Искусство быть неподвластным

Перспективы Нового Света

Любые попытки рассмотреть историю становления социальной структуры и хозяйственных практик как принятие осознанных политических решений мгновенно наталкиваются на сопротивление доминирующего цивилизационного нарратива. Он представляет собой описание хронологически последовательных этапов экономического, социального и культурного развития. О точки зрения стратегий обеспечения средствами существования последовательность от наиболее примитивной к самой развитой стадии состояния общества выглядит следующим образом: собирательство/охота-собирательство, кочевое скотоводство, садоводство/подсечно-огневое земледелие, оседлое сельское хозяйство на постоянных полях, ирригационное плужное земледелие, промышленное сельскохозяйственное производство. О учетом трансформаций социальной структуры от самых примитивных до современных ее форм исторические этапы развития таковы: небольшие группы в лесах и на равнинах, деревушки, села, малые города, крупные города, мегаполисы. Конечно, речь идет, по сути, о двух аналогичных эволюционных последовательностях, которые фиксируют все возрастающую концентрацию сельскохозяйственного производства (урожайность на единицу площади земли) и населения в крупных агломерациях. Будучи впервые оформлен Джамбаттиста Вико в начале XVIII века, данный нарратив обрел свой доминирующий статус благодаря не только соответствию социальному дарвинизму, но и тому факту, что он прекрасно вписался в те истории, что большинство государств и цивилизаций рассказывает о себе. Лежащая в его основе модель предполагает движение лишь в одном-единственном направлении — все большей концентрации населения и интенсивного зернового производства, никаких откатов назад не допускается, каждый новый шаг по пути прогресса считается необратимым.

Как эмпирическое описание тенденций демографического и сельскохозяйственного развития в теперь уже индустриальном мире последних двух столетий (и пятидесяти лет в беднейших странах) эта модель имеет множество подтверждений. В Европе безгосударственные («племенные») группы по чисто практическим соображениям исчезли уже к началу XVIII века, а в беднейших странах они сокращаются и находятся в тяжелом политико-экономическом положении.

Однако как эмпирическое описание досовременной Европы или большинства беднейших стран до начала XX века, а также горных районов в материковой части Юго-Восточной Азии (Вомни) описанный нарратив совершенно не соответствует действительности. Лежащая в его основе модель исторического процесса не просто предлагает его самодовольное нормативное изображение, но и утверждает неуклонное продвижение к всеобъемлющему поглощению мира государственными структурами. Поэтому здесь стадии цивилизационного развития в то же время фиксируют все сокращающуюся автономию и свободу. Вплоть до недавнего времени множество обществ и групп отказывались от оседлого земледелия в пользу подсечно-огневого и собирательства. Точно также они изменяли свои системы родства и социальную структуру и распадались на всё меньшие и меньшие рассеянные поселения. Археологические находки в полуостровной части Юго-Восточной Азии говорят о постоянных колебаниях в долгосрочной исторической перспективе от собирательства к земледелию и обратно, видимо, в зависимости от обстоятельств[493]. То, что Вико счел бы прискорбным регрессом и упадком, для ряда групп и обществ выступало стратегическим решением проблемы избегания множества тягот жизни в подчинении государственной власти.

Лишь совсем недавно мы пришли к пониманию того, в какой степени весьма примитивные народы сознательно отказывались от оседлого сельского хозяйства и политического подчинения, чтобы вести свободную жизнь. Как уже было отмечено, многие оранг-асли в Малайзии — яркий пример того, о чем идет речь. Впрочем, и в истории Нового Света после Конкисты документально зафиксировано несколько куда более поразительных случаев. Французский антрополог Пьер Кластр первым отметил, что многие «племена» охотников и собирателей в Южной Америке ни в коем случае нельзя считать отсталыми, поскольку прежде они жили в государственных образованиях и занимались оседлым сельским хозяйством. Они целенаправленно отказались от таковых, чтобы избежать порабощения[494]. Кластр утверждает, что они были способны производить большие экономические излишки и создавать крупномасштабные политические структуры, но решили не делать этого, чтобы жить за пределами государственных систем. Испанцы презрительно называли их народами «без бога, закона и короля» (в отличие от инков, майя и ацтеков), но, по мнению Кластра, это были народы, решившие создать относительно эгалитарный социальный порядок, в котором вожди имели незначительную власть или вообще не имели никакого влияния.

Точные причины, почему подобные группы перешли к собирательству и жизни небольшими поселениями, до сих пор являются предметом споров. Видимо, несколько факторов сыграли тут свою роль. Во-первых и прежде всего, это катастрофический демографический коллапс — порядка 90 % коренного населения умерло от завезенных европейцами болезней. Это означало не только разрушение прежних социальных структур на опустошенных землях, но и то, что выжившие получили в свое распоряжение просторные территории для собирательства и подсечно-огневого земледелия[495]. В то же время многие бежали из печально известных испанских reducciones, призванных превратить их в наемных работников, а также от эпидемий, характерных для подобных концентраций населения.

Хрестоматийный пример — индейское племя сирионо в восточной Боливии, впервые описанное Алленом Холмбергом в его классической антропологической работе «Кочевники с длинными луками». Очевидно, не способные получать огонь и изготавливать ткани, живущие в грубых убежищах, не знающие основ математики и точных наук, не имеющие домашних животных и не создавшие развитой космологии, они, по мнению Холмберга, были потомками населения палеолита, сохранившими свое естественное природное состояние[496]. Сегодня мы знаем, и в том не может быть никаких сомнений, что сирионо жили в селах и выращивали сельскохозяйственные культуры примерно до 1920 года, когда эпидемии гриппа и оспы прокатились по их деревням и уничтожили большую часть населения. Будучи атакованы численно превосходящими их народами и спасаясь от грозящего им рабства, сирионо, видимо, оставили свои поля, поскольку были слишком малочисленны и не могли защитить их. Чтобы сохранить независимость и выжить в сложившихся обстоятельствах, им пришлось разделиться на небольшие группы, занимающиеся собирательством и оставляющие свои поселения в случае опасности. Время от времени они нападали на деревни оседлых земледельцев, чтобы разжиться тесаками, топорами и мачете, но очень боялись после набегов принести с собой болезни. Сирионо сознательно отказались от оседлого образа жизни — чтобы уберечь себя от эпидемий и захватов[497].

Кластр рассматривает множество подобных примеров, когда прежде оседлые народы, сталкиваясь с угрозой рабства, принудительного труда и эпидемий, переходили к кочевым жизненным практикам, чтобы держаться подальше от опасностей. Совершенно ясно, что группа особенно многочисленных индейских земледельческих народов тупи-гуарани в XVII веке десятками тысяч спасалась от тройной угрозы — иезуитских reducciones, набегов за рабами португальцев и метисов, намеренных отправить их работать на прибрежные плантации, и эпидемий[498]. Лишенному исторического воображения взгляду позже они стали казаться отсталым, технологически неразвитым народом — остатками аборигенных племен. На самом же деле они адаптировались к более мобильному образу жизни как способу избежать рабства и болезней, навязываемых им цивилизацией.

В нашем распоряжении есть и другой пример создания сельского хозяйства беглецами от государства в Новом Свете. Это сообщества маронов — африканских беглых рабов, которые основывали поселения в местах, недосягаемых для рабовладельцев. Эти сообщества различались своими размерами — от Пальмареса в Бразилии с примерно двадцатью тысячами жителей и нидерландской Гвианы (Суринам) с той же или большей численностью населения до небольших поселений беглецов по всему Карибскому бассейну (на Ямайке, Кубе, в Мексике, Оан-Доминго), а также во Флориде и на границе штатов Виргиния и Северная Каролина в районе Великого мрачного болота. Позже я обращусь к теории «сельского хозяйства беглецов», пока же просто подчеркну повсеместность сельскохозяйственных стратегий, использовавшихся сообществами маронов[499]. В описаниях народов высокогорий Юго-Восточной Азии мы столкнемся с хозяйственными практиками, демонстрирующими родственное сходство с теми, которых придерживались мароны.

Беглые рабы сосредоточивались именно в тех труднодоступных районах, где их было сложно обнаружить, — на болотах, в скалистых горах, глухих лесах и бездорожных пустошах. Если имелась такая возможность, они предпочитали защищенные, хорошо обороняемые места с ведущей к ним одной-единственной дорогой или проходом, за которыми было легко наблюдать и которые в случае опасности можно было перекрывать колючим кустарником или ловушками. Как и бандиты, мароны готовили пути отхода на случай своего обнаружения и неспособности отбить нападение. Подсечно-огневое земледелие, дополненное собирательством, торговлей и воровством, было самым распространенным способом выживания маронов. Они предпочитали высаживать корнеплодные культуры (например, маниоку/кассаву, ямс и сладкий картофель), поскольку те были неприметны и их можно было оставить в земле и собрать урожай в удобное время. В зависимости от степени безопасности конкретного местоположения мароны могли высаживать и более постоянные культуры, такие как бананы, плантайны, суходольный рис, кукурузу, арахис, тыкву и овощи, но их урожай легче было украсть или уничтожить. Одни сообщества маронов оказались недолговечны, другие сохранялись на протяжении поколений. Находясь по определению вне рамок закона, многие из них частично выживали за счет грабежей ближайших поселений и плантаций. Вряд ли хотя бы одно сообщество маронов было самодостаточным. Занимая только те агроэкологические зоны, где они могли получать ценные продукты, многие поселения маронов оказались глубоко интегрированы в крупные экономические сети подпольной и открытой торговли.

Подсечно-огневое земледелие как форма «сельского хозяйства беглецов»

Подсечно-огневое земледелие — самый распространенный вид сельскохозяйственных занятий в горах материковой Юго-Восточной Азии. Но его использование редко рассматривается как осознанный выбор, тем более политический. Скорее, чиновники равнинных государств, включая ответственных за программы развития горных районов, считают подсечно-огневое земледелие примитивным и экологически вредным. Соответственно, те, кто им занимается, объявляются отсталыми. Неявная посылка здесь такова: учитывая имеющиеся в их распоряжении навыки и возможности, эти «отсталые» люди должны были давно отказаться от подобной технологии и перейти к оседлому образу жизни в постоянных поселениях и обработке одних и тех же полей (желательно выращивая поливной рис). И опять мы сталкиваемся с тем, что переход от подсечно-огневого земледелия к поливному рисоводству рассматривается как однонаправленный и эволюционный.

В противовес этой точке зрения я утверждаю, что выбор подсечно-огневого земледелия — преимущественно политическое решение. Я отнюдь не первый, кто предположил подобное, поэтому в следующих параграфах буду отталкиваться от работ того значительного числа историков и этнографов, которые детально исследовали интересующую меня проблематику. Выдающийся китайский специалист по технологиям подсечно-огневого земледелия и практикующим его народам в провинции Юньнань однозначно отверг утверждение, будто первоначальные и более примитивные технологии земледелия неизбежно оказывались в прошлом, как только крестьяне осваивали методы ирригации: «Необходимо подчеркнуть, что совершенно неверно рассматривать подсечно-огневое земледелие в провинции Юньнань как пример примитивного „этапа“ в истории сельского хозяйства. В провинции Юньнань подсечно-огневые практики, ножи и топоры сосуществуют с мотыгами и плугами и по-разному применяются и функционируют. Сложно сказать, что возникло раньше, а что позже… Суть в том, что нет никаких оснований считать наше „чисто“ подсечно-огневое земледелие исходным состоянием сельского хозяйства»[500].

Выбор подсечно-огневого земледелия или, если уж на то пошло, собирательства и кочевого скотоводства означал решение жить за пределами государственного пространства. Это решение в исторической перспективе было краеугольным камнем свободы простого народа в Юго-Восточной Азии. У подданных мелких тайских городов-государств (муангов) в горах, как считает Ричард О’Коннор, всегда было две альтернативы. Первая: сменить место жительства и подданство, перебравшись в другой муанг с более благоприятными условиями жизни. «Второй: сбежать, чтобы заниматься сельским хозяйством в горах, а не на рисовых полях». О’Коннор подчеркивает, что «в горах у крестьянина не было барщинных повинностей»[501]. В целом подсечно-огневое земледелие способствует пространственной мобильности и уже только на одном этом основании, как полагает Жан Мишо, может «использоваться как стратегия бегства или выживания теми группами, которые вынуждены, как, например, хмонги или лоло, мигрировать из Китая… Эти прежде оседлые группы начинали вести кочевой образ жизни вследствие превратностей судьбы, войн, климатических изменений или демографического давления, делавшего их пребывание на родине невыносимым»[502]. Подсечно-огневое земледелие было недосягаемо для налоговой и мобилизационной структур даже самых мелких государств. По этой причине представители всех государств в истории материковой Юго-Восточной Азии единодушно утверждали необходимость препятствовать подсечно-огневому земледелию и осуждать его. Оно было совершенно недоступным для налогообложения видом сельскохозяйственной деятельности: разнообразным, пространственно рассеянным, сложным для контроля, сбора налогов и изъятия его продуктов. Занимавшиеся им крестьяне также были разбросаны, неподконтрольны, неуловимы для отработки барщинного труда и набора на воинскую службу. Именно те характеристики подсечно-огневого земледелия, что превратили его в проклятие для государств, сделали его привлекательным для ускользающих от них народов[503].

Поливное рисоводство и подсечно-огневое земледелие не составляют временную, эволюционную последовательность, как и не являются взаимоисключающими альтернативами[504]. Многие горные народы практиковали и то и другое одновременно, регулируя их соотношение в зависимости от политических и экономических выгод. Аналогичным образом население равнин в прошлом имеет опыт замены поливного рисоводства подсечно-огневым земледелием, особенно в ситуациях, когда эпидемии или миграции резко увеличивали размеры доступных земель. В огромном количестве географических районов можно заниматься и подсечно-огневым земледелием, и выращиванием суходольного и поливного риса. О помощью террасирования при условии наличия надежных постоянных водных потоков и ручьев можно заниматься поливным рисоводством даже на относительно больших высотах и крутых склонах. Искусно возведенные рисовые террасы народа хани в верховьях Красной реки во Вьетнаме и ифугао в Северном Лусоне — яркие тому примеры. Подпитываемые ручьями и родниками террасированные рисовые поля можно встретить у каренов и акха. Древнейшие археологические доказательства выращивания риса на островах Ява и Вали были найдены не на равнинах, а на не очень крутых склонах гор и вулканов, где постоянные водные потоки и ярко выраженный сухой сезон оправдывали занятия рисоводством[505].

Чиновники равнинных государств — как колониальных, так и современных — считали подсечно-огневое земледелие не просто примитивным, но и неэффективным с точки зрения неоклассической экономики. В некоторой степени это совершенно необоснованный вывод, следующий из очевидной неупорядоченности и разнообразия подсечно-огневого земледелия, если сравнивать его с монокультурным рисовым производством. Но, по сути, речь идет о неверной трактовке понятия эффективности. Несомненно, поливное рисоводство намного продуктивнее в расчете на единицу земли, чем подсечно-огневое земледелие, но, как правило, менее продуктивно в расчете на единицу труда. Какой из двух видов сельскохозяйственной деятельности окажется более эффективен, зависит, в первую очередь, от того, недостаток какого именно фактора производства — земли или труда — наблюдается в конкретной местности. Там, где отмечено относительное изобилие земли и дефицит рабочей силы, чем исторически характеризовалось большинство регионов материковой Юго-Восточной Азии, подсечно-огневое земледелие оказывалось более трудосберегающей технологией, а потому более эффективной. Важность рабства для процессов государственного строительства, в свою очередь, свидетельствует о необходимости применять насилие, чтобы захватывать подсечно-огневых земледельцев и перемещать их в трудоинтенсивные рисоводческие районы, где с них можно было взимать налоги. Относительная эффективность каждой сельскохозяйственной технологии зависела не только от демографических, но и от агроэкологических условий. В районах, где ежегодные разливы рек оставляли после себя плодородный ил, который легко было засаживать, поливное рисоводство на периодически затапливаемых землях было менее трудоинтенсивным, чем тогда, когда требовалось проведение сложных ирригационных работ и строительство прудов (и каналов). И наоборот, на крутых склонах с ненадежной системой водоснабжения трудозатраты на выращивание поливного риса были непомерно высокими. Впрочем, подобные оценки относительной эффективности сельскохозяйственной деятельности с точки зрения факторных издержек совершенно не принимают во внимание определяющей роли политического контекста. Несмотря на огромное количество труда, необходимого для их реализации и сохранения, в горах реализовывались сложные проекты террасирования для поливного рисоводства вопреки всем рациональным постулатам неоклассической логики. Видимо, тому есть прежде всего политические причины. Эдмунд Лич заинтересовался террасированием в горных районах, где проживали качины, и пришел к выводу, что оно проводилось из военных соображений: чтобы защитить основной проход и контролировать торговлю и сбор пошлин, необходим был многочисленный и обеспечивающий себя самостоятельно продовольствием военный гарнизон[506]. Этот пример иллюстрирует попытки создавать в горах миниатюрные агроэкологические пространства, которые могли бы поддерживать мелкие государственные образования. В других случаях террасирование, как и возведение укрепленных частоколов вокруг поселений, о чем сообщали первые колониальные путешественники, предпринималось в целях защиты от набегов равнинных государств и от экспедиций за рабами, удовлетворявших потребность этих государств в рабочей силе. И здесь мы опять сталкиваемся с политическими, а не экономическими соображениями. Чтобы успешно противостоять нападениям работорговцев, требовалось одновременно относительно труднодоступное местоположение и критическая масса собравшихся в нем защитников, которые могли бы одолеть почти любого врага, за исключением самых крупных и решительных противников[507]. Мишо предполагает, что высокогорные террасы для выращивания поливного риса у хани в северном Вьетнаме — результат труда людей, которые хотели вести оседлый образ жизни, но на достаточном отдалении от центров государственной власти[508].

В большинстве случаев подсечно-огневое земледелие выступало самой распространенной агрополитической стратегией противодействия набегам, процессам государственного строительства и захватам. Если оправданно считать, что пересеченная местность увеличивает сопротивление ландшафта, то имеет смысл рассматривать подсечно-огневое земледелие как стратегию затруднения захвата. Это решающее преимущество, присущее данной сельскохозяйственной технологии, ее политический козырь, который, в свою очередь, приносит и экономические дивиденды.

Чтобы проиллюстрировать политические возможности подсечно-огневого земледелия, давайте представим демографические и агроэкологические условия, в которых возможна не только данная сельскохозяйственная технология, но и поливное рисоводство и в которых ни одна из указанных технологий не обладает значимыми преимуществами с точки зрения эффективности. В этом случае выбор какой бы то ни было из них становится политически и социокультурно детерминирован. Важные политические достоинства подсечно-огневого земледелия — рассеяние населения (предпочитает бегство, а не сопротивление), поликультурное сельское хозяйство, разные сроки вызревания урожая и акцент на корнеплодах, которые могут некоторое время оставаться в земле, прежде чем будут собраны. Государству или занимающейся набегами стороне в результате доставались сельскохозяйственные излишки и население, которое сложно подсчитать и тем более захватить[509]. Именно эта сельскохозяйственная технология, если не принимать во внимание собирательство, максимизирует сопротивляемость поглощению государством. Если же, наоборот, население решит выращивать поливной рис, то станет легкой добычей государства (или бандитов), которое знает, где найти земледельцев и их урожай, телеги, рабочий скот и имущество. В таком случае вероятность, что тебя или твою собственность украдут или уничтожат, значительно возрастает, а сопротивляемость захвату снижается.

Таким образом, даже чисто экономическая оценка подсечно-огневого земледелия должна учитывать гарантируемые им политические преимущества — уклонение от уплаты налогов и отработки барщины и снижение эффективности набегов. Если валовой доход от поливного рисоводства и подсечно-огневого земледелия оказывался более или менее одинаковым, то чистая прибыль первого все равно была меньше, потому что выращивающий поливной рис крестьянин должен был оплачивать «аренду» земли своим трудом и зерном. Соответственно, у подсечно-огневого земледелия есть два преимущества: оно обеспечивает относительную независимость и свободу (хотя здесь есть свои опасности) и позволяет крестьянам распоряжаться своим трудом и его плодами. По сути, это политические преимущества.

Заниматься земледелием в горах означало выбирать социальную и политическую жизнь за пределами государства[510]. Элемент сознательного политического выбора выразительно подчеркнут в анализе устройства яванских государств и сельского хозяйства, проведенном Майклом Доувом: «Ровно так же как расчищенные земли стали ассоциироваться со становлением яванских государств и их культур, так и леса начали связывать с нецивилизованными, неподконтрольными и пугающими силами… Исторический фундамент подобных страхов был вполне реален: подсечно-огневые земледельцы древней Явы не были частью правящей придворной культуры и — что более важно — никогда ею не контролировались»[511]. Можно предположить (как это сделал Хьёрлифур Йонссон в исследовании народа яо/мьен, проживающего на тайско-китайской границе), что использование подсечно-огневого земледелия в значительной степени объяснялось тем, что оно позволяло находиться за пределами досягаемости государства. Йонссон считает, что отождествление государства с поливным рисоводством определило политический вес выбора той или иной сельскохозяйственной технологии, который иначе был бы политически нейтрален. «Два сельскохозяйственных метода в исторической перспективе могли использоваться и совместно, но задача контроля со стороны государства заставляет его жителей заниматься поливным рисоводством, становиться ремесленниками, солдатами и кем-то еще, или же они существуют без государства, как подсечно-огневые земледельцы»[512].

Весьма показательны в заданном контексте хмонги/мяо. Обычно их рассматривают как типичный пример горной этнической группы, живущей выше девятисот метров над уровнем моря за счет подсечно-огневой технологии выращивания опия, кукурузы, проса, корнеплодов, гречихи и других высокогорных культур. Но на самом деле хмонги используют множество разнообразных сельскохозяйственных технологий. Как сказал один крестьянин, «мы — хмонги, некоторые из нас возделывают только [суходольный] рис, некоторые выращивают только поливной рис, а некоторые делают и то и другое»[513]. Судя по всему, хмонги постоянно принимают политические решения о том, какова должна быть дистанция между их сообществом и государством. Если последнее рассматривается как прямая и явная угроза или, что случается реже, выступает как непреодолимое искушение, то решение о выборе сельскохозяйственной технологии оказывается крайне политически нагруженным. Если государство грозно детерминирует выбор с культурной и политической точек зрения, то решение о приоритетности конкретной сельскохозяйственной технологии отражает решимость стать подданным государства, «горным племенем» или же, что грозит более неустойчивым положением, балансировать между двумя альтернативами. Из всех хозяйственных практик, доступных земледельцам, подсечно-огневое сельское хозяйство, благодаря тем препятствиям (сопротивлению), что оно ставит на пути государственного захвата, оказалось самой распространенной стратегией избегания государства.

Подбор культур в сельском хозяйстве беглецов

Логика формирования сельского хозяйства беглецов и сопротивления захвату государством применима не только в целом к технологическому комплексу, объясняя, например, предпочтение подсечно-огневого земледелия, но и к выбору конкретных культур. Роль подсечно-огневого земледелия в противодействии государственному захвату обусловлена его использованием в горных районах, рассеянием населения и тем ботаническим разнообразием, что оно обеспечивает. Для подсечно-огневых земледельцев не редкость выращивание шестидесяти и более сортов, а также стремление и призывы к подобному разнообразию. Представьте себе, со сколь невообразимо сложной задачей сталкивались даже самые энергичные сборщики налогов, которые пытались каталогизировать объекты налогообложения, не говоря уже об их оценке и сборе налогов в подобных условиях[514]. Именно по этой причине, как отметил Дж. Дж. Скотт, горные народы «не принимались в расчет, независимо от типа государства» и «в глазах чиновников попытки подсчитать количество домов или даже деревень этих людей были пустой тратой сил»[515]. Прибавьте сюда тот факт, что большинство подсечно-огневых земледельцев также занимались охотой, рыбной ловлей и собирательством в ближайших лесах. Используя столь внушительный набор стратегий выживания, они распределяли риски, обеспечивали себе разнообразный и питательный рацион и представляли почти неразрешимую проблему для любого государства, которое хотело их поглотить[516]. Вот почему большинство юго-восточно-азиатских государств ограничивались захватом подсечно-огневых земледельцев и насильственным расселением их на заранее обустроенном государственном пространстве[517].

Сельскохозяйственные культуры имеют характеристики, которые в большей или меньшей степени усложняют государственное присвоение. Те из них, что не могут долго храниться и быстро портятся, как свежие фрукты и овощи, или те, чья цена за единицу веса и объема низка, как у большинства тыквенных, корнеплодных и клубневых культур, не оправдывают затраченных сборщиком налогов усилий.

В целом корнеплоды и клубневые растения, такие как ямс, сладкий и обычный картофель и кассава/маниока/юкка, практически полностью защищены от захвата. Когда они созревают, их можно смело оставлять в земле на срок до двух лет и выкапывать понемногу по мере необходимости. Соответственно, здесь не нужны овощехранилища, которые можно разграбить. Если армия или сборщики налогов хотят изъять, например ваш картофель, им придется выкапывать его клубень за клубнем. Измученные неурожаями и разорительными закупочными ценами на культуры, рекомендованные бирманским военным правительством в 1980-е годы, многие крестьяне тайно выращивали сладкий картофель, что было строжайше запрещено. Выбор этого растения был обусловлен тем, что его урожай легче скрыть и практически невозможно изъять[518]. Ирландцы в начале XIX века выращивали картофель не только потому, что таким образом можно было обеспечить себе калорийное питание с небольших наделов доставшейся крестьянам земли: его нельзя было конфисковать или сжечь, его выращивали на небольших холмах, и [английский] всадник рисковал переломать своей лошади ноги, если бы пустил ее галопом через картофельное поле. К сожалению, в распоряжении ирландцев была лишь мизерная доля доступного в Новом Свете генетического разнообразия картофеля, поэтому они выживали фактически только за счет картофеля и молока.

Опора на корнеплоды, особенно картофель, может оградить и государства, и безгосударственные народы от хищнических военных разграблений и присвоений урожая. Вильям Макнил связывает расцвет Пруссии в начале XVIII века с картофелем. Вражеские армии могли захватить или уничтожить зерновые поля, сельскохозяйственных животных и растущие над землей кормовые культуры, но были бессильны против скромного картофеля, культуры, которую столь энергично пропагандировали Фридрих Вильгельм I и Фридрих II после него. Именно картофель обеспечил Пруссии ее уникальную неуязвимость перед лицом иностранных вторжений. В то время как выращивающему зерновые культуры населению, чьи запасы зерна и урожай конфисковывались или уничтожались, не оставалось ничего иного, как разбежаться и умереть с голоду, специализирующееся на клубневых культурах крестьянство могло вернуться домой сразу после того, как военная угроза миновала, и выкопать свой главный в ту эпоху пищевой продукт[519].

При прочих равных условиях сельскохозяйственные культуры, которые можно возделывать на приграничных территориях или больших высотах (например кукуруза), способствуют бегству от государства, потому что предоставляют земледельцам больше возможностей для рассеяния и спасения. Культурные сорта, которые неприхотливы и/или быстро вызревают, также помогают ускользать от государства, поскольку гарантируют большую мобильность, чем трудоинтенсивные и долго вызревающие растения[520]. Незаметные низкорослые культуры, которые сливаются с окружающей природной растительностью, государствам сложно заметить, а потому и присвоить. Чем шире разбросана культура по местности, тем труднее ее изъять, как и сложно захватить рассеянное население. В той степени, в какой подобные культуры формируют сельскохозяйственный набор подсечно-огневых земледельцев, последние оказываются недоступны для налогообложения государствами и разграбления бандитами и считаются «не заслуживающими внимания», то есть живущими на безгосударственном пространстве.

Подсечно-огневое земледелие Юго-Восточной Азии как форма бегства от государства

Мы опровергли ошибочное утверждение, что подсечно-огневое земледелие неизбежно является историческим предшественником оседлого земледелия, а потому более примитивным и менее эффективным по сравнению с последним, но мы должны развеять еще одну иллюзию. Она состоит в том, что подсечно-огневое земледелие рассматривается как относительно неизменная сельскохозяйственная технология, которая практически не претерпела изменений за последнее тысячелетие. Напротив, следует признать, что подсечно-огневое земледелие и, если уж на то пошло, собирательство куда более серьезно переменились за этот период, чем поливное рисоводство. Некоторые ученые утверждают, что знакомое нам подсечно-огневое земледелие возникло, по сути, в результате изобретения железных, а позже и стальных лезвий, которые радикально сократили трудозатраты на вырубку лесов и расчистку полей[521]. Несомненно одно: стальной топор превратил подсечно-огневое земледелие в способ бегства от государства даже в прежде сложных для расчистки полей районах и в целом облегчил использование этой сельскохозяйственной технологии.

По крайней мере еще два других исторических фактора обусловили трансформации подсечно-огневого земледелия. Во-первых, международная торговля ценными товарами, которая с УШ века связывала подсечно-огневых земледельцев и собирателей с мировым рынком. Перец, самый дорогой товар международной торговли с 1450 по 1650 год, не говоря уже о золоте и, видимо, рабах, — яркий тому пример. И прежде лекарственные растения, смолы, органы животных, перья, слоновая кость и ароматическая древесина пользовались высоким спросом в торговле с Китаем. Специалист с Борнео даже утверждал, что собственно целью подсечно-огневого земледелия была поддержка торговцев, которые прочесывали леса в поисках ценных товаров[522]. Последним фактором, изменившим подсечно-огневое земледелие, стало прибытие из Нового Света с начала XVI века целого ряда растений, которые значительно увеличили масштабы и упростили занятие данным видом сельского хозяйства. Независимо от обеспечивавшейся подсечно-огневым земледелием политической автономии, его явные экономические преимущества по сравнению с поливным рисоводством лишь возрастали с XVI по XIX век, гарантируя при этом постоянный доступ на международный торговый рынок.

Трудно сказать, насколько решающее значение имели перечисленные факторы для массового бегства и перехода к подсечно-огневому земледелию бирманцев, живших прежде в центральных районах страны, в первые годы XIX столетия. Тем не менее это событие очень важно для нашего исследования. Обычно подсечно-огневое земледелие рассматривается как типичная хозяйственная практика этнических меньшинств. Здесь же, однако, мы видим, что к ней обратилось, предположительно, население бирманского рисового государства. Обстоятельства его оттока из центра страны, видимо, представляют собой предельный случай чрезмерно обременительных налогов и барщинных отработок. Как уже было отмечено в пятой главе, амбициозные проекты короля Водопайи, связанные с завоевательными войнами, строительством пагод и общественными работами, привели к массовому обнищанию его подданных — последовали восстания, бандитские разбои и прежде всего стремительное бегство земледельцев. В результате центр страны настолько обезлюдел, что чиновники зафиксировали появление огромных участков заброшенных сельскохозяйственных земель. «Под давлением государственных поборов многие семьи сбежали в менее доступные сельские районы», что и привело, как отмечает Вильям Кёниг, к широкомасштабному «переходу к подсечно-огневому земледелию»[523]. В результате массового перераспределения населения беглые подданные короля оказались за пределами досягаемости государственной власти и/или стали использовать сельскохозяйственные технологии, продукцию которых было сложно изъять.

У нас есть все основания полагать, что значительная часть монов, прежде оседлых, исповедовавших буддизм Тхеравады, занимавшихся поливным рисоводством, оставила свои рисовые поля после целого ряда войн и восстаний против бирманского двора в Аве в середине XVIII столетия. Их бегство, вместе с союзниками-каренами, от хаоса и военных поражений, видимо, сопровождалось возвращением к подсечно-огневому земледелию, в том числе и для защиты своих продовольственных запасов[524].

Бегство и подсечно-огневое земледелие были весьма распространенным ответом и на чрезмерные требования колониальных властей. Жорж Кондоминас отмечает, что французские колониальные чиновники в Лаосе часто жаловались на «перемещение целых деревень, когда возлагаемые на них обязанности оказывались слишком обременительными; например, если деревня была расположена вблизи дороги, за состоянием которой она должна была постоянно следить»[525]. Подобные миграции обычно сопровождались переходом к подсечно-огневому земледелию, поскольку лаосское, тайское и вьетнамское крестьянство понимало, что в этом случае государству сложнее подсчитать производимые продукты, а потому их проще утаить.

Обращение к подсечно-огневому земледелию и собирательству как способ избежать смертельных опасностей войны — далеко не архаический предмет научного интереса. В годы Второй мировой войны и последовавших за ней военных подавлений восстаний в Юго-Восточной Азии отступление в верховья рек и подальше от тягот военного времени было широко распространенным явлением. Пунаны-лусонги в Оараваке начали выращивать рис задолго до 1940 года, но после японского вторжения вернулись в леса как собиратели и подсечно-огневые земледельцы, возобновив занятия оседлым сельским хозяйством лишь в 1961 году.

В этом они были схожи со своими соседями — крестьянами кеная и себоп, которые в какой-то момент могли рассеяться в лесах на два-три года, выживая благодаря саговым пальмам и дичи. Причем подобная адаптационная стратегия совершенно необязательно означала нищенское существование: хотя во время войны обычные торговые возможности утрачивались, саговая пальма обеспечивала по крайней мере вдвое более калорийным питанием, чем подсечно-огневая технология выращивания риса в горах[526]. На полуострове в Западной Малайзии джакуны (малайские оранг-асли) укрывались в верховьях Сушей Лингуи (реки Лингуи), чтобы избежать пленения или столкновений с японскими войсками. Они были известны хорошим знанием лесов, поэтому их часто использовали как проводников и носильщиков на службе японской, а затем, в годы Малайского чрезвычайного положения, британской армии и коммунистических повстанцев. Будучи в бегах, джакуны выживали благодаря кассаве, сладкому картофелю, бананам, нескольким видам овощей и небольшому количеству риса, предназначавшегося только пожилым и детям. Они съедали крикливых петухов, чтобы те своим кукареканьем не выдали их местонахождение[527].

Сельскохозяйственные культуры беглецов в Юго-Восточной Азии

«Сельскохозяйственными культурами беглецов» мы называем те, что обладали одной или несколькими характеристиками, позволявшими уберечь их от присвоения государством и бандитами. В большинстве случаев они просто-напросто хорошо произрастали в тех экологических нишах, которые трудно нанести на карту и контролировать: на высоких скалистых горах, в болотах, в дельтах рек, на мангровых берегах и т. д. Если к тому же они вызревают в разное время, быстро растут, их легко спрятать среди естественной растительности, они неприхотливы, их цена невысока в расчете на единицу веса и объема, их плоды созревают под землей, то они обретают принципиально важное значение для бегства. Многие подобные культуры идеально подходят для подсечно-огневого земледелия, что еще больше повышает их ценность как факторов, способствующих ускользанию от набегов[528].

До завоза сельскохозяйственных культур из Нового Света возможности для бегства и маневра жаждущим независимости от государства обеспечивали несколько произрастающих на больших высотах зерновых. Овес, ячмень, быстрорастущее просо и гречиха, как и капуста с репой, хорошо переносили скудность почв, большие высоты и короткий вегетационный период, что позволяло селиться на более высоких горных склонах, чем в случае занятий рисоводством. Корнеплодные и клубневые культуры Старого Света, таро и ямс, как и саговая пальма, тоже благоприятствовали расселению безгосударственных народов[529]. Таро можно было выращивать на относительно больших высотах, хотя оно требует влажных плодородных почв. Его можно было высаживать в любое время года, клубни быстро созревали; эта культура требовала незначительного ухода и обработки перед употреблением в пищу; после вызревания клубни можно было надолго оставить в земле и выкапывать по мере необходимости. Ямс, также произраставший в дикой природе, обладал схожими и дополнительными достоинствами. Хотя ямс требует больше труда и его следует высаживать только в конце сезона дождей, он менее восприимчив к вредителям и синей гнили, может произрастать в более разнообразных природных условиях, и его можно продавать на рынке. До начала эпохи доминирования культур Нового Света ямс начал теснить таро, потому что, как полагает Петер Вумгаард, практически все земли, пригодные для выращивания таро, оказались заняты поливным рисоводством, а ямс хорошо себя чувствует и на засушливых склонах гор. Саговая пальма (на самом деле это не пальма) и порошкообразный крахмал, получаемый из ее ствола (ствол разрубают, сердцевину дробят, разминают, промывают и просеивают), также упрощали бегство от государства. Саговая пальма распространена в дикой природе и быстро растет, требует меньше труда, чем суходольный рис и даже кассава, выживает даже на болотистых почвах. Получаемый из ядра ствола саговой пальмы крахмал можно продать и обменять, как и ямс, но она не произрастает выше девятисот метров над уровнем моря[530]. Все названные культуры известны как «голодные продукты». От них часто зависело даже выживание выращивавших поливной рис земледельцев — в течение голодного периода, предшествовавшего сбору нового урожая. Для других крестьян они были основой рациона, который оберегал их от государственного поглощения.

Сельское хозяйство беглецов претерпело радикальные изменения с начала XVI века после завоза растений из Нового Света. Кукуруза и маниока сыграли здесь столь важную роль, что каждое из этих растений заслуживает особого рассмотрения. Однако можно выделить и ряд общих черт сельскохозяйственных культур Нового Света. Прежде всего, как и многим другим «экзотическим» растениям, перенесенным в абсолютно новые экологические условия, первоначально им не угрожали вредители и болезни, от которых они страдали в своих домашних природных нишах, поэтому они стали буйно разрастаться. Это преимущество, наравне с другими, объясняет, почему эти культуры с таким рвением стали возделывать в большинстве регионов Юго-Восточной Азии, и особенно те земледельцы, которые стремились жить в недосягаемых для государства местах. Сладкий картофель — другой показательный пример. Георг Эберхард Румф, великий голландский ботаник и естествоиспытатель, с удивлением обнаружил, что эта культура быстро распространилась по всей голландской Ост-Индии к 1670 году. Этому способствовали такие ее достоинства, как высокая урожайность, устойчивость к болезням, питательная ценность и хороший вкус. Но значение сладкого картофеля как сельскохозяйственной культуры бегства определялось тремя другими характеристиками: он быстро вызревал, был более калорийным в пересчете на затраты труда, чем местные сорта съедобных корнеплодов и клубневых культур, и, что сыграло решающую роль, его можно было выращивать на больших высотах, чем ямс и таро. Вумгаард полагает, что сладкий картофель способствовал бегству от государства тем, что повысил численность населения в высокогорных районах, где его выращивание часто (как и в Новой Гвинее) сочеталось со свиноводством. Сладкий картофель стали культивировать даже кочевые и полуоседлые народы в таких труднодоступных районах, как остров Буру[531]. Его значение как сельскохозяйственной культуры беглецов оказалось еще более очевидно на Филиппинах, где испанцы видели в нем причину кочевого образа жизни игоротов, которых они не могли ни сосчитать, ни заставить вести оседлую жизнь: «[Они перемещаются] с места на места по малейшему поводу, и ничто не может остановить их, поскольку своим домом, который мог бы составить предмет их заботы, они считают брошенную в любом месте охапку сена; они передвигаются с места на место, унося с собой урожай ямса и батата [сладкого картофеля], благодаря которому могут жить без особых хлопот, выкапывая клубни и увозя их с собой, потому что могут высадить их в любом месте, где захотят устроить поселение»[532]. Любая сельскохозяйственная культура, которая позволяет людям перемещаться в прежде недоступные районы и гарантирует их выживание там, по определению стигматизируется государством.

Продолжая анализировать продовольственные культуры, важно не забывать о том, что сколь бы обособленную жизнь ни вели горные народы или сообщества маронов, они никогда не могли полностью обеспечить себя всем необходимым. Практически все эти группы выращивали, собирали или охотились на ценные продукты, которые можно было обменять или продать на рынках равнинных государств. Они стремились использовать все возможности торговли и обменов, сохраняя при этом политическую независимость. В исторической перспективе в список подобных ценных товаров входили хлопок, кофе, табак, чай и прежде всего опий. Эти культуры требовали значительного труда и некоторой степени оседлости, но вполне сочетались с политической автономией, если выращивающие их сообщества были недоступны для государства.

Для любой сельскохозяйственной культуры можно примерно рассчитать ее пригодность для бегства от государства. В таблице 3 показаны различия продовольственных культур по этому критерию (в нее также включены опий и хлопок)[533]. Построить порядковую шкалу по критерию «способствования бегству» вряд ли возможно, поскольку такие показатели, как трудоинтенсивность, зимостойкость и срок сохранности, не поддаются однозначной оценке. Однако, учитывая особенности конкретной агроэкологической ниши, можно провести некоторое условное сравнение. Анализ того, почему две сельскохозяйственные культуры, кукуруза и кассава (также известная как маниока или юкка), обе завезенные из Нового Света, стали цениться за их способствующие бегству от государства характеристики, задаст исторический контекст для тех глобальных сопоставлений, которые по определению невозможно было включить в таблицу.

Таблица 3. Способствующие бегству от государства характеристики сельскохозяйственных культур

Источники: Briggs D. F. Barky. Lone/on; Chapman and Hall, 1978; Coursey D. G. Yams: An Account of the Nature, Origins, Cultivation, and Utilisation of the Useful Members of the Dioscoreaceae. London: Longman’s, 1967; Hobhouse H. Seeds of Change: Five Plants That Transformed Mankind. New York-Harper and Row, 1965; Kapoor L. D. Opium Poppy: Botany, Chemistry, and Pharmacology. New York Haworth, 1995; CRC Handbook of Tropical Food Crops / Ed. by F.W. Martin. Boca Raton: CRC Press, 1984; Prentice A. N. Cotton, with Special Reference to Africa. London: Longman’s, 1970; Purdue University, New Crop Online Research Program [www.hort.purdue.edu/newcrop/default.html]; Sauer J. D. Historical Geography of Crop Plants: A Select Roster. New York: Lewis, 1993; Simmonds W. Bananas. London: Longman’s, 1959; United Nations Food and Agriculture Organization. The World Cassava Economy: Facts, Trends, and Outlook. New York: UNFAO, 2000.

Будучи завезена португальцами в Юго-Восточную Азию в XV столетии, кукуруза быстро распространилась по всему региону[534]. Она завоевала прочные позиции во всех прибрежных районах Юго-Восточной Азии к концу XVII века и к 1930-м годам составляла почти четверть сельскохозяйственной продукции мелких домохозяйств. Кукуруза распространилась столь повсеместно, что даже вошла в местные космологические верования и, наряду с перцем чили, также завезенным из Нового Света, стала считаться исконной местной культурой большинством жителей Юго-Восточной Азии.

Если бы вам было нужно придумать сельскохозяйственную культуру беглецов, вряд ли вам в голову могло прийти что-то более подходящее. Кукуруза по многим показателям превосходит горный рис. Она не только обеспечивает большую калорийность урожая в пересчете на единицу вложенного труда и возделываемой земли, чем горный рис, но и дает более стабильные урожаи, выдерживая более сложные погодные условия. Кукурузу можно высаживать среди других культур, она быстро вызревает, ее можно использовать в кормовых целях; будучи высушена, она хорошо хранится и по питательным свойствам превосходит горный рис. Самое главное для нас, что кукурузу «можно выращивать в районах, которые расположены слишком высоко, на слишком крутых склонах, на слишком засушливых и непригодных для горного риса почвах»[535]. Эти характеристики позволяли и горным народам, и жителям равнин осваивать новые территории, которые прежде считались непригодными для проживания. Теперь можно было селиться в самых верховьях рек, на высоте тысяча двести метров и выше, получив в свое распоряжение надежную продовольственную культуру. В труднодоступных местах, где сопротивление расстояния обеспечивало некоторую сохранность поселений, кукуруза позволяла вести почти оседлый образ жизни вне зоны досягаемости государства. На плоскогорьях, где прежде в течение длительного времени сообщества занимались поливным рисоводством, они получили возможность осваивать близлежащие холмы за пределами центра рисового государства.

Благодаря кукурузе свободная жизнь вне рисового государства внезапно стала намного проще и заманчивее. Неожиданно возникшей возможностью воспользовалось такое количество людей, что произошло значительное перераспределение населения. Вот как Вумгаард описывает ситуацию: «Кукуруза предоставила шанс тем группам и индивидам, кто по политическим, религиозным, экономическим соображениям или же из стремления к здоровому образу жизни хотел покинуть населенные пунктах на равнинах или деревни в горах, выжить и даже вести благополучную жизнь в прежде малонаселенных горных районах»[536]. Выло даже высказано предположение, что кукуруза сыграла важную роль в формировании высокогорных безгосударственных сообществ. В случае с исповедовавшими индуизм яванцами, жившими в горах Тенгер Восточной Явы, в чем убежден Роберт Хефнер, кукуруза «способствовала медленному отступлению индуистских крестьян все выше вверх по склонам, во все менее доступные районы гор Тенгер, после завоевания мусульманами индуистского города Маджапахит»[537]. Практически повсеместно кукуруза и другие высокогорные сельскохозяйственные культуры (картофель, кассава) имели решающее значение для формирования горных сообществ и маркирования их политических и культурных отличий от равнинных государств. Причины оставления государственных пространств могли быть совершенно различны: религиозная рознь, война, барщина, технологии земледелия, насильно навязываемые колониальными властями, эпидемии, рабство, — но во всех случаях кукуруза оказывалась новой и ценной культурой для потенциальных беглецов[538].

Горные хмонги, жившие вблизи или непосредственно в Таиланде и Лаосе, в течение последних двух столетий постоянно бежали — от ханьской военной экспансии, от последствий неудачных восстаний против ханьской, а затем и французской власти в Тонкине. Их поселения обычно располагались выше тысячи метров над уровнем моря, они выращивали кукурузу, бобы, корнеплоды, тыкву и опийный мак, а потому могут считаться безгосударственным народом. Именно кукуруза прежде всего сыграла решающую роль в успешности их бегства. Горный рис в принципе не растет выше тысячи метров; с другой стороны, опийный мак цветет только выше девятисот метров. Если бы хмонги рассчитывали только на горный рис и опий как на основные сельскохозяйственные культуры, то были бы вынуждены селиться в узком диапазоне высот между девятьюстами и тысячей метров над уровнем моря. Но благодаря кукурузе они получили в свое распоряжение еще триста метров, где прекрасно растут и кукуруза, и опийный мак и где вероятность привлечь внимание государства незначительна.

Несомненно, чемпионом среди сельскохозяйственных культур беглецов Нового Света была кассава[539]. Как и кукуруза, она быстро распространилась по всей морской и материковой Юго-Восточной Азии. Она может расти практически везде в поражающих своим разнообразием условиях. Этот крупный корнеплод столь вынослив и самодостаточен, что сдержать его распространение сложнее, чем культивировать[540]. Кассава идеальна для открытия новых земель, устойчива к засухам, может произрастать на почвах, на которых не выживают никакие иные культуры. Как и у других завезенных из Нового Света растений, у нее мало природных врагов; в отличие от таро и сладкого картофеля, ее не любят дикие свиньи[541]. Недостаток у кассавы один — она не растет на больших высотах, в отличие от кукурузы и картофеля, но никаким другим образом не ограничивает возможности расселения и территориальной мобильности кочевого народа.

Кассава обладает всеми характеристиками корнеплодных и клубнеплодных сельскохозяйственных культур беглецов. Хотя она не созревает так же быстро, как, скажем, сладкий картофель, ее можно оставить дозревать в земле и выкапывать по мере необходимости. Повсеместность произрастания и выносливость в сочетании с тем фактом, что только надземная часть кассавы может быть уничтожена огнем, снискали ей звание farina de guerra — «продукт/мука войны» — в испаноговорящем мире: партизаны в данном случае представляют собой предельный случай бегущего от государства мобильного населения. Еще одно важное достоинство кассавы — после сбора урожая ее можно переработать в некое подобие муки (тапиоку) и хранить некоторое время. И сами клубни, и муку можно продавать на рынке.

Впрочем, самым удивительным свойством кассавы, видимо, является ее общепризнанный статус сельскохозяйственной культуры, для получения максимального урожая которой нужно минимальное количество труда. По этой причине ее очень ценили кочевые народы, которые могли высадить кассаву, уехать, а затем вернуться практически в любое время через год или два и выкопать урожай. В то же время у кассавы и листья съедобны. Она позволяет земледельцам занять практически любую экологическую нишу, по собственному усмотрению вести более или менее кочевой образ жизни и обходиться без огромных трудовых затрат. Благодаря своим удивительным достоинствам кассава стала самым распространенным корнеплодом, вытеснив сладкий картофель, который, в свою очередь, ранее пришел на смену ямсу.

Для рисовых государств — как доколониальных, так и колониальных — подобная общедоступная и трудосберегающая сельскохозяйственная культура, хотя и ценимая в тяжелые времена как «голодный продукт», представляла явную угрозу. Интересам политической власти наилучшим образом отвечало максимальное расширение рисовых полей или, если это было невозможно, выращивание иных важных с финансовой точки зрения экспортных культур, таких как хлопок, индиго, сахарный тростник и каучук, нередко с использованием рабского труда. Сельскохозяйственные культуры беглецов, завезенные из Нового Света, сделали экономическую сторону безгосударственной жизни столь же соблазнительной, какой была и политическая. Колониальные чиновники стремились всячески стигматизировать кассаву и кукурузу как сельскохозяйственные культуры ленивых туземцев, любыми способами увиливающих от работы. И в Новом Свете те, чья задача состояла в вовлечении населения в систему наемного труда и его сгоне на плантации, клеймили те культуры, что позволяли свободному крестьянству сохранить независимость. Владельцы асьенд [имений] в Центральной Америке утверждали, что благодаря кассаве единственное, в чем еще нуждался крестьянин, — ружье и рыболовный крючок, и тогда он переставал регулярно работать по найму[542].

Кассава, как и многие другие корнеплодные культуры, оказывает серьезное влияние на социальную структуру, которая, в свою очередь, способствует ускользанию от государства. Этот эффект поразительным образом противоположен тому влиянию, что оказывают зерновые культуры в целом и поливное рисоводство в частности[543]. Специализирующиеся на выращивании поливного риса сообщества живут в одном ритме: посадка, пересадка и сбор урожая и связанные с ними ритуалы, как и контроль уровня воды требуют четкой координации усилий.

Сотрудничество в налаживании ирригации, наблюдение за вызреванием урожая и совместный труд всегда приносят плоды, но только в том случае, если не являются обязательно-принудительными. Иначе обстоит дело с корнеплодами, например сладким картофелем и кассавой. Посадка и сбор урожая производятся в таком случае на более или менее постоянной основе в соответствии с решениями и потребностями семейного домохозяйства. Агрономические особенности этих культур если и требуют взаимодействия земледельцев, то незначительного. Сообщество, которое выращивает корнеплодные и клубнеплодные культуры, может рассеиваться на больших территориях и нуждается в меньшем уровне взаимодействия, чем зерновые земледельцы, а потому в первом случае возникает социальная структура, весьма устойчивая к поглощению государством и, видимо, к формированию иерархий и отношений подчинения.

Рисовые государства способствуют формированию необходимого для их существования упорядоченного пространства рисовых полей и соответствующей высокой плотности населения. Такой тип хозяйствования и такую демографическую специфику можно определить как пространство, доступное для апроприации. Ровно так же как существуют пространства, позволяющие осуществлять в них контроль и завладевать их продукцией, возникают и социальные структуры, хорошо поддающиеся контролю, захвату и подчинению. Впрочем, обратное тоже верно: как мы уже видели, ряд сельскохозяйственных технологий и урожай некоторых культур довольно сложно присвоить, а потому они способствуют ускользанию от государства. Аналогичным образом можно назвать модели социальной и политической организации, которые сопротивляются надзору и подчинению. Как подсечно-огневое земледелие и выращивание кассавы представляют собой «позиционирование» относительно политической власти, так и различные формы социальной организации оказываются стратегиями взаимодействия с государством. Социальная структура, как и сельскохозяйственные технологии, не является данностью — это всегда выбор, особенно в исторической перспективе. В значительной степени этот выбор, в широком смысле слова, является и политическим. Здесь необходимо вспомнить о диалектической природе социальной организации. Периферийные политические структуры в материковой части Юго-Восточной Азии всегда приспосабливались к государственным системам в своем ближайшем окружении. При определенных условиях эти структуры, вернее, составлявшие их живые акторы, могли регулировать свое взаимодействие с окружающими государствами таким образом, чтобы облегчить заключение союзов с одними из них или свое поглощение другими. В иных случаях периферийные политические структуры могли делать все возможное, чтобы избавиться от необходимости платить дань соседним государствам и выйти из их подчинения.

В заданном контексте социальную структуру следует рассматривать не как неизменную характеристику конкретного сообщества, но, скорее, как переменную величину, одна из задач которой — регулирование взаимоотношений с окружающим властным полем. Никто не смог обозначить эту ситуацию четче, чем Ф. К. Лиман (известный как Чит Хлаинг) в исследовании народа кая на востоке Бирмы. Отметив, как и Лич до него, маятниковый характер изменений социальной структуры с течением времени, он обратил внимание на правила, которые проясняли логику этих трансформаций: «На самом деле невозможно понять смысл поведения кая или любого другого горного народа в Юго-Восточной Азии, не учитывая в анализе его социальной структуры всего сказанного выше. Похоже, это неотъемлемая черта подобных обществ: они меняют свою социальную структуру, а иногда и свою „этническую“ идентичность в ответ на периодические изменения своих взаимоотношений с соседними цивилизациями»[544].

В целом, если общество или его часть принимает решение избежать поглощения или захвата, то оно трансформируется в более простые, меньшие по размерам и более пространственно рассеянные социальные единицы, то есть к тому, что мы ранее назвали элементарными формами социальной организации. Самые устойчивые к поглощению социальные структуры, пусть и не способствующие коллективным действиям любого рода, — небольшие группы домохозяйств без руководящей верхушки («обезглавленные»). Подобные формы социальной организации, наряду со столь же устойчивыми к захвату видами сельского хозяйства и расселения, неизбежно расцениваются равнинными рисовыми «цивилизациями» как «варварские», «примитивные» и «отсталые». Неслучайно оценка сельского хозяйства или социальной организации как более или менее цивилизованных точно отражает их пригодность, соответственно, к захвату и подчинению.

«Родоплеменной строй»

Отношения государств с племенами, хотя таковыми был озабочен еще Рим со всеми своими легионами, давным-давно пропали из европейской историографии. Один за другим последние европейские независимые народы, ведущие племенной образ жизни, — швейцарцы, валлийцы, шотландцы, ирландцы, черногорцы и кочевники южнорусских степей — были поглощены мощными государствами и господствующими в них религиями и культурами. Проблема взаимодействия племен и государств, впрочем, все еще актуальна на Ближнем Востоке. Поэтому наше исследование мы начнем с этнографических и исторических работ, посвященных взаимоотношениям племен и государств в этом регионе.

Их авторы единодушны в том, что племена и государства — конституирующие друг друга сущности. Нет и не может быть никакой эволюционной последовательности, племена не являются предшествующими государствам формами — скорее, это социальные образования, суть которых определяли их взаимоотношения с государством. «Если правители Ближнего Востока были озабочены „проблемой племен“… то племена, видимо, были озабочены вечной „проблемой государств“»[545].

Одна из причин, почему племена часто оказываются стабильными, долговременными, генетически и культурно устойчивыми образованиями, заключается в том, что государства обычно заинтересованы в них и со временем во все большей степени влияют на их базовые характеристики. Племя может внезапно возникнуть как результат политической предприимчивости или формирования политических идентичностей и «миграционных траекторий», которые государство регулирует, распределяя награды и наказания. В любом случае существование племени зависит от его взаимоотношений с государством. Правители и институты государства нуждаются в стабильной, надежной, иерархической, «постижимой» социальной структуре, договороспособной и управляемой. Им необходим собеседник, партнер, которого можно использовать в собственных интересах, от кого можно требовать верности, через кого можно транслировать свои распоряжения, кого можно назначить ответственным за политический порядок, кто может поставлять им зерно и дань. Поскольку племенные народы по определению находятся вне прямого контроля государства, ими следовало управлять, если это в принципе было возможно, через их лидеров, которые могли выступать от лица своих племен и, в случае необходимости, стать заложниками. Те образования, что мы называем «племенами», редко обладают той устойчивостью, которую им приписывает государственническое воображение. Это искажение действительности обусловлено не только официальными моделями идентичности, изготавливаемыми государством, но и стремлением этнографов и историков получить в свое распоряжение социальные идентичности как внутренне согласованный объект описания и анализа. Очень сложно всесторонне охарактеризовать, не говоря уже о том, чтобы им управлять, социальный организм, который все время то попадает в фокус, то исчезает из него.

Когда безгосударственные народы (известные также как племена) сталкиваются с принуждением к политическому и социальному инкорпорированию в государственную систему, их реакции могут разниться. Племя или его отдельная часть могут быть мягко или жестко поглощены в качестве данника с назначенным лидером (косвенное управление). Конечно, племя может бороться за независимость, особенно если речь идет о военизированных скотоводах. Племя может самоустраниться. И наконец, оно способно посредством разделения, рассеяния и/или изменения своих жизненных практик стать невидимым или непривлекательным для поглощения объектом.

Последние три стратегии — формы сопротивления и уклонения от государства. Вариант военного противостояния крайне редко, за рядом исключений, был доступен безгосударственным народам Юго-Восточной Азии[546]. Самоустранение, часто предполагавшее переход к подсечно-огневому земледелию или собирательству, было рассмотрено выше. Нам остается изучить лишь одну последнюю стратегию социальной реорганизации. Она предполагает разделение на минимальные единицы, чаще всего домохозяйства, и нередко сопровождается использованием хозяйственных практик, оптимальных для выживания небольших рассеянных групп. Эрнест Геллнер характеризует подобный осознанный выбор берберов с помощью девиза «Разделяйся, чтобы не подчиняться». Этот блестящий афоризм показывает, что римский лозунг «Разделяй и властвуй» перестает срабатывать при определенном уровне атомизации. Описывающий ту же стратегию уклонения от государства термин Малкольма Яппа «медузообразные племена» столь же удачен: он подчеркивает, что в результате разукрупнений потенциальный правитель получал в свое распоряжение аморфную и неструктурированную человеческую массу, в которой отсутствовали точки воздействия и рычаги управления[547]. Османы полагали, что легче иметь дело со структурированными общинами, пусть даже христианскими и иудейскими, чем с еретическими сектами, не обладающими властной верхушкой и четкой организационной структурой. Наибольшие их опасения вызывали такие формы автономии и инакомыслия, как, например, мистические дервишеские ордена, которые, видимо, совершенно целенаправленно избегали любых коллективных поселений и однозначно идентифицируемого лидерства, чтобы ускользать от османского полицейского контроля[548]. Сталкиваясь с подобными ситуациями, государство, как правило, стремится найти союзника и создать институт вождей. Хотя обычно кто-то заинтересованный обязательно использовал эту возможность в своих интересах, как мы увидим позже, ничто не могло помешать потенциальным подданным его игнорировать.

Элементы племенной структуры похожи на кирпичи: они могут быть разбросаны или лежать кучами без малейших признаков структуры, а могут быть соединены вместе, чтобы образовать крупную, иногда огромную племенную конфедерацию. Лоис Век, рассмотревший эти процессы в мельчайших деталях у кашкайцев Ирана, утверждает, что «племенные группы разрастались и сокращались; некоторые входили в состав более крупных групп, когда, например, государство пыталось ограничить их доступ к ресурсам или иностранная держава посылала свои войска против них. Крупные племенные группы распадались на меньшие, чтобы скрыться из поля зрения государства и сферы его контроля. Межплеменная мобильность [изменчивая этническая идентичность] была распространенным явлением и частью процессов формирования и исчезновения племен». В ближневосточной версии аргументов, сформулированных Пьером Кластром относительно Латинской Америки, Век указывает на земледельцев, которые превратились в кочевников, и считает, что социальная организация и хозяйственные стратегии являются результатом политических решений, благодаря которым иногда создается внешне совершенно хаотичная картина. «Формы, которые многие люди воспринимают как примитивные и традиционные, часто были реакцией, реже зеркальным отображением сложных социальных систем». Век добавляет: «Подобные локальные формы адаптировались, бросали вызов или дистанцировались от тех систем, что стремились доминировать над ними»[549]. Иными словами, социальная структура в значительной степени является одновременно эффектом государства и политическим выбором, и один из возможных его вариантов — формирование невидимой и/или непонятной для государственных органов социальной структуры.

Проблема изменений социального облика хорошо обозначена в описаниях кочевых народов и сообществ собирателей. Аморфный характер монгольской социальной структуры и отсутствие в ней «нервных центров» рассматривались Оуэном Латтимором как факторы, предотвратившие китайскую колонизацию[550]. Проведенный Ричардом Уайтом скрупулезный анализ индейской политики в колониальной Северной Америке подчеркивает радикальную нестабильность племенной структуры и идентичности, автономность местных групп и их способность быстро перебираться на новые территории и переходить на иные жизненные стратегии[551]. В рассмотренных Уайтом этнических, миграционных осколочных зонах, которые характерны для большей части Вомни, идентичности действительно многообразны. Местное население не столько постоянно меняло свою идентичность, сколько подчеркивало тот или иной аспект культурного и лингвистического самоопределения, который допускал формирование различных идентичностей. Неопределенность, множественность и взаимозаменяемость идентичностей и социальных единиц обладали рядом явных политических преимуществ, допуская разнообразные форматы взаимодействия и дистанцирования от государств и других народов[552]. Исследования кочевых скотоводческих групп, таких как туркмены на иранско-российской границе или калмыки в России, подтверждают их способность распадаться на части или небольшие независимые элементы, если вдруг это может оказаться выгодно[553]. Историк калмыцкого народа цитирует описание племенных сообществ, предложенное Маршаллом Оалинсом: «Их политическая форма может сохранить черты примитивного организма — будучи защищена экзо-скелетом верховной власти, она остается под этим прикрытием простейшей и сегментированной»[554].

Ряд характеристик подобных сообществ, видимо, способствовал, а в некоторых случаях и требовал создания социальной структуры, которая могла быть разбита на множество элементов, а затем вновь собрана воедино. Наличие такой общественной собственности, как пастбища, охотничьи угодья и пригодные для подсечно-огневого земледелия территории, позволяло группам выживать и в то же время препятствовало формированию крупных и устойчивых различий в уровне благосостояния и статусных позициях, характерных для наследуемой частной собственности. Столь же важен был и пестрый набор хозяйственных стратегий — собирательство, подсечно-огневое земледелие, охота, торговля, разведение домашнего скота и оседлое сельское хозяйство. Каждая из них порождала конкретные формы социального взаимодействия, определяла численность групп и свойства поселений. В совокупности эти стратегии обеспечивали особый тип практического опыта или устойчивый порядок целого ряда вариантов социальной организации. Смешанный набор хозяйственных технологий порождал и смешанный набор социальных структур, которые легко актуализировались, если гарантировали политическую, как, впрочем, и экономическую выгоду[555].

Отказ от государственности и устойчивых иерархий

Любые государственные структуры, стремящиеся контролировать части Вомии, — ханьские чиновники в провинциях Юньнань и Гуйчжоу, тайский двор в Аюттхае и бирманский в Аве, шанские князья (собва), британский колониальный режим и независимые национальные правительства — стремились заручиться поддержкой местных вождей или же, в случае отсутствия таковых, сформировать институт вождей, с которыми они могли иметь дело. Как отмечает Лич, британцы в Бирме повсеместно предпочитали автократические «племенные» формы правления в компактных географических зонах, с которыми могли вести переговоры; и наоборот, они испытывали явную неприязнь к анархическим, эгалитарным народам, у которых не было явного лидера. «Во многих горных районах, где проживали качины… а также в других регионах с низкой плотностью населения преобладают маленькие автономные деревни, староста каждой из которых претендует на статус независимого лидера du baw… Этот неоднократно зафиксированный факт примечателен тем, что британская администрация упорно противостояла подобному фрагментированному формату расселений»[556]. Британский чиновник на рубеже веков советовал наблюдателям не воспринимать серьезно якобы подчинение мелких качинских вождей: «За этим номинальным подчинением скрываются претензии каждой деревни на независимость и признание ею только собственного вождя». Он подчеркивает, предвосхищая утверждения Лича, что подобная автономность отличает даже мельчайшие социальные единицы, «распространяется вплоть до уровня домохозяйств и каждого главы семьи — если вдруг тот не сможет договориться со старостой деревни, то покинет ее и обустроит себе жилище где-то еще, как сам себе собва»[557]. Соответственно, британский колониальный режим, как и другие государства, как правило, навешивал на демократичные, анархические народы ярлыки «диких», «примитивных», «сырых» (yain) в противовес их «покоренным», «приготовленным», «культурным» аристократическим соседям, даже если последние говорили на том же языке и имели схожую культуру. Устойчивое косвенное управление анархическими «медузообразными» племенами было практически невозможно. Даже усмирение их было задачей сложной и никогда полностью не решаемой. Главный комиссар Британской Бирмы с 1887 по 1890 год отмечал, что завоевание территорий качинов и палаунгов происходило «холм за холмом», поскольку эти народы «никогда не подчинялись какому бы то ни было централизованному контролю». Чины для него стали столь же большим разочарованием. «Единственной их системой управления были старосты деревень или в лучшем случае небольшой группы деревень, вследствие чего переговоры с чинами как народом были невозможны»[558].

Опасаясь непокорных и ненадежных чинов, британцы начали вводить институт вождей в «демократических» чинских районах, полагаясь на них как на гарантов выполнения своих распоряжений. Колониальная поддержка позволяла вождям организовывать роскошные общинные празднества, которые в подобных «обществах пиршеств» подкрепляли их относительно высокий статус по сравнению с остальными. В результате возник новый синкретический культ, который отверг прежние общие праздники, но развил традицию индивидуальных пиршеств, призванных повышать личный статус, хотя и не только его. Культ Пау Чин Хау за короткое время распространился по всему Ванниату (демократичной племенной зоне), охватив более четверти чинского населения в этом административном районе[559]. В этом примере, как и во множестве других, видно, что независимый статус, то есть дистанцирование от государства и схожих с ним политических образований, «ценился намного выше, чем экономическое процветание»[560].

Ва, считавшиеся самым жестоким горным народом с репутацией похитителей голов, как и «демократичные» чины и качины со своей системой гумлао, обладали исключительно эгалитарной социальной структурой. Они подчеркивали равенство прав на участие в состязательных пиршествах и конкурентную борьбу за статусы, запрещая тем, кто уже достиг почета или богатства, приносить дальнейшие жертвы, за исключением случая, когда человек добивался позиции вождя. Как отмечает Магнус Фискесьё, подобный эгалитаризм целенаправленно конструировался как стратегия ускользания от государства: «Эгалитаризм ва, ошибочно истолковываемый как свойство „примитивного“ общества в китайской и иных эволюционных моделях, следует воспринимать как способ избежать краха собственной автономии под давлением угроз со стороны великих держав, возникших на горизонте: тех (того) государств(а), которые стремились обложить ва данью или налогами, что уже было сделано ими в промежуточной буферной зоне (играла роль „антиварварской“ оборонительной стены, которые распространены повсеместно в Китае)»[561].

Другим возможным ответом на принуждение к политическому структурированию, посредством которого государство могло осуществлять контроль и управление, было лицемерие — внешнее соответствие требованиям, создание подобия верховной власти, которая по сути таковой не являлась. Видимо, именно так поступили лису в Северном Таиланде. Потемкинский характер института управления здесь очевиден благодаря тому факту, что старостой в деревне неизменно оказывался человек без какой-либо реальной власти, а не уважаемый пожилой мужчина, богатый и обладающий способностями вождя[562]. Схожая ситуация неоднократно фиксировалась и в горных деревнях колониального Лаоса, где фиктивные местные чиновники и знать «предоставлялись» колониальной администрации по первому требованию, а уважаемые в сообществе фигуры продолжали решать все местные вопросы, включая и назначение фиктивных чиновников![563] В этом случае речь идет не столько о «социальной структуре избегания государства» как социальном изобретении, предназначенном для ускользания от него, сколько о сохранении существующей эгалитарной системы посредством сложного театрализованного действа, изображающего якобы наличие властной иерархии.

Самое знаменитое этнографическое описание жизни горных народов по всей Вомии представлено в работе Эдмунда Лича, посвященной качинам, — «Политические системы высокогорной Бирмы». Эта книга подверглась беспрецедентной по своим масштабам критике со стороны фактически двух поколений ученых. Очевидно, что Лич намеренно оставил за рамками рассмотрения крупные политические и экономические изменения (в частности, британское имперское правление и становление опиумной экономики), сосредоточившись на социальной организации качинов, чтобы подтвердить свою структуралистскую идею о шатком равновесии[564]. Видимо, он совершенно неверно истолковал характерные для качинов условия заключения брачных альянсов и их влияние на устойчивость системы социального неравенства, основанной на критериях происхождения. Тщательный разбор аналитической работы Лича современными этнографами представлен в недавно вышедшей книге под редакцией Франсуа Робинна и Мэнди Садан[565].

Однако в этих замечательных критических работах остались без внимания причины существенных различий в относительной открытости и степени эгалитарности социальных систем начинов, а также возникновения среди них в конце прошлого века движения, нацеленного на убийства, свержение или бегство от самых автократичных вождей. По сути, в центре этнографического анализа Лича находится социальная структура беглецов — форма социальной организации, призванная помешать своему захвату и поглощению как шанскими княжествами, так и мелкими качинскими вождями дува (duwa), пытающимися имитировать шанс кие властные и иерархические модели. Лич утверждает, если изложить его аргументацию кратко и схематично, что на территориях качинов сложилось три типа политической организации: шанская, гумса (gumsa) и гумлао (gumlao). Шанская модель предполагала схожую с государственной структуру собственности и социальной иерархии, во главе которой стоял наследный (в теории) вождь и которая базировалась на систематическом налогообложении и барщинном труде. Абсолютно противоположна шанской модель гумлао: она в целом отвергала наследственный характер власти и классовых различий, но не отрицала его в случае индивидуальных статусных позиций. Деревни гумлао не признавались англичанами, были независимы, обычно обладали ритуальной организацией и верили в божеств-охранителей, поддерживающих социальное равенство и автономию. По мнению Лича, эти две модели — шанская и гумлао — были относительно стабильны. Причем принципиально важно подчеркнуть, что речь не идет об этнических различиях, понимаемых Личем как феноменологические данности. Продвижение в «шанском» направлении предполагало более четкую иерархическую и ритуальную структуру и все большее сходство с государственными формами социальности. Предпочтение модели гумлао, наоборот, означало не что иное, как дистанцирование от шанского государства и его практик. В прошлом зафиксированы постоянные перемещения людей между двумя этими моделями и встроенными в них социальными кодификациями.

Третья социальная форма — гумса — представляла собой некий смягченный вариант крайне жестких и стратифицированных типов передачи социального статуса по наследству, где берущий женщину в жены род считался социально и ритуально превосходящим род, отдающий ее в жены, что и определяло разделение на простолюдинов и аристократов[566]. Лич убежден, что эта модель особенно нестабильна[567]. Глава самого знатного рода в системе гумса фактически всегда был готов превратиться в мелкого шанского правителя[568]. В то же время его усилия по приданию своему правящему статусу постоянства и превращению низкостатусных кланов в своих слуг могли породить восстания и бегство населения, а потому гумса была склонна трансформироваться в направлении свойственного гумлао равенства[569].

Для целей нашего исследования важно, что сделанное. Ничем этнографическое описание качинов демонстрирует модель эгалитарной социальной организации, которая в любой момент готова не допустить или избежать формирования государства. Лич пишет о постоянных колебаниях и переходах между описанными им тремя моделями как неотъемлемой черте качинского общества. И все же гумлао — частично результат особой исторической революции. «Географический справочник Верхней Бирмы» сообщает, что «бунт» гумлао начался, когда два претендента на руку дочери вождя (дува) получили отказ (согласие подняло бы их статус и престиж их родов)[570]. Они убили вождя и мужа его дочери. Вместе со своими последователями они продолжили начатое — свергли многих дува, и лишь некоторые из них избежали смерти или изгнания, отказавшись от всех своих титулов и привилегий. Эта история вполне согласуется с точкой зрения Лича, согласно которой социальная структура гумса, в силу ее стратифицированной иерархии, блокирует властные притязания мужчин из низкостатусных родов, позволяя им реализовываться только в рамках пиршественных состязаний[571]. Лич подробно и со всеми нюансами рассматривает возможные причины мятежа, но суть их сводится к отказу отрабатывать барщину, плоды которой, как и бедренные части убойных животных, получал исключительно вождь[572].

Деревни гумлао возникали двумя способами. Во-первых, как было сказано выше, в результате небольших по масштабам, основанных на идее социального равенства революций, которые порождали карликовые республики социально равных друг ДРУГУ простых людей. Вторым и, вероятно, наиболее распространенным способом появления деревень гумлао была миграция семей и родов из стратифицированных деревень и основание ими новых, более эгалитарных поселений. Мифы о возникновении деревень гумлао обычно сфокусированы на какой-то одной из двух версий. Лич полагает, что деревни гумлао нестабильны, поскольку, по мере нарастания социальных различий, жители, находящиеся в самом благополучном положении, будут изо всех сил стремиться легитимировать и кодифицировать свои преимущества, используя внешнюю атрибутику гумса. Возможна и иная модель: сообщества гумлао обычно воспроизводятся посредством деления на части, когда небольшие группы из нескольких семей равного социального статуса откалываются от деревни, чтобы вести самостоятельную жизнь, если сложившаяся в поселении система социальной дифференциации кажется им удушающей. Распад на части, как и мелкомасштабная революция, в значительной степени детерминирован демографической ситуацией и процессами во внешнем мире. Социальное неравенство могло усилиться, если британское давление сводило на нет пошлинные сборы с караванов и прибыль от работорговли. Границы начинали все сильнее манить беглецов, если разрастался рынок опия. В ситуации незначительного демографического давления и, соответственно, наличия свободных территорий для ведения подсечно-огневого земледелия распад на части был намного более вероятен, чем мятеж[573].

Земли гумлао были проклятием для государства. Первые британские описания качинских районов противопоставляли легкость прохода через деревни с благодушно настроенными наследственными вождями трудностям перемещения «по деревням гумлао, которые, по сути, представляли собой небольшие республики во главе со старостой; однако сколь бы благодушно настроен тот ни был, он совершенно не мог контролировать действия любого враждебно настроенного жителя деревни»[574]. Социальная организация гумлао способствовала ускользанию от государства по нескольким причинам. Ее идеология отвергала потенциальных наследственных вождей с феодальными притязаниями и даже допускала их убийство. Она позволяла не платить дань и не подчиняться соседним шанским княжествам. И наконец, на землях гумлао утвердилась почти непреодолимая анархия эгалитарных карликовых республик, которые сложно было усмирить, не говоря уже о контроле и управлении.

Я уделил столь значительное внимание деревням гумлао как способствующей уклонению от государства социальной структуре не только потому, что таковая хорошо задокументирована благодаря Личу. Существует немало доказательств того, что множество, если не большинство, горных народов использовали одновременно две или даже три модели социальной организации: одна копировала качинские деревни гумлао, другая, скорее, походила на стратифицированную гумса, иногда возникали и аналоги мелких шанских княжеств. Лич полагал, что «противоречивые сочетания подобных типов управления существовали повсеместно в приграничных районах Бирмы и Ассама», и ссылался на исследования чинов, сема, коняков и нага[575]. К этому списку можно добавить более современные работы, посвященные каренам и ва[576]. Складывается впечатление, что горные народы в материковой части Юго-Восточной Азии не только имели в своем распоряжении сельскохозяйственные культуры и технологии, способствующие бегству от государства, но и, как правило, включали в свой политический репертуар социальные модели, исключавшие возможность становления государственности.

В тени государства, в тени холмов

Незадолго до обретения Бирмой независимости было проведено исследование, в котором приняли участие представители всех племен. Вождя монгмонов в отдаленном северном штате ва спросили, какой тип управления он предпочитает. Он ответил вполне разумно: «Мы об этом никогда не думали, потому что мы дикий народ»[577]. Вождь, в отличие от вопрошавших его чиновников, понимал, что суть принадлежности к народу ва — именно неподчинение кому бы то ни было.

Это показательное недопонимание подчеркивает тот основополагающий факт, что большинство горных народов создали «теневые», или «зеркальные» по отношению к государствам социальные системы. Я имею в виду, что форматы их политического, культурного, экономического, а часто и религиозного позиционирования совершенно сознательно конструировались как полная противоположность институциям и ценностям похожих на государственные образования соседей. По мнению Лича, подобное противостояние имело свою экономическую цену. Он полагал, что «качины обычно ценили независимость намного выше, чем экономическую прибыль»[578]. В то же время те, кто мигрировал в равнинные государства и ассимилировался, а в исторической перспективе таковых было очень много, пополняли низшие социальные позиции. В краткосрочной статусной перспективе, как объясняет Лиман, чин, ставший частью бирманского общества, имел только одну альтернативу — считаться ему неполноценным бирманцем или успешным чином[579].

Идентичность в горах — всегда результат внутреннего диалога и споров по поводу того, как нужно жить. Собеседниками горных народов выступают противостоящие им цивилизации, их ближайшие соседи. Для таких народов, как мяо/хмонги, чья устная история соткана из событий непрекращающейся борьбы с китайским/ханьским государством, именно подобные собеседники прежде всего определяют выбор собственной идентичности. Вот почему история, которую хмонги рассказывают о своем народе, выполняет функции защиты и самопозиционирования в споре с ханьцами и их государством. Некоторые важные для хмонгов постулаты спора таковы: у ханьцев есть императоры, а мы все (номинально) равны; ханьцы платят налоги своим господам, а мы никому ничего не платим; у ханьцев есть письменность и книги, а мы утратили свои, скрываясь от государства; ханьцы живут скученно в центрах равнинных государств, а мы живем просторно, рассеявшись по горам; ханьцы — рабы, а мы свободны.

Представленное описание хмонгов подталкивает к выводу о том, что «идеология» горных народов полностью производна от идеологий равнинных государств. Считать так было бы ошибкой по двум причинам. Во-первых, горная идеология конструируется в диалоге не только с жителями долин, но и с соседними горными народами, а также испытывает воздействие других значимых факторов — генеалогии, поклонения духам, происхождения тех или иных народов, — которые обычно мало подвержены влиянию неявного диалога с равнинными центрами. Во-вторых, что, видимо, намного важнее, если мы утверждаем, что идеологии горных народов полностью определяются равнинными государствами, то следует признать и обратное — аналогичное воздействие горных идеологий на жизнь в долинах. Фактически равнинные государства представляют собой исторически сложившиеся социальные агрегаты, вобравшие в себя самые разнообразные народы и стремящиеся доказать окружающему миру, сколь велико превосходство их «цивилизации» над «дикими» соседями.

В соответствии с этим можно выделить по крайней мере три идеи, вновь и вновь повторяющиеся в нарративе горных народов и их представлении о себе. Их можно обозначить, соответственно, как равенство, автономию и мобильность, но ни одна из этих тем не имеет однозначной трактовки, хотя, конечно, все три закодированы в материальной жизни в горах — в расположении поселений достаточно далеко от равнинных государств, в рассеянии населения, в общественной собственности, в подсечно-огневом земледелии и выборе сельскохозяйственных культур. Как подчеркивает Лиман, горные народы целенаправленно «создавали экономику, для эксплуатации которой бирманские [государственные] институты просто-напросто не были приспособлены, а потому никогда не воспринимали таковую как часть бирманского королевства»[580]. Ровно так же как «поливное рисоводство подразумевало подданство в рамках конкретного государственного образования, так и занятия подсечно-огневым земледелием в некоторой степени представляли собой политическое самопозиционирование внутри раздвоенной региональной культуры, состоявшей из универсализирующих все вокруг политических систем и лесных окраин»[581].

Как мы уже увидели, формирование гумлао качинов связано с поддержанием эгалитарных социальных отношений посредством свержений или убийств превысивших свои полномочия вождей. Можно предположить, что исторические нарративы качинов — своего рода предостерегающие назидательные истории, призванные отрезвлять наследственных вождей с автократическими амбициями. Целые районы на территориях каренов, кая и качинов известны своими традициями мятежей[582]. Даже если у качинов появлялись вожди, их нередко совершенно игнорировали и никак не чествовали. Другие народы имели схожие традиции. Лису «ненавидят напористых и автократичных старост»; «историй, в которых лису рассказывают об убийствах старост, бесчисленное количество»[583]. Строгая достоверность подобных историй менее важна, чем провозглашаемые в них нормы властных взаимоотношений[584]. Аналогичные нарративы характерны и для лаху. Один этнограф описывает их общество как «предельно эгалитарное», другой утверждает, что с тендерной точки зрения они столь же эгалитарны, как любой другой народ в мире[585]. В свою очередь акха подкрепляют эгалитарные практики мифологией, в которой рассказывается о вожде и его сыне: у сына был волшебный конь с крыльями, промазанными пчелиным воском, взлетевший слишком высоко в небо. Как и в мифе об Икаре, крылья расплавляются и герой погибает. «Преувеличенно пышный слог» истории «явно говорит об отвращении к иерархической системе власти и государственным структурам»[586].

Свобода горных народов от устойчивых внутренних иерархий и процессов формирования государственности полностью зависела от пространственной мобильности. А потому восстания гумлао были исключением, которое лишь подтверждало правило. Бегство, а не бунт, было фундаментом свободы в горах; куда больше эгалитарных поселений было основано беглецами, чем революционерами. Как отмечает Лич, «если речь идет о шанах, то их крестьяне привязаны к своим [рисовым] полям; для шанов это капиталовложение. Качины не вкладываются в taungya [подсечно-огневое, буквально „горное земледелие“]. Если качину не нравится его вождь, он может переселиться куда-то еще»[587]. Именно эта способность и реальная практика перемещений горных народов без колебаний и по малейшему поводу сводили с ума колониальные режимы и независимые государства в Юго-Восточной Азии. Хотя большую часть Вомии можно справедливо охарактеризовать как огромную зону спасения от процессов государственного строительства, внутри нее постоянно происходили миграции из стратифицированных и похожих на государства районов к более эгалитарным пространствам.

Горные карены — как раз такой случай. Часть или все их небольшие поселения могли переместиться в новое место, не только чтобы расчистить поле для подсечно-огневого земледелия, но и по множеству не связанных с сельским хозяйством причин. Дурной знак, серия заболеваний или смертей, политический раскол, принуждение платить дань, зарвавшийся староста, мечта, призыв почитаемого религиозного лидера — любой из названных поводов мог породить миграционные процессы. Многочисленные попытки государства заставить каренов вести оседлый образ жизни и использовать их в своих интересах заканчивались неудачей, поскольку их поселения постоянно распадались на все более мелкие и меняли свое местоположение. В середине XIX века, когда многие карены, наряду со своими союзниками-монами, сбежали из Бирмы и признали тайскую власть, они не основали постоянных поселений, как того хотели тайские чиновники[588]. Англичане пытались расселить каренов в финансируемых ими «лесных деревнях» в Пегу-Йома, где бы те в ограниченных масштабах занимались подсечно-огневым земледелием и при этом охраняли ценные тиковые леса, как планировалось британской администрацией. Схема не сработала — карены сопротивлялись ей и покидали деревни[589]. Все, что мы знаем о горных каренах, — их исторически обусловленный страх попасть в рабство, их самопозиционирование как преследуемых сирот — позволяет предположить, что их социальная организация и подсечно-огневое земледелие были предназначены для того, чтобы удержаться на безопасном расстоянии от любых попыток захвата. Безопасность также требовала формирования подвижных социальных структур. Обычно горных каренов описывают как народ, создавший независимое и слабо стратифицированное общество, которое легко распадалось на части по экономическим, социальным, политическим или религиозным основаниям[590].

Сложно переоценить исключительную пластичность социальной организации, свойственной наиболее демократичным безгосударственным горным народам. Изменения социальной структуры, распад на части, разукрупнение, пространственная мобильность, восстановление прежнего облика, трансформация хозяйственных практик здесь так головокружительны, что само существование столь любимых антропологами социальных единиц — сел, родов, племен и деревушек — можно поставить под сомнение. Те социальные элементы, на которых историк, антрополог или, если уж на то пошло, чиновник должны фокусировать свое внимание, обретают почти метафизический характер. Видимо, особенно полиморфны низкостатусные горные народы. Они используют широкий спектр языковых и культурных практик, позволяющих им быстро адаптироваться ко множеству разнообразных ситуаций[591]. Энтони Уолкер, этнограф, изучавший лаху ньи (красных лаху), пишет о деревнях, которые делятся, перемещаются, совсем исчезают, рассеиваются по другим населенным пунктам и поглощают вновь прибывших, а также о внезапно возникающих новых поселениях[592]. Ничто не существует здесь настолько долго, чтобы это можно было детально зафиксировать. Элементарной единицей в сообществе красных лаху не является деревня в каком бы то ни было смысле этого слова. «Сельская община лаху ньи представляет собой, по сути, группу домохозяйств, члены которых в данный конкретный момент сочли удобным для себя жить сообща на определенной территории под руководством общего старосты, более или менее устраивающего их». Как пишет Уолкер, староста фактически стоит во главе «скопления ревностно оберегающих свою независимость домохозяйств»[593].

Таким образом, мы имеем дело не только с «медузообразными» племенами, но и с «медугообразными» системами родства, деревнями, институтами вождей и, в некоторой степени, «медузообразными» домохозяйствами. Вместе с кочевым земледелием этот полиморфизм прекрасно позволял избежать от поглощения государственными структурами. Подобные горные сообщества редко отваживались бросить вызов государству, но в то же время не давали ему шансов легко себя поглотить или обрести рычаги воздействия. В случае опасности горные сообщества отступали, рассеивались, растекались, как мельчайшие капли ртути, будто действительно следуя правилу «разделяйся, чтобы не подчиняться».