Искушения Господа нашего Иисуса Христа

Литературная и историческая достоверность евангельских повествований об искушении Иисуса Христа в пустыне от диавола.

1. Об искушении Господа нашего Иисуса Христа в пустыне от диавола рассказывается у трех первых евангелистов, так называемых синоптиков — Мф. IV, 1–11; Mp. I, 12. 13 и Лук. IV, 1–13. В общем согласное повествование евангелистов, из которых один был в числе двенадцати, а двое других в числе семидесяти учеников Христа, для верующих имеет значение авторитетного богодухновенного свидетельства, не подлежащего сомнению и составляющего твердое основание истины. Для верующего христианина возможен разве только один вопрос: действительно ли рассказ принадлежит евангелистам, писания которых приняты церковью? Этот вопрос решается для веры снова авторитетом церкви, а для ума верующего критикою евангельского текста, которая показывает, что сказание об искушении встречается в древнейших евангельских списках с видоизменениями, почти незаметными, по сравнению с передачей в них других частей евангельского текста.

Но иначе дело обстоит при рационалистическом отношении к евангельскому тексту. В то время, как верующий в душе носит твердыню, на которой укрепляется для него достоверность самого евангельского рассказа, рационалист в тексте ищет (внешних) оснований (ratio), по которым его ум мог, бы признать достоверным передаваемое евангелистами. Такие основания должны быть двоякого рода: литературные и исторические. Рационалист ставит два вопроса: 1) заслуживают ли вероятия те письменные свидетельства, которые представляют первое данное по отношению к искушениям Христа [1]? 2) даже при положительном ответе на предыдущий вопрос — достоверно ли исторически то, что передается в евангельских свидетельствах? Отвечая отрицательно и на тот и на другой вопросы, рационалистическая критика с своей стороны предлагает возможные объяснения евангельской истории, — объяснения того, каким образом могла возникнуть евангельская история. Таким отношением рационалистической критики к евангельскому тексту не только вызывается защита со стороны православного богослова литературной вероятности и исторической достоверности евангельских сказаний, но и намечаются три пункта защиты, порядок которых православною точкою зрения определяется так: 1) вероятность евангельских свидетельств; 2) разбор рационалистических гипотез и 3) историческая достоверность евангельских повествований.

§ 1

Литературная достоверность евангельских свидетельств об искушении Иисуса Христа в пустыне.

2. В то время, как для верующего евангельские рассказы имеют значение авторитетных свидетельств, рационалисты придают этим свидетельствам условный характер и ищут оснований их собственной литературной вероятности. Подобно как судьи, допрашивая свидетелей, прежде чем поверить их фактически, доискиваются, нет ли в их показаниях недомолвок, внутренних противоречий, неясностей и пр.; так и рационалисты, самовольно присвоив себе права судьи по отношению к евангельским свидетельствам, применяют к ним критические вопросы.

Так, прежде всего, указывают на то, что евангелист Иоанн ни одним словом не упоминает об искушении И. Христа в пустыне. Чем объяснить его молчание? Не говорит ли оно против свидетельств первых трех евангелий? — Ориген объяснял это опущение у евангелиста Иоанна в противоположность первым трем евангелистам тем, что искушение относится к области человеческой жизни Христа, а не к богословию в тесном смысле этого слова, что, говоря иначе, Христос искушался не как Бог, а как человек (manifestum non Deum, sed hominem fuisse tentatum); между тем евангелист Иоанн в отличие от первых евангелий, изображающих Христа по Его человечеству, говорит в своем евангелии о Боге–Слове; посему история искушения, соответствуя цели первых трех евангелий, нашла в них место, но была опушена Иоанном. Богословом (quia Deus tentari non potest, de quo ei erat sermo, ideo tentari ilium a diabolo non introducit) [2]. В позднейшее время эта мысль Оригена выражается более резко и даже грубо. Иоанн, по Бауру, опускает историю крещения и искушения Иисуса Христа, как противоречащую его возвышенному и, по выражению Кейма, своеобразному воззрению на личность Иисуса Христа [3]. Но молчание евангелиста Иоанна может объясняться из других оснований. Он писал свое евангелие позднее синоптиков, имея главною задачею пополнить их: он умолчал об истории искушения, как уже переданной у раннейших евангелистов.

Но не отрицает ли евангелие Иоанна рассказа синоптиков об искушении Христа в пустыне тем, что его хронология, по–видимому, не дает места для сорокадневного пребывания Иисуса Христа в пустыне [4]? В то время, как по синоптикам (Mф. IV, 1; Mp. I, 12; Лук. IV, 1) искушение следовало непосредственно за крещением, по евангелию Иоанна вслед за крещением по–видимому не могло быть сорокадневного пребывания Христа в пустыне. Дело в том, что евангелие Иоанна вслед за прологом, в котором излагается возвышенное учение о Логосе, начинается свидетельством Иоанна Крестителя о Христе и Его ответом послам Иерусалимского синедриона (I, 15–28). На другой день после этого ответа видит Иоанн идущаго к нему Иисуса, и говорит: вот, Агнец Божий, о котором я сказал… Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю (29–31) и т. д. Затем евангелист Иоанн по дням указывает хронологию почти целой седьмицы, последние дни которой Христос проводит уже в Галилее (стт. 35, 43; II, 1). О новом пребывании Христа в Иудее евангелист говорит в III, 22: после сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую, и там жил с ними, и крестил. Если в I, 29: видит Иоанн идущаго к нему Иисуса дано указание, как думают некоторые экзегеты, на крещение Иисуса Христа, то вслед за ним Христос не мог удалиться в пустыню. Чтобы примирить евангелистов в вопросе о. сорокадневном посте Христа, можно, правда, отнести этот пост ко времени позднейшего пребывания Христа в Иудее (Иоан. III, 22); но в таком случае придется стать в противоречие с прямыми указаниями синоптиков, что искушение следовало непосредственно за крещением. — Однако все эти кажущиеся затруднения возникают только в том случае, если у Иoaн, I; 29 видеть указание на крещение Христа. Но к этому ничто не обязывает. Напротив того, на другой день этого стиха Иоанн Креститель уже говорил: я не знал Его, но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю. Я видел Духа, сходящаго с неба как голубя и пребывающаго на Нем (Иоан. I, 31–32) и д. Следовательно, другой день ст. 29 предполагает крещение уже совершившимся. Мало того: Иоанн Креститель послам Иерусалимского синедриона сказал: стоит среди вас Некто, Котораго вы не знаете (ст. 26) и Которого сам он, очевидно, знал. Но узнать Иисуса Христа он мог при крещении (ср. ст. 33–34). Следовательно, и эти слова Иоанна Крестителя предполагают крещение уже совершившимся. Таким образом, крещение Иисуса Христа нужно поместить в евангелии Иоанна до I, 19, причем, может быть, последнее время пребывания Иисуса Христа в пустыне совпадало с тем днем, когда пред Иоанном явились посланные из Иерусалима: на другой день (ст. 29) Иоанн и видит идущего к нему Господа Иисуса, уже окончившего Свой подвиг в пустыне [5].

3. Но и первые три евангелиста не во всем сходны при передаче истории искушения Христа в пустыне. Евангелист Марк передает историю искушения настолько в сжатом виде, что даже и не упоминает о трех моментах искушения, говоря только вообще об искушении Иисуса Христа сатаною. Те ученые отрицательного направления, которые приписывают истории искушения происхождение и развитие постепенное путем осложнения вымыслами христианского общества, указывают на передачу евангелиста Марка, как наиболее раннюю и потому отрицающую своею краткостью все дополнительные моменты, передаваемые в евангелиях Матфея и Луки. Таков Ренан, Он считает евангельский рассказ об искушении Иисуса Христа легендой и готов был бы „видеть в нем миф, потому что нашел подобные легенды в Вендах и Лялитавистара; но краткий и сжатый рассказ евангелиста Марка, который представляет, очевидно, первоначальную редакцию, предполагает действительный факт, только позднее послуживший темою для легендарных развитий“ [6]. — Против этого взгляда на происхождение и развитие рассказа об искушении, как образовавшегося путем постепенного осложнения вымыслами, причем в рассказе евангелиста Марка усматривают раннейшую редакцию, должно заметить неправдоподобность того соображения, будто сначала развился остов рассказа об искушении, как он дан у евангелиста Марка, а затем душа и тело этого рассказа — в его более полной форме у других евангелистов, тогда как для народной фантазии более естественно начинать с картинных деталей, с наглядных частностей, и уже потом переходить к более или менее отвлеченным обобщениям. Рассказ евангелиста Марка самою своею сжатостью уже предполагает более определенную и полную редакцию истории искушения, — предполагает по крайней мере евангелие Матфея, — и должен быть рассматриваем, как сокращение, вызванное целями евангелиста [7].

4. Между собою полные редакции истории искушения у евангелистов Матфея и Луки различаются порядком следования второго и третьего искушений. По евангелию Матфея вторым было искушение на крыле храма и третьим искушение на горе; у евангелиста Луки, наоборот, искушение на горе поставлено вторым и искушение на крыле храма третьим. Вопросу о том, как могла образоваться такая разница, нередко предпочитают другой вопрос: какой из двух порядков должно считать более правдоподобным? При решении этого последнего вопроса можно исходить из различных начал и при каждом из них давать противоположные ответы. Так принципом правдоподобия того или другого порядка выставляют то соображение, что искушения сатаны, следуя одни за другими, должны быть наивозможно действительнее, что искушения последующие должны иметь силу преимущественную, по сравнению с предшествующими [8]. Но применяя этот принцип, одни считают более решительным третье искушение по евангелию от Матфея, в котором диавол „дерзает явно склонять Христа сделаться рабом ему“ [9]; другие же, напротив, в пользу евангелия Луки указывают, что искушение духовным нечестием, третье по евангелию Луки, есть крайнее и утонченнейшее [10]. Исходя из другого начала, снова одни говорят, что связь отдельных искушений, устанавливаемая у евангелиста Матфея чрез τότε и πάλιν, указывает на его рассказ, как на первоначальную редакцию [11]; другие же считают это основание недостаточным и хронологические частицы евангелия Матфея принимают в смысле неопределенного указания на продолжение действия, так что каждая из них указывает не на второе по порядку, а только на иное искушение [12], и, напротив того, напоминают нарочитое намерение евангелиста Луки тщательно исследовать и по порядку описывать события (I, 3,) что евангелист Лука, в противоположность Матфею, всегда исполняет [13]. Далее в пользу евангелия Луки указывают на естественность пути из пустыни на гору и затем уже к храму [14] и на правдоподобие намерения сделать Иерусалим, последний пункт искушения, исходным пунктом для путешествия по Галилее [15]; напротив, другие, считая такие соображении слишком внешними [16], ссылаются на естественность заключения истории таким, третьим по евангелию Матфея, искушением, на которое Спаситель ответил: отойди от Меня, сатана (Mф. IV, 10) [17]. Если применить различные принципы к тому и другому порядку искушений, тогда будем иметь ответ собственно на вопрос о происхождении разницы. Обобщая все сказанное о том и другом следовании искушений, можно согласиться с словами арх. Феодора, который утверждает, что порядок искушений у евангелиста Луки фактически яснее и полнее, нежели у Матфея, хотя по смыслу искушения порядок сказания Матфея естественнее и целесообразнее [18]. Во всяком случае это различие между евангелистами несущественно (ist unwesentlich), по признанию самих рационалистов.

5. Более важным отрицательно–рационалистической критике кажется то отступление евангелистов Марка и Луки от Матфея, что по евангелию Матфея диавол приступил к Иисусу лишь после того, как Иисус напоследок взалкал, а по евангелиям Марка и Лука Иисус искушаем был сатаною, будто, в течение сорока дней: по Марку был Иисус в пустыне сорок дней искушаем сатаною, по Луке: сорок дней он был искушаем от диавола [19]. Некоторые экзегеты действительно видят у Марка и Луки указание на сорокадневные искушения Иисуса Христа, но, чтобы устранить возникающее в таком случае противоречие между евангелистами, они отличают эти сорокадневные искушения от позднейших трех, определенно указанных в евангелиях Матфея и Луки. Так уже Ориген, различая сорокадневные искушения от известных по евангелию трех искушений, полагал ту причину неизвестности первых (сорокадневных) искушений, что они может быть majora erant, quam ut literis crederentur [20]. Точно также различая те и другие искушения, Евфимий Зигабен думал, что в продолжение сорока дней диавол искушал Иисуса Христа во сне, ленью, страхом и под., а потом уже видя его голодающим προσήλθεν εγγύς, και φανερώς αυτω προσβάλλει κτλ [21]. Подобно и Ляйтфут различал сорокадневные невидимые искушения от диавола, от видимого его явления [22]. Согласно с этим различением нужно признать, что евангелист Марк говорит только о сорокадневных искушениях, евангелист Матфей только о последних трех искушениях, евангелист Лука о тех и других. Но другие экзегеты не принимают такого различия, полагая, что и евангелисты Марк и Лука не говорят о сорокадневной продолжительности искушений, что кажущееся противоречие порождается только неправильным чтением. У евангелиста Марка I, 13 сказано: καί ήν εν τη ερήμω τεσσεράκοντα ημέρας πειραζόμενος υπό του σατανά, и у Луки IV, 1. 2: καί ήγετο έν τφ πνευματι έν τή έρήμω (по другим чтениям εις τήν έρημον) ημέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος υπό του διαβόλου. В речи евангелиста Марка слова τεσς ημ вместе с εν τη έρήμω, относятся к ήν, а это ήν, следуя за указанием совершившегося под воздействием св. Духа движения Христа в пустыню (έκβάλλει εις τήν έρημον, καί ήν) и начиная новое предложение, имеет самостоятельное значение продолжительного, по достижении цели движения, пребывания в пустыне: был, находился, пребывал, — и в силу такого самостоятельного и притом широкого значения не имеет ни исключительного, ни даже непосредственного отношения в πειραζόμενος и не может быть соединено с этим словом в conjugatio penphrastica; напротив, к этому ήν, как к слову с самостоятельным значением и потому с особым ударением (и был в пустыне — и действительно был в пустыне сорок дней), присоединяется. в качестве побочного указания, — в качестве указания сопровождавших пребывание в пустыне обстоятельств, — πειραζόμενος υπό τοϋ σατανά. Другими словами: ήν имеет два значения: был и пребывал, и соединенное с πειραζόμενος в первом значении оно не исчерпывает второго значения т. е. ήν πειραζόμενος в значении был искушаем, хотя падает на время прерывания, но не простирается на все время пребывания, а имеет смысл побочного указания: (пребывал в пустыне), причем или в то время (без указания на определенный пункт времени) был искушаем. Подобное отношение самостоятельного ήν к поясняющему дополнению, так что в начале стоит ήν, а затем отдельно следует particip. imperf. (и πειραζόμενος — particip. imperf. Win. Gr. § 45, 1), см. у того же евангелиста III, 1; IV, 38; V, 11; X, 32; XIV, 4, XV, 7. 40. κτλ. Во всех этих случаях одна запятая, разделяющая είναι от partic. imperf, устанавливает правильный смысл; напротив, непосредственная связь είναι с partic. или ослабила бы смысл, или прямо произвела бы бессмыслие; в частности в I, 13 после τεος. ημ. надлежит поставить запятую, как это сделано в русском синодальном переводе: и был Он там в пустыне сорок дней, искушаем сатаною. — Точно также и у евангелиста Луки слова ημέρας τεσσεράκοντα следует отделить от следующего πειραζόμενος запятой и, напротив, с предшествующими ήγετο εν τή έρήμω поставить в самую тесную связь: ducebatur et erat in deserto 40 dies, и чтение εις την έρημον вносит только такое различие: ducebatur in desertum et in deserto erat 40 dies, так что евангелист Лука в таком случае соединяет оба указания Марка: (εκβάλλει εις την έρημον, και ήν εν τή έρήμω. Еще короче слова Луки следовало бы перевести так: был веден Духом (в Духе) в пустыню на 40 дней, при чем Он был искушаем [23]. — Так примиряются противоречия, которые у богословов рационалистического направления называются nicht unerhebliche!

6. Если же ученые рационалистического направления не довольствуются подобными объяснениями, то это главным образом зависит от того, что для кажущегося различия между рассказами евангелистов они придумывают основания, ответственность за которые должна падать всецело на них самих. Так Кейм полагает, что сорокадневное пребывание Иисуса Христа в пустыне по рассказу евангелиста Матфея (который сорок дней ставит в непосредственную связь с постом и даже добавляет сорок ночей νηστεύσας ημέρας τεσσεράκοντα και τεσσεράκοντα νύκτας) понимается по образцу сорокадневного пребывания Моисея на горе, евангелисты же Марк (ήν εν τη ερήμω τεσσεράκοντα ημέρας без упоминания о посте) и Лука сопоставляют эти сорок дней с сорока годами странствования евреев по пустыне. А так как и Лука, подобно Матфею, говорит о посте Иисуса Христа в эти сорок дней, что по Кейму естественно только в рассказе Матфея (по образцу сорока дней поста Моисея), то Кейм и видит у евангелистов спутанность в рассказе, явные противоречия, искусственные переделки [24]. Но если для Кейма в евангельских сказаниях существуют такие противоречия, то это может означать только одно, что его предвзятые идеи не подходят к простым, безыскусственным рассказам евангелистов.

7. Что касается других незначительных различий между евангелистами, то они скорее необходимы в евангельских сказаниях и свидетельствуют об их безыскусственности, чем говорят против их вероятности. Так евангелист Матфей обозначает пост Христа словом νηστεύσας и к числу дней прибавляет число ночей και τεσσεράκοντα νύκτας, а евангелист Лука, опуская последнее, употребляет выражение ούκ εφαγεν όυδέν. Вместо εΐς την αγίαν πολιν евангелия Матфея евангелист Лука выражается; εις Ιερουσαλήμ. У евангелиста Матфея приводятся в первом ответе Иисуса Христа слова άλλ’ επί παντί ρήματι έκπορευομένω διά στόματος θεού, которые опускаются у евангелиста Луки; затем он говорит о высокой горе εις όρος υψηλόν λίαν и о служении ангелов καί ιδού άγγελοι προσήλθον και διηκόνουν αυτω, чего не встречаем у Луки. Но, у последнего находим, выражения, которые, отсутствуют в рассказе Матфея: εν στιγμή χρόνου, — ότι εμοι παραδέδοται καί ω εάν θελω δίδωμι αυτήν [25], — άχρι, καιρού. Евангелист Марк, сверх того, что ни словом не упоминает о трех моментах искушения, сильнее обозначает действие Духа на Иисуса Христа, (έκβάλλεΐ вместо άνήχθη Мф. и ήγετο Лк.), не говорит о посте, но вместо того вторично указывает на пустыню ήν εν τή ερήμω, и имеет выражение лишнее против Матфея и Луки: και ήν μετά των θηρίων.

§ 2.

Разбор рационалистических гипотез.

8. Евангельская история искушений Иисуса Христа в пустыне от диавола есть данное, которое служит исходным пунктом в вопросе об искушениях Господа. Чем же объясняется происхождение этой евангельской истории? Самым естественным должно быть предположение, что все содержимое в этой истории было действительным событием из жизни Иисуса Христа, о котором Он передал своим ученикам. Но в этой истории весьма силен элемент чудесного, неудобоприемлемого для нашего естественного разума… В подобных случаях, — когда не имеют оснований заподозрить добросовестность и вероятность свидетельств, а между тем свидетельствуемое кажется почему–либо недостоверным, — прибегают к объяснениям, которые должны показать, что та или другая история могла появиться помимо предполагаемого ей исторического события: свидетели могли быть введены в заблуждение, историк что–либо не понял и под. Это — рационалистическое объяснение в особом смысле слова применительно к евангельской истории и вообще к области религиозной жизни и народных верований. Можно сказать, что вся новейшая критика евангельской истории имеет своею целью это объяснение. И для истории искушений Иисуса Христа в пустыне придумано много объяснений, из которых каждое основывается на том или другом предположении, гипотезе.

Как относиться к таким объяснениям? Проверять их буквою евангельского текста, указывать на их несогласие с каноническими свидетельствами, значило бы стоять на иной точке зрения, чем какая породила эти объяснения, — значило бы занимать столь высокую позицию, что выстрелы должны пролетать над неприятелем, не попадая в него. Нет, в этой борьбе веры с разумом есть общая почва, которую всякий имеет право занять, если только может. Эта почва — понятность евангельской истории. Если отрицательная критика действительно объясняет историю или сказание, то она права и неуязвима, — по крайней мере разум на её стороне. Но в том и дело, что она не может дать такого объяснения, при котором история стала бы понятною, ясною и разумною. Понятность объяснения это самый главный, если не единственный, пробный камень для всякой рационалистической гипотезы. Евангельская история предполагает событие с характером чудесного, неудобоприемлемого для нашего разума; но становится ли она понятнее при тех объяснениях, к которым прибегает рационализм? Рассмотрим в этом отношении главные рационалистические гипотезы. Все их разнообразие можно подвести под следующие виды: 1) гипотеза мифа; 2) гипотеза притчи; 3) натуралистическая гипотеза видения; 4) гипотеза внутреннего воздействия диавола; 5) гипотеза психологической борьбы; 6) гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа; 7) гипотеза искушения от человека и 8) механическое соединение нескольких гипотез у Лянге [26].

9. Эту гипотезу принимают Штраус, Де Ветте, Гфрёрер, Мейер и Устери [27].

Что такое христианский миф? Штраус, самый видный защитник этой гипотезы, дает следующее определение: евангельским мифом мы называем такой непосредственно или посредственно относящийся к Иисусу рассказ, который надлежит рассматривать не как отголосок какого–нибудь факта, а как отражение, или осадок, той или иной идеи раннейших Его последователей [28]. Существенное содержание мифа об искушении Христа в пустыне Штраус сводит к тем представлениям иудеев и христиан первых времен, что Мессия, как высший из всех праведников, как представитель народа Божия, должен быть искушен подобно выдающимся праведникам древней иудейской истории (Аврааму, Давиду, Иову) и подобно самому народу Божию (преимущественно во время его странствования по пустыне [29]. По Bruno Bauer’y, идею, составляющую существенное содержание мифа об искушении, нужно искать в сознании христианского общества, — сравнительно более позднего времени, — когда оно переживало симптомы страха при мысли о возможности погибели христианского принципа, который верою в чудеса и страстным ожиданием последнего дня грозил нарушить естественный и исторический ход вещей: пережитый внутренний факт Своей жизни христианское общество перенесло в историю жизни Иисуса Христа и облекло в форму искушения Его от диавола [30]. — Устери понимает миф, как поэтическое произведение, содержание которого составляет какая–либо религиозная или философская идея, следовательно нечто вечное и доисторическое, — идея, облеченная в историческую форму; таким образом, необходимые элементы мифа — поэзия, история, философия в своей совокупности дают истину, которая может быть только внутренно–идеальною, не основанною на какой–нибудь внешней исторической действительности. Глубокая истина истории искушений Христа в пустыне заключается в идее абсолютной противоположности Христа и сатаны, их абсолютной несовместимости, так что, хотя сатана желал бы искушать Господа и противоборствовать Ему, однако Господь не допускает диавола до искушения, не допускает ему иметь что либо в себе. Эта идея и выражается в исторической форме, как искушение Христа сатаною, желавшим склонить Господа ко злу, когда Христос — по сказанию — пред началом своего общественного служения подобно своим прообразам, Моисею и Илии, приготовлялся постом и молитвою, — По Мейеру, миф возник aus der antidiabolischen Messiasidee между христианами из иудеев. Первоначальную, неразвитую форму мифа представляет рассказ евангелиста Марка [31].

Разбор теории мифа для нас в значительной степени облегчается тем обстоятельством, что в последнее время мы не встречаем применения гипотезы мифа ко всей евангельской историй. Так, Устери считает необходимым, объясняя историю искушения Христа мифом, указать на то, что предполагаемое этою историею событие относится к раннейшему периоду жизни Иисуса Христа до Его вступления на общественное служение. — Но если, даже и согласиться, что период жизни Иисуса Христа до начала Его общественного служения можно назвать „темным“, то ведь искушение Его в пустыне имело место в Его жизни после крещения, и эти два факта — крещение и искушение составляют уже начало Его общественного служения. Жизнь Иисуса Христа за этот период была настолько хорошо известна Его ученикам, что они указывают весьма точную хронологию её, часто с обозначением даже отдельных дней; факт искушения Иисуса Христа они поставляют в тесную связь с крещением Его и с последующею жизнью. Таким образом, Устери, если бы хотел быть более последовательным, или должен был бы отнести искушение Иисуса Христа к „темному“ периоду Его жизни, вопреки свидетельству евангельской истории, или же должен был бы допустить применение мифа и к периоду открытого служения Иисуса Христа.

Несостоятельность вообще мифологического объяснения истории искушения Иисуса Христа изобличается тем, что его защитники не могут указать на такой исходный пункт для развития подобного мифа, который мог бы иметь действительно объясняющее значение. Указывают на ветхозаветные прообразы. Но идея, выработанная на основании таких прецедентов, могла бы быть выражена, ввиду своей общности и неопределенности, в рассказе вообще об искушении Христа диаволом; между тем в евангельской истории мы видим три момента его, которые не представляют из себя только бессодержательного варьирования общей темы, случайных аксессуаров, напротив каждый из них имеет глубокое идейное содержание, без которого общая мысль об искушении была бы лишь пустою формою. Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского [32].

Итак, идея мифа, как бы ее не понимали рационалисты, не покрывает содержания этого мифа. Но она не находит соответствия и в его форме, не выражается в ней. Ведь не говорят, что история искушения есть простой вымысел фантазии, а указывают на миф. Миф же от простого образа фантазии отличается тем, что в нем истина (идея) находит свое полное выражение в той исторической форме, в какой она высказывается. Идея истории искушения, по Устери, есть идея абсолютной противоположности Христа и сатаны, — идея, по которой диавол стремится к искушению Христа, а Господь не допускает его до этого, потому что состояние искушаемости противоречит святости Спасителя. Можно ли в истории искушения Христа видеть выражение этой идеи? Не говорит ли она совершенно другое? Не выражает ли она скорее ту мысль что Христос действительно искушался диаволом, хотя и не допустил греха? Идея абсолютной вражды Господа и сатаны должна бы быть выражена в другой форме. Миф, построенный на этой идее, конечно, представил бы диавола нападающим на Христа, враждебно действующим против Него, с целью погубить Его, тогда как евангельская история говорит об искушении: диавол готов отдать Христу все царства мира за одно поклонение себе. Если бы история искушения Иисуса Христа была мифом, выражающим абсолютную вражду между Господом и диаволом, тогда для народной фантазии было бы естественнее поставить на место Иисуса Христа самого Бога и создать историю на тему искушения Бога диаволом в виде войны между ними, так как Бог и диавол действительно абсолютно противоположны даже в том смысле, что Бог не искушаем. — Затем, как христианское общество если бы оно было убеждено в абсолютной неискушаемости Христа, могло создать и терпеть миф об искушении Его? Ведь как факт искушения, так и миф на эту тему одинаково противоречат, согласно теории мифа, вере в абсолютную неискушаемость Христа.

Наконец, прибегающие к гипотезе мифа не признают за евангельским рассказом исторической достоверности потому, что он для них непонятен своим сверхъестественным элементом. Но становится ли он для них понятнее, когда они признают его за миф? Ведь для евангелистов (авторов мифа, по выражению мифологов) эта история искушения была понятна потому, что они говорили о диаволе, как о действительном существе, и о Христе, как о действительно искушаемом. Что же за смысл в этой истории, если мифологи видят в ней выражение „глубокой“ идеи абсолютной неискушаемости Господа и если они не допускают объективного существования искусителя? Ужели при таком объяснении она становится для них разумнее?

В частности против Штрауса следует заметить, что некоторое совпадение событий из жизни Иисуса Христа с фактами ветхозаветной истории не может служить основанием для возражения против исторической достоверности евангельских рассказов. В этом случае можно сослаться на известные страницы книги Толюка [33], весьма удачно раскрывшего вообще возможность непреднамеренного совпадения фактов истории (calcul des probabilités) [34] и, частнее, естественность таких совпадений событий евангельской истории с фактами ветхозаветной и языческой истории в виду того, что Христос есть свет истины и чаяние языков. — Неосновательность того мнения, по которому в рассказе евангелиста Марка признают первоначальную редакцию истории искушения, уже была показана. — Что же касается Bruno Bauer’а, то факт, который, по его мнению, послужил историческим началом идеи, выраженной в мифе об искушении Иисуса Христа, есть чистое, измышление его собственной фантазии: история не знает подобных симптомов боязни за устойчивость „христианского принципа“, которые будто переживались когда–то христианским обществом [35].

Это понимание истории искушения ведет свое начало от Шлейермахера, имевшего значительное влияние на направление всего позднейшего немецкаго богословия, и разделяется Швейтцером, Блеком, Баумгартен–Крузиусом и Устери. В начале своего учительского служения, говорит более других развивший это объяснение Устери [36], Спаситель дал своим ученикам три наставления: а) не злоупотреблять чудотворной силой и, в частности, не творит чудес для удовлетворения личных потребностей, б) не отваживаться ни на что только ради тщеславия и в надежде на божественную помощь и в) не оправдывать целью средств, ни в каких благих видах не вступать в союз со злом. На все противоположное этим требованиям Иисус Христос научил смотреть, как на сатанинские искушения. Диавол, который по евангельскому рассказу искушает Иисуса Христа, есть не что иное, как нечистые и чувственные представления иудеев о Мессии и Его царстве, с которыми Сам Спаситель не боролся в глубине своей души, но которые были не чужды Его ученикам. Эти наставления Иисус Христос дал своим ученикам в форме притчи. Как же такая притча была принята впоследствии за историю? По мнению Устери, на такой вопрос ответить не трудно. Между этою и другими притчами Спасителя было то различие, что в содержании этой притчи Христос Себя Самого выставил действующим лицом. А между тем и эта притча была предложена в исторической форме. Поэтому она могла быть принята за действительную историю, тем более, что с народным понятием о диаволе связывалось представление о том, что Мессия при начале своего общественного служения должен был вынести испытание от него. Впрочем Устери находить невозможным, чтобы какой–либо апостол или вообще непосредственный слушатель· Христа принял Его притчу за действительную историю и передал ее в такой форме, в какой она теперь находится в евангельском рассказе, — находит невозможным не потому, чтобы ученики не могли не понимать Христа, и не потому, чтобы, в случае их непонимания, Христос должен был исправить их ошибку, — ученики могли ошибаться, а для Христа было безразлично, поймут ли они притчу аллегорически или исторически, лишь бы поняли Его главную мысль, — но потому, что историческое понимание искушения поставлено по евангельскому рассказу в тесную связь с тем неправильным изъяснением крещения Иисуса Христа, что тогда на Него сошел Святый Дух, а это неправильное изъяснение факта крещения только постепенно развилось в предании.

Самым крупным и существенным недостатком гипотезы притчи служит то, что она ставит мысль на место действительного события и при том такого, которое преимущественно пред всякими другими свидетельствует об истинно человеческом характере земной жизни Христа: так, стремясь к мнимо естественному объяснению одного события, эта гипотеза теряет подлинно естественное разумение всей земной жизни Христа. В этом отношении любопытно то, что Шлейермахер был защитником такой безгрешности Иисуса Христа, которая исключает всякую борьбу, потому что „уже не может быть образцовым тот, в ком обнаружились хотя бы легкие следы борьбы“ [37]. Поэтому как, с одной стороны, понятно, почему Шлейермахер не мог принять историю искушения за действительный факт, так, с другой стороны, для всякого, кто дорожит интересами богословия и веры, очевидна неосновательность предложенного Шлейермахером объясненияі Не говоря уже о так называемой исторической точке зрения, и для богословия, и для веры равно имеет великое значение и, если можно так выразиться, дорог истинный человеческий характер земной жизни Христа, который главным образом проявляется в борьбе с искушениями. Но искушение Иисуса Христа в пустыне было началом такой борьбы, определившим её силу и смысл. Отрицать действительность искушений Христа в пустыне значит в той или другой степени не признавать Христа во плоти пришедшим.

Да и возможно ли, что Христос предложил своим ученикам такую притчу, и возможно ли, что апостолы в историческом рассказе об искушении Христа передали предложенную им Спасителем нравоучительную притчу? Конечно, возможно, что подобные (по содержанию) нравоучения Христос давал своим ученикам; но зачем Ему было бы облекать простой урок в такую аллегорическую форму? Мы не имеем примеров подобной притчи; ни в одной из известных нам своих притчей Иисус Христос не говорит о своих внутренних состояниях; ни в одном уроке, данном Им апостолам, Он не выводит Себя действующим лицом. Почему же Он сделал исключение для предполагаемой притчи? Защитники разбираемой гипотезы, желая объяснить историю помимо действительного события, должны ответить на этот вопрос, иначе их возможность остается не мотивированною и висит на воздухе. А ответ на этот вопрос ни в каком случае не может быть в пользу рассматриваемой гипотезы. Если и предположить, что Иисус Христос вывел Себя в притче действующим лицом, то это или не имело особого смысла и было случайностью, или же имело какое либо значение. Думать, что допущенная Им форма притчи, даже введшая учеников в заблуждение, не имела смысла, нам не позволяет вера в безусловный авторитет единого учителя. Если же эта форма имела значение, то оно могло быть только в соответствующей рассказу действительности. Вообще должно заметить, что в притчах Иисуса Христа действующим лицам всегда приписываются мысли и действия вполне свойственные им. Поэтому, если бы Христос Себя изобразил в притче искушаемым, то такая притча указывала бы, на действительный факт из Его жизни. Не мог быть, далее, переданный от Христа апостолам рассказ притчею и потому, что в евангельской истории и Христос, и диавол, очевидно, выводятся, не как чувственные образы отвлеченных идей, а как действительные существа — и диавол столько же, как и Христос. — В основе евангельского рассказа нельзя видеть нравоучительной притчи и потому, что все содержание рассказа относится именно к лицу Иисуса Христа, но не дано в нем никакого отношения к апостолам. Если бы Христос предложил ученикам рассказ о Своем искушении в качестве нравоучительной притчи, то Он указал бы им отношение к ним этой притчи. Но так как в евангельском рассказе искушение Иисуса Христа представляется историческим событием из Его жизни без всякого намеренного отношения к апостолам, то они, очевидно, с самого начала поняли рассказ в историческом смысле. — Но может быть апостолы не поняли своего учителя, а Он не имел ни времени, ни цели рассеять их заблуждения? Быть этого не могло. То правда, что апостолы только постепенно уясняли свои понятия о лице Иисуса Христа, но уяснение этих понятий было главною заботою их Учителя. Устери говорит, что было достаточно, если они поняли главную мысль притчи, — это и было целью нравоучения Христа. Но поняв притчу в историческом смысле, в смысле действительного искушения Христа диаволом, апостолы вместе с уяснением главной идеи притчи получили бы неправильные с точки зрения разбираемой гипотезы понятия о лице Иисуса Христа, не говоря уже о ложной вере в существование диавола, — понимание главной мысли оплатили бы ошибкою в понятиях о лице Сына Божия, Который есть краеугольный камень всего христианства. Христос не допустил бы в учениках такого заблуждения. — Вот почему Устери вынужден отнести переделку притчи в историю ко времени позднейшему апостолов. Но что же он этим приобретает? Ведь если бы было уже доказано, что Христос сказал притчу, которую ученики не могли переделать в историю, тогда предположение Устери имело бы оправдание. Но доказано только то (и он с этим почти соглашается), что ученики не могли в форме истории передать притчу. Отсюда скорее следует тот вывод, что они слышали не притчу, а историю. Вывод этот должно считать несомненным, если иметь в виду, что апостолы с самого начала поняли рассказ Христа в смысле историческом, что, говоря иначе, история искушения ведет свое начало от апостолов — Матфея, одного из двенадцати, Марка и Луки из числа 70 учеников Иисуса Христа [38].

11. Эта гипотеза создана Павлюсом [39]. Пребывание на Иордане и обращение с Иоанном Крестителем, пишет он, подкрепило во Христе все то, что Он прежде думал о Своем мессианском призвании, и вызвало в Его душе окончательное решение на мессианское служение. В уединении, к которому Он нередко прибегал и в других случаях Своей жизни, Он размышлял об истинных путях Своего служения. Между тем после сильного напряжения Его нежный организм впадает в глубокое утомление. Когда же это утомление мало помалу проходило и к Нему уже почти возвращалось сознание, Ему невольно припоминались и прежние мысли и бывшее утомление, и Ему показалось, что Его утомление было порождено долговременным пребыванием в пустыне и постом, подобным посту Моисея и Илии. Но этим еще только началось полусонное видение, игра фантазии, не подчиненной контролю самосознания и размышления. Ему казалось… все то, что описано в евангельской истории искушения. Не Бог и не диавол были виновниками такого видения Иисуса; все было от Его собственного духа, или одушевления, вдохновения, т. е. Его видение было натуральным. Подобно Павлюсу и некий Мейер [40] говорит о сновидении Иисуса Христа, как единственном историческом факте, лежащем в основе истории искушения, — об утреннем сновидении после крепкого, здорового сна. К своему прискорбию, этот автор в доказательство своего мнения может сослаться только на пример английского поэта Попе, принявшего когда–то сон за действительность, да привести слова Гомера και γάρ τ’ όναρ έπ’ Διός έστιν и Горация post mediam noctem visus, cum somnia vera. Но Павлюс, не подобно этому Мейеру, хочет быть основательным в своем мнении. Особенное внимание он обращает на собрание доказательств в пользу того, что под евангельским выражением „Духом“ или „в Духе“ нужно разуметь собственный дух Иисуса Христа, что сами евангелисты под искушением Христа разумеют Его экстатическое состояние. Павлюс решает и вопрос о мотивах, по которым Христос передал свое видение ученикам: верность мессианскому призванию даже и во время сна сильно говорила в пользу нравственного характера Христа и делала сновидение достойным передачи в научение ученикам.

К объяснению истории искушения гипотезою видения может прибегать, по словам одного критика этой гипотезы, только тот, кто не задумывается внести в историю жизни Иисуса Христа такое душевное состояние, для которого совершенно нет аналогий из Его действительной жизни. И для каких целей? Менее всего для объяснения факта, но из желания примирить с евангелием свои излюбленные противоевангельские тенденции. Лянге справедливо упрекает Павлюса в Mangel an theologischer Anschauung. И действительно, в евангельском рассказе об искушении Иисуса Христа под πνεύμα нельзя разуметь собственный дух Иисуса: для обозначения экстатического состояния это слово было бы употреблено без члена, но с добавлением или αυτου (πνεύμα αυτου), или γενόμενος, εγενόμην (как в Апок. I, 10 έγενόμην εν πνευματι), а в евангелии оно стоит с членом — у Мф. υπο τού πνευματος (IV, 1), у Луки εν τω πνευματι, (LV, 1) и у Мр. το πνεύμα (I; 12), причем евангелист Лука выразительно замечает Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον — Το πνεύμα в Слове Божием неизменно означает Св. Духа. „Скажите, пишет св. Афанасий, найдете ли где в божественном писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом — так, чтобы при слове Дух не был бы поставлен член и сказано было просто πνεύμα, а не το πνεύμα… И если в евангелиях о Спасителе, по человечеству, ради воспринятой Им на себя плоти, евангелисты говорят: Иисус, исполненный Духа, возвратился от Иордана (Лук. IV, 1) и: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню (Мф. IV, 1), то изречения сии обозначают Духа Святаго. Ибо у Луки прежде было сказано: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь (III, 21. 22); а из сего явствовало, что словом Дух означается Дух Святый“ [41]. И по смыслу нашей веры в богочеловечество Христа Иисуса толкование Павлюса должно быть отвергнуто как совершенно немыслимое. Говоря словами Тренча „Христос не имел видений; по существу Его божественной природы Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок. IV, 1), для Него, пред Которым мір небесный был всегда открыт и ясно зрим (Ин. V, 19. 20). Тот не мог быть в то или другое время в духе (Апок. I, 10), Кто всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие–либо духовные восхищения“. — Затем, если под евангельским Духом или в Духе разуметь экстатическое состояние Христа и все искушение объяснять видением, то нельзя указать границ, где начинается и где кончается мнимый сон или видение. Евангелист Лука не только предваряет, историю искушения замечанием: Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (IV, 1), но и, окончив историю искушения, непосредственно продолжает: и возвратился Иисус в силе духа (τού πνεύματος) в Галилею (IV, 14). Но ведь и сам Павлюс назвал бы нелепым утверждение, что Иисус и в Галилею возвратился во сне, в видении. — Далее. Состояние видения, когда фантазия, эта θεία μανία, господствует над всеми силами духа, не оставляет по себе ясного воспоминания; между тем какая — не картинность обстановки, а глубина смысла выражается в евангельском рассказе об искушении Христа. — Сама евангельская история и по внешней стороне своей не дает никакого права считать искушение Христа видением. Что, в самом деле, экстатического в тех географических местностях, к которым приурочивается искушение? Пустыня, крыло храма, гора — свидетельствует о внешней действительности.· Выражения евангелистов — брать, вести, поставить — указывают на отправления действий внешних, на действительное перемещение Христа. Евангелисты смотрят на искушение Христа в пустыне, как на действительный факт, а они умеют в других случаях отличать событие от видения. — Наконец, что касается нравственного значения видения, то оно обоюдоостро: правда, победа над искушением, даже во сне, свидетельствует о нравственной стойкости; но это же видение или сон свидетельствовали бы о присутствии в душе Самого Христа искушающих, сатанинских мыслей, тем более, что сновидение есть отражение бодрственного состояния души. [42]

12. Различные видоизменения этой гипотезы зависят от того, что одни её защитники воздействием диавола объясняют только внешнюю сторону искушения и потому говорят о видении, произведенном в душе Иисуса Христа диаволом, другие к воздействию диавола обращаются для объяснения собственно внутренней борьбы Христа, иные обнимают то и другое и под. Еще в древности Ориген царства міра, которые Христос созерцал на горе, понимал в мистическом смысле духовного царства диавола, его внутренней власти над людьми; созерцание царств міра состояло в том, что диавол показал Христу бесчисленные толпы народа, которые находились под его властью — ostendit еі diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio [43]. Сказания, подобные евангельскому рассказу о третьем искушении, historia, по словам Оригена, non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus [44].

Подобным образом Киприан находил неудобным принимать перемещение Христа из пустыни на храм в смысле внешне–действительного перемещения, потому что было бы неприлично для Сына Божия сесть на плечи диавола или позволить ему нести Себя: Христос, по его мнению, как в пустыню, так и на храм был возведен Своим духом. Впрочем первое искушение было действительно приурочено к пустыне; но местная обстановка других искушений была обманчиво произведена диаволом в фантазии Христа, и Его перемещение нужно понимать по аналогии с тем, как Иезекииль был в духе восхищен с реки Ховара в Иерусалим [45]. — Немного позднее Феодор Мопсуестский против Юлиана писал: что удивительного, если по словам евангелия диавол возвел Христа на весьма высокую гору (и показал Ему все царства міра), хотя такой высокой горы и не было в пустыне? Самое выражение в мгновение времени ясно показывает, что диавол произвел видение горы (φαντασίαν ορους) и таким образом сделал возможным для человека созерцать вселенную [46].

В новейшее время преимущественно германские богословы так называемого в протестантстве посредствующего направления обращаются к внутреннему воздействию диавола для объяснения собственно искушения, как душевного явления, руководимые желанием, с одной стороны, уяснить внутреннюю действительность искушений Христа, не нарушая понятия Его безгрешности, требующего внешней причины искушения, и, с другой стороны, устранить, как недействительную внешнюю сторону искушений. Искушение было только внутренним фактом в жизни Христа, но вместе с тем искусительные мысли шли отвне, — их непосредственным источником был диавол, хотя и остававшийся внешнею по отношению ко Христу причиною Его искушений, но воздействовавший на Него непосредственно и внутренно [47].

Ольсгаузен внутренним воздействием диавола объясняет не только психологическую сущность искушения, но и его внешнюю обстановку. Он принимает искушение Иисуса Христа за действительный факт, но, отрицая внешнее явление диавола, признает искушение чисто внутренним, относит его всецело в область духа. Искушение состояло в том, что душа Иисуса Христа подлежала обнаженною [48] полному воздействию царства тьмы. — Про ведение (ηγαγεν) Иисуса в Иерусалим он замечает, что оно было в духе (έν πνευματι, Апок. XVII, 3). Про созерцание царств он говорит, что оно особенно принуждает понимать искушения Иисуса Христа в качестве только внутреннего факта. Физически такое созерцание невозможно; необходимо принять экстатическое состояние. Горою, с которой Христос созерцал царства, послужила для Него высота Его духа, на которой для Него было дано сознание, что Он мог бы царствовать над міром. — Так и Баррет признает искушение чисто субъективным явлением в области души Иисуса Христа (purely subjective to the mind of Christ) хотя оно было по своему происхождению объективным, оно возникло не в душе Христа, но было внушением диавола. Второе и третье искушения могут быть поняты только в субъективном смысле. Евангельскому рассказу о том, что диавол взял Иисуса и поставил Его… Баррет находит аналогичными: Иезек. XXXVII, 1, XL, 1; Апок. XVII, 1–3 [49].

Несостоятельность рассматриваемой гипотезы доказывается весьма легко. Что касается психологической действительности искушения, то она по смыслу этой гипотезы оплачивается безгрешностью Иисуса Христа. Горячая критика, какую вызвала в свое время эта гипотеза в её применении к психологической стороне искушения, справедливо указывала, особенно в лице Небе, на то, что внутреннее, непосредственное (т. е. без всякого посредства, как условия свободного восприятия отвне идущего воздействия) и потому бессознательное (со стороны Иисуса Христа) воздействие на Него сатаны крайне противоречит безгрешности Иисуса Христа. — Столь же до очевидности не основательно объяснение по этой гипотезе внешней стороны искушений Христа: совершенно невозможно приписывать диаволу власти производить в душе Христа всякие образы по своему желанию подобно, как это делает иногда Бог с тем или другим человеком [50]. При этом следует заметить, что защитники гипотезы, указывая приведенные аналогии, кажется, совершенно упускают из внимания, что на Иезекииле была рука Господня, и Господь вывел его духом, что, он был приведен в землю Израилеву в видениях Божиих (XXXVII, 1; XL, 1–2), что один из ангелов повел Иоанна в духе в пустыню (Апок. XVII, 1, 3), а Иисус Христос был возведен Духом или в Духе только в пустыню, из пустыни же на крыло храма и оттуда на гору взял Его и поставил диавол [51].

13. Защитники гипотезы внутреннего воздействия диавола справедливо настаивают на мысли, что искушения Иисуса Христа по своему происхождению были объективными [52]. Но вместе с тем разбор этой гипотезы показывает, что диавол не мог воздействовать на Христа непосредственно. Но если так, если, с одной стороны, необходимо признать внешнюю причину искушений Иисуса Христа, как внутреннего факта, и если, с другой стороны, такою причиною нельзя признать не только внешнее явление диавола (что понятно и не для рационализма), но и его непосредственное воздействие на душу Христа, если внешнюю обстановку искушений Христа отвергнуть не только в смысле действительности (что для рационализма выше всякого колебания), но и в смысле видения, хотя бы даже произведенного диаволом; то, очевидно, следует искать внешних посредств для воздействия диавола или внешнего выражения его искусительных мыслей. Так и поступает гипотеза психологической борьбы. Она признает искушение Христа внутренним фактом Его жизни, внешней стороне искушения усвояет аллегорический характер, объективную причину искушений видит во внешних выражениях или внешних носителях искусительного духа. Смысл этого объяснения, психологическо–аллегорического, можно, со слов Клюге, выразить так. Искушение Христа есть только факт внутренней Его жизни и вся внешняя обстановка искушения, как передает о ней евангельский рассказ, есть ничто иное, как символическая, приточная картина; но искушение есть факт свободной и сознательной жизни Иисуса Христа, так что искусительные предложения, идя отвне, не бессознательно проникали, как бы вливались, в Его душу, а представлялись Ему в чувственной форме и потому воспринимались сознательно. Диавол телесно являлся Христу, не в буквальном смысле этих слов, а в том, что в жизни людей Христос наблюдал действия и проявления зла или диавола в осязательно наглядных формах [53]. Защитников этого объяснения весьма много. Всего чаще под внешнею формою проявления диавола в жизни людей, как объективною причиною искушений Христа, разумеют ложную мессианскую идею иудейского народа. Так Неандер. Он видит в истории искушения не только идеальную, но вместе историческую правду, выраженную однако символически. Исторически вполне достоверно, что Иисус Христос, при переходе от частной жизни в общественной деятельности, созерцая будущий ход Своей жизни, перенес искушение, в котором выразились основные начала Его служения, радикально противоположные обычному пониманию мессианской идеи у иудейского народа. Искушения Иисуса Христа не могли зародиться в Нем Самом, в глубине Его души. Причину их нужно искать в том, что человек, хотя бы и совершенно чистый душою, но призванный воздействовать на людей своего времени, в Силу духовной Связи с современниками, необходимо сталкивается с господствующими направлениями и идеями, и должен бдительно следить за собою и выносить постоянно возобновляющуюся борьбу, чтобы предохранить себя от их влияния. Во времена Иисуса Христа такою народною идеею было мирское понимание царства Божия. Правда, в самом Христе не было ничего, что могло бы открыть доступ народным идеям в Его душу. Но совне это мирское направление, угрожавшее с самого начала развитию царства Божия, должно было приступить к Нему; и Он не иначе мог уяснить себе идею Своего мессианского служения, как противополагая ее другому возможному образу действий, к которому Он в Себе не имел наклонности, но которое должно было предстать Ему с течением времени в разнообразных требованиях народного духа. Но так как Сам Христос учил, что родоначальник мирского духа есть сатана, то и борьба Его с народным духом должна быть рассматриваема с этой точки зрения, как борьба с диаволом, как искушение от диавола. Если для Христа не могло возникнуть искушение из глубины Его собственного духа, то оно могло предстать Ему только как искушение от диавола. — О таком то искушении Христос, по Неандеру, и передал своим ученикам в символическом рассказе [54].

Гипотезу психологической борьбы разделяет Ульман. По его словам искушения Иисуса Христа были порождены ложными представлениями о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и возникли в то время когда Иисус Христос сознал эти представления, — когда Он, готовясь к мессианскому служению, подумал о том, что ожидают от Него как Мессии Его современники. Такое искушение прошло для Него без греха, во первых, потому что искусительная мысль появилась в Его душе совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Бога; во вторых, потому, что искусительная мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувства и волю, а Христос искусительные мысли оттолкнул без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент [55]. — Эту же гипотезу защищает Кейм. Он старательно отыскивает в историй искушения einen guten geschichtlichen Kern [56]. Это историческое зерно он находит в психологической борьбе Христа пред началом Его общественного служения, — в борьбе с теми вопросами и сомнениями, которые естественно должны были возникнуть в Его душе в это время. Эта внутренняя борьба в душе Иисуса Христа обострялась durch die lebendige Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen persönlichen Ringkampf mit ihm. По крайней мере, Сам Христос был убежден в том, что у Него была борьба с лично присутствовавшим диаволом. — По–видимому, немногого недостает, чтобы изложенный взгляд Кейма подходил к буквальному пониманию евангельского рассказа. Но крайнее увлечение идеализмом, которое препятствует Кейму относиться с должным вниманием к историческим фактам, и отрицательное отношение к истине богочеловечества Христа заставляют его всецело перенести этот Ringkampf mit dem Satan вовнутрь душевной жизни Христа, и в третьем издании своей истории Иисуса (s. 140) Кейм уже ясно и просто говорит об искушении Иисуса Христа, как об einen inneren Kampf. [57]

Некоторые ученые, держась гипотезы психологической борьбы, но желая вместе с тем объяснить внешнюю сторону искушения, полагают, что борьба происходила в области фантазии. Таковы — Эйхорн, Вейсе и др.

Гипотеза психологической борьбы должна быть признана более серьезною и здравою, чем другие рассмотренные выше. Но уже то обстоятельство, что она разделяется богословами, которые далеко не принадлежат к одному лагерю, заставляет относиться к ней с большою осторожностью. Если бы под этой гипотезой не подписали своих имен Неандер и Ульман, то критика имела бы право сказать, что она противоречит понятию безгрешности Христа. Взгляд Кейма, который переносит в душу Христа сатанинские мысли, совершенно не мирится с евангельским учением о святости Спасителя. Но в то время, как Кейм жертвует в пользу действительности искушений Иисуса Христа Его безгрешностью, Ульман, напротив, действительностью искушений жертвует в пользу безгрешности. Мысль о ложной мессианской идее, как о факте, не могла иметь для Христа, как и для Бога, силы и значения искушений. Сам Ульман с течением времени сознал, что теоретический выбор между истинною мессианскою идеею и ложным пониманием её еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная мессианская идея имела что либо действительно обольщающее и подкупающее; на этом основании он признал необходимым присутствие диавола при искушениях Христа [58]. — Против Эйхорна достаточно заметить, что фантазия не может быть областью действительной и разумной борьбы. — Однако все эти возражения не имеют силы против Неандера — в виду того, что он указывает наряду с народным понятием о царстве Божием, как объективною причиною искушений Христа, еще немощи человеческой природы как (безгрешное) субъективное основание действительности искушения [59]. Но, не говоря уже о том, что гипотеза в изложении Неандера не только дает место участию диавола в искушениях Христа, но и почти признает его, что́ значит одобрение, которого заслуживает гипотеза в изложении Неандера? Оно значит то, что психологическая сторона вопроса в объяснении Неандера разработана хорошо, причем разумеется, что по этому „хорошему“ объяснение совпадает с буквальным, иначе, православным пониманием евангельской истории. В самом деле признание истории искушений Христа не только по внутренней стороне, но и по объективной и даже внешней стороне искушений действительным событием препятствует ли видеть силу искушений в столкновении истинной идеи мессианского служения Христа с ложными ожиданиями народа и основывать эту силу на немощах человеческой природы Христа? Конечно, нет! С другой стороны, в гипотезе психологической борьбы эта хорошо обработанная в ней сторона дела не составляет не только всей её сути, но и даже характерной половины её. Цельный облик гипотезы выражается не только в признании психологической действительности искушений Христа в пустыне, но и в отрицании внешней обстановки их и даже участия диавола в них. Высказывая одобрение одной части объяснения [60], критика тем самым еще не берет на свою ответственность всей гипотезы.

Несостоятельность же этой гипотезы по её отрицательной стороне бросается в глаза. Этим объяснением признается, что в форме истории искушения Христос передал ученикам действительный факт из своей внутренней жизни, что Он сам считал Свое искушение борьбою с диаволом, и вместе с тем объяснение полагает, что диавол и внешняя обстановка искушения выводятся в истории в качестве аллегории: говорить так, значит предлагать на выбор читателя, верить ли свидетельству Иисуса Христа, или отрицательному мнению германских ученых. Это для ученых даже наивно. Мало того, защитники этой гипотезы не приводят никаких оснований [61], по которым они перетолковывают историю в аллегорию, и никаких мотивов, по которым Христос мог бы облечь свой рассказ в символическую форму. А между тем весьма трудно и даже невозможно указать цель, для которой Христос мог бы прибегнуть к такой аллегорической форме рассказа, которая одинаково принесла бы более вреда, чем пользы, как в том случае, если бы ученики поняли ее, так и в том, если бы они её не поняли, потому что в первом случае они увидали бы, что их Учитель имеет нечистые мысли, которые приписывает сатане, и конечно заподозрили бы Его святость и искренность, а во втором уверились бы, — ложно, по гипотезе, — что есть диавол [62]. Впрочем, и защитники рассматриваемой гипотезы, — в лучших ли её изложениях, как у Неандера, или по необходимости, как Ульман, — сами признают или почти признают участие диавола в искушениях Христа. Но признать участие диавола в искушениях и вместе отрицать внешнюю обстановку их — это есть внутреннее противоречие или, по крайней мере, непоследовательность. Местная обстановка искушений в пустыне не признается действительною, обычно, не потому, чтобы пустыня, крыло, храма, гора представляли собою что–то недостоверное, но потому, что местная перемена искушений тесно связана с участием диавола: берет Его диавол в святый город, поставляете Его на крыле храма, — берет Его диавол на весьма высокую гору. По этому должно быть и обратное: с признанием участия диавола необходимо признать и внешнюю обстановку искушений.

Против гипотезы психологической борьбы следует, наконец, заметить, что она не может выяснить индивидуального характера искушения собственно в пустыне, потому что размышление Христа по поводу ложных представлений народа о Мессии и даже искушение с этой стороны и тем более всякая иначе понимаемая психологическая борьба могли иметь место во всякое время Его общественного служения, не приурочиваясь исключительно к какому–нибудь одному моменту.

14. Это гипотеза Хюнефельда. Об истории искушения в пустыне он выражается, что она представляет собою в миниатюре всю историю нравственной жизни Христа, — представляет собою сконцентрированное изображение всего того, что составляло Его нравственное дело. Затем, с ссылкою на Nitzsch’a, он определяет содержание искушений Христа, как свободный выбор между внешне–славною жизнью и жизнью уничиженною, и видит в свободном уничижении Христа нравственный подвиг Его жизни. Однако Хюнефельд не признает того, что смысл искушений Христа, как он выражен в евангельской истории искушений в пустыне, был передан ученикам Самим Иисусом Христом, но, по его мнению, этот смысл выведен позднее христианами на основании нескольких событий из Его жизни, первое из которых, соответствуя первому искушению по евангельской истории, приурочивается ко времени непосредственно за крещением, второе, отожествляемое со вторым искушением по евангелию Луки, указывается в обстоятельстве, рассказанном у Матф. XVI, 22, 28, и, наконец, третье, также отожествляемое с третьим искушением по евангелию Луки, предполагается в последние дни жизни Христа. — Вникая в евангельские повествования синоптиков об искушении Иисуса Христа в пустыне, Хюнефельд находит, что раннейшее из них повествование Марка сообщает действительный факт — удаление Христа после крещения в пустыню (и только), хотя уже в евангелии Марка этот факт смешан с вымыслами первохристиан, впрочем вполне правдоподобными. Этот факт и есть историческое зерно истории искушения. Он же, почти буквально с евангелием Марка, передается у евангелиста Луки, хотя в евангелии последнего этот факт значительно дополнен вымыслами христиан из иудеев. Впрочем, евангелист Лука соединил в истории искушения (отдельные) исторические факты из жизни Христа, с тем лишь отступлением от истории, что эти факты в действительности имели место в различные моменты жизни Христа, а в евангелии Луки не только соединены вместе, но и облечены в символическую форму. Но в то время, как евангелист Лука сознательно отступал от истории, в евангелии Матфея уже нельзя сделать такого разграничения между действительностью и вымыслом. — Где же причина, побудившая христиан отдельные исторические факты из жизни Христа соединить в одну историю, которая потом — даже не позднее, как в евангелии Матфея — принята за действительность? Эту причину нужно искать, по мнению Хюнефельда, в криптологических воззрениях первохристиан из иудеев. Первоначально, вслед за вознесением Христа, христиане (из иудеев) основывали свою веру во Христа исключительно на ниспослании Им Св. Духа и на Его воскресении, т. е. на том, что составляло торжество Его, — что так или иначе составляло Его славу. Сообразно с таким односторонним отношением ж земному подвигу Христа, христиане мало обращали внимания на все те факты из земной жизни Христа, которые говорили о Его человеческом уничижении. Вот почему и история искушения Христа в пустыне представляла мало интереса для христиан, о чем красноречиво свидетельствует сухая передача этой истории у евангелиста Марка (хотя и в его передаче нашли уже место вымыслы). При указании же на такого рода факты и особенно на смерть Христа, христиане (в противовес) ссылались на грядущее славное (второе) пришествие Христа, — и это ожидание второго пришествия Христа было среди них весьма сильно. Но по мере того, как несбыточность этого ожидания ослабляла односторонность взгляда на Христа, христиане не только переставали оставлять без внимания факты из жизни Христа, свидетельствующие об Его уничижении, но и стали искать объяснения необходимости этого уничижения, при чем их прежние односторонние взгляды и ожидание славного явления Христа, в противоположность уничиженной действительной земной жизни Христа, оказались греховными взглядами, греховным ожиданием и требованием, так что уничижение действительной земной жизни Христа не только согласовалось с божественною волею, но и представляло, по вновь сложившемуся мнению христиан, подвиг Его победы над подобными же современными Ему ожиданиями и требованиями. Это последнее заключение и выражено христианами в истории искушений Христа, в которой совмещены в одно три (по священному значению этого числа) факта из жизни Христа (действительно соответствовавшие этому заключению) и представлены в символической оболочке с раскрытием существенного смысла нравственного подвига Христа [63].

В произвольности своего объяснения сознается сам Хюнефельд (s. 76). Поэтому, не вдаваясь в подробности, укажем на важнейшие недостатки предложенного им объяснения. Выдающаяся его несообразность с историческою действительностью состоит в том, что оно приписывает выражение смысла подвига Христа не самому Христу, а христианам из иудеев. Но, не говоря уже о том, что оно тем самым слишком много отнимает от Христа и слишком много усвояет христианам из иудеев, невозможно и предположить, что христиане из иудеев сами выдумали этот смысл. Апокрифическая литература первохристианского времени свидетельствует, что её творцы, христиано–иудаисты, были вполне солидарны с своими предшественниками, современными Христу иудеями, требовавшими от Него чуда и вообще внешне–величественного явления: эти апокрифы наполняют историю жизни Христа чудесами часто смешными и прихотливыми. Согласно с направлением этих апокрифов, скорее ответ Христа на первое и второе искушение мог бы быть вложен в уста диавола, желавшего отклонить Христа от чуда, так ожидавшегося иудеями. Равным образом, и относительно третьего искушения Христа должно заметить, что по апокрифам [64] считалось благочестивым делом обмануть диавола и, как такой обман, рассматривалась самая смерть Христа. Кратко сказать, пишет Павлюс, основания, которыми руководился Христос в действиях и ответах во время трех искушений, так возвышенно–чисты, что едва ли какое другое повествование наших евангелий так противоположно воззрениям авторов апокрифической христианской литературы, христиан из иудеев [65].

Гипотеза Хюнефельда покоится на многих предположениях, которых мнимые основания лежат вне области евангельской истории об искушении и которые в соприкосновении с этою областью оказываются крайне произвольными. Так он повествование Марка считает первоначальным, указывает на согласие Марка и Луки, называет рассказ Луки достоверным и отдает ему в этом отношении большое предпочтение пред Матфеем. Но все эти утверждения имеют за собою предвзятые воззрения на отношение вообще евангелий между собою. Применительно к евангельской истории искушения совершенно нет никаких оснований считать рассказ Марка первоначальным и более правдоподобным, чем сказания других евангелистов; а указание на близость рассказа Луки к рассказу Марка и предпочтение его пред евангелием Матфея оказываются прямо непонятными. Диавол, сорокадневный пост, служение ангелов у Марка упоминаются так же, как у других синоптиков; между Матфеем и Лукою разница, за исключением порядка следований последних искушений, смело может быть названа микроскопическою. Еще большею предвзятостью отзывается то, что автор не различает области апокрифической от канонической, выражаясь даже о канонических евангелиях, что в них находило место то, что имело интерес для христиан, более подробно или более сжато в зависимости от величины интереса и под.

15. Шустер, Меллер, Базедов, Розенмюллер, Вентурини, Гардт и др. под евангельским диаволом разумеют иудейского священника, или фарисея, или вообще посланного от синедриона, и под условием этой замены готовы буквально понимать всю евангельскую историю искушения в пустыне.

Священник, или фарисей, или член синедриона, по своему ли то побуждению, или посланный от других, приходит к Христу, дабы удостовериться, Мессия ли Он и действительно ли владеет сверхъестественными силами и, если окажется, что Мессия, склонить Его на сторону священников и побудить к возможно скорому освобождению народа иудейского из под ига римского. Такова, будто историческая основа евангельского рассказа. — Автор Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth прилагает много труда, чтобы как можно естественнее изобразить евангельскую историю искушения: он входит в исследование политического и бытового положения еврейского народа, входит в психологию партии священников и подробно изображает мысли фарисея искусителя Христа. Описание встреч Иисуса Христа с фарисеем сначала в пустыне, затем на крыле храма и, наконец, на горе изложено картинно.

Но чем сильнее проявляется это стремление “как можно естественнее” понять евангельскую историю, тем очевиднее основная ложь разбираемого объяснения. При чтении его, как ни картинно изображали бы внутреннее состояние фарисея–искусителя, его мысли и намерения, невольно и неотразимо чувствуешь резкое несоответствие этих мыслей и намерений ответу Христа. В этом ответе изображены начала всей деятельности, весь смысл Его уничижения, а в вопросах фарисея — только хитрость, любопытство, желание выведать, да обмануть: не соответствует вопрос ответу, повод действию! — Вообще же по своей произвольности, это объяснение евангельской истории, как замечает один его критик, есть ни более, ни менее, как luftiger Roman, и может быть принято только теми, которые совершенно не хотят знать исторической критики и надеются построить историю при помощи одной своей фантазии [66]. — Когда могло быть это испытание Иисуса Христа фарисеем или священником? До начала и в начале общественного служения Христа оно не могло быть, так как в это время Христа еще не окружала такая известность, чтобы молва о Нем могла дойти до синедриона и возбудить внимание его членов. А если бы это испытание имело место уже после того, как Христос начал учить, то оно несомненно было бы известно ученикам Христа, которых Он уже в начале своего общественного служения собирает около Себя, и не могло бы быть переделано ими в такой исторический рассказ, какой мы теперь имеем в евангелии и который так не соответствует мнимому испытанию Христа посланным от синедриона. — Затем, должно быть признано неестественным, что посланный от синедриона, сначала желая узнать, Мессия ли Иисус из Назарета, требовал от Него чуда, а потом, не получив удовлетворения своему любопытству, сам предлагает Ему свои услуги и обещает Ему всемирное владычество: как он мог обещать то, чем не владел? Да и что это за поклонение? Если даже под ним разуметь простое согласие Иисуса Христа способствовать целям народных правителей, и тогда ответ Христа имел бы другой смысл: он во всяком случае изобличил бы хвастовство фарисея.

16. Этот богослов, во–первых, вместе с Ульманом признает в истории искушения внутренний факт, однако исторически связанный с внешними явлениями, его вызвавшими, во–вторых, вместе с Гардтом предполагает исторический момент, (на который в истории искушения только указывается), как внешнее завершение события, и в третьих вместе с Шлейермахером во внешней стороне истории искушения видит символическую, или приточную, форму. Лянге находит вполне естественным, что Иисус Христос после крещения испытал симпатическое взаимообщение с народными идеями своего времени. Также естественно, что воздействие народных представлений на Иисуса Христа было для Него искушением от сатаны. Однако это искушение не было отвлеченным психологическим явлением: священники и книжники, как выразители народных ожиданий, служили орудиями сатанинских искушений. Так искушение было teuflisch motivirt und verursacht und menschlich vermittelt — за человеком искусителем скрывался сатана. О таком то искушении Христос передал Своим ученикам, придав рассказу символическую форму.

Легко видеть, что против Лянге имеет силу некоторые из возражений, сделанных в отдельности против тех гипотез, которые в совокупности усвояются им. — Помимо того, то обстоятельство, что сами, евангелисты от позднейших искушений Христа книжниками и фарисеями и даже от события Мф. XVI, 22. 23, когда Христос сказал человеку: отойди oms Меня, сатана, — различают искушения в пустыне, как искушения собственно от диавола, показывает произвольность уравнения тех и других искушений. — Вообще взгляд Лянге, при всей незначительности заключающегося в нем отрицания, построен на произвольных положениях, для которых трудно указать какие–нибудь основания. В самом деле, он признает искушение не только внутренним фактом, но и внешним событием; однако внешнюю сторону искушения, как она передается в евангелии, он считает аллегорией и придумывает иную обстановку искушения: посольство книжника и пр. Тем менее он имеет разумные побуждения прибегать к этой выдумке, что он признает присутствие при искушениях диавола и только хочет спрятать его за фарисеем — без всякой нужды…

§ 3.

Историческая достоверность евангельских повествований.

17. Каждый рационалистический взгляд на историю искушения заключает в себе, как свое отрицательное предположение, критику евангельской истории, причем эта критика всегда сводится к большему или меньшему отрицанию объективной стороны искушения из–за её чудесного характера. Посему и мы, с своей стороны, не можем ограничиться показанием неосновательности рационалистических объяснений, только косвенно подтверждающей действительность искушений Христа, как объективного события, но должны установить quo modo этой действительности. При этом главною нашею целью будет показать, что евангельские рассказы каждым словом указывают на искушение в пустыне, как на действительный исторический факт из жизни Иисуса Христа.

Και ευθυς το πνεύμα αυτον εκβάλλει εις τήν έρημον. — Mp. I, 12, — Τότε ο Ιησους άνήχθη εις την έρημον υπο του πνευματος, πειρασθηναι υπο του διάβολου. — Μф. IV, 1. και ηγετο εν τω πνευματι. — Лук. IV. I.

18. Все три евангелиста, повествующие об искушении в пустыне, единогласно поставляют искушение Христа в неразрывную связь с крещением Его на Иордане от Иоанна, когда на Него видимо сошел Дух Святый и Он был наименован Сыном Божиим; самое удаление в пустыню евангелисты изображают совершившимся под воздействием Св. Духа.

Как нужно понимать это воздействие Св. Духа на Христа и в чем состояла связь искушения с крещением?

При ответе на этот вопрос подлежат особому вниманию выражения άνηχθη и ευθύς εκβάλλει: не означается ли первым экстатическое состояние Иисуса Христа, как думает Аммон, который понимает слово άνηχθη в смысле sursum raptum est и сопоставляет его с 2 Кор. XII, 2 и Апок. I, 10? не говорит ли второе о неблагоприятном для исторического понимания истории искушения насильственном божественном побуждении (ein göttlicher Impuls — mit einer Art von Gewalt–de Wette), действовавшем в удалении Христа в пустыню, так что это удаление, по словам одного экзегета, совершилось против воли Христа (widerwillig), по значению слова εκβάλλει у Матф. VIΙ, 22; VIII, 31; IX, 34; X, 8 и пр.? — Глагол άνάγω [67] в повествовании Матфея об искушении имеет значение географическое: он указывает на более высокую пустыню в сравнении с низким побережьем. Пустыня, в которую был возведен Иисус Христос после крещения, это, по преданию, так называемая Quarantania, лежащая к с.-з. от Иерихона. Пустыня Иудейская, в которой проповедывал Иоанн, была равниной, лежавшей на запад от Иордана, а на восток от неё была более возвышенная страна, также пустынная и даже еще более уединенная. Иисус Христос, оставив Иоанна, уходит в эту более возвышенную и более уединенную область. Путь с низкого побережья в более высокую пустыню и обозначается у евангелиста Матфея глаголом άνηχθη — возведен. Посему евангелист Лука, после определенного замечания Иисус, исполненный Духа Святого возвратился от Иордана, затем уже употребляет выражение ήγετο без присоединения частицы άνω. Да и по букве выражения ап. Павла άρπαγεντα — εως τρίτοϋ ουρανου и Апокалипсиса έγενόμην εν πνευματι не однородны с евангельским άνηχθη. Но в то время, как άνήχθη имеет географическое значение, выражение, евангелиста Марка εύθΰς εκβάλλει, действительно, употреблено о действии Святого Духа на Иисуса Христа. Сила этого выражения — тотчас, немедленно выбросил или изгнал — определяется не филологическим значением и употреблением слов [68], а характером действия Св. Духа. Вникая в этот последний, мы, не ослабляя силы выражения, найдем, что действие Духа Божия на Иисуса Христа не могло быть насильственным, не могло потемнить в Нем сознание, подавить свободу и разум и нарушить законы Его человеческой жизни. Действие Духа Божия на Христа Иисуса совершалось не помимо Его сознания и свободы. В то время, как Дух Божий сходил на Иисуса, и глас с небес свидетельствовал: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, так что действие Духа Божия совпадало с действием во Христе Его богосыновнего самосознания. Поэтому Ориген глубоко прав, когда выясняя необходимость участия Св. Духа в удалении Иисуса Христа в пустыню, ссылается на Римл. VIII, 14: все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, и добавляет: ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. — Отношение Св. Духа к свободной воле Христа Иисуса можно пояснить более близкою нам аналогиею из жизни св. ап. Павла, который в беседе с ефесскими пресвитерами говорил о себе: вот я, по влечению Духа (точнее — связанный или окованный Духом δεδεμένος τω πνεύματι), иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною. Только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут Меня (Деян. XX, 22. 23). Что такое связан Духом? — спрашивает митр. М. Филарет. — Неужели подлинно Дух влечет в Иерусалим на страдания, как узника в темницу? — Нет. Ибо, когда люди преданные апостолу, просили, чтобы он не ходил в Иерусалим, он отвечал: я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса. Апостол был свободный невольник. Как Павел был связан и веден Духом, так и Иисус возведен был Духом в пустыню по крещении [69].

Тем более нельзя понимать действие Духа Святого на Иисуса Христа, как насильственное, что Иисус Христос отведен был в пустыню с заранее определенною целью — πειρασδήναι [70] ύπο τού διαβόλου. В связи с этою заранее определенною целью, нужно понимать и ευθύς εκβάλλει. Необходимость некоторых [71] искушений обусловливается полнотою даров Св. Духа, сообщаемых человеку, — стоит в зависимости от обилия благодати, даруемой ему. Неверно думают [72] некоторые, что искушения приближаются к человеку преимущественно, если неисключительно, тогда, когда он находится вдали от божественной благодати, погружается в низшие сферы жизни. Совращаются с доброго пути, а не с худого; падают с высоты вниз, а не обратно; искушаются добрые, а не злые. Кто думает, что он стоит, тот берегись, чтобы не упасть, пишет ап. Павел (I Кор. X, 12). По мере исполнения благодатию, по мере усовершенствования умножаются и усиливаются искушения. „Пока, — пишет Св. Исаак Сириянин, — пока ты еще на пути ко граду царствия, признаком приближения твоего ко граду Божию да будет для тебя следующее; сретают тебя сильные искушения; и чем более приближаешься и преуспеваешь, тем паче предстоящие тебе искушения умножаются… Соответственно величию благодати, в такой же именно мере и в скорбь искушений вводит Бог душу“ [73]… Так и для Иисуса Христа крещением, в котором Он был исполнен Св. Духом (Ιησούς πλήρης πνεύματος αγίου ύπεστρεψεν άπο τού 'Ιορδάνου), было приготовлено искушение — столь же, как и Он был приготовлен к искушению [74]. Тогда, — пишет Св. Иоанн Златоустый про связь искушения с крещением, устанавливаемую в евангелии Матфея чрез эту частицу (τότε), — тогда, т. е. после сошествия Св. Духа, после гласа, нисшедшего свыше и возвестившего: сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. И злой дух не приступил бы к Иисусу, если бы не видел Его на высшей степени чести“. Евангелисты намеренно выставляют на вид связь искушений Иисуса Христа с обилием даров Св. Духа, излившихся на Него при крещении. Евангелист Лука, поместивший между рассказом о крещении и искушении родословие Иисуса Христа, повествование об искушении начинает напоминанием о крещении: Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана. У Матфея и Марка τότε άνηχθη и εύθυς εκβάλλει примыкают непосредственно к сказаниям о крещении. И в этой связи, в какую по евангелиям поставляются крещение и искушение, в этом именно выражении ευθύς έχβάλλει заключается неопровержимое свидетельство исторической достоверности евангельских повествований.

Такая необходимость искушений не есть насилие или физическая необходимость, но совпадает с высшею свободою. Дух Святый действует в этом случае не внешним понуждением, а полнотою благодати, которую человек сознает в себе самом. Апостолу Павлу Дух Святый свидетельствовал, что узы и скорби ждут его; Св. Исаак Сириянин говорит о необходимости не „мирских искушений“, а искушений от скорбей. Необходимость таких искушений совпадает с тою свободою, с какою человек несет свои немощи и страдания, — для Иисуса Христа она совпадала с тою любовью к человеку, по которой Он понес уничижение ради спасения человека. Для нас страдания неизбежны; для Христа они были свободным подвигом, поэтому и на искушения Он был возведен Духом Святым [75].

Και νηατευσας ή μέρας τεσσερακοντα και τεσσερακοντά νύκτας, ύστερον επεινασιν. — Мф. IV, 2, και ην μετά των θηρίων. — Mp. Ι, 13; και ούκ εφαγεν ουδεν εν ταϊς ημεραις εκείναις. — Лк IV, 2.

19. В пустыне Иисус Христос постился сорок дней и сорок ночей и ничего не ел в эти дни, а по истечении их взалкал. Пост Иисуса Христа, обозначаемый у Евангелиста Матфея словом νηστέυσας нужно понимать в безусловном смысле, согласно с иудейским мировоззрением. Совершенно неосновательно некоторые понимают пост Христа в смысле недостатка в пустыне только обычных средств питания и по образцу аскетизма Иоанна Крестителя. На безусловное воздержание от пищи, как понимается пост Иисуса Христа большинством авторитетных экзегетов, указывает добавление евангелиста и сорок ночей [76], также его замечание напоследок взалкал, наконец прямое указание евангелиста Луки ούκ εφαγεν ούδέν [77]. Это указание евангелиста Луки опровергает все мудрствования Куна [78], который, по–видимому, хочет доказать, что в греческом лексиконе совсем нет слов для выражения безусловного поста.

Определение времени поста числом сорок дней также нужно принимать в буквальном смысле и нет оснований перетолковывать это число в смысле указания на неопределенно долгое время, или понимать его, как круглое число в общем смысле многих дней. — Иисус Христос постился сорок дней. Но почему именно сорок, а не более и не менее? Ответим на этот вопрос словами Тренча. Сорок дней постился Моисей (Втор. IX, 9) и Илия (I Цар. XIX, 8). Христос, глава Нового Завета, не отставал ни в чем от тех, которые явлены были главнейшими представителями Ветхого Завета, его законов и пророков (Мф., ХѴП, 3). Но вместе с тем сорокадневный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же времени; скорее их и его посты длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в священном писании. Всматриваясь пристально; мы замечаем, что оно в нем всегда является числом, означающим кару, сетование, исповедание греха или наказание за оный (Быт. VII, 4. 12; Чис. XIV, 33; XXXII, 13, Пс. ХСV, 10; Втор. XXV, 3, 2 Кор. XI, 24; Иезек. XXIX, II и пр.).

Была ли сорокадневная продолжительность поста исключительно действием божественной силы Христа [79]? Конечно, исключительные свойства безгрешной человеческой природы Христа должны быть приняты во внимание; но более естественно думать, что продолжительность Его поста была следствием внутреннего напряжения Его человеческих сил. “Отчасти следствием предшествующего состояния, отчасти приготовлением к новому поприщу, в которое вступал, было то, что, Иисус, по удалении в свое уединение, совсем забыл о пище. Весь занятый Своим внутренним состоянием, Он нисколько не оставил внимания для внешнего” [80]. В этом же смысле выражаются святые отцы [81], когда они говорят, что Христос не хотел превзойти меру древних подвижников, чтобы не показалось призрачным Его воплощение, что взалкав, Он уступил природе.

Евангелист Марк к описанию пустынной жизни Христа, данному у других евангелистов, добавляет новую черту: и был со зверями. Хотел ли он этим указать суровость пустыни, или изобразить величие Христа, подобно прародителям в раю безвредно окруженного зверями [82]; во всяком случае эта черта весьма сильно обозначает пребывание Христа в пустыне, как действительный факт.

Και προσελθων (άυτω) ό πειράζων — Mф. IV, 3.

20. Когда Христос взалкал, к Нему приступил диавол с искушениями. — Справедливо замечает Ольсгаузен, что то или другое понимание евангельского рассказа об искушении Христа обусловливается отношением каждого к догмату о диаволе и вообще о злых духах., Личное явление сатаны служит камнем преткновения для ученых рационалистического направления. Их различные объяснения истории искушения выдумываются, главным образом, с целью устранить такое личное явление сатаны. — Но хотя признание или отрицание существования диавола служат противоположными принципами, из которых исходит то или другое понимание истории искушения; однако при объяснении этой истории неуместно входить в принципиальное рассуждение о бытии диавола. Отрицательное отношение к учению о диаволе в том или другом месте писания не может оправдываться и обычно не оправдывается принципиальным отрицанием существования диавола и только им; но для такого отрицательного отношения в каждом частном случае необходимы частные основания. И обратно, при буквальном толковании частных мест писания, в которых свидетельствуется о бытии и действиях диавола, не достаточно ссылки на общее учение писания и верование церкви и потому нет нужды раскрывать это общеизвестное и несомненное для верующих — и только для верующих — учение: нужно показать справедливость буквального понимания данного частного места, разъяснить образ действий злого духа в данном частном случае.

В применении церковного учения о диаволе к истории искушения нам надлежит показать образ действия диавола при искушении им Иисуса Христа. Отрицательная критика, даже в тех случаях, когда она придает истории искушения решающее значение в общем вопросе о существовании диавола, направляется именно на эти действия диавола при искушении.

Прежде всего, как явился Христу диавол: видимо или невидимо? Ученые рационалистического и отрицательного направления обычно думают, что евангельским текстом предполагается внешнее явление диавола, и это обстоятельство служит для них одним из главных оснований для возражения или против буквального понимания евангельской истории, или даже против самого учения о существовании диавола. „Чувственное явление диавола в маске человека, его воздушные путешествия, его императорская власть над всем миром, затем видимое явление и служение ангелов, — все это черты веры грубой, не свойственные благородной и нежной вере Ольсгаузена, Лянге, Блока, Ульмана и Кейма [83]. „В каком виде явился диавол? спрашивает Газе [84]. — Те, которые полагают, что это было явление не замаскированное, забывают, что Иисус должен был бы, если бы диавол явился Ему в незамаскированном виде, отклонить уже ради безобразного вида искусителя его первое предложение, которое при иных условиях имело бы много соблазнительного. Напротив того, если бы диавол явился в человекообразном и изящном виде, то было бы невозможно с его стороны третье искушение, потому что не мог бы он, явившись в виде человека, надеяться на веру себе, что он может подарить все царства міра“. — Действительно, по мнению некоторых защитников буквального понимания евангельского текста, диавол явился Христу видимо и, всего вероятнее, в образе человека [85].

Но текст евангельских сказаний ничего не говорит о том внешнем виде, в каком явился диавол Христу. Так и евангелист Иоанн, сообщая, что вошел (είσήλθεν) в Иуду сатана (XIII, 27), ничего не говорит о внешнем виде вхождения сатаны в сердце Иуды (ср. ст. 2: диавол вложил в сердце Иуде предать Иисуса). Сам Христос, объясняя ученикам притчу о сеятеле и говоря: а упадшее при пути, ото суть слушающие, к которым потом приходит диавол (ερχεται ό διάβολος) и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лук. VIІІ, 12; Мф. XIII, 19), ничего не говорит о внешнем явлении диавола. — Евангельское выражение προσελθών указывает, по–видимому, только на то, что искуситель с своими искушениями приступил ко Христу совне, указывает на объективность происхождения их, а не на внешний вид искусителя [86]. Правда, евангельские повествования об искушении Христа передают о том, что диавол берет Иисуса в святый город и поставляет на крыле храма, — берет Его на весьма высокую гору. Но и в этих словах изображаются только внешне–объективные действия диавола по отношению ко Христу, но не внешний вид диавола.

Затем отрицательная критика находит основания для возражения против достоверности евангельской истории искушения — и далее против вообще учения о существовании диавола — в том характере антропоморфного действия диавола, какой будто, утверждается евангельским рассказом. Газе, указывая на то, что диавол во всем Новом Завете выступает лично только в истории искушения, и обращая особенное внимание на это явление, как на такое, то или другое понимание которого должно иметь решающее значение в вопросе о личном существовании диавола, спрашивает: какую цель имел диавол в этом явлении Христу? Так как, продолжает Газе, он не мог надеяться соблазнить Бога, то и утверждают обычно, что он не знал лица Иисуса, но его внимание было обращено событиями крещения и теперь в пустыне он желал достоверно узнать, кто был этот Иисус из Назарета. Но такую уловку в ответе Газе находит невозможным примирить с обычными представлениями о сатанинском царстве: нужно было бы предположить, по его словам, что оно дурно пользуется услугами тайной полиции на земле, если тотчас же не получило точных сведений о событиях при рождении Иисуса [87] и проч. — Действительно, некоторыми защитниками буквального смысла евангельской истории участие диавола в искушениях Христа понимается крайне антропоморфно, так что в качестве объективной причины искушений Иисуса Христа указываются те или другие мотивы со стороны диавола. Таким мотивом обычно считается любознательность диавола, его желание достоверно узнать, кто был Иисус из Назарета. Основываются в этом случае экзегеты обычно на форме обращения если Ты Сын Божий, с которого начинаются первые два предложения диавола: форма обращения выражает, по мнению их, сомнение, проистекавшее из неведения [88]. В позднейшее время это мнение, которого держались еще древние экзегеты [89], выражается в столь грубой форме, что у диавола предполагается богословско–научная любознательность. Так, по мнению одного иезуита [90], диавол желал узнать чрез искушение, есть ли Иисус Сын Божий по естеству, само Слово Божие, или же только по усыновлению — an Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, an vero dumtaxat adoptivus per gratiam [91]. Чтобы удовлетворить своему любопытству диавол и придумал предложить Христу обратить камни в хлебы, соображая, что сделать это может только Сын Божий.

Но действительно ли само евангельское повествование дает основания представлять присутствие диавола при искушениях Иисуса Христа столь антропоморфно, чтобы можно было говорить об его мотивах к искушению и пр.?

При тщательном исследовании дела на этот вопрос надлежит ответить отрицательно. Прежде всего, относительно слов: εί υιός εΐ του Θεού должно заметить, что в них, правда, выражается сомнение, однако это не сомнение неведения. Напротив, слова диавола предполагают прежде всего действительность внешне–утвержденного (при крещении) богосыновства Христа Иисуса и вместе уверенность, что богосыновнему достоинству должна соответствовать жизнь внешне–славная, а не уничиженная, и уже потом они выражают сомнение в действительности богосыновства Иисуса, находящегося в беспомощном положении пустынной жизни. Это — сомнение в смысле страданий веры, хотя не колеблющейся, но жаждущей подтверждения, — сомнение, которое может зародиться в сердце или быть воспринято сердцем самого искушаемого человека. Искушения диавола клонились к тому, чтобы вызвать сомнение в душе Иисуса Христа [92]. Приступ искушений был приступом такого сомнения и уж конечно он определился не произволом, не мотивами диавола, а условиями собственной жизни Христа. — Да и вообще неразумно ставить вопрос о мотивах, которыми руководился диавол при искушении Христа: именно буквальное понимание евангельской истории не позволяет объяснять действительность искушений Христа какими бы то ни было мотивами диавола. В самом деле. Ведь победа Христа над искушениями от диавола, несомненно, имела великое значение в Его искупительном подвиге. Но если бы искушения от диавола определялись его произволом или свободою; в таком случае и значение победы Христа вполне зависело бы от произвола диавола и, если бы диавол не приступил с искушениями, то не было бы победы [93]. И мало того. Так как значение победы Христа состояло прежде всего в том, что это была победа над диаволом, а диавол по своей умной природе не мог не предузнавать такого исхода своей борьбы с Сыном Божиим, то в его прямых интересах было бы не вступать в эту борьбу. — И помимо значения победы, Иисус Христос был веден Духом в пустыню прямо для искушения от диавола. Но как это могло быть, если бы приступ искушения от диавола непосредственно обусловливался его личным произволом? Ведь тогда могло бы случиться, что Дух Святый привел бы Иисуса в пустыню для искушения, а искушение не состоялось бы, потому что не явился бы диавол. Следовательно, если Дух Святый повел Иисуса Христа в пустыню для искушения от диавола, то в приступе искушений от диавола нужно предположить что–то необходимое, свободное со стороны Христа, но не свободное со стороны диавола. — Наконец, в искушениях Христа от диавола всеми признается глубина смысла, планомерность и полнота [94] содержания — все в строгом соответствии с богосыновным достоинством Иисуса Христа: не доказывает ли все это неопровержимо, что „диавол сам собою не выдумывает искушений“, но что его искушения обусловлены собственною природою человека [95].

Что же делало искушения Иисуса Христа свободными с Его стороны и несвободными со стороны диавола? Немощи человеческой природы и страдания Иисуса Христа. В неразрывной связи с этими немощами и страданиями и должны быть рассматриваемы искушения Христа от диавола; в отдельности от них нельзя понять ни объективной действительности искушений Христа, ни их смысла.

„Своим алканием, по словам св. Василия Великого, Господь доставляет противнику удобство приступить к Нему. По высоте божества Он был бы неприступен противнику, если бы чрез алкание не снизошел до человеческой немощи“ [96]; „взалкал, по словам св. Иоанна Златоустого, подавая таким образом случай диаволу приступить к Нему“ [97].

Так, с одной стороны, высота богосыновнего достоинства и полнота даров Святого Духа, с другой, уничижение, немощи и страдания составили условия искушений Иисуса Христа.

Наконец, возражают и против объективного, хотя не внешнего, и разумного, хотя не антропоморфно представляемого, участия диавола в искушениях. Говорят, что диавол мог воздействовать на душу Иисуса Христа или непосредственно, бессознательно со стороны Иисуса Христа, или же так, что Иисус Христос сознательно воспринимал искусительные предложении диавола, как шедшие отовне и именно от диавола. Но непосредственное воздействие диавола не соответствует общим понятиям о возможном отношении диавола ко Христу, не согласуется с Его богосыновним достоинством и безгрешностью и, наконец, ослабляет значение искушений, поскольку лишает их сознательности. В случае же, если Христос сознавал присутствие диавола, необъяснима действительность искушений, потому что одно сознание, что предложения шли от диавола, должно было уничтожить их искусительную силу. Действительно, обычно искушения Иисуса Христа понимаются так, что сознательное восприятие Христом искушений, как диавольских, делало бы их недействительными, и потому для экзегетов остается говорить или о непосредственном воздействии, диавола на душу Иисуса Христа, или же о внешнем замаскированном явлении его. Это понимание состоит в том, что искушения от диавола были внушением злых мыслей, как бы влиянием нравственной нечистоты, или яда греховного. Такое действие диавола могло совершаться или помимо сознания искушаемого, или же чрез обман при посредстве замаскированного явления. В этом отношении характерно мнение Corn. а Lapide, который, даже не упоминая о сознательном восприятии искушений, отвергает непосредственное воздействие диавола прямо в пользу внешнего явления его — на том основании, что невидимое воздействие диавола состоит в раздражении похоти, в возбуждении фантазии и помыслов, противных духу, а такое действие диавола может проявиться только в грешных потомках Адама [98]. Напротив, не допускающие замаскированного явления диавола переходят прямо к его непосредственному воздействию, как Ольсгаузен [99]. Такое ограничение искушений от диавола узкою нравственною областью составляет недоразумение, лежащее в основе всех кривотолков по вопросу о действии диавола в искушениях Христа. За невозможностью ни непосредственного действия его, ни замаскированного явления, некоторые ученые и переходят к отрицанию всякого участия диавола в искушениях. Но верно ли такое понимание искушений? Самое именование искусителя Иисуса Христа диаволом указывает на иную область его действий. Διάβολος — calumniator, obtrectator, delator: диавол клевещет. На кого и кому? или на человека Богу, вызывая Бога на испытание человеческой веры (как бы возбуждая в Нем недоверие к человеку), или на Бога человеку, вызывая в человеке неверие в любовь Божию. В качестве клеветника на человека диавол предстал, по свидетельству Ветхого Завета, пред Богом, чтобы побудить Его на испытание богобоязненного Иова. Сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный и пр. И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобоязнен Иов (Иов. I)? и пр. Грехи человека дают диаволу средство быть пред Богом нашим обвинителем и поэтому он есть ο κατηγωρ (Апок. XII, 10). Но диавол не только клевещет на людей пред Богом, но и на Бога людям, по справедливому изречению Иоанна Златоустого: διάβολος από του διαβάλλειν εΐρηται διέβαλε γάρ τον άνθρωπον προς τον θεόν διέβαλε πάλιν τον θεόν πρός άνθρωπον [100]. Клевещет диавол человеку на Бога, когда, указывая ему на его немощи и страдания, вызывает в нем неверие в его богосыновство, в любовь Бога к нему. Искушения от диавола — это искушения для веры. В качестве такого искусителя диавол приступил и ко Христу. Он пред первыми людьми клеветал на Бога, говоря: в день, в который вы вкусите, откроются глаза ваши, желая тем показать, что они обмануты и ни мало не облагодетельствованы. Так и при искушениях Христа, он то же разумея, говорил: напрасно и обманчиво Ты наименован Сыном, а если не так, то прояви в доказательство божественную силу [101]. Если так, то легко видеть, что для искушения Христа диавол не имел нужды ни тайно воздействовать на Него, ни обманом внушать Ему мысли; напротив, для клеветы он должен был предстать неприкровенно: самое присутствие диавола–клеветника и порождало для Христа искушение. Подобные же искушения терпел Иисус Христос, когда Он висел на кресте и когда проходящие насмехались над Ним, злословили Его и, кивая головами, говорили: если Ты Сын Божий, сойди со креста. Такое искушение для веры порождается не возбуждением страстей и не внушением злых мыслей, не обманом, но неверием другого; для порождения такого искушения достаточно одного приступления (προσελθών) неверующего. А диавол был для Христа представителем мирского неверия. — Что́ искушения диавола делало для Христа действительным, это немощи человеческой природы и страдания, — частнее, страдания пустынной жизни.

Такое понимание искушений Иисуса Христа должно умиротворить все скрупулезные сомнения рационалистической критики.

τοτε παραλ αμβάνει αυτυον о διάβολος (εις την αγίαν πόλιν) και εστησεν αυτόν (επι το πτερύγιον του ιεροϋ) — πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος (είς ορος υψηλον λίαν) Мф. IV, 5. 8; (ηγαγεν — άναγαγών Лук. IV, 5. 9).

21. Приступив ко Христу, искуситель сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Здесь все указывает на историю: искушение по внешней связи относится к голоду, наступившему после сорокадневного поста, и к пустыне, в которой Христос пребывал, — содержит прямое указание на камни пустыни, особенно по передаче евангелиста Луки: вели этому камню сделаться хлебом.

Для второго искушения диавол берет Иисуса Христа во святый город, и поставляет Его на крыле храма, — и для третьего опять берет Его на весьма высокую гору. „Каким образом, спрашивает Газе, взошел Иисус с искусителем на крыло храма и на гору? Если Он переправлялся, согласно с общим (?) взглядом, которому, по-видимому, благоприятствует (?) рассказ евангелиста Матфея, подобно воздушному путешествию Фауста на мантии, то прилично ли достоинству Сына Божия такое воздушное путешествие при посредстве чар сатанинских? Предположить же, — как это можно по рассказу евангелиста Луки, — что оба странника шли по земле пешими, возможно только при условии благоприличного, вида диавола, потому что для Мессии было бы плохою рекомендациею, а для позднейшего упрека в сношениях Его с злым духом — достаточным предлогом, если бы Он посетил святой город в такой почтенной компании“ [102].

Действительно, объяснения евангельской истории, которыми Газе и другие оправдывают свое отрицательное отношение к ней, нередки. Еще Киприан полагал, что по буквальному смыслу евангельского повествования, которое он понимал иносказательно, Иисус Христос переправлялся из пустыни в Иерусалим, сидя на плечах диавола, или вообще был им перенесен [103]. Иероним же такое воздушное путешествие Иисуса Христа признал столь же согласным с текстом, сколько вполне правдоподобным. Его мысли повторили и повторяют — Григорий Великий, неизвестный автор op. imp. in Mat., Фома Аквинат, Корнелий а Ляпиде, Кнабенбауер, [104] и другие. Вообще это мнение, в буквальном смысле слова, латинское. При этом автор op. imp–и и Фома Аквинат усматривают нарочитое намерение диавола в том, чтобы все видели Христа в его сообществе и сочли бы Его за это сообщество с диаволом простым магом. Однако Христос, по их словам, перехитрил диавола и, без ведома его, сделался и оставался во все время путешествия невидимым. — Но не согласнее ли с словом Божиим думать, что Христос шел на своих ногах, как это полагал Евфимий Зиг. [105], а диавол сопровождал Его невидимо? Если диавол сопровождал Христа невидимо, то путешествие Христа, на Своих ногах, в сообществе с диаволом не могло быть смешным и для Иисуса Христа не было нужды в сокрытии Себя от глаз людских. Представить же путешествие Христа естественным без посредства сатанинских чар, слова παραλαμβάνει и εστησεν, вопреки мнению Кнабенбауера и других, ни мало не препятствуют. Παραλαμβάνω — assumo, mecum sumo, mihi adjuncto, в соед. с дополн. τινά, socium, comitem, — не означает непременно внешнего захватывания, физического воздействия, [106]. Случаи употребления слова подтверждают эту мысль. Когда Христос при Кесарии Филипповой, предсказал ученикам о Своих страданиях, то Петр прекословил Ему и тем доставил Ему соблазн, заслуживший Петру имя сатаны: και προσλαβόμενος αυτόν о Πέτρος ήρξατο έπιτιμάν αυτφ κτλ., по р. пер.: и отозвав Его, Петр начал и пр. (Мф. ХVI, 22). Вполне понятно, что Петр не схватил Христа и не повлек Его за собою, но Христос позванный шел за Петром. Затем это слово употреблено о Самом Господе по отношению к ученикам, с которыми Он взошел на гору Преображения: взял (παραλαμβάνει) Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел (αναφέρει) их на гору высокую (εις όρος υψηλόν) одних (Mф. XVII, 1; Mp. IX, 2; Лук. IX, 28), или по отношению ко всем ученикам, которых Он, восходя во Иерусалим, отозвал (παρέλαβε) дорогою (Mф. XX, 17; Mp. X, 32; Лук. XVIII, 31; ср. Mф. XXVI, 37; Лук. IX, 10). Ср. также Числ. XXIII, 14: и взял (Валаам) его (Валака) на место стражей, на вершину горы Фасги; Mp. IV, 36: они (ученики) отпустив народ, взяли Его с собою, как Он был в лодке; V, 40; Мф. XII, 45 и Лук. XI, 26: тогда идет (нечистый дух) и берет с собою семь других духов, злейших себя, Деян. XV, 39. — Справедливо говорит один из английских экзегетов [107]: слово берет не должно понимать так, что диавол несет Иисуса чрез воздух или принуждает Его идти против воли, или вообще делает какое–нибудь чудесное перемещение. Ниоткуда невидно, что сатана имел бы силу совершить что–либо подобное. Диавол сопровождал Иисуса, но не делал над Ним насилия. — Аналогично следует понимать и слово поставил [108]. Странные, выше указанные, толкования мнимое основание могут находить в неправильном мнении, что крыло храма было остроконечное. Но по рассказу Евсевия (со слов Гегезиппа) Иаков Праведный был поставлен на такое же крыло (H. Е. 2, 25: έστησαν — τον ’Ιάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού, — и глагол употреблен тот же самый, что и в евангельском рассказе). Следовательно, в евангельской истории искушения совершенно нет zauberhafte Wechsel der Situation [109].

Το πτερΰγιον του ίεροϋ — Мф. IV, 5; Лук. VI, 9.

22. Диавол берет Христа во святый город и поставляет Его на крыле храма. Восточные жители, говорит Фольней (Reise nach Syrien, В. II, s. 304) Иерусалим никогда не называют иначе, как el–Kods, святой, а иногда еще добавляют esch–Scherif, благородный. Это имя el–Kods, кажется, присвоялось в древнее время всем местностям, которые, подобно Иерусалиму, имели двоякое отличие: во- первых, лежали на возвышенностях, а во–вторых, имели храмы, или были священными местами [110]. Поименованный у евангелиста Матфея святый город у евангелиста Луки прямо называется Иерусалимом. Но трудно составить ясное представление о том, что нужно разуметь под πτερύγιον τού ιερού. Πτερύγιον уменьш. от πτέρυξ, соответствует еврейскому כנף и значит 1) ala, pinna, pinnula, — 2) quaevis extremitas in acutum desinens. Под πτερύγιον τού ιερού Mф. IV, 5; Лук. IV, 9 одни разумеют вершину храма (τού ναού, как у Евсев. H. E. 2, 23), другие — вершину портика или притвора Соломонова, бывшего на востоке от храма (στοά Σολομώνος — στοά ανατολική), третьи — вершину царского портика, или галлереи (ή βασιλική στοά), которая была такой высоты, по словам Иосифа Флавия Antt. XV, 11, 5 ώς ει τις απ’ άκρου τού ταύτης τέγους άμφω συντιθεις τα βάθη διοπτεύοι, σκοτοδινιαν, ούκ έξικνουμένης τής οψεως εις άμετρον τον βυθον. Предполагая, что Иисус Христос был поставлен над тою глубокою долиною, о которой говорит Иосиф Флавий, под πτερύγioν τού ιερού, конечно, нужно разуметь [111] зубцы южного царского притвора. А предположение, что Христос был поставлен на крыле храма над (указываемою) глубокою долиною, находит прием из желания объяснить искусительную силу предложения диавола именно опасностью положения. Особенно наглядно это желание проявляется у Гримма. Полагая с уверенностью, что под крылом храма нужно разуметь во всяком случае выдающееся по высоте место на храмовой крыше, на которое нельзя было взойти естественно и с которого сойти можно было не иначе, как бросившись auf gut Glück, Гримм продолжает: вознесенный туда против воли насилием сатаны, утомленный физически и исполненный естественного желания отделаться от близкого и невыносимого присутствия богопротивника, Иисус был настолько в беспомощном и безысходном положении, что предложение диавола — в уповании на Бога броситься вниз — было действительно тяжелым искушением [112]. Но стараться объяснить силу искушения из физической безысходности положения значит отказаться от разумного понимания этой силы. Для объяснения силы искушения нет нужды предполагать, что Иисус Христос был поставлен на самом опасном месте храмовой крыши и разыскивать, где было такое опасное место. Достаточно предположить, что это было довольно высокое место, с которого, хотя можно было бы сойти естественно, однако броситься и не коснуться о камень ногою можно было бы только при помощи сверхъестественной силы. И прежде всего нет нужды предполагать, что Иисус Христос был поставлен на самой высокой части собственно храмовой крыши, т. е. на крыше собственно храма (ναός), которая, притом же, была уставлена гвоздями в предохранение от птиц; с другой стороны, нет нужды представлять дело так, что Христос был поставлен над пропастью, во- первых, потому, что, по сообщению Гегезиппа, фарисеи и книжники поставили Иакова праведного на крыло храма и затем, когда сбросили его, он не умер (καταβληθείς ούκ άπέθανεν), так что его уже добили, и, во–вторых, потому, что по смыслу искушения его предметом было торжественное и чудесное, при помощи сверхъестественной силы, явление Христа с высоты пред дверями храма — ввиду народа, но для очевидности этой сверхъестественности явления достаточно было порядочной высоты и не было нужды в пропасти: с этой стороны не мог стоять и народ. Поэтому под πτερύγιον του ιερού естественно разуметь крышу какой–нибудь из пристроек храма и притом не внешнюю окраину крыши (напр. по направлению в долине Иосафатовой), а внутреннюю по направлению к какому–нибудь двору храма или ко входу в самый храм. — Хёлеман хочет ослабить сходство положения Иакова, как о нем сообщает Евсевий, с положением Христа указанием на то, что у Евсевия употреблено выражение πτερύγioν του ναού, тогда как в евангельском рассказе стоит выражение πτερύγιον τού ιερού. Но если и различать в данном месте ό ναός от το ιερόν [113], то следует признать положение Иакова более опасным, так как самый храм был более высок, чем его пристройки [114].

(Παραλαμβάνει αυτόν ό διάβολος εις) όρος υψηλόν λίαν και δείκνυσιν αύτω πάσας τας βασιλείας του κόσμου και την δόξαν αυτών — Мф. IV, 8; άναγαγών αυτόν εδειξεν αυτω πάσας τάς βασιλείας της οίκουμένης εν στιγμή χρόνου — Лук. IV, 5.

23. Для третьего искушения диавол берет Иисуса Христа на весьма высокую гору и показывает Ему все царства міра и славу их. — На всем земном шаре, говорит де–Ветте, нельзя отыскать такой высокой горы, с которой можно было бы видеть все царства міра. В действительности, пишет Хёлеман, даже самая высочайшая гора земного шара не так высока, чтобы с неё можно было видеть все царства міра и даже во мгновение. О такой горе, по словам Мейера, и вопроса быть не может при чудесно–магическом характере обстановки искушения. Ради этого–то характера, обстановку третьего искушения более, чем что либо из всей истории искушения, экзегеты- рационалисты склонны принимать иносказательно. — Однако, если бы показывание царств было магическим, что предполагают в тексте рационалисты, тогда не зачем было бы обращаться к горе. Самое упоминание о горе высокой весьма указывает на естественное созерцание. Если же созерцание с горы вселенной было естественным, тогда необходимо упростить понимание евангельского текста чрез ограничение понятий κόσμος–οικουμένη. Попытку ограничить эти понятия мы встречаем у Лайтфута. Он разумеет под евангельскими κόσμος οικουμένη Рим с его властью (римскую империю) и блеском: 1) потому, что римское государство называется как у церковных, так и у светских писателей πάσα οικουμένη, — 2) потому, что ко времени расцвета Римского государства поблекли все другие и уже никакая страна вне пределов Римской империи не имела государственной славы; 3) потому, что Рим — седалище сатаны по Апок. XIII, 2 и ему именно дал дракон силу свою и великую власть; 4) именно блеск и могущество римских цезарей и их власть над всем миром диавол обещал Христу Иисусу. — Первый из представленных пунктов во всяком случае показывает, что можно (и действительно существуют разумные основания) ограничить евангельские понятия κόσμος–οίκουμένη. Но более естественно под οικουμένη в евангельской истории разуметь не Рим, а Палестину. То правда, что для римлян Римская империя была orbis terrarum (по переводу на греческий язык — πάσα οικουμένη, как у ев. Лук. II, 1); но у греков οικουμένη это земля, обитаемая греками в отличие от варварских; равным образом в Ветхом Завете γη, евр. אָﬧﬠ употребляется только о Палестине Лук. IV, 25 εγένετο λιμός μέγας έπί πασαν τήν γην. Пример показывания Палестины с высокой горы Втор. ХХХIV, 1–4: и взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самаго Дана, и всю (землю) Неффалимову, и (всю) землю Ефремову и Манассиину, и всю землю Иудину, даже до самаго западнаго моря, и полуденную страну и равнину долины Иерихона, город пальм, до Сигора. И сказал ему Господь и пр. Разумея это, Филон пишетъ: Μωϋσεΐ πάσαν επιδειξάμενος (ό θεος) τήν γην, φησιν ότι έδειξα τοίς όφθαλμοϊς σου κτλ. (de, migratione Abrahami, ed. Paris, p. 394–5). — Если же под οικουμένη в евангельском рассказе разуметь Палестину, то под царствами следует разуметь царства Палестины. Иудея была разделена римлянами на три части, которые назывались царствами; и сыновья Ирода, владевшие этими частями, также назывались царями. — Выражение κόσμος, — которое должно понимать не в современном смысле слова мір, а уже в виду его соответствия слову οικουμένη в смысле части міра (вместо целого), т. е Палестины (пример такого употребления слова Римл. IV, 13), — в связи с выражением все царства может также указывать на мирскую благоустроенность той земли, которой принадлежали эти царства, и в этом смысле вполне могло быть употреблено также только об одной Палестине [115].

Выражение εν στιγμή χρόνου вопреки мнению тех, которые понимают его в значении моментальности созерцания и видят в нем указание на чудодейственность диавола, и согласно с контекстом следует разуметь в смысле одновременности видения всех царств мiра в противоположность последовательному (и продолжительному) рассматриванию [116]. Искушающая сила рассматривания міра состояла не в действии внешнего блеска и богатства земных царств на внешние чувства созерцавшего, не в обольщении чрез действие на внешние чувства видимою красотою и крепостью городов, роскошью жилищ и богатством их обстановки. Сила третьего искушения создавалась представлением о той мирской, в противоположность божественной, славе земных царств, началом и властителем которой был диавол (αρχων του κόσμου), владычествовавший в сердцах людей. Внешнее показывание царств было только средством вызвать в душе Иисуса Христа это тяжелое представление, которое должно было, встретившись в Его сознании с идеею Его мессианского служения, приобрести искушающую силу, равную той силе, с которою Он любил всех людей, погибавших под властью злого духа. — Позднее, в конце уже земной жизни Иисуса Христа, когда Он однажды вышел из храма, приступили к Нему ученики, чтобы показать Ему здания храма. Все здания храма занимали обширное пространство и нужно было долгое время, чтобы обозреть их. Но то представление, которое вызвали в душе Иисуса Христа желание учеников и беглый взгляд, брошенный на здания, не требовало внимательного рассматривания красоты и величия зданий: Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне, все будет разрушено (Mф. XXIV, 1–2). Так и созерцание царств міра было средством вызвать известное представление о власти злого духа, — поэтому оно не должно было быть последовательным и внимательным. Конечно, в соответствие с характером представления или чувства, которое должно быть вызвано созерцанием, требуется высота пункта; но последовательность и внимательность разглядывания уместна только там, где самое рассматривание предмета доставляет пищу уму или чувству“ [117]. Точно также, когда победитель или император созерцает с высокой горы всю подвластную ему землю, опять достаточно общего взгляда с возвышенности довольно высокой, господствующей над довольно обширным пространством земли, чтобы вызвать чувства и представления, приятные для гордого победителя или императора [118].

Что же была за гора, с которой диавол показывал Иисусу Христу царства міра? С уверенностью указать на какую нибудь определенную гору, как на евангельскую весьма высокую, невозможно. Указывают на Фавор, Сион, гору Елеонскую или на острую вершину горы Quarantania: предание называет последнюю [119]. Приведем её описание, сделанное русским богословом, посетившим Палестину. „Если, пишет А. Олесницкий [120], с своего наблюдательного пункта (т. е. с террасы башни Рили, деревни вблизи предполагаемого местоположения Иерихона) вы обратитесь на запад, пред вами будет суровая, почти отвесная гора, священная по христианским воспоминаниям, так как на ней Господь Иисус провел 40 дней уединения и поста пред вступлением на дело Своего общественного служения. Ее называют сорокадневною — джебел Коронтоль. Это та самая гора, у подошвы которой лежал первый Иерихон, разрушенный Иисусом Навином. Так как во время Иисуса Христа первый Иерихон лежал в развалинах, а второй Иерихон был южнее, то этим объясняется возможность избрания этой горы для уединения. Всход на гору чрезвычайно труден, а для непривычных к горам совершенно невозможен. Недаром католические путеводители за этот всход предлагают богомольцам полную индульгенцию. Местом сорокадневного уединения Спасителя считается впрочем не самая вершина, (которая и могла быть местом третьего искушения), а одна из пещер, которых много в боках горы, именно пещера, ближайшая к вершине, впоследствии расширенная и обделанная в христианскую церковь, по преданию, царицею Еленою. — Вместе с христианами почитают сорокадневную гору и магометане. Позволяем себе привести относящуюся к этой горе легенду палестинских мусульман о посте Спасителя, очевидно переделанную из евангельской истории. Великий пророк Иша, рассказывает легенда, заключился с своими учениками в этом месте, чтобы здесь вдали от мирских развлечений провести предписанный кораном пост священного месяца Рамадана. Так как от пещеры горы сорокадневной запад закрыт горами иудейскими, вследствие чего здесь нельзя было наблюдать захождение солнца, — время, когда магометане прекращают пост, — то Иша сделал из глины фигуру птицы, дунул на нее, и птица замахала своими тяжелыми крыльями и улетела в одну из темных пещер горы. Это птица кофаш, летучая мышь, скрывающаяся днем и появляющаяся только с захождением солнца. Каждый вечер, когда в городах муэззины возвещают правоверным окончание поста, птица вылетала из пещеры и кружилась около Иисуса, который тогда вставал с своими учениками для молитвы. Между тем раскрывалось небо и в пещеру входил серебряный стол, на котором лежали большая изжаренная рыба, пять хлебов, соль, маслины, гранаты, финики и свежий салат — произведения небесных садов. Пророк садился за стол и ангелы служили ему“.

Τότε άφιησιν αυτον ο διάβολος, και ιδού άγγελου προσήλθον και διηκόνουν αύτω — Мф. IV, 11; και συντελεσας παѵτα πειρασμόν ο διάβολος απεστη απ' αύτου αχρι καιρόν. Και υπεστρεψεν ο ’Ιησούς εν τη δυνάμει του πνεύματος εις την Γαλιλαιαν — Лук. IV, 13, 14; και οι άγγελοι δύηκόνουν αυτω — Mp. I, 13.

24. Когда на третье предложение диавола, Иисус Христос ответил ему: отойди от меня сатана; тогда оставляет Его диавол, и се ангелы приступили и служили Ему. — Только после третьего предложения диавола, Господь, называет его по имени и удаляет от Себя. Не значит ли это, что Христос только теперь узнал диавола? А если

Он узнал его прежде, то почему не удалил его от Себя после первого же искушения [121]? На эти скрупулезные вопросы рационалистов дан ответ пониманием искушений Иисуса Христа, как свободного подвига любви к человеку со стороны Иисуса Христа и как несвободных действий со стороны диавола. — Отошел диавол, — это значит, что он окончил все искушение, как это и замечает евангелист Лука.

Диавол, по словам того же евангелиста Луки, оставил Господа Иисуса до времени, т. е 1) до ближайшего удобного случая к искушению и 2) до определенного времени (нового) искушения [122]: по первому значению слова, искушения, раз начавшись в пустыне, повторялись во все время общественного служения Христа, а по второму, определенное время, до которого отошел диавол, обычно указывается экзегетами в Гефсиманском борении, как преимущественном искушении после искушений в пустыне. Во всяком случае, как начальное тогда указывает на связь истории искушения в пустыне с предшествующим, так конечное до времени указывает на связь этой истории с последующим временем жизни Христа.

Когда отошел от Господа Иисуса диавол, ангелы приступили к Нему и служили Ему. В чем состояло служение ангелов, об этом трудно составить точное понятие. Но нельзя не обратить на то внимания, что в то время, как евангелисты Матфей и Марк говорят о служении ангелов, евангелист Лука говорит о силе духа, с которою Господь Иисус вышел из искушений. А это дает основание предполагать, что служение ангелов не было чем либо внешним и случайным, но находилось в связи с собственным внутренним состоянием Иисуса Христа, как победителя, и было вызвано законами победы. — Св. Исаак Сириянин, столь глубоко постигавший истину, что „соответственно величию благодати вводит Бог душу в скорбь искушений“, — в тоже время знал, что благодать Святого Духа усвояется человеку победою в искушении, что эта победа дает человеку ощущение благодати. Сперва ли искушение, и потом дарование? спрашивает он [123], или сперва дарование, а за ним уже и искушение? Ответ. Не приходит искушение, если душа не приимет втайне величия паче меры своей, и Духа благодати, приятого ею прежде. О сем свидетельствуют искушения самого Господа, а подобно сему и искушения апостолов, которым не было попущено войти в искушения, пока не прияли Утешителя. Кто приобщается благ, тому прилично терпеть и искушения; потому что скорбь его после блага. Так угодно было благому Богу творить со всеми. И хотя это действительно так, т. е. благодать прежде искушения; однако же ощущение искушений, для испытания свободы, непременно предшествовало ощущению благодати. Ибо благодать ни в ком никогда не предшествует испытанию искушений. Благодать предускоряет в уме, но замедляет в ощущении“ и проч. В этом смысле служение ангелов не составляет исключительного следствия победы Христа над искушениями, но имеет характер всеобщности. Мужайся, пишет [124] св. Исидор Пелусиот, и тебе после борьбы будут служить ангелы, — увенчивая тебя, как победителя, ибо такова награда мужественно совершающему настоящий подвиг. И в этом заключительном отношении евангельская история является в высшей степени достоверною.