Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм

Комментарии

Интерпассивность, или Как наслаждаться посредством Другого^*

(1) См.: Michel de Certeau, «What We Do When We Believe», в On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985). — p. 200.

(2) Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harniondsworth: Penguin Books 1979. - p. 35.

(3) По этой причине Лакан говорит о «знании в реальном», о не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и знание соотносятся друг с другом так же, как желание и влечение: желание всегда рефлексивно («желание желать»), тогда как влечение не есть «влечение к влечению».

(4) Логика «субъекта, предположительно знающего», является, таким образом, не «авторитарной» (вера в другого субъекта, который знает вместо меня). но, напротив, производящей новое знание: истерический субъект, который постоянно «прощупывает» знание Господина, являет собой модель возникновения нового знания. Логика же «субъекта, предположительно верящего», в действительности «консервативна» из-за своей уверенности в структуре веры, которая не должна ставиться субъектом под сомнение («независимо от того, что ты думаешь и знаешь, сохраняй свою веру, веди себя так. как если бы ты верил»).

(5) Привыканию к «смеху за кадром» все же предшествует краткий период неловкости: первая реакция на него — шок, возникающий из-за того, что тяжело согласится с тем. что какая-то машина может «смеяться за меня», нечто непристойное содержится в этом феномене. Однако со временем возникает привыкание, и феномен переживается как «естественный».

(6) Я опираюсь здесь и далее в тексте на доклад Роберта Пфаллера на конференции «Die Dinge lachen an unsere Stelle», Линц (Австрия), 8-10 октября 1996 года.

(7) Кажется, что сегодня даже порнография все чаше действует интерпассивно: порнофильмы больше не побуждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточно просто уставиться в экран, на котором разворачивается «действие», и наблюдать, как другие наслаждаются вместо меня.

(8) Прекрасной иллюстрацией здесь служит случай Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагающегося западного потребительского капитализма, посредством словенцев (его мать была словенкой). Для него Словения была страной, в которой слова непосредственно соотносились с объектами (в магазинах молоко прямо называлось «молоком», избегая ловушки коммерциализированных торговых марок и т. д.), — короче говоря, чисто фантазматическим образованием. Теперь словенская независимость и готовность вступить в Европейский Союз высвободили в нем страстную агрессивность. В своих последних произведениях он объявляет словенцев рабами австрийского и немецкого капитала, продавшими свое наследство Западу… Все это происходит из-за того, что его иптерпассивный проект был нарушен, из-за того, что словенцы перестали поступать так, чтобы он мог вести аутентичное существование посредством Другого словенцев. Поэтому неудивительно, что он повернулся к Сербии как к последней крупице аутентичности в Европе, сравнивая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с американскими индейцами, осаждающими лагерь белых колонизаторов…

(9) Здесь я вновь опираюсь на: Robert Pfaller, op.cit.

(10) Было бы интересно применить этот парадокс интерпассивности в отношении идеи Шеллинга о высшей свободе как состоянии, в котором активность и пассивность гармонично совпадают: человек достигает высшей точки своего бытия тогда, когда он превращает свою субъективность в Утверждение (Predicate) более высокой Степени (Power) (в математическом смысле понятия), то есть когда он уступает Другому, «деперсонализирует» свою самую напряженную активность и действует так, как если бы какая-то иная, высшая сила действовала через него, а он лишь играл роль медиума, как это имеет место в мистическом любовном переживании или когда художник в наивысшем творческом исступлении считает себя медиумом некой высшей безличной силы. Такое понимание высшей свободы указывает па невозможную точку полного совпадения пассивности и активности, в которой разрыв между интер-(активностью или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я больше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за меня, вместо меня, поскольку сама моя активность является высшей формой пассивности; и наоборот, когда в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию Gelassenheit (невозмутимости), эта пассивность становится высшей формой активности, так как через меня действует большой Другой (Бог)…

(11) См.: Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post? (London, Faberand Faber, 1966).

(12) В случае с мужчиной предполагаемое удовольствие Другого скорее служит источником обсессивной тревоги: конечная цель навязчивых ритуалов состоит в том, чтобы сохранить Другою подавленным и избежать удовольствия.

(13) Daniel С. Dennett, Consciousness Explained (New York, Little, Brown and Company, 1991), p. 132. (Деннет, конечно, рассматривает это понятие исключительно с негативной стороны, как бессмысленное contradictio in adjecto).

Желание: Влечение = Истина: Знание^*

(1) Фрейд З. «Ребенка бьют»: к вопросу о происхождении сексуальных извращений // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. М., 1992. — с. 325.

(2) См.: Jacques-Alain Miller, «Savoir et satisfaction», в: La Cause freudienne 33, Paris 1996.

Мультикультурализм, или Культурная логика многонационального капитализма^*

(1) Ernesto Laclau, Emancipation(s), London: Verso 1996-p. 14–15.

(2) См.: Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris: Galilée 1996.

(3) Теперь, когда этот сверхъестественный момент универсальной солидарности окончен, означающим, которое в ряде постсоциалистических стран становится означающим «отсутствующей полноты» общества, является честность: она составляет ядро стихийной идеологии «простых людей», попавших в социально-экономические бури, где надежды на новую полноту Общества, которая должна была наступить после падения социализма, были жестоко преданы, поэтому в их глазах «старые силы» (бывшие коммунисты) и бывшие диссиденты, которые пришли к власти, объединили свои усилия, эксплуатируя их сильнее, чем раньше, под лозунгом демократии и свободы… Битва за гегемонию, конечно, теперь сосредоточена на конкретном содержании, которое придаст вращение этому означающему: что означает «честность»? И вновь, было бы ошибкой утверждать, что противоречие в конечном итоге связано с различными значениями понятия «честность»: в этом «семантическом разъяснении» упускается то, что все говорят, что их честность — это единственная «подлинная» честность: борьба — это не просто борьба между различными частными содержаниями, это борьба, раскалывающая само всеобщее изнутри.

(4) Jacqueline Rose. States of Fantasy, Oxford: Clarendon 1998. - p. 149.

(5) Ретроактивно приходит осознание того, насколько глубоко феномен так называемого «диссидентства» был включен в социалистическую идеологическую структуру, степени, в которой «диссидентство» в самом своем утопическом «морализме» (проповедовавшем социальную солидарность, этическую ответственность и т. д.) способствовало отрицанию этических основ социализма: быть может, когда-нибудь историки заметят, что — в том же смысле, в котором Гегель утверждал, что подлинным духовным приобретением Пелопонесской войны была книга Фукидида о ней — «диссидентство» было подлинным духовным приобретением реального социализма…

(6) См.: Tiziana Terranova. Digital Darwin, New Formations № 29 (Summer 1996). London: Lawrence and Wishart.

(7) См.: Slavoj Zizek. Introduction, в: Mapping Ideology, London: Verso. 1995.

(8) См.: Jacques Ranciere. On the Shores of Politics. London: Verso. 1995. — p. 22.

(9) Более подробное описание роли наслаждения в процессе идеологической идентификации см.: Глава 2 в: Slavoj Zizek. The Plague of Fantasies. London: Verso. 1997.

(10) См.: Slavoj Zizek. I Hear You with My Eyes; или. The Invisible Master, в: Gaze and Voice as Love Objects, Durham: Duke UP. 1996.

(11) См.: Les universels, в: Etienne Balibar, La crainte des masses, p. 421–454.

(12) Одно из менее важных, но все же обсуждаемых событий, свидетельствующих об «увядании» национального государства, — постепенное распространение непристойного института частных тюрем в США и других странах Запада: исполнение того, что должно быть монополией Государства (физическое насилие и принуждение), становится предметом договоренности между Государством и частной компанией, которая осуществляет принуждение индивидов ради прибыли — здесь мы имеем дело с концом монополии на легитимное использование насилия, которое (согласно Максу Веберу) определяет современное Государство.

(13) Три эти стадии (до-современные общины, национальное государство и возникающее сегодня транснациональное «всеобщее общество») четко соответствую триаде традиционализма, модернизма и постмодернизма, разработанной Фредриком Джеймисоном: здесь также ретрофеномены. которыми характеризуется постмодернизм, не должны вводить в заблуждение — лишь с наступлением постмодернизма происходит окончательный разрыв с до-современным. Таким об разом, отсылка в названии данной статьи к работе Джеймисона «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» (London: Verso. 1993) вполне осознанна.

(14) Slavoj Zizek. Enjoy Your Symptom! New York: Routledge 1993. p. I.

(15) См.: Darian Leader. Why Do Women Write More Letters Than They Post?. London: Faberand Faber. 1996.

(16) См.: Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton UP. 1995.

(17) См.: Paul Piccone. Postmodern Populism, в: Telos 103 (Spring, 1995). Здесь также показательна попытка Элизабет Фокс-Дженовезе противопоставить феминизму верхушки среднего класса, озабоченному проблемами литературоведения и теории кино, правами лесбиянок и т. д., «семейный феминизм», который фокусируется на действительных заботах работающих женщин и озвучивает конкретные вопросы о том, как существовать семье с детьми и рабочей нагрузкой. См.: Elizabeth Fox-Genovese. Feminism is not the story of my life. New York: Doubleday, 1996.

(18) Jacques Ranciere. La mésentente. Paris: Galilee. 1995.