается только через посредство некоторых частей, поскольку множественность, пребывающая во всех своих субстратах, взятых вместе, не постигается до тех пор, пока познаются лишь некоторые из этих субстратов. Если предполагается, что целое пребывает во всех частях путем опосредствования включающихся агрегатов, тогда мы должны предположить также и существование других частей в добавление к первичным, порождающим целое, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях. Меч, например, вкладывается в ножны, то есть заполняет их посредством частей, отличающихся от частей ножен. Это ведет к бесконечному регрессу, так как для объяснения, каким образом целое пребывает в определенных данных частях, мы должны всегда предполагать еще последующие части. Если же мы примем вторую альтернативу относительно целого, пребывающего в каждой отдельной части... тогда в результате получится несколько целых. Если оппонент возразит, что целое может быть представлено полностью в каждой части – подобно тому, как характерные видовые признаки коровы представлены полностью в каждой корове, – на это возражение мы отвечаем, что видовые атрибуты коровы отчетливо воспринимаются в каждой отдельной корове, но целое так не воспринимается в каждой отдельной части. Если бы целое было полностью представлено в каждой части, то в результате получилось бы, что целое порождает свои следствия посредством любой из своих частей. Тогда корова, например, давала бы молоко из своих рогов или хвоста. Но вещи подобного рода еще не наблюдались". Относительно критики самавайи как отношения, связывающего причину и следствие, см. S.В., II. 1. 18.

319

S.В. относительно "Karika", IV. 11-20; IV. 40.

320

S.В., II. 1. 15 и Anandagiri по этому же вопросу.

321

S.В., 1. 3. 41.

322

"Meditations", p. IV. См. Декарт, Избранные произведения, Госполитиздат, 1956.

323

S.В., III. 2. 22.

324

Sarvakalpanamulatvat (III. 2. 22).

325

S.В., II. 3. 7.

326

P.S.V., p. 123.

327

S.В., II. 3. 9.

328

Aneka hi vilaksanas setanacetanarupah samanyavisesas;

tesam paramparyagatya ekasmin mahasamanye antarbhavah prajnanaghane...

(S.В., Brh. Up., II. 4. 9). Ср. идею Платона о боге как основе всех других идей.

329

Samanyasya gruhanenaiva tadgata visesa grhita bhavanti (S.В., Brh, Up., II. 4. 7).

330

S.В., IV 3, 14.

331

"Vedantaparibhasa", I.

332

Ср. Karyakaranavyatiriktasyatmanah sadbhavah... asanayadisamsaradharmatitatvam visesah (S.В., III. 3. 36).

333

S.В., III. 2, 23.

334

S.B., G., XIII. 12.

335

Sajatlyavijatiyasvagatabhedarahitam.

336

См. S.В., I. 3. 1; II. 1. 14. "Pancadasi", II. 20. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, E Т., п. 25. Платон устремляется по ту сторону всех сфер бытия и становления блага. Плотин пытается постигнуть абсолют, который еще не расчленился на субъект и объект и который, таким образом, стоит выше всякого многообразия. "Этот абсолют не является ни одним из предметов, источником которых он является; его природа такова, что невозможно ничего о нем утверждать: ни его существование, ни сущность, ни жизнь, так как он есть то, что выходит за пределы всего..." "Раз вы произнесли слово "благо", то не прибавляйте к нему никакой дальнейшей мысли: путем добавления и по мере этого добавления вы вносите в него недостатки. Даже не говорите, что оно обладает разумностью: вы расчленили бы его" ("Enneads", III. 8. 10, E.Т., McKenna, vol. II. pp. 134, 135). Клемент Александрийский достиг точки, с которой можно было бы постигнуть всевышнего не таким, каков он есть, а таким, каким он не есть.

337

Vanmanasatitatvam api brahmano nabhavabhiprayenabhidhiyate (S, В., III. 2. 22).

338

S.В., Prasna Up., IV. 1.

339