Испытание человека (Пуруша-парикша)

1

В 1857 г. в “Сообщениях королевского саксонского научного общества в Лейпциге” была опубликована заметка Германа Брокгауса[440] об одной санскритской рукописи, полученной им от Э. Рёэра[441] “незадолго до его возвращения в Индию в начале сего года”[442]. Пересылая рукопись Г. Брокгаусу, Э. Рёэр сообщил еще, “что содержащееся в ней сочинение — очень редкое и что, кроме этого экземпляра, ему никогда в Индии не встречалось никакого другого”[443].

“Поскольку эта маленькая книжица в Европе почти совсем неизвестна, я позволю себе, — продолжал Г. Брокгаус, — вкратце рассказать Обществу о данном сочинении и привести из него несколько отрывков.

Сочинение называется “Пуруша-парикша”, т.е. “Испытание людей” (die Prüfung der Männer)[444]. Оно относится к кругу популярной повествовательной литературы Индии (den Kreis der volksthümlichen Erzählungsliteratur Indiens), но имеет своеобразную, довольно педантскую форму. Как и во всех других сочинениях подобного рода, в этом сборнике повествований есть введение, которое одновременно служит и обрамляющим рассказом (Rahmenerzählung) для отдельных небольших новелл и анекдотов. В этом введении повествуется о следующем: у раджи по имени Хадакола есть красавица дочь по имени Падмавати. Настает время выдавать дочь замуж, и отец озабочен тем, чтобы найти ей достойного супруга. Поэтому он обращается за советом к некоему мудрому брахману, который сначала вкратце, в стихах, характеризует разные типы людей, а затем поясняет эти характеристики при помощи повествований...

Форма изложения — такая же, как и в прочих известных нам сочинениях подобного рода, т.е. проза, перемежающаяся стихами. Собственно повествования изложены прозой, а все нравоучительное — стихами различных размеров”[445].

Об авторе этой “маленькой книжицы” Г. Брокгаус мог сообщить только то, что он называет себя во вступительных строфах “поэт Видьяпати”. Что касается датировки, то Брокгаус довольно удачно предположил (исходя, надо сказать, из ложных предпосылок), что данный текст мог быть создан во второй половине XIV в., т.е. ошибся, как мы теперь знаем, не более, чем на несколько десятилетий[446]. Сама рукопись, на европейской бумаге, была совсем недавней: она датирована 1777 г. “эры Шака” (одного из распространенных в Индии летосчислений), т.е. 1855 г. н.э. Брокгаус подарил эту рукопись библиотеке Лейпцигского университета[447], где она и хранится по сей день[448].

К прозе Видьяпати Брокгаус отнесся одобрительно, заметив, что “ее можно считать образцом сложившейся прозы (der gebildeten Prosa), насколько таковая вообще сложилась на санскрите (soweit das Sanskrit diese ausgebildet hat)”[449]. Стихотворные вставки он похвалил за то, что они, по-видимому, были созданы специально для данного текста, в то время как в других подобных книгах стихи большей частью оказываются заимствованными из разных источников[450].

Однако Брокгаус откровенно признался, что прочитал лишь первую часть (т.е. первые восемь рассказов) книги, а остальные лишь пролистал, “потому что содержание этого сочинения особенно меня не привлекло”[451]. Тем не менее, как добросовестный филолог, Брокгаус вкратце пересказал содержание первых восьми “рассказов” книги[452], а в конце своей публикации даже привел полный перевод “Рассказа об искусном шутнике” (№ 29), который своим сюжетом напомнил ему немецкие средневековые шванки. Это был, таким образом, первый перевод из книги Видьяпати на европейский язык[453]. Впрочем, заметка Брокгауса могла быть известной лишь специалистам.

В 1935 г. сэр Джордж Грирсон, знаменитый лингвист, исследователь языков Индии[454], опубликовал в Лондоне свой перевод “Испытания человека” на английский язык[455]. Сэр Джордж много занимался наследием Видьяпати. В 1870—1880-х годах он работал администратором именно там, где было некогда написано “Испытание человека” — в северном Бихаре (Митхиле)[456]. В отличие от Брокгауса, Грирсон переводил уже не с рукописи, а с печатного издания, вышедшего в конце 1880-х годов в самой Митхиле[457]. Свой перевод Грирсон сопроводил очень компетентным и информативным предисловием, но от каких-либо “читательских” оценок переведенного текста почти демонстративно уклонился, написав лишь следующее: “Я перевел эти рассказы (these stories) в надежде, что их сочтут полезными (sic! — С.С.) не только те, кто изучает восточную литературу, но и те, кто интересуется общим предметом фольклора (the general subject of folklore)”[458].

Примечательно, что Грирсон не перевел (а лишь кратко пересказал) два “рассказа” Видьяпати: “О человеке опытном” (№ 39) и “О распутном плуте” (№ 40). Очевидно, как человек “викторианского” воспитания, Грирсон счел эти “рассказы” недостаточно “нравственными”.

Перевод Грирсона в целом, несомненно, “полезен” для исследователей литературы и фольклора, но, будучи несколько тяжеловесным и архаичным по своему языку, сколько-нибудь широкого читательского интереса он, по-видимому, не вызвал — и более никогда не переиздавался[459].

Теперь вниманию читателей предлагается полный перевод “Испытания человека” на русский язык[460] (таким образом, это и первый полный перевод книги вообще на какой-либо из языков Европы). Переводчик надеется, что этот перевод окажется и полезным, и интересным как специалистам, так и более широкому кругу читателей.

2

Во вступительных строфах к “Испытанию человека” автор, Видьяпати, как бы предвосхищая современные западные теории о многозначности текстов, говорит о разных категориях потенциальных читателей книги и о том, что каждая категория может найти в ней нечто интересное и/или полезное для себя, т.е. прочесть ее по-своему: “юнцов неискушенных” книга призвана “научить уму и мудрости”, “искусным в наслажденьях горожанкам” книга должна “принести радость” иного рода, а “ученый, разум просветливший”, может “обратить слух” к той же книге или “ради мудрости благих речений”, или “ради сладости повествованья” (т.е., говоря по-нашему, ради эстетического удовольствия).

В последней из заключительных строф Видьяпати говорит, что его книга — это “труд о трудной мудрости царя”, как бы указывая на еще одну категорию потенциальных читателей[461].

Разных читателей может обрести и русский перевод “Испытания человека”.

Вероятно, будут и такие, которые, не вникая в дальнейший текст послесловия и лишь иногда обращаясь к примечаниям (за разъяснением экзотических слов), прочтут этот перевод просто как сборник достаточно занимательных повествований, не слишком задумываясь об их историко-культурной принадлежности.

Иным будет восприятие специалистов (историков, филологов и т.д.), особенно тех, кто так или иначе занимается культурой Индии (Южной Азии). Для таких читателей “Испытание человека” — это своего рода исторический источник, ценное свидетельство об индийской (южноазиатской) культуре в один из драматических, переломных периодов ее истории; к тому же свидетельство, созданное незаурядной личностью, незаурядным художником слова.

Особый интерес эта книга представляет для тех, кто занимается сравнительным изучением различных литератур и культур: в “Испытании человека” черты культурно специфичные наглядно сочетаются с чертами “универсальными” (“общечеловеческими”, “мировыми”). И еще: в этом тексте можно усмотреть — как бы в неразвернутой, не вполне развитой форме — те потенции литературы и культуры, которые нашли куда более яркое выражение в Европе, а в Индии (Южной Азии) большей частью так и остались до сих пор далеко не полностью реализованными. Поэтому книга Видьяпати “выводит” нас на важные проблемы сравнительного культуроведения.

Для сегодняшних индийцев (а также пакистанцев, бангладешцев и, может быть, непальцев) “Испытание человека” — книга во многом современная, даже злободневная (по крайней мере в некоторых своих аспектах), затрагивающая ряд проблем, актуальных в Южной Азии и по сей день (прежде всего — проблему взаимоотношений между индусами и мусульманами)[462].

Все эти свойства книги будут значимы и для тех взыскательных читателей-неспециалистов, которые захотят при чтении сочетать моменты “эстетические” с моментами познавательными, которые захотят прочитать “Испытание человека” как текст из иной культуры и воспринять и понять его во всей его инаковости, непохожести на знакомое и привычное. Такие читатели будут, вероятно, ожидать от послесловия авторитетных (“научных”) разъяснений, как именно надо читать и понимать данный текст. Но исходное разъяснение должно быть таково: современная наука (точнее было бы сказать: пост-современная, post-modem), как правило, отказывается от однозначных толкований текстов (во всяком случае тех, которые мы относим к разряду “художественных”) и предлагает не “единственно верные интерпретации”, а лишь различные подходы к восприятию текстов, различные “стратегии понимания”.

С.С. Аверинцев однажды не без лукавства определил филологию как “службу понимания”[463]. Дело осталось за малым — определить, что такое “понимание”. В западной философской традиции природа того, что называется “пониманием”, давно уже стала предметом размышлений и анализа. В XIX—XX вв. размышления на данную тему относят в основном к философской дисциплине под названием “герменевтика”, у нас, к сожалению, не получившей пока должного развития[464]. Здесь нет ни возможности, ни необходимости рассматривать проблему понимания в целом сколько-нибудь подробно. Для дальнейшего важно подчеркнуть лишь два момента.

Во-первых, понимание большей частью предполагает соотнесение понимаемого (т.е. объекта понимания) с некими более широкими контекстами, уяснение места этого объекта в более общих структурах мышления и реальности.

Во-вторых, более полное и продуктивное понимание — это понимание рефлектирующее, т.е. такое, которое направлено не только на понимаемое, но и на само себя, на сам процесс понимания, на его контекст, на те препятствия и трудности, которые возникают в ходе этого процесса.

Применительно к нашему конкретному случаю прежде всего, пожалуй, стоит заметить, что перевод индийского текста на европейский язык (а также чтение и восприятие такого перевода) — это попытка межкультурной коммуникации, межкультурного понимания, т.е. попытка понять и истолковать текст одной культуры в терминах культуры иной, причем очень иной. И, может быть, одна из главных трудностей здесь — неосознание всей трудности этой задачи.

Дело в том, что мы “под кровлею отеческой” унаследовали (да еще в довольно упрощенной, даже изуродованной форме) такие черты европейского сознания XIX в., которые можно назвать “однолинейным историзмом” и “культурным монизмом”.

“Однолинейный историзм” — это стереотип (парадигма?) исторического мышления, который сложился в XIX в. в Западной Европе, гордой своими успехами в промышленности, науке и колониальной экспансии. Вся многообразная история человечества вытягивалась как бы вдоль одной линии, в начале которой был “первобытный человек”, а в конечной точке — современная Западная Европа. Западная Европа считала себя вершиной истории человечества и эталоном для развития иных народов. У нас, в советское время, “однолинейный историзм” восторжествовал в упрощенной форме “марксизма” (находившегося в “сложных и противоречивых” отношениях с теоретическими поисками самого К. Маркса) или “исторического материализма”. Согласно этим “измам”, все народы и культуры якобы должны были проходить в течение веков через одни и те же “стадии развития” (“формации”), причем на каждой “стадии” определенному “социально-экономическому базису” соответствовала более или менее определенная “идеологическая надстройка”. Наши литературоведы, разрабатывая концепции “всемирной литературы” (см. ниже), также старались приспособиться (иные из них, несомненно, искренне и чистосердечно) к этому “историческому материализму”, вгоняя историю словесности разных стран и народов в рамки “формаций” и общемировых “стадий развития”. То, что никак не удавалось вогнать в эти рамки, списывалось на счет “(национально-) культурной специфики”.

К счастью, эпоха принудительного “марксизма” миновала (и оказалась отнюдь не незбежной “стадией” для всех народов). Остается надеяться, что никто больше не будет принуждать нас ни к каким другим “измам” и мы сможем свободно оглядывать все пространство человеческой истории, стараясь честно и непредвзято описывать то, что действительно открывается нашему взору. А открывается ему в действительности многообразие человеческих культур, которое без насилия и упрощения невозможно втиснуть в формулы “стадий”, “формаций” и т.д.

Но при изучении этого многообразия культур следует осознавать наличие и силу еще одного стереотипа, связанного с “однолинейным историзмом”. Даже за пределами нашего доморощенного “марксизма” этот стереотип был выявлен и начал активно преодолеваться сравнительно недавно. Обозначен он может быть (за неимением лучшего термина) как “культурный монизм”.

Для европейского сознания (хотя, разумеется, не только для него) была характерна привычка абсолютизировать самого себя, т.е. почитать себя и нормы своей культуры за нечто универсально-человеческое и в этом смысле абсолютное. Можно сказать, что “культурный монизм” — это синхронный (или ахронный, вневременной) коррелят “однолинейного историзма”. В основе “культурного монизма” лежало (и лежит) представление о сущностном единообразии, тождественности всех человеческих культур и, следовательно, их сущностной тождественности культуре новоевропейской. Другие культуры мерились мерками своей (поскольку оные мерки считались универсально приложимыми), и это нередко приводило к искаженным представлениям (ведь и физики давно установили, что результаты измерений во многом зависят от измеряющего прибора)[465].

В современных гуманитарных науках стереотипы “однолинейного историзма” и “культурного монизма” осознаны — и осознанно преодолеваются. Это осознание выражено, в частности, в различении и противопоставлении двух типов исследовательского подхода к явлениям иной культуры, двух “презумпций”: “презумпции тождества” и “презумпции инаковости”.

“Презумпция тождества” (как явствует из самого ее названия) — это подход в духе “однолинейного историзма” и “исторического монизма”. Это презумпция (т.е. исходное допущение, исходная предпосылка), что неизвестное, познаваемое — по сути своей тождественно (или покрайней мере весьма подобно) уже известному, познанному; что некая абсолютная схема рассмотрения мира и культуры (или культур) уже задана и теперь задача состоит только в том, чтобы правильно разместить познаваемые явления в ячейках (клетках, точках и т.д.) этой схемы, “определить” эти явления при помощи известных, также наперед заданных формул.

“Презумпция инаковости” — подход, при котором, напротив, исследователь стремится произвести как бы “феноменологическое снятие” любых заданных схем и формул и готов видеть в каждом из изучаемых явлений нечто совершенно новое, совершенно иное по сравнению с тем, что уже известно, изучено, привычно. “Презумпция инаковости” ни в коей мере не исключает поисков и обнаружения общего, подобного, повторяющегося в мире явлений культуры, — но лишь не предрешает, где именно и как следует это общее искать и обнаруживать[466]. Более того, очевидно, что “презумпция инаковости” в гораздо большей степени, чем “презумпция тождества”, может способствовать обнаружению непредвиденных, неожиданных подобий и тем самым действительно расширять и углублять знание.

Другой вопрос, насколько осуществима в чистом виде “презумпция инаковости”, насколько в самом деле возможно произвести “феноменологическое снятие” всех отложившихся в сознании схем и формул. Достаточно очевидно, что любое восприятие уже предполагает некоторое предпонятие, некоторое предварительное представление о том, что можно и следует воспринимать. И эти предварительные представления задаются культурой того, кто воспринимает[467].

Однако, если подходить к самому процессу понимания иной культуры сознательно, аналитически, то наличие своих предпонятий может оказаться не столько препятствием, помехой, сколько эвристическим подспорьем. Рассматривая и воспринимая “чужое”, можно и нужно постоянно соотносить и сравнивать его со “своим”, всякий раз будучи максимально открытым и для ощущения “инаковости” этого “чужого”, и для обнаружения его сходства со “своим”. Иначе говоря, процесс восприятия (и исследования) будет постоянно сопровождаться процессом сравнения[468].

“Испытание человека” Видьяпати — это такой текст, на материале которого как раз очень интересно проследить соотношение “иного” и “неиного” (т.е. “своего” для нас), “особенного” и “общего” в индийской культуре (как сказали бы наши “марксисты”, диалектику этих двух начал). Сама фигура Видьяпати как художника слова содержит в себе и нечто, вполне сопоставимое со знакомыми нам европейскими явлениями, и в то же время немало такого, что в Европе близких параллелей не имеет (об этом речь пойдет чуть ниже). Санскрит — язык, на котором написано “Испытание человека”, — также предстает перед нами то как поразительно похожий, созвучный в самих своих корнях родным для нас словам, то все же как нечто совершенно иное, чужое и даже чуждое; как стихия, существующая по своим особым законам и прихотям (см., например, примечания к “Рассказу о неуче”, № 27). И ярче всего эта “диалектика” знакомого и незнакомого, “общего” и “особенного” проявляется, пожалуй, в сюжетах ряда повествований из книги Видьяпати (об этом тоже — чуть ниже).

Благодаря развитию исторических и вообще гуманитарных наук, с одной стороны, и развитию информационных технологий, с другой, современный человек получает возможность (по крайней мере теоретическую) охватить своим умственным взором такой объем и такое многообразие (историко-) культурной информации, которое не было доступно никакому, даже сверхинформированному, сверхобразованному человеку ни в какой из культур прошлого. Но при этом современный человек сталкивается с тем, что можно назвать embarras de richesses (затруднением от изобилия, затруднением от избытка): появляются беспрецедентные проблемы обращения со столь богатой информацией, проблемы ее восприятия, усвоения и использования (одним словом — понимания).

Так, в частности, более или менее образованный современный читатель не может не воспринимать текст, пришедший к нему из некой точки во времени и пространстве, “в свете” (на фоне, в контексте и т.д.) большего или меньшего числа других текстов, возникших во многих других точках во времени и пространстве и зачастую с данным воспринимаемым текстом никак реально не связанных (по временным, пространственным или каким-либо иным причинам).

Иначе говоря, любое явление культуры прошлого попадает теперь в небывало широкий контекст восприятия (или контекст понимания), который, разумеется, не мог быть предвиден создателем (или создателями) этого явления[469].

Как тут быть современному читателю (и/или исследователю)? Какую “стратегию восприятия” избирать?

Конечно, можно поставить перед собой задачу прочесть и воспринять данный текст именно и только так, как он был задуман автором, и/или так, как он воспринимался современниками и соотечественниками автора, т.е. теми, для кого он был в первую очередь создан, к кому он был в первую очередь обращен. Однако, во-первых, подобная задача по тем или иным причинам может быть далеко не всегда осуществима (как мы увидим ниже, в случае “Испытания человека” она осуществима лишь в очень ограниченной степени). Во-вторых же, вряд ли имеет смысл подобной задачей ограничиваться[470].

И здесь не миновать разговора о понятии “мировая (или всемирная) литература”[471].

В конце XVIII — начале XIX в. у европейских мыслителей сформировалось представление о единстве (если не актуальном, то по крайней мере потенциальном) различных человеческих культур, о культурном единстве человечества. Это представление выразилось, в частности, в знаменитых и часто цитируемых словах о “мировой литературе”, сказанных Гете своему секретарю И.П. Эккерману 31 января 1827 г.: “Национальная литература теперь уже не много значит, наступает эпоха мировой литературы, и каждый должен стремиться ускорить наступление этой эпохи”[472].

Но уже в 1808 г. Фридрих Шлегель, в своей книге “О языке и мудрости индийцев”, писал так: “Поскольку теперь в истории народов азиаты и европейцы образуют всего лишь одну большую семью, а Азия и Европа — одно неделимое целое, то тем более следует стремиться к тому, чтобы рассматривать литературу всех культурных народов как единое продолжающееся развитие и как единую внутренне связанную систему, как одно большое целое; при этом иные односторонние и ограниченные мнения сами собой исчезнут, многое в контексте связей впервые станет понятным, но, так или иначе, все в этом свете приобретет новый смысл и значение”[473].

Мысль Гете была устремлена более в будущее, чем в прошлое. Мысль Шлегеля, напротив, — скорее в прошлое, в историю. Именно программа, намеченная Шлегелем в приведенных словах, легла в основу последующих попыток охватить единым взором “литературу всех культурных народов” (иными словами, всю “мировую литературу”) — вплоть до нашей отечественной “Истории всемирной литературы”[474].

Подобный «широкомасштабный подход, при всей его несомненной ценности, таит в себе одну (по крайней мере) специфическую опасность. Воспроизводя в своем сознании всю “мировую литературу” как целое (насколько это вообще возможно) современный читатель и/или исследователь порой рискует не различить разные роды открывающихся ему связей и соотношений между отдельными “литературами”, текстами, авторами и т.д.: связи и соотношения, реально существовавшие в действительности, с одной стороны, — и, с другой стороны, те связи и соотношения между “объектами”, которые возникают лишь в сознании читателя (и/или исследователя), возникают лишь благодаря тому, что все эти “объекты” оказываются помещенными в пространство одного (воспринимающего их) сознания. Конечно, строго различать эти разные роды связей не всегда возможно, но необходимо по крайней мере осознавать, что такое различие существует и что оно существенно.

Говоря коротко, мы вправе помещать любой текст (и в данном случае — “Испытание человека”) в любой “контекст понимания”, не стесняя себя ни пространственными, ни временными рамками, — но при одном условии: если при этом мы всегда будем стараться различить, что в нашем понимании обусловлено нашим восприятием (нашим знанием) в рамках нашей собственной культурно-исторической ситуации, а что могло быть вложено в текст самим автором вето культурно-исторической ситуации. Правда, при всем старании, различение это, как уже сказано, далеко не всегда можно провести четко и бесспорно, но, вероятно, именно в таких точках неопределенности и лежат наиболее интересные проблемы понимания и интерпретации текста.

3

Для большинства современных россиян мир индийской (южноазиатской) культуры остается terra incognita. Поэтому в данном послесловии имеет смысл (учитывая интересы того взыскательного читателя, о котором речь шла выше) дать некоторое количество общих сведений об этом культурном мире — для более полного и адекватного восприятия переведенного текста.

Однако подобного читателя, желающего “дойти до самой сути”, следует сразу (вернее — еще раз) предупредить, что наша (т.е. новоевропейская) “оптика” слов и понятий сама по себе не вполне адекватна, не вполне пригодна — без определенной корректировки — для рассмотрения и описания и данного текста, и породившей его культуры. Эта “оптика”, будучи продуктом новоевропейской традиции, неизбежно привносит те или иные искажения, когда мы пытаемся “смотреть” сквозь нее на иные культуры. Однако другой, лучшей “оптики” у нас пока все равно нет, и приходится пользоваться той, что есть, стараясь “по ходу дела” и по мере сил корректировать ее в каждом конкретном случае — утешаясь при этом мыслями Х.-Г. Гадамера о неизбежности и даже необходимости предпонятий в процессе понимания[475] и/или соображениями М.М. Бахтина о преимуществах “вненаходимости”[476].

Публикуемый в серии “Литературные памятники”, перевод “Испытания человека” попадает в круг текстов, именуемых на нашем языке “литературой”. В терминах той нашей гуманитарной науки, которая “ведает” литературой (т.е. в терминах литературоведения), “Испытание человека” — это “памятник индийской литературы”. Данная формула как бы определяет место описываемого явления (в данном случае — текста) в привычных для нас мыслительных схемах. Она, эта формула, несет в себе информацию не столько о самом тексте, который описывается, сколько именно о той схеме, в терминах которой произведено описание. Эта формула как бы сама напрашивается на “деконструкцию”.

“Индия” — это слово[477], которым европейцы в разные времена обозначали разные географические пространства в Азии (в основном Южной, но также и Юго-Восточной)[478]. В XIX веке понятие “Индия” стало отождествляться с империей, которую создали в Южной Азии британцы[479]. В 1947 г. британская Индийская империя была поделена на два государства: Индию и Пакистан (из которого, в свою очередь, в 1971 г. выделилось государство Бангладеш). В наши дни, в зависимости от контекста (“дискурса”) под словом “Индия” имеют в виду или государство, возникшее в 1947 г.[480], или (когда речь идет о времени до 1947 г.) по-прежнему весь тот географический и историко-культурный ареал, который (почти целиком) был охвачен британской Индийской империей. Однако теперь все чаще употребляются выражения “южноазиатский субконтинент” (в современных политических терминах это Республика Индия, Пакистан, Бангладеш, Непал и Бутан) и “Южная Азия” (что подразумевает еще Шри Ланку и Мальдивские острова).

Видьяпати, очевидно, не мог знать слова “Индия” в каком-либо из его европейских вариантов, поскольку жил за несколько десятилетий до того, как Васко да Гама открыл эпоху европейской экспансии в Южной Азии, эпоху интенсивного взаимодействия и взаимовлияния культур. Геополитические и геокультурные представления самого Видьяпати нам в точности неизвестны, но в унаследованной им традиции не было, пожалуй, такого слова, которое бы в полной мере соответствовало слову “Индия”[481].

“Литература” (в смысле “художественная литература”) — это также одно из понятий, возникших в Европе нового времени. И это понятие — достаточно изменчивое, не поддающееся жесткому определению даже в своем собственном культурном контексте[482]. Тем большая осторожность необходима при “перенесении” этого понятия в иные культуры.

В индийской традиции и, в частности, среди словесных богатств санскрита опять-таки не было такого одного слова, которое бы вполне соответствовало новоевропейскому слову литература. Санскритское vänmaya (от väk — ‘слово’, ‘речь’) обозначало все, что выражено в слове и словесно зафиксировано: от гимнов Ригведы до руководства по приручению слонов (ср. рус. “словесность”) — т.е. было шире по смыслу, чем понятие “литература”. Санскритское слово kävya (от kavi — ‘поэт’) обозначало тексты изощренные (неважно — стихотворные или прозаические), весьма особым образом сделанные — и может быть сопоставлено (хотя и не отождествлено по смыслу) с нашим словом поэзия[483]. Когда же современный исследователь говорит об “индийской литературе” или конкретно о “санскритской литературе”, он объединяет в одну совокупность (в одно множество), исходя из понятий своей культуры, различные тексты, которые их “родная культура” воспринимала или порознь, в разных рубриках и категориях, или, напротив, в рамках некоего более широкого целого[484].

Понятие “индийская литература” (как и понятие “санскритская литература”) сложилось в XIX в. в процессе изучения Индии европейскими (западными) учеными. Иными словами, это “конструкт” западной науки (индологии), понятие, возникшее в результате взаимодействия культур Индии и Европы. Подобным же “конструктом” — и даже еще более сложного рода — является понятие “история индийской литературы”.

Традиционная Индия (точнее сказать, Индия домусульманская и немусульманская) не выработала собственного понятия, аналогичного европейскому понятию “история”, не создала собственных традиций историографии, что было связано, очевидно, с определенным восприятием мироздания в целом и времени, в частности. Понятно, что до контактов с Западом не могло быть в Индии и такого понятия, как “история литературы”.

История Индии (Южной Азии) как целое воссоздается современной наукой вот уже двести с лишним лет. Параллельно идет и воссоздание (создание?) того, что называют “историей индийской (южноазиатской) литературы”. В обоих случаях картины, имеющиеся в нашем распоряжении, далеко не полны, в них много “белых пятен” и темных мест.

Тем не менее, учитывая определенную условность таких понятий, как “индийская литература”, “санскритская литература” и т.п., попытаемся обрисовать в самом общем виде стоящую за ними историческую реальность, чтобы таким образом поместить Видьяпати и его книгу в “родной” историко-культурный контекст.

Прежде всего надо сказать, что историческое понятие “Индия” (“Южная Азия”) по своему внутреннему многообразию сопоставимо с таким понятием, как “Европа” (по крайней мере “Западная Европа”). А понятие “индийская (южноазиатская) литература” может быть сопоставлено с понятием “европейская литература”[485].

Впрочем, понятие “Европа”, как и понятие “Индия”, исторически переменчиво, а в наши дни — дискуссионно (где проводить восточные границы Европы?). Нет и общепризнанного понимания слов “европейская литература”. Но здесь (в рамках нашего “дискурса”) можно исходить из толкования этих слов, которое освящено именами таких авторитетов, как немецкие филологи Э.Р. Курциус (1866—1956)[486] и Э. Ауэрбах (1892—1957)[487] и американо-английский поэт и критик Т.С. Элиот (1888—1965)[488].

Под “европейской литературой” они понимали весь комплекс древних, средневековых и новых литератур Европы: от Гомера до наших дней. История европейской литературы (в таком ее понимании) дает нам определенную “модель” (или, используя более модное слово, “парадигму”), с которой мы и сопоставим историю литературы индийской.

Несколько схематизируя, данную “модель” можно описать следующим образом. В “древности” существует общерегиональная литература, в данном случае — античная, двуединая греческо-римская литература, которая в течение длительного времени остается классическим образцом для всего культурного региона (здесь отвлечемся от того обстоятельства, что в западной и восточной частях европейского христианского мира античное наследие имело разные судьбы, и в дальнейшем, описании модели для простоты ограничимся лишь европейским Западом). В так называемые средние века латынь продолжала быть основным языком европейской культуры и — вплоть до эпохи Возрождения — одним из главных языков европейской литературы. Однако во втором тысячелетии н.э. латынь постепенно вытесняется новыми языками: романскими, ”потомками” латыни, а также языками германскими, славянскими и др., ставшими как бы ее “приемными детьми”. Европейская литература развивается как комплекс многих “национальных” литератур, в большей или меньшей степени связанных между собой, причем далеко не в последнюю очередь — общим наследием античности.

Если мы приложим эту европейскую историко-культурную “модель” к индийскому материалу и сравним эти два региона, два культурных мира, то увидим как существенные элементы сходства, так и немаловажные различия в общерегиональных “литературных историях”.

Легко указать на индийский аналог (точнее, один из аналогов) европейской античной (“классической”) литературы: это литература на санскрите. Санскрит как литературный язык окончательно сложился и был канонизирован к исходу I тысячелетия до н.э. (т.е., рассуждая в масштабах столетий, примерно тогда же, когда сложились древнегреческий и латынь)[489]. Значение санскрита для Индии (Южной Азии) подобно значению древнегреческого и латинского языков для культуры Европы. Именно на санскрите наиболее полно и наиболее универсально были выражены в слове многие основные идеи и идеалы индийской культуры. На санскрите было создано огромное количество самых разнообразных текстов, число которых не поддается учету[490].

К предыстории собственно санскритской словесности относятся и огромный комплекс словесности ведийской[491] (от гимнов “Ригведы”[492] до философских текстов упанишад[493] ), и не менее огромный комплекс древнеиндийского эпоса: “Махабхарата” и “Рамаяна”[494].

Санскрит продолжает жить и сегодня, не только преломленный и отраженный в современных индийских языках (подобно тому как латынь и греческий преломлены и отражены в языках новоевропейских), но и сам по себе — как язык традиционной учености и религии, причем в большей степени, чем, например, латынь среди европейцев-католиков. Конституция Республики Индии называет санскрит в числе восемнадцати основных языков страны. Стоит подчеркнуть, что, в отличии от латыни, санскрит никогда не был языком единой духовно-административной системы, потому что религиозная жизнь Южной Азии всегда отличалась плюрализмом, и даже то, что европейцы назвали единым словом “индуизм”[495], никогда не обладало таким единством, как, скажем, иудаизм или католицизм (а ведь санскритом пользовались не только разнообразные приверженцы индуизма, но также буддисты и джайны, т.е. последователи двух крупнейших “неортодоксальных” религий Южной Азии). Поэтому и сам санскрит как литературный язык, и литература на нем — явления гораздо более многоликие, чем, скажем, древнегреческий или латынь и литературы на этих языках.

Как и латыни в Европе, санскриту в Индии уже в I тысячелетии н.э. противостояли, с одной стороны, его “потомки” (вернее, более молодые ветви того же древа), т.е. различные индо-арийские языки, а с другой стороны, его “приемные дети” — языки дравидийские.

Существенное отличие литературной истории Индии от европейской “модели” заключается, помимо прочего, в том, что параллельно с кодификацией и канонизацией санскрита происходило становление письменных языков, представлявших более поздние, чем санскрит, стадии языковой эволюции. И на этих языках сложились своего рода “литературные комплексы”. Речь идет о буддийском каноне на языке пали[496] и о джайнской канонической литературе на так называемых пракритах[497]. Борьба между санскритом и пракритами (более молодыми отпрысками того же древа) за господство в словесности длилась чуть ли не тысячу лет. В конце концов победу все же одержал санскрит, оттеснив своих соперников на второстепенные роли. Даже буддисты и джайны в конце концов перешли на санскрит, и в особенности джайнские авторы внесли немалый вклад в санскритскую литературу.

Во второй половине I тысячелетия н.э. в литературное употребление кое-где выбились представители следующего этапа языковой эволюции, так называемые языки апабхранша (букв.: ‘отпадение’, т.е. как бы “отпавшие”), но и они преуспели в противоборстве с санскритом не более, чем пракриты[498]. Как мы увидим ниже, наследие Видьяпати включает в себя поэму под названием “Лиана славы”, написанную на языке, который сам автор называет “авахаттха” (что соответствует санскритскому апабхрашта — ‘отпавший’) и который современные исследователи определяют как “поздний апабхранша”.

К середине II тысячелетия н.э. (а в отдельных случаях и позже) в Северной Индии так или иначе заявляют о себе языки следующего поколения, так называемые новоиндийские (или новоиндоарийские), “стадиально” подобные языкам новоевропейским. Но этим новым языкам Южной Азии и словесности на них пришлось довольствоваться второстепенными ролями в культуре гораздо дольше, чем их европейским “ровесникам”. Только в XIX—XX вв. новоиндоарийские языки[499] (вместе с крупнейшими дравидийскими языками Юга[500] ) восторжествовали над санскритом и другими своими “классическими соперниками”.

Во II тысячелетии н.э. в Индии большую роль стал играть новый, пришедший извне, культурный и литературный компонент. Его можно назвать западноазиатским (ближне- и средневосточным) или, более традиционно, мусульманским. Мусульмане были основной политической силой на субконтиненте с начала XIII и вплоть до XIX в. Среди прочего, они принесли с собой литературные традиции Западной и Средней Азии и два основных, “классических” языка исламской культуры: арабский и персидский (фарси). Арабский в Индии был в основном языком мусульманской теологии и традиционной науки и в меньшей мере — языком художественного творчества. Персидский же вплоть до XIX в. был “официальным” языком мусульманских государств в Индии и важнейшим средством самовыражения индо-мусульманской культуры[501]. В Индии пышно расцвела литература на фарси, которую создавали и иммигранты, и местные уроженцы[502]. Персидская (точнее фарсиязычная), а до некоторой степени и арабская (арабоязычная) литература стали в Индии еще одним “классическим наследием и образцом” — наряду с наследием собственно древнеиндийским. Можно сказать, что последующее развитие литератур на новоиндоарийских языках (и даже на языках Юга, дравидийских) происходило как бы в “силовом поле”, созданном “перекрестным” воздействием этих двух “классических” литературных комплексов, хотя, разумеется, для тех литератур, которые складывались преимущественно в мусульманской культурной среде, доминирующим было воздействие персидско-арабского комплекса, а для тех, что складывались в среде индусской — воздействие комплекса древнеиндийского.

Некоторые аналогии этому “наложению” ислама на иную культуру можно найти и в истории Европы. Прежде всего вспоминается, конечно, Испания, где в течение нескольких веков господствовали мусульмане и, в частности, развивалась литература на арабском языке. Значительным было влияние ислама и на юго-востоке Европы, где до сих пор имеется немалочисленное мусульманское население. И в Испании, и в Юго-Восточной Европе (и еще в Сицилии, где также некоторое время господствовали арабы), несомненно, происходило взаимовлияние культур, однако с территории Западной Европы мусульмане были в конце концов вытеснены, западноевропейская культура как бы отторгла от себя культуру ислама. В Европе же Юго-Восточной ислам и христианство продолжали сосуществовать, но противостояние между ними не было преодолено, о чем свидетельствуют, например, печально известные недавние события в Боснии.

В этой же связи можно вспомнить и монголо-татарскую (ордынскую) власть на Руси. Поскольку ханы Золотой Орды к середине XIV в. приняли ислам, то противостояние Руси и ее восточных властителей также стало отчасти противостоянием христианства и ислама. Однако Московское княжество, превращаясь в Российское государство, постепенно “поглотило” своего бывшего сюзерена, преодолев его и политически, и культурно, частично даже ассимилировав. Позже Российская империя присоединила к себе и другие территории бывшей империи Чингисхана, населенные мусульманами. Но, пожалуй, только теперь в полный рост перед нами встают проблемы, связанные с сосуществованием разных культурных традиций в пределах нашей многоликой державы, в том числе — традиций ислама, с одной стороны, и традиций христианства, с другой.

В свете этого европейского (и, в частности, российского) опыта можно лучше представить себе, сколь сложны оказались проблемы аккультурации ислама на индийском субконтиненте. Здесь не было ни “реконкисты”, как в Испании, ни успешного возвышения какого-нибудь местного “княжества”, как на Руси. Но и исламу не удалось подчинить себе Индию в той же мере, в какой это произошло, например, с Ираном. Ни одна из сторон не смогла преодолеть другую в культурном отношении: Индия не ассимилировала полностью мусульман (как это ей иногда удавалось в прошлом по отношению к иным пришельцам), исламу же оказалось не под силу обратить в свою веру всех или даже большинство индийцев, и поэтому ему пришлось сосуществовать с индуизмом (который исламу гораздо более чужд, чем христианство). Разумеется, в течение веков неизбежно происходил процесс взаимных влияний: ислам в Индии воспринял немало от местной “почвы”, а воздействие ислама сказалось на многих аспектах индуизма. В наши дни понятие “индийская культура” не может не включать в себя многовековой традиции индийского ислама[503].

Иногда говорят даже о так называемом индусско-мусульманском культурном синтезе, но следует иметь в виду, что действительный синтез, т.е. претворение разнородных составляющих в новый органический сплав, произошел лишь в отдельных сферах культуры: в архитектуре, музыке, живописи, отчасти в литературе, в некоторых реформаторских религиозных движениях и т.д. — но отнюдь не охватил культуру целиком. Мусульмане остались мусульманами, индусы — индусами, и, как известно, в 1947 г. субконтинент был разделен на две части именно по религиозному принципу (причем злая воля британцев, в которой у нас прежде принято было видеть главную причину этого Раздела, была далеко не единственной его причиной). Но и в сегодняшней Республике Индии, которая образовалась путем “вычитания” из бышей империи территорий на северо-западе и северо-востоке, населенных преимущественно мусульманами, последователи ислама все же составляют примерно десятую часть населения. Проблема сосуществования ислама и индуизма — одна из сложнейших проблем страны.

Ко времени жизни Видьяпати большая часть Северной Индии уже два века была под властью мусульман, и сам он жил в индусском княжестве, находившемся в вассальной зависимости от соседнего Джаунпурского султаната, где правила мусульманская династия[504]. Противостояние-взаимодействие индуизма и ислама не могло не отразиться в творчестве Видьяпати, и в “Испытании человека” в частности. Но об этом речь пойдет чуть ниже, а здесь стоит еще упомянуть, что ислам уже в VIII в. н.э. как бы заново “сомкнул”[505] эйкумену Старого света, “навел мосты”, создал единое коммуникационное пространство — от Испании до Индии. И Видьяпати в XV в., сам того скорее всего не ведая, был “подключен” к этому обширному коммуникационному пространству (хотя конкретные пути сообщения в этом пространстве не всегда ведомы и нам).

Но уже при жизни Видьяпати было положено начало еще более мощному и эффективному “смыканию” эйкумены, которое осуществили европейцы в XV—XIX вв. Одним из зачинателей этого дела был современник Видьяпати португальский принц Генрих Мореплаватель (1394—1460). Мировая экспансия европейцев обернулась для Индии установлением британской власти на субконтиненте, и с конца XVIII в. индийская культура развивалась под непосредственным и эффективным воздействием культуры европейской (в ее британском варианте).

В XIX—XX вв. произошли радикальные перемены и в мире индийской словесности. К началу XIX в. литературная ситуация в Индии была похожа на ситуацию в европейской литературе примерно к XV в. (т.е. как раз ко времени жизни Видьяпати): до изобретения книгопечатания, формирования “национальных” государств и последующего развития “национальных” литератур. К началу XIX в. господствующее положение в индийской культуре все еще занимали, подобно латыни в средневековой Европе, языки “классические”: санскрит у индусов, арабский и персидский у мусульман. Словесность на новых, живых языках развивалась как бы в тени языков классических и имела сравнительно узкие социально-культурные функции. Так, на большинстве новых языков практически не было прозы, а поэзия разрабатывала довольно ограниченный круг тем и сюжетов (в основном мифологических и религиозных), оставаясь в рамках традиционных канонов. В отличие от Европы в Южной Азии к XIX в. не сложилось “национальных” (т.е. этнически более или менее однородных) государств, в которых новые языки могли бы войти в силу при поддержке власти. Книгопечатание было завезено в Индию европейцами еще в XVI в., но до XIX в. не играло сколько-нибудь заметной роли, оставаясь экзотической причудой иноземцев[506].

В XIX—XX вв., по мере утверждения и распространения на субконтиненте британской власти и все более интенсивного восприятия европейской культуры, литературы на новых индийских языках одна за другой стали выдвигаться на передний план, претерпевая при этом коренные преобразования, связанные с усвоением западных идей и форм, а также с приобретением новых (“современных”) социально-культурных функций. Процессы становления современных индийских литератур в XIX—XX вв. можно сравнить, с одной стороны, с процессами становления “национальных” новоевропейских литератур в XV—XIX вв., а с другой стороны — с теми преобразованиями, которые произошли в русской литературе после и вследствие петровских реформ, поскольку “европеизацию” русской культуры в петровскую и послепетровскую эпохи можно сопоставить с процессами усвоения европейской культуры Индией в XIX—XX вв.

Только в эти века в литературах на новых индийских языках стала развиваться проза, в частности — повествовательная художественная проза. Некоторую — небольшую — роль в этом развитии сыграли и переводы на бенгальский язык “Испытания человека” Видьяпати, появившиеся в начале XIX в. Именно тогда эта книга впервые соприкоснулась с печатным станком.

Таков — в беглом очерке — один из самых общих историко-культурных и историко-литературных “контекстов понимания”, в которых имеет смысл рассматривать “Испытание человека” и последующую судьбу этой книги в Индии (Южной Азии).

4

Современный читатель (точнее: читатель, привыкший к нормам новоевропейской культуры), наряду с таким широким контекстом, несомненно захочет рассмотреть книгу и в контексте более узком, который можно назвать “контекстом авторской личности”. И здесь читателя постигнет разочарование: о личности Видьяпати, об обстоятельствах создания им данного текста и вообще о той конкретной культурно-исторической среде, в которой наш автор жил и творил, мы имеем очень мало достоверных сведений.

И дело здесь отнюдь не в “случайностях” истории, дело именно в “закономерностях” индийской культуры, в самой ее природе. В этой конкретной познавательной ситуации происходит своего рода конфликт между нашими привычками познания, обусловленными нашей культурой, и материей культуры иной. На этом конкретном примере ясно видна инаковость индийской культуры по отношению к новоевропейской.

Дело в том, что индийская культура сохраняла и передавала информацию сама о себе во многом иначе, чем культура европейская (отложившаяся в нашем сознании как норма). Само содержание информации зачастую было иным, так что мы теперь не можем извлечь из нее то, что хотели бы, что соответствовало бы нашим стандартам знания.

В частности, об авторах разного рода текстов (поэтических, религиозно-философских и т.д.), даже о таких авторах, имена которых были прославлены и окружены почетом и уважением, индийская традиция[507], как правило, сохраняла крайне мало информации, достоверной по нашим критериям[508]. Чаще всего современный исследователь имеет дело с таким тройным комплексом: 1) имя автора, 2) круг легенд, более или менее недостоверных, которые ассоциируются с этим именем, и 3) круг текстов, с большей или меньшей последовательностью приписываемых традицией данному имени[509]. Датировка авторов и текстов большей частью может быть произведена лишь по различным косвенным свидетельствам, потому что в самих текстах редко даются указания на время (даты) их сочинения (нет таких сведений и в “Испытании человека”). Здесь, несомненно, сказываются два важнейших свойства индийской культуры: иное, чем в Европе, отношение к истории, к историческому времени, и иное, чем в Европе, отношение к человеку и человеческой личности[510].

Историк индийской литературы нередко сталкивается с явлением, которое можно назвать символическим (или номинальным) авторством: имя некоего “автора”, ассоциируемое традицией с теми или иными текстами, при ближайшем рассмотрении оказывается — в этой традиции — не столько знаком какой-либо реальной исторической личности, сколько знаком легенды или, выражаясь более пространно и точно, знаком легендарного авторского образа. Иными словами, для индийской традиции (для традиционного индийского читательского восприятия) “авторское имя” означало не столько (или совсем не) соотнесение того или иного текста с некой исторически конкретной личностью, локализованной во времени и пространстве, сколько (или всего лишь) соотнесение этого текста с неким “образом автора”, локализованного во вневременном (легендарном или даже мифологическом) “пространстве”. Современный исследователь иногда может найти достаточно достоверную информацию о той реальной исторической личности, которая послужила “источником” (основой) для того или иного легендарного (символического) “образа автора” (таких “источников”-основ может быть и несколько), но отнюдь не всегда подобные поиски результативны[511].

Имя Видьяпати представляет собой несколько особый, сложный (хотя и отнюдь не уникальный для Индии) случай. Судьба этого имени и связанных с ним текстов лишний раз показывает многообразие, многосоставность того, что называется индийской культурой и индийской литературой.

Под именем Видьяпати до нас дошли разнообразные тексты (и в рукописном виде, и в устной передаче) на нескольких индийских языках[512]. Наибольшую (международную!) славу принесли этому имени короткие поэтические тексты (условно говоря, “песни”, а точнее — стихотворения, предназначенные для пения) кришнаитского содержания, написанные на бенгальском языке или на особом поэтическом языке бенгальских кришнаитов[513] — брадж-були[514]. Наследником этой традиции был знаменитый бенгальский поэт Рабиндранат Тагор (1861— 1941), первым в Азии получивший (в 1913 г.) Нобелевскую премию по литературе[515]. Бенгальские “песни” Видьяпати более всего переводились на английский язык[516]. В сегодняшнем индийском сознании продолжает существовать образ Видьяпати, поэта-кришнаита, стоящего в ряду других имен поэтов-бхактов (т.е. поэтов, воспевавших то или иное божество)[517].

Однако в результате научных изысканий выяснилось, что у бенгальских кришнаитов имя Видьяпати было именем символическим, знаком легендарного авторского образа. Бенгальские “песни”, приписываемые Видьяпати, принадлежат скорее всего нескольким разным авторам, о которых, как правило, нет никакой достоверной информации (поскольку бенгальским кришнаитам таковая не требовалась).

Некоторые из “песен Видьяпати”, бытующих у бенгальских кришнаитов, как выяснилось, пришли в Бенгалию из соседней с ней области, Митхилы, и первоначально были написаны на тамошнем языке, майтхили[518]. В Бенгалии их язык был несколько бенгализирован[519], а содержание — истолковано в кришнаитском духе, который исходно мог в них и отсутствовать. В самой Митхиле, в ее фольклоре, до сих пор бытуют самые разнообразные “песни”, помеченные (“подписанные”) именем Видьяпати. Здесь это имя также имеет в основном символическое значение (или даже несколько символических значений), отличное (отличные) от того, которое засвидетельствовано в бенгальской традиции. В Митхиле бытуют также различные легенды о Видьяпати, оценить историческую достоверность которых довольно затруднительно[520].

Вместе с тем исследователям, в основном уже в XX в., удалось найти (и в самой Митхиле, и в соседнем Непале) небольшое число рукописей с “песнями” на майтхили “за подписью” Видьяпати. В этих рукописных источниках обнаружились и прототипы нескольких “песен”, попавших в Бенгалию и там переосмысленных, и прототипы некоторых “песен”, попавших в митхильский фольклор. О том, что автор по имени Видьяпати сочинил на санскрите книгу под названием “Испытание человека”, было известно еще с начала XIX в. (поскольку тогда вышли переводы этой книги на бенгальский язык — см. ниже). Позже были найдены (опять-таки в Митхиле и Непале) рукописи других сочинений Видьяпати на санскрите и “авахаттха” (апабхранша). Исследователи располагают теперь и некоторыми другими источниками по истории Митхилы времен Видьяпати (рукописными, эпиграфическими, нумизматическими и т.д.)[521]. В целом можно сказать, что имя Видьяпати для нас уже не просто знак неких символических авторских образов, но и знак реальной исторической личности, сколь ни мало мы знаем об этой личности конкретного и достоверного. Вкратце то, что мы действительно знаем более или менее достоверно о Видьяпати как исторической личности, можно изложить так.

Он родился, по-видимому, в последние десятилетия XIV в. (вряд ли ранее 1380 г.) и дожил по крайней мере до 50-х годов следующего, XV в.[522] Для старинного индийского автора — это датировка с завидной степенью определенности: с точностью до десятилетий. Иных авторов (даже, например, такого прославленного, как Калидаса) удается датировать лишь с точность “плюс-минус столетия”.

Место жизни и творчества нашего[523] Видьяпати также определяется с завидной (для индийской культуры) точностью. Это, как уже сказано, Митхила — историческая область на севере южноазиатского субконтинента, охватывающая северную часть нынешнего штата Бихар Республики Индии и некоторые южные приграничные территории королевства Непал[524]. К этой же исторической области в разные эпохи прилагались еще два имени: Buàexa и Тирабхукти (позднее — Тирхут) — но в наши дни наиболее употребительным осталось имя Митхила.

В индийских преданиях и в индийской истории Митхила занимает немаловажное место. Здесь достаточно упомянуть, что главная героиня “Рамаяны”, царевна Сита, была родом именно из Митхилы и поэтому одно из ее имен — Майтхили (т.е. “митхильская”, “митхилка”; это то же самое слово, что и название языка майтхили). С XII по начало XVI в. на территории Митхилы существовало более или менее независимое княжество, в котором правили индусские династии. В эти века Митхила оставалась как бы островком индусской государственности посреди остальной Северной Индии, большей частью оказавшейся под непосредственной властью мусульманских правителей.

В XII—XIV вв. в Митхиле правили раджи так называемой карнатакской династии (имя указывает на их происхождение из “Карнатака”, т.е. из Южной Индии). Основателем этой династии называют раджу по имени Наньядэва, который упоминается в “Рассказе о герое воинственном” (№ 3) у Видьяпати. Исторические источники донесли до нас в общей сложности около десяти имен раджей “карнатакской” династии, но, по выражению современного индийского историка Р.Ч. Маджумдара, оные раджи — “в основном призрачные личности, о которых мало что известно”[525]. По-видимому, наиболее выдающимся (а может быть, и последним по времени) раджей этой династии был некий Харисинха (или Харасинха), правивший в начале XIV в. В сочинениях мусульманских историков Индии остались свидетельства (правда, разноречивые) о том, что делийский султан Гийяс-уд-дин Туглук в годы правления этого раджи вторгся в Митхилу (Тирхут) и как будто даже изгнал Харисинху из его княжества. Случилось это в 1324 или 1325 г. Раджа Харисинха (он же Харасинха) так или иначе упоминается в трех “рассказах” “Испытания человека” (№ 8, 11, 22)[526].

Примерно с середины XIV по начало XVI в. в Митхиле правила так называемая оинийская династия (по названию деревни Оини, откуда был родом основатель этой династии). В XIV в. раджи этой династии, по-видимому, признавали над собой верховную власть делийских султанов, а в XV в. (в эпоху упадка Делийского султаната) — верховную власть соседнего Джаунпурского султаната.

Как утверждают предания (и что подтверждают те скупые сведения о себе, которые наш автор приводит в своих сочинениях), Видьяпати был придворным пандитом (ученым)[527] и поэтом при нескольких раджах оинийской династии. Об этой династии в целом мы мало что знаем, и большинство сведений о ней почерпывается из трудов самого Видьяпати[528].

Помимо “песен” на майтхили, наш Видьяпати сочинил, судя по имеющимся сведениям, около полутора десятка произведений на санскрите и апабхранша. Почти в каждом из этих произведений указывается, по повелению какого из раджей оно сочинено, а часто еще и описываются родственные связи и последовательность правления этих раджей (см., например, заключительные строфы в “Испытании человека”). Таким образом, можно установить относительную хронологию этих произведений (хотя и не всегда бесспорную), а в некоторых случаях даже и абсолютную (в известных пределах).

Так, одним из ранних произведений Видьяпати, несомненно, следует счесть поэму под названием ”Кирти-лата” (“Лиана славы”). Как уже сказано, она написана на языке, который сам Видьяпати называет “авахаттха” и который лингвисты по ныне принятой терминологии называют поздним апабхранша. В этой поэме повествуется о том, как два митхильских принца из оинийской династии, Вирасинха и Киртисинха, обращаются за помощью к султану Ибрахиму, правившему в городе под названием “Джонапура”, чтобы изгнать из Митхилы некоего мусульманина по имени Аслан, убившего их отца, раджу Ганешвару, и узурпировавшего власть в княжестве. Султан Ибрахим помогает принцам изгнать узурпатора и возвращает Киртисинхе отцовский трон. Прообразом этого султана, по-видимому, послужил Джаунпурский султан Ибрахим Шарки (правил в 1402— 1436 гг.). Исторические события, отраженные в поэме, вероятней всего произошли в начальный период его правления. Впрочем, надежность поэмы “Лиана славы” как источника по реальной политической истории Митхилы довольно сомнительна. Но несомненна ее ценность как источника по истории культуры Северной Индии XV в. (в частности, по истории отношений между индусами и мусульманами), а также как литературного и лингвистического памятника. В частности, “Лиана славы” могла бы бросить дополнительный свет и на “Испытание человека”. Но, к сожалению, изучена эта поэма пока недостаточно[529].

Следующее по времени крупное произведение Видьяпати — это переведенное здесь “Испытание человека”. Как сказано во вступительных и заключительных строфах этой книги, она была написана “по указанию” (или “по повелению”) раджи Шивасинхи[530]. Об этом радже, легендарном герое митхильских преданий, сохранилось крайне мало достоверных исторических свидетельств[531], но все же на их основе можно с некоторой долей уверенности предполагать, что он вступил на престол Митхилы около 1412—1413 гг. и правил по крайней мере несколько лет. Следовательно, “Испытание человека” может быть датировано вторым десятилетием XV в.[532]

К годам правления Шивасинхи могут быть отнесены и два других произведения, вероятно, также принадлежащих перу Видьяпати. Первое — это текст под названием “Кирти-патака” (“Знамя славы”), одна неполная и дефектная рукопись которого хранится в Королевской библиотеке Непала. Текст состоит из прозаических и стихотворных частей (на санскрите и на “авахаттха”) и, насколько можно судить, воспевает ратные и амурные подвиги раджи Шивасинхи. Второе из названных произведений — это пьеса под названием “Горакша-виджая” (“Победа Горакшанатха”), единственная рукопись которой также хранится в Королевской библиотеке Непала. Диалоги в этой пьесе — на санскрите и пракритах, а песни — на майтхили. Песни “подписаны” именем Видьяпати и похожи на “песни Видьяпати”, известные по другим источникам. Во вступлении автором всей пьесы также назван Видьяпати, “представляющий” ее по повелению раджи Шивасинхи[533].

Согласно митхильским преданиям, раджа Шивасинха через несколько лет после своего воцарения погиб (или пропал без вести) в битве с каким-то мусульманским властителем (им мог быть все тот же султан Джаунпура Ибрахим Шарки). Отправляясь на эту битву, Шивасинха якобы поручил Видьяпати как ближайшему другу и советнику заботу о своих шести женах. Узнав о неблагоприятном исходе битвы, Видьяпати с шестью царицами укрылся в Непале, вероятно, у какого-то дружественного раджи. Там они, как утверждает предание, прожили двенадцать лет, после чего главная царица, Лакхима-дэви, следуя обычаю, сожгла себя на костре вместе с куклой из священной травы куша, символизировавшей ее пропавшего (и, очевидно, погибшего) мужа[534].

Митхильские предания о жизни Видьяпати в Непале после гибели Шивасинхи как будто подтверждаются по крайней мере двумя письменными свидетельствами. Во-первых, сохранилось сочинение Видьяпати на санскрите под названием “Ликханавали” (“Собрание писем”, т.е. “Письмовник”)[535], представляющее собой руководство по написанию разного рода писем и посланий. Сам “Письмовник” составлен по указанию некоего непальского раджи, а образцы писем, в нем приводимые, датированы 299 годом “эры Лакшманасены”[536], что можно считать соответствующим 1418/19 гг. н.э. Во-вторых, в конце прошлого века в Непале была найдена рукопись “Бхагавата-пураны”[537], переписанная, как полагают даже весьма критически настроенные историки, самим Видьяпати — очевидно, во время пребывания в Непале — и датированная 309 г. той же “эры Лакшманасены”, т.е. примерно 1428/29 г. н.э. (в настоящее время эта рукопись хранится в Митхиле, в библиотеке Санскритского университета в городе Дарбханга). Таким образом, можно полагать, что Видьяпати действительно прожил в Непале не меньше десяти лет.

Затем он, по-видимому, вернулся в Митхилу. До нас дошло еще несколько его сочинений на санскрите, написанных по поручению различных раджей оинийской династии (или их жен), правивших после Шивасинхи. Эти сочинения посвящены различным религиозным и “юридическим” проблемам. Трактат под названием “Шайва-сарвасва-сара” (примерный перевод: “Самая суть почитания Шивы”)[538] описывает правила и обычаи поклонения богу Шиве; трактат “Ганга-вакьявали” (“Собрание изречений о Ганге”)[539] — различные ритуалы, связанные со священной для индусов рекой Гангой[540]. “Вибхага-сара” (“Суть раздела”)[541] — это трактат о правилах раздела и наследования имущества. “Дана-вакьявали” (“Собрание изречений о дарах”)[542] — это трактат о различного рода дарах и пожалованиях. “Дурга-бхакти-тарангини” (“Река поклонения Дурге”)[543], вероятно, одно из последних сочинений Видьяпати, излагает правила и обычаи поклонения богине Дурге, супруге Шивы. Все названные сочинения практически не изучены современыми исследователями.

Особые проблемы доставляют науке “песни” Видьяпати на майтхили. Рукописная их традиция, как уже сказано, скудна и ненадежна, поэтому ни одну конкретную “песню” нельзя с уверенностью признать доподлинно принадлежащей перу Видьяпати. Все, что мы можем сделать, — это реконструировать некий “обобщенный образ” поэзии Видьяпати на майтхили. Реконструируя этот “образ”, как бы воображаемый “корпус” поэтических текстов Видьяпати на майтхили, мы вправе предположить, что он включал в себя два рода текстов. Во-первых, стихотворения, описывающие различные любовные ситуации (в традициях поэзии на санскрите и пракритах), герои которых или безымянны или названы Кришной и Радхой, а в концовках этих стихотворений, в так называемых бханитах, содержащих “подпись” поэта, упоминаются его покровители, чаще всего раджа Шивасинхи и его супруга Лакхима-дэви[544]. И, во-вторых, так называемые шиваитские песни, т.е. или “песни”-молитвы Шиве и другим богам шиваитского круга, или “песни”, изображающие различные эпизоды из жизни Шивы и его семьи[545].

“Шиваитские песни” представлены более в митхильском фольклоре, чем в рукописных источниках. Мы можем только гадать, выражал ли Видьяпати в подобных “песнях” свои собственные религиозные чувства или лишь поэтически оформлял представления своих современников. Еще большую пищу для догадок и предположений дают “песни” первого из названных двух родов. Весьма правдоподобным кажется предположение (высказываемое рядом современных интерпретаторов), что эти “песни” создавались в обстановке придворной жизни, в основном в годы правления Шивасинхи, и, помимо доставления эстетического удовольствия радже и его супруге, имели целью и восхваление этой царской четы[546]. На такую мысль, в частности, наводят встречающиеся в некоторых “песнях” сравнения раджи Шивасинхи с Кришной[547]. В “Испытании человека”, в конце третьей части книги, Шивасинха сравнивается с самим богом Вишну. Как уже сказано, и “Испытание человека” в целом можно истолковывать как своего рода развернутое восхваление Шивасинхи.

Исходя из приведенного “списка трудов”, можно реконструировать некую схематическую “биографию” их автора: в более молодые годы он пишет поэтические и прозаические произведения, восхваляющие и развлекающие его покровителей-раджей, а в годы более зрелые (и, возможно, после перенесенных испытаний) обращается к трудам более “серьезным”, “теоретическим”, трактующим проблемы религии и права. Разумеется, любая подобная реконструкция может быть лишь более или менее предположительной.

Как уже сказано, в Митхиле имя Видьяпати окружено легендами. В них он изображается как благочестивый семьянин и ревностный поклонник бога Шивы. Согласно преданию, Видьяпати умер у берега Ганги — и на месте его кремации возник Шива-лингам[548], а позже был построен шиваитский храм. Этот храм как будто существует до сих пор (фотографии его публикуются в современных книгах). В нынешней Митхиле есть также люди (брахманы), считающие себя потомками Видьяпати[549]. И митхильские легенды, и митхильские генеалогии заслуживают специальных исследований.

Наши знания о творчестве Видьяпати, несомненно, еще могут быть расширены по мере изучения текстов, перечисленных выше. Однако вряд ли приходится ожидать, что мы сможем узнать намного больше достоверного о Видьяпати как конкретной человеческой личности и о конкретных обстоятельствах его жизни, поскольку индийская традиция таких сведений просто не сохранила. Видьяпати, как и многие другие личности в истории индийской культуры, жившие до XIX века, почти не ощутим, не познаваем для нас в своей живой человеческой индивидуальности. В лучшем случае он предстает перед нами как некий социально-исторический тип, как некий схематический контур, который мы можем заполнять правдоподобными подробностями с помощью легенд и нашего собственного воображения.

5

В этой связи стоит вспомнить, что писали о Видьяпати отечественные литературоведы еще в сравнительно недавнее время.

В 1960-х годах у нас возникла (позже как бы растаявшая) “теория” о “Возрождении на Востоке”[550]. Будущим историкам советской науки еще предстоит написать трагикомическую повесть об этой “теории”. Как и во многих других заблуждениях, в ней было, несомненно, и некое “рациональное зерно”, некая доля истины, но в целом это была, конечно, неудачная попытка найти еще одну “универсальную отмычку” к истории мировой культуры[551].

В университетском учебнике 1970 г. про Видьяпати было сказано: “Имя Видъяпати (sic!) Тхакура должно стоять в ряду крупнейших поэтов индийского Возрождения”[552].

Третий том “Истории всемирной литературы” (посвященный, как сказано в нем самом, “периоду с конца XIII — начала XIV в. до рубежа XVI—XVII вв.”[553]) вышел в 1985 г. (подписан к печати в 1984 г.). К тому времени “теория” о “Возрождении на Востоке” еще не растаяла полностью, и в названном томе был заключен некий компромисс между ее сторонниками и оппонентами, выразившийся в более обтекаемых формулировках. Так, в разделе, посвященном индийским литературам, Видьяпати включен в список поэтов, про которых сказано, что “они выступали носителями гуманистического идеала, который имеет определенные аналогии с идеалами гуманистов европейского Возрождения”[554]. Несколько далее лично про Видьяпати говорится, что его имя “стоит в ряду крупнейших поэтов-гуманистов Индии”[555].

Общий порок приведенных “характеристик” Видьяпати состоит в том, что понятия, заимствованные из европейской истории, механически переносятся в них на инокультурный материал.

Так, понятие “Возрождение” связано с троичным делением истории европейской культуры на древность, средневековье и новое время (при этом Возрождение, следующее за средними веками, оказывается как бы началом или предвкушением нового времени)[556]. Применительно к Видьяпати (как и применительно к индийской культуре в целом) такая троичная схема (точнее схема “три плюс один”) “не срабатывает”. Мы не можем выделить некую индийскую “древность” (“античность”), к которой Видьяпати обращался бы через голову некоего “средневековья” (как, например, Петрарка и более поздние итальянские гуманисты, современники Видьяпати). Во всяком случае в “Испытании человека” мы видим вполне традиционное для индуизма деление времени на четыре “эпохи” (“юги”) и отождествление настоящего с последней, самой худшей из них — “кали-югой” (см. начало книги, с. 7 настоящего издания). Аналогию с европейским Ренессансом здесь усмотреть трудно.

В истории индийской культуры были, конечно, свои “разрывы преемственности”, но эти разрывы нельзя без явных натяжек отождествить с троичной европейской схемой древность — средневековье — новое время. “Презумпция тождества” и в данном случае оказывается несостоятельной.

В советском “марксизме” триада древность — средневековье — новое время была преобразована в триаду “общественно-экономических формаций”, через которую якобы должны были проходить в своем развитии все основные “подразделения” человечества: рабовладельческая формация — феодальная формация — капиталистическая формация ... Историю Индии, конечно, тоже старались загнать в подобный “ряд”, но получалось это все же не очень убедительно. Даже среди советских историков не было единомыслия по вопросам о том, существовал ли в Индии вообще “рабовладельческий строй” и в каком смысле можно говорить о “феодализме” в Индии. Что же касается “капитализма”, то достаточно очевидно, что нечто подобное на оный начало развиваться в Индии только при британской власти и под непосредственным воздействием европейской культуры (порождением которой и был “капитализм”).

Триада древность — средневековье — новое время в Европе имеет еще и важный геополитический аспект. Наша классическая древность (античность) ассоциируется с Римской империей, объявшей единой политической структурой огромное пространство, в том числе и значительную часть той территории, которую мы теперь называем Европой.

Понятие “средние века” подразумевает распад этой империи (хотя и продолжавшей существовать как идея и идеал на западе Европы, а отчасти и как реальность на востоке Средиземноморья) и образование на развалинах ее западной части различных “варварских государств”. Понятие “средние века” подразумевает также и господство в Западной Европе римско-католической церкви, которая выступала как бы духовной наследницей империи.

Наконец, новое время в геополитическом аспекте — это образование в Западной Европе сообщества отдельных государств (при осознании того, что прежней империи больше не существует) и параллельное распадение былого единства в сфере религии и вообще мировоззрения.

Политическая история южноазиатского субконтинента являет во многом иную картину. Правда и здесь в древности была империя, объявшая на какой-то срок большую часть субконтинента (включая даже нынешний Афганистан): империя династии Маурья[557], правившей, по-видимому, с конца IV в. до н.э. и по крайней мере до рубежа III и II вв. до н.э. (т.е. немногим более столетия). В той истории Индии, которая теперь предстает перед нашим взором (воссозданная усилиями ученых в XIX—XX вв.), империя Маурьев занимает весьма важное место. Эдикты императора-буддиста Ашоки (третьего в этой династии, правившего во второй трети Ш в. до н.э.), поистине удивительные тексты, провозглашающие идеал гуманного (человеколюбивого) государственного устройства, — это древнейшие из дошедших до нас индийских надписей[558]. На гербе нынешней Республики Индии — львиная капитель колонны из Сарнатха, на которой был некогда выбит один из эдиктов Ашоки.

Надо полагать, что достижения эпохи Маурьев сказались во всей последующей истории Южной Азии, но сказались далеко не так, как наследие Рима в истории Европы. Память индийской культуры сохраняла лишь весьма отрывочные и неопределенные сведения об империи Маурья. Так, сохранялись легенды о воцарении основателя династии, Чандрагупты (эти легенды отражены и в некоторых “рассказах” “Испытания человека” — см. № 13, 19, 20), но его внук Ашока был практически забыт, а его эдикты были вновь прочтены лишь в 1830-х годах англичанином Дж. Принсепом[559].

В первые века нашей эры север субконтинента вместе с нынешним Афганистаном и некоторыми территориями Центральной (Средней) Азии вошел в империю Кушан, современницу империи Рима. По словам отечественных историков, “кушанская эпоха — одна из самых ярких в истории и культуре всего Востока. Созданная выходцами из Средней Азии империя охватила территории от берегов Аральского моря до Индийского океана и Восточного Туркестана и встала в ряд (sic! — С.С.) с величайшими державами той эпохи — Римом, Парфией, Ханьским Китаем”[560]. Однако в памяти индийской культуры и от этой великой империи осталось мало достоверных сведений, так что историки до сих пор даже не могут точно установить время правления кушанских властителей (императоров).

В IV—VI вв. н.э. большую часть Северной Индии охватывала империя династии Гуптов, эпоху которой современные историки часто называют “золотым веком” индийской культуры. Но и этот “золотой век” во всем его блеске пришлось восстанавливать историкам в XIX—XX вв.

В прошлом некоторые английские авторы делили индийскую историю на “индусский период” и “мусульманский период”, проводя аналогию с европейскими эпохами древности и средневековья. Однако это было, пожалуй, не меньшей натяжкой, чем теория “Возрождения на Востоке”. Мусульмане, выходцы из Афганистана, Ирана и Центральной (Средней) Азии, начавшие всерьез завоевывать Индию с XII в., во-первых, не разрушили никакой индийской империи (поскольку Индия к их приходу представляла собой пестрый конгломерат различных государственных образований), а во-вторых, не были “варварской периферией” по отношению к Индии, но представляли культуру (цивилизацию), в своих высших достижениях отнюдь не уступавшую тогдашней индийской. Аналогией мусульманскому завоеванию Индии было бы несостоявшееся завоевание большей части Западной Европы арабами (а в уменьшенном масштабе достаточно близкой аналогией, как уже сказано, можно считать завоевание арабами Испании в VII в.).

В Западной Европе во II тысячелетии н.э. господствовала тенденция к образованию отдельных (“национальных”) государств. В Южной Азии, напротив, именно в это тысячелетие, впервые со времен Ашоки, стали возникать имперские структуры, охватывавшие весь (или почти весь) субконтинент. Особенностью индийской истории было и то, что эти имперские структуры создавались пришельцами извне: сначала мусульманами, потом британцами. В начале XIV в. делийскому султану Ала-уд-дину Халджи (правил с 1296 по 1316 г.) удалось на некоторое время подчинить большую часть субконтинента своей власти. Несколько позже подобную попытку предпринял другой делийский султан — Мухаммад Туглук (правил с 1325 по 1351 г.). Вряд ли случайно, что именно эти два султана выступают персонажами в рассказах “Испытания человека” (№ 2 и 3). Однако в годы жизни Видьяпати Делийский султанат распался, и XV век в истории Индии — это эпоха раздробленности, своего рода интервал между эпохами созидания империй.

В начале XVI в. Захир-уд-дин Мухаммад Бабур (1483—1530), потомок Чингисхана и Тимура (и, подобно кушанам, выходец из Средней Азии), основал в Индии еще одну империю, вошедшую в историю под именем империи Великих Моголов. Эта империя и сама была действительно великой: она охватила почти весь субконтинент (опять, как и при Ашоке, включая нынешний Афганистан) и даже как будто создала благоприятные условия для выработки всеобъемлющего индусско-мусульманского культурного синтеза... Но, увы, к XVIII в. взяли верх центробежные силы, как политические, так и идеологические. Империя стала распадаться, и с середины того же XVIII в. британцы стали строить из ее обломков свою империю в Индии. Примерно 100 лет ушло на это строительство, в целом завершенное к середине XIX в., и примерно еще сто лет эта новая империя простояла, пока в 1947—1950 гг. не была преобразована в два самостоятельных государства (Индию и Пакистан).

Этот экскурс в политическую историю Южной Азии был предпринят для того, чтобы еще раз подчеркнуть неправомерность попыток навязывать индийскому культурному миру европейские схемы истории и европейские исторические рубрики (хотя путь свободного и непредвзятого сравнения, конечно, всегда открыт[561]). В частности, называть Видьяпати, например, “средневековым автором” ненамного более корректно и информативно, чем ставить его “в ряд поэтов-гуманистов”[562].

Неудовлетворительность подобных формулировок вполне очевидна — но не стоит и спешить заменять их какими-либо иными, столь же определенными. Любые попытки определить для Видьяпати (и для “Испытания человека” в частности) некое “типологическое место” на общей карте (или скорее в многомерной голограмме) “мировой культуры” могут носить лишь самый предварительный характер: и потому, что в изучении творчества самого Видьяпати исчерпаны еще далеко не все возможности, и потому, что мечта Фридриха Шлегеля “рассматривать литературу всех культурных народов как единое продолжающееся развитие и как единую внутренне связанную систему” пока еще очень далека от полного осуществления (в какой мере и в каком смысле она действительно осуществима?). Иначе говоря, у нас нет еще ни адекватного концептуального аппарата, ни подходящих слов (т.е. слов метаязыка) для описания конкретных фактов словесности с точки зрения действительно “мировой”, т.е. такой, которая в самом деле охватывала бы все времена и все культуры.

И поскольку универсального метаязыка для описания “мировой культуры” пока еще нет, мы вынуждены пользоваться наличным языком нашей культуры, зачастую пытаясь как бы предвосхитить еще не сформировавшиеся слова и понятия. Как и во многих других сферах нашей жизни, здесь достаточно ясно, от чего необходимо отказаться, отойти, но отнюдь не всегда ясно, что можно и нужно предложить взамен.

Ясно, впрочем, что надо искать в истории культуры некие объективно и бесспорно определяемые факты, которые служили бы прочной опорой для сравнений и обобщений.

6

В случае Видьяпати такой вполне определенный факт, который может служить отправной точкой для содержательных (“типологических”) сравнений, — это многоязычие творчества. Видьяпати — это автор эпохи перехода от классического и общерегионального языка к языку живому и более локальному, в данном случае от санскрита — к новоиндийскому, майтхили. Поэтому “типологические” аналогии Видьяпати имеет смысл искать, например, в ранних периодах становления романских языков и литератур Европы. В творческом наследии Видьяпати сочетаются “лирическая” поэзия на живом языке (майтхили) и проза (а также отчасти и поэзия) на языке классическом (санскрите) — и такое сочетание в самом деле вызывает в памяти, например, образ Петрарки (“первого гуманиста”) с его “Канцоньере” на итальянском языке, с одной стороны, и творчеством на латыни, с другой[563]. Было бы очень интересно предпринять всеобъемлющее “типологическое” сопоставление Видьяпати и Петрарки как характерных представителей индийской и европейской культур. Но, пожалуй, подобное сопоставление выявило бы больше моментов различия, чем сходства между этими двумя фигурами. Вот несколько таких “моментов”, выбранных наугад.

Видьяпати, как уже сказано, творил не на двух, а по крайней мере на трех языках: санскрите, апабхранша и майтхили — трех родственных языках, представляющих три разные стадии языкового развития (а если учесть и диалоги на пракрите в пьесе “Победа Горакшанатха”, то речь уже должна идти о четырех языках и четырех стадиях языкового развития). Можно ли найти нечто аналогичное в истории европейских литератур? Пожалуй, это еще один пример того, насколько индийская культура даже в подобной более плюралистична, чем европейская[564].

Жизнь Петрарки известна нам во многих подробностях, точно локализованных во времени и пространстве: 20 июля 1304 г. родился в Ареццо (Тоскана)... 6 апреля 1327 г. в церкви Св. Клары в Авиньоне встретил женщину, воспетую им под именем Лауры[565]... в 1373 г. составил окончательную редакцию своего “Канцоньере” на итальянском языке... умер в ночь на 19 июня 1374 г. в Аркве[566]. И подобная наша информированность о жизни знаменитого автора — отнюдь не исключение в истории европейской культуры.

Жизнь Видьяпати, как уже сказано, удается локализовать во времени лишь с точностью “плюс-минус десятилетия” (последние десятилетия XIV в. — середина XV в.), а в пространстве — с точностью до “исторической области” (Митхилы), причем для истории индийской культуры и такая степень точности — отнюдь не общее правило. Какие-либо подробности жизни Видьяпати — это лишь сюжеты легенд и преданий.

“Канцоньере” Петрарки (т.е. книга канцон, “песен”) это собрание поэтических текстов, дошедшее до нас в нескольких авторских редакциях. “Песни” Видьяпати дошли до нас или в устной, фольклоризованной передаче, или в различных (не слишком богатых) рукописных традициях, в которых невозможно без сомнения выделить тексты, созданные самим Видьяпати (и опять-таки это очень характерная для Индии ситуация).

“Канцоньере” Петрарки — это, по словам А.Н. Веселовского, “поэтическая исповедь” от первого лица[567] (и в этом смысле — характерный образец новоевропейской поэзии). “Песни” Видьяпати — это поэзия на традиционные темы с традиционными “героями”, в которых личные чувства поэта если и получали выражение, то лишь гораздо более опосредованное, чем у Петрарки, условное, “замаскированное”, и поэтому для нас почти совсем не уловимое, не определимое. Перечень подобных “моментов” различия между Видьяпати и Петраркой легко можно было бы продолжить. Они говорят о том, что хотя “типологическое” сравнение этих двух фигур возможно, действительного сходства между ними может оказаться гораздо меньше, чем предполагали теоретики “Возрождения на Востоке”, ставившие Видьяпати “в ряд крупнейших поэтов-гуманистов”.

Однако Петрарку и Видьяпати можно поставить “в один ряд” несколько в ином смысле. Петрарка не только “первый гуманист”, но и одно из первых и главных имен в истории литературы на итальянском языке. Видьяпати — тоже одно из первых (и по времени, и по значению) имен в истории литератур по крайней мере на двух новоиндийских языках: бенгальском и майтхили.

Современные митхильцы чтут Видьяпати как одного из создателей литературного языка майтхили, как зачинателя словесности на этом языке. Митхильский литератор и литературовед Раманатх Джха писал: “...нас, митхильцев, признают особой общностью, отличной от других, только благодаря нашему языку, а язык этот обязан своей ясностью и изящной выразительностью лирическому дару Видьяпати ...”[568]. Р. Джха имел в виду, разумеется, “песни” Видьяпати на майтхили.

А вот свидетельство бенгальца. Бангладешский поэт Хасан Хафиз-ур-Рахман в 1972 г. издал книгу под названием “Когда подняты штыки”, в которую вошли стихи, созданные в основном во время войны за независимость Бангладеш. Открывали книгу такие стихи (верлибр):

В бенгальской традиции сохранилось не очень много “песен”, которые можно считать произведениями митхильского Видьяпати, да и они не принадлежат к числу наиболее известных в Бенгалии. Для бенгальцев “поэзия Видьяпати” — это в основном тексты, явно созданные в самой Бенгалии. Или авторы этих текстов сами “помечали” их знаменитым и престижным именем, или им было придано это имя в процессе последующей передачи — так или иначе, имя “Видьяпати” стало “знаком” более или менее определенного круга (типа) поэзии. Иными словами, первоначальное творчество Видьяпати на майтхили дало своего рода импульс для поэтического творчества на другом, родственном новоиндийском языке[574].

Из сказанного можно сделать вывод, что Видьяпати, подобно Петрарке, был, очевидно, весьма незаурядной творческой личностью, способной не просто наследовать и воспроизводить культурные достижения прошлого, а именно творить, создавать новые формы и новые традиции, причем из нового, дотоле малообработанного языкового материала. Правда, Видьяпати в некотором смысле “не повезло” с тем языковым материалом, на который он обратил свою творческую энергию. Дело в том, что майтхили, будучи среди новых индоарийских языков одним из первых, получивших “литературное” и письменное употребление, впоследствии, в силу неблагоприятных обстоятельств, не развивался в той же мере, как его более крупные соседи и “родственники”: языки бенгальский, урду и хинди. В настоящее время в Республике Индии территория, на которой распространен язык майтхили, входит в так называемый хиндиязычный ареал, где господствует современный хинди. Правда, с 1965 г. Литературная Академия Республики Индии признает майтхили в качестве самостоятельного литературного языка и присуждает ежегодные премии за произведения на этом языке[575], но все же вопрос о действительном “выживании” майтхили (как и других “малых” языков Северной Индии) остается, по-видимому, открытым[576].

Обратимся вновь к слову “гуманизм”, в котором для индолога таятся сложные и малоисследованные проблемы. В своем первоначальном значении это слово[577], среди прочего, указывает на те процессы в истории Европы Нового времени, которые называют секуляризацией или обмирщением сознания, переходом от теоцентрического (т. е. ориентированного прежде всего на Бога, на то, что вне и выше человека) мировоззрения к мировоззрению антропоцентрическому (т.е. ориентированному прежде всего на человека и его земное существование). Отсюда и более позднее расширительное толкование слова “гуманизм”.

В Индии (Южной Азии) подобный сдвиг в мировоззрении можно было бы найти у некоторых мыслителей XIX—XX вв., испытавших на себе влияние западной культуры. Но даже и в этих случаях некорректно и недостаточно было бы сравнивать некий фрагмент из культурной истории Европы с неким фрагментом из культурной истории Индии без учета тех общих культурно-исторических контекстов, из которых эти фрагменты взяты.

С одной стороны, секуляризация и “гуманизация” европейского сознания при переходе к новому времени имели глубокие корни во всей предшествующей культурной традиции Европы. С другой стороны, представления о человеке, сами подходы к феномену человека весьма различны в европейской и индийской (особенно немусульманской) традициях в целом[578].

Немецкий индолог-философ Вильгельм Хальбфасс пишет: «Среди тех центральных тем западной философии, которые как бы явно отсутствуют в индийской (особенно в индусской) мысли, тема человека, по-видимому, относится к числу тех, чье отсутствие наиболее явно. В Индии нет традиции эксплицитных и тематизированных размышлений о человеке как таковом, нет традиции попыток определить его сущность и отличить ее от других форм жизни. Нет ничего похожего на западное восхищение человеком как “разумным животным” (“animal rationale”, “homo sapiens”); нет утверждения единства человеческого рода, нет представления об уникально человеческом достоинстве, нет провозглашения человеческих прав на природу или человеческого верховенства над ней. Иначе говоря, нет ничего похожего на ту традицию на Западе, которая, начинаясь с древнегреческих и библейских истоков, ведет через периоды Возрождения и Просвещения ко все возрастающему антропоцентризму современной западной мысли. Ни в одной из религиозных традиций Индии нет идеи о том, что только человек наделен бессмертной душой или неизменной личной и духовной индивидуальностью[579].

В контексте сансары, т.е. существования-странствия через бесчисленные рождения и смерти, нет кардинального различия между людьми и другими живыми существами: переход от человеческого к животному существованию столь же вероятен, как и переход от существования животного к человеческому или сверхчеловеческому... Стандартное описание сансары в позднем “ортодоксальном” индуизме таково: brahmâdistambaparyanta, т.е. “от [высшего бога] Брахмы до травы”.

Традиционная индийская мысль как бы прежде всего занята atman’ом, т.е. тем “я” и бессмертным началом в человеке, которое эта мысль находит также и в животных и в других формах жизни; manusya, человек как особый вид живых существ, человек как homo sapiens кажется незначительным по сравнению с этим “я” в человеке и других существах»[580].

Различия между индийскими (в данном случае — индусскими) и европейскими (по происхождению — христианскими) представлениями о человеке можно описать с помощью слов “плюрализм” (“множественность”) и “монизм” (“единство”, “единичность”).

Христианину (как и иудею, и мусульманину, а также атеисту, наследнику одной из этих “авраамитских” религий) жизнь дается только один раз, как единственная попытка в вечности. Индусы же (а также джайны и — хоть и несколько иначе — буддисты) полагают, что жизней им было и будет дано много. В череде рождений и смертей (сансаре) нет никакого особого смысла, никакой особой ценности. Высшая цель — прекратить эту череду, порвать эту цепь и выйти за пределы бытия, достичь “освобождения” (индусы используют слова мокша и мукти, которые буквально и означают ‘освобождение’[581]).

Для христианина (как и для мусульманина) человек — это “венец творения” (в атеистических терминах — “высшая форма развития материи”), т.е. уникальное, единственное в своем роде существо, принципиально отличное от всей прочей природы, живой и неживой[582]. Для индуса человек — лишь одно из многих явлений мира сансары. Рождение в виде человека хорошо, впрочем, тем, что только оно (или преимущественно оно) дает возможность при определенных усилиях достичь “освобождения”.

Правда (и это третье противопоставление по линии “монизм” — “плюрализм”), в отличие от христиан и мусульман, у индусов отнюдь не было твердой веры в единство человеческой природы, в то, что все люди — это “животные одной породы”. Напротив, некоторые индусские мыслители прямо утверждали, что разные касты[583] — это разные виды существ[584]. Поэтому, в частности, чтобы достичь “освобождения”, недостаточно было родиться человеком вообще, надо было родиться в какой-нибудь из высших каст, лучше всего — брахманом.

То, что европейцы назвали “традиционной индийской (индусской) философией”, как правило, исходит из предпосылки, что высшей ценностью и высшей целью является “освобождение” (“мокша”, “мукти”). В этой связи еще раз процитируем В. Хальбфасса: «Философская мысль, поскольку она озабочена мокшей как конечной и высшей целью и путями, ведущими к ней, очевидно, не может сосредоточиться на человеке как временном, общественном, земном существе; подобная философская мысль подчеркивает такую реальность в человеке ... которая, по сути, не есть человеческая реальность. В индуизме есть размышления о человеке, но нет традиции исторического и секулярного мышления, лишь в рамках которой может действительно расти и развиваться мысль о человеке как homo sapiens, как о самовоспроизводящемся “культурном” и “технологическом” животном»[585].

“Испытание человека” Видьяпати — это именно пример индусских “размышлений о человеке”. И характерно, что эти размышления имеют форму не философского “дискурса”, а “дискурса” повествовательного: на вопрос: “Что такое настоящий человек?” — призваны ответить 44 повествования, составляющие книгу.

Выше шла речь о том, что Видьяпати, один из первых поэтов, писавших на новоиндийских языках, был, очевидно, человеком неординарно творческим, способным произвести определенные сдвиги в культуре. Так нельзя ли в самом деле предположить (возвращаясь “на другом витке спирали” к идеям “теоретиков Возрождения на Востоке”), что и в своей книге на санскрите Видьяпати тоже совершил (или пытался совершить, осознанно или неосознанно) некоторый культурный, мировоззренческий сдвиг, “поворот” (пусть и совсем небольшой) — в сторону большего интереса к человеку как таковому, “поворот”, который можно было бы осторожно сравнить с тем несравненно более мощным движением к антропоцентризму, которое происходило в истории европейской культуры — от “древности” до эпохи Возрождения и далее до наших дней? Или этот “антропологический поворот” — лишь плод воображения читателя, воспринимающего “Испытание человека” в Европе конца XX века? Пока мы можем лишь ставить подобные вопросы — в надежде, что будущие исследования индийской культуры смогут дать на них более или менее определенные ответы (или отвергнуть эти вопросы как неразрешимые).

Митхила XII—XV вв. была, насколько мы можем судить, зоной культурных инноваций — вероятно, благодаря своей особой исторической судьбе. В отличие от других областей Северной Индии Митхила, как уже сказано, не была завоевана мусульманами. В ней полнее сохранялась преемственность традиций в условиях определенной политической стабильности. С другой стороны, митхильцы не могли не испытывать мощного инокультурного влияния ислама и в силу этого хотя бы в какой-то мере не могли не переосмысливать свое культурное наследие.

Так, именно в эти века в Митхиле возникает авторитетная школа индусского права. Современные индийские (индусские) авторы объясняют возникновение этой школы тем, что митхильские брахманы стремились оградить “устои общества” от враждебных и разрушительных влияний[586], но трудно сказать, сколько в этом мнении исторической правды, а сколько современных страстей, “опрокинутых” в прошлое. Во всяком случае, налицо факт интенсивной культуротворческой деятельности[587].

Вероятно, в этот же ряд следует поставить и зарождение в Митхиле нового направления в логике, так называемой новой ньяи (“навья-ньяя”). Основатель этого направления, митхилец Гангеша Упадхьяя, жил, по всей видимости, в XII или XIII в., а его последователи — в годы правления карнатакской династии[588].

Вряд ли случайно и то, что именно новоиндоарийский язык Митхилы, майтхили, одним из первых среди своих “сородичей” стал использоваться в поэзии и даже получил письменную обработку.

Раманатх Джха (не раз уже цитированный выше) усматривал своего рода новаторство и в “Испытании человека”. “В этом произведении, — писал Р. Джха, — много грамматических форм, которые не соответствуют грамматике Панини[589]; есть и много майтхилизмов. Эти черты, однако, способствуют упрощению языка, не уменьшая его выразительности. Все это склоняет к предположению, что Видьяпати в этой своей книге пытался создать некий общепонятный санскрит, легкий и простой, но в то же время энергичный и изящный... доступный пониманию простых мужчин и женщин... Если бы почин Видьяпати получил продолжение, мы бы обрели общепонятный санскрит, характерный для Митхилы; но в этом отношении, как и в других своих взглядах, Видьяпати намного опередил свое время. В эпоху деградации, которая наступила вскоре после смерти Видьяпати, культурная жизнь Митхилы попала во власть ортодоксальных пандитов — и Видьяпати стали высмеивать, его попытки модернизации (sic! — С.С.) были осуждены, его творческие достижения забыты. Все, кроме одного: лирические песни на майтхили в течение шести веков никогда не переставали звучать на устах митхильских женщин”[590].

Эти слова современного митхильца, пожалуй, не вполне соответствуют строгим принципам историзма, но в них звучит неподдельная печаль по неосуществленным возможностям культуры. Как знать, а вдруг и в самом деле в творчестве Видьяпати были какие-то “мутации”, которые не были закреплены, не получили дальнейшего развития ни в культуре Митхилы, ни в культуре Индии в целом? Или эти “мутации” — будь то в языковом или в мировоззренческом плане — опять лишь плод воображения человека XX в., знающего, каким путем шли другие культуры человечества?

Конечно, Митхила XV в. это не Италия Кватроченто. Сопоставляя даты, соблазнительно вспомнить, что Видьяпати был современником блестящей плеяды итальянских гуманистов: Колуччо Салутати (1331—1404), Николо Никколи (1365—1437), Джаноццо Манетти (1396—1459), Леонардо Бруни (1374—1444), Поджо Браччолини (1380—1459), Лоренцо Валлы (1407—1457), Леона Баттисты Альберти (1404—1472) и других. Но между Европой и Индией тогда еще было мало прямых контактов. Видьяпати не только не знал о своих итальянских современниках-гуманистах, но скорей всего вообще не имел никаких представлений об Италии и Европе. Со своей стороны, итальянские гуманисты, конечно, не знали о существовании Видьяпати, да и об Индии в целом имели довольно смутные представления[591]. Индия и Европа, Митхила и Италия были тогда совсем разными мирами, любые сопоставления между которыми надо проводить очень осторожно. В частности, вряд ли было бы продуктивно “напрямую” сравнивать “Испытание человека” с такими, например, сочинениями итальянских гуманистов, как трактат Дж.Манетти “О достоинстве и превосходстве человека” (1451—1452)[592] или со знаменитой латинской речью Пико делла Мирандола “О достоинстве человека” (1487)[593]. Увы, во всей индийской словесности мы вряд ли найдем какие-либо тексты, подобные упомянутым произведениям европейских авторов[594].

Но все же есть некая “магия синхронности”, внушающая нам соблазн сопоставлять современные друг другу явления разных культур, даже если очевидно, что поставить эти явления в один “ряд” мы можем лишь в пространстве нашего сознания (в воображаемом, абстрактном “историческом времени”); даже если очевидно, что подобные сопоставления выявят больше различий, чем сходств[595]. Впрочем, как мы увидим ниже, не совсем бессмысленно сравнение книги Видьяпати с книгами других его итальянских современников (или почти современников) — новеллистов: с “Пекороне” (1378) сера Джованни Флорентинца (о личности которого, кстати, мы знаем едва ли не меньше, чем о Видьяпати), с “Тремястами новелл” Франко Саккетти (ок. 1330 — ок. 1400), с “Новелльере” Лукки Джованни Серканби (1347—1424) и с “Новеллино” Томмазо (Мазуччо) Гуардати (ок. 1420 — ок. 1475).

7

Но прежде обратимся к более непосредственному (“родному”) историческому контексту “Испытания человека”. В работах по истории индийских литератур[596] эта книга обычно (и справедливо) упоминается и/или рассматривается в одном ряду с несколькими другими сборниками повествований, наиболее известные из которых именуются “Панчатантра”[597], “Двадцать пять рассказов Веталы”[598], “Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона”[599] и “Семьдесят рассказов попугая”[600].

В самом деле, между “Испытанием человека” и вышеназванными сборниками — много сходного: есть и общие персонажи и общие или подобные сюжеты; как и у Видьяпати, в этих сборниках проза обычно перемежается стихотворными вставками (и многие строфы из “Испытания человека” как бы перекликаются со строфами из “Панчатантры”, “Хитопадеши” и т.д.). Но, может быть, в первую очередь следовало бы назвать такую общую черту, как “обрамление”: во всех этих текстах отдельные, более или менее короткие повествования как бы “вставлены” в повествование-”рамку”, которая и организует текст как единое целое. По-русски тексты подобного рода принято называть “обрамленными повестями”[601]. Полагают, что именно Индия могла быть первоначальной родиной “обрамленных повестей”. Во всяком случае в Индии произведения такого типа известны издревле. Более или менее достоверно известно также и то, что именно из Индии “обрамленные повести” проникали в другие страны, где служили образцами для создания местных “обрамленых” произведений.

Однако композиционный прием “обрамления” и в Индии, и за ее пределами использовался, разумеется, не только в прозаических сочинениях вроде “Панчатантры” или “Испытания человека”, но и, среди прочего, в разного рода сочинениях поэтических (стихотворных).

Индийская традиция сохранила предание об обширном собрании повествований под названием “Брихат-катха” (букв.: ‘Великий сказ’ или ‘Великое повествование’), якобы некогда созданном неким Гунадхьей на языке пайшачи[602]. Это сочинение до нас не дошло, и остаются открытыми вопросы не только о его форме (в частности, была ли она прозаической или стихотворной), но и о самом факте его реального существования. Однако дошли до нас по крайней мере три произведения на санскрите, которые считаются обработками легендарного “Великого сказа”. Самое интересное из трех (оно же и самое позднее по времени) — это сочинение кашмирца Сомадэвы (XI в.) под названием “Катха-сарит-сагара”, обычно переводимом у нас как “Океан сказаний”[603]. “Океан сказаний” написан санскритскими стихами и представляет собой обширный свод различных повествований, скрепленных одним сквозным “обрамляющим” повествованием[604].

Среди прочих сюжетов в “Океане сказаний” есть и своеобразная версия “Панчатантры” (хотя, что характерно, без специального обрамления!), и собственная версия “Двадцати пяти рассказов Веталы”, и различные сюжеты о радже Викрамадитье, главном герое “Тридцати двух историй царского трона”. Есть у Сомадэвы и общие сюжеты с “Семьюдесятью рассказами попугая” (например, сюжеты о радже Нанде и его министре или сюжеты о ловкаче Муладэве — эти же персонажи, как и раджа Викрамадитья, есть и в “Испытании человека” Видьяпати!). Таким образом, “Океан сказаний” и по принципу своей композиции (“обрамление”), и по содержательным признакам может быть отнесен к одному классу текстов вместе с “обрамленными повестями” типа “Панчатантры”, хотя “сказочный эпос” Сомадэвы и существенно отличается от подобных “повестей” как своим объемом, так и формой (стихотворной)[605].

Создавая свое “Испытание человека”, Видьяпати, несомненно, опирался на традицию санскритских “обрамленных повестей”, использовал их опыт (как и опыт “Океана сказаний” Сомадэвы). Но вместе с тем некоторыми существенными особенностями книга Видьяпати отличается от обычных (“классических”, традиционных) “обрамленных повестей” и представляет собой, пожалуй, явление несколько иного рода. Чтобы лучше выявить эти особенности, вновь обратимся к более широкому историко-культурному контексту.

Индийские “обрамленные повести” — главным образом “Панчатантра” — сыграли выдающуюся роль в истории культурных контактов между различными народами Старого Света, а в XIX—XX вв. — в истории европейской науки, изучавшей эти контакты. Подобно тому как “открытие” санскрита европейцами способствовало развитию сравнительно-исторического языкознания, “открытие” “Панчатантры” способствовало становлению сравнительной филологии в более широком смысле и, в частности, становлению сравнительного “сказковедения”. Как на основополагающий труд в этой связи обычно указывают на исследование немецкого ученого Т. Бенфея, посвященное “Панчатантре” в контексте “мировой литературы”[606].

Вслед за Бенфеем ряд выдающихся западных филологов уделяли большое внимание “Панчатантре” и родственным ей индийским текстам. Исследования шли в основном в двух (как бы противоположных) направлениях. Одно направление (от прошлого далекого к прошлому еще более далекому) — это поиски “оригинала” “Панчатантры” и иных “обрамленных повестей”. Другое направление (от прошлого далекого к прошлому более близкому, вплоть до современности) — это прослеживание путей и способов распространения индийских “обрамленных повестей” и их сюжетов по миру[607].

На запад от Индии было “экспортировано”, очевидно, несколько “обрамленных повестей” и сходных с ними произведений. В наиболее полном виде предстает перед нами поистине поразительная история странствий и преображений “Панчатантры”[608].

Уже в VI в. н.э. в Иране было создано (не дошедшее до нас) переложение “Панчатантры” на пехлевийский (среднеперсидский) язык. В VIII в. на основе этого переложения Ибн ал-Мукаффа сочинил на арабском языке знаменитую поныне книгу под названием “Калила и Димна”[609]. В XII в. некий Рабби Иоэль переложил “Калилу и Димну” с арабского на древнееврейский, а в XIII в. крещенный еврей Иоанн Капуанский — с древнееврейского на латынь[610]. С этого латинского текста были сделаны затем многочисленные переводы и переложения на новоевропейские языки. Другая линия ведет от “Калилы и Димны” к византийской версии на греческом языке, созданной в XI в. Симеоном Сифом и получившей название “Стефанит и Ихнилат”. Эта версия уже в XIII в. была переведена на старославянский язык и в XV в. достигла России[611], а в XVI в. — переведена на латынь и новые языки Западной Европы. Еще одна линия ведет от “Калилы и Димны” к переработкам на персидском языке. В конце XV в. или в самом начале XVI в. Хусейн Ваиз Кашифи (живший в городе Герате и подвизавшийся при дворе султана-тимурида Хусейна Байкара) на основе прежних переложений “Калилы и Димны” на фарси создал свою версию под названием “Анвар-е-Сухейли” (“Свет Канопа”). Это произведение также породило большое число европейских переводов, как прямых, так и через посредство турецкой версии XVI в.[612] Один из прямых французских переводов XVII в. послужил источником для некоторых басен Лафонтена (а отсюда снова протягивается нить в русскую литературу: к басням Крылова, “Азбуке” Льва Толстого, рассказам Гаршина)[613].

Не менее поразительна история распространения к западу от Индии “обрамляющего сюжета”, известного под названием “История семи мудрецов” или “Книга Синдбада”. Правда, в данном случае у нас нет индийского “оригинала” и даже само его существование ставится под вопрос, но можно полагать, что по крайней мере идея “обрамления” и здесь заимствована из Индии (как и часть сюжетов)[614].

В связи с нашей темой надо обратиться к судьбе еще одной индийской “обрамленной повести” — “Семидесяти рассказов попугая”. Вплоть до конца XVIII в. в Европу эта “повесть”, насколько известно, не проникала, но получила довольно широкое распространение (в различных обработках) в мире ислама. Мы располагаем теперь русскими переводами четырех обработок этой “повести”, связанных между собой непосредственной преемственностью.

Первая по времени версия (на фарси) — “Джавахир ал-асмар” (“Жемчужины бесед” или “Ожерелье ночных бесед”), сочинение индийского мусульманина Имада ибн Мухаммада ан-Наари, написанное им в начале XIV в. и посвященное делийскому султану Ала-уд-дину Халджи (тому самому, который фигурирует во втором “рассказе” “Испытания человека”)[615].

Книга ан-Наари была вскоре переработана Зийа-уд-дином Нахшаби, который был родом из нынешнего Узбекистана, но позже переселился в Индию. Сочинение Нахшаби под названием “Тути-наме” (“Книга попугая”) также была написана на фарси[616].

В XVII или XVIII в. некий Мухаммад Худованд Кадири на основе текста Нахшаби составил сокращенный и упрощенный вариант “Книги попугая” (также на фарси)[617].

Наконец, в 1801 г. индийский мусульманин Хайдар-Бахш Хайдари, уже на основе текста Кадири, сочинил свою версию на урду (хиндустани)[618] в качестве учебного пособия для студентов Колледжа Форта Уильяма в Калькутте, где готовили будущих администраторов для британской Индии.

Все эти переработки “Семидесяти рассказов попугая” (вместе с санскритскими первообразцами) — часть того культурного контекста, в котором возникла и бытовала книга Видьяпати “Испытание человека”. Как мы увидим ниже, у Видьяпати есть интересные переклички и с санскритскими “Рассказами попугая”, и с фарсиязычными их обработками. А “Рассказы попугая” Хайдари на хиндустани были созданы в той же среде и почти в то же время, что и первые переводы “Испытания человека” на бенгальский язык.

Но пока вернемся к санскритским “обрамленным повестям”. У нас нередко вспоминают слова С.Ф. Ольденбурга о “Панчатантре” как о “сборнике сказок... которому было суждено после Библии стать одною из самых распространенных в мире книг, переведенною еще в средние века и переводившеюся и потом на все почти языки земного шара”[619]. Однако сравнение с Библией не вполне корректно. Библия распространялась по миру именно как одна и та же книга (хотя в разных христианских традициях и существуют несколько различные ее варианты). А история мирового распространения “Панчатантры”, как и других индийских “обрамленных повестей”, — это в значительной степени история переложений и переработок, при которых не воссоздавалась та же самая книга, а лишь воспроизводились те или иные ее структурные параметры (“обрамление”, некоторые сюжеты и т.д.). Может быть, способность “Панчатантры” (как и других ее индийских “родственников”) преодолевать границы между языками и культурами была обусловлена не в последнюю очередь именно свойствами ее строения, особенностями ее композиции, позволявшей легко изменять текст, приноравливая его всякий раз к нормам, потребностям и вкусам воспринимающей среды[620].

Но то, что можно сказать о странствиях и трансформациях индийских “обрамленных повестей” за пределами Индии, относится, очевидно, и к истории их бытования в самой Индии. Четыре наиболее популярные “обрамленные повести” (“Панчатантра”, “Двадцать пять рассказов Веталы”, “Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона” и “Семьдесят рассказов попугая” ) дошли до наших дней каждая в различных версиях и никакую из этих версий невозможно признать первоначальной, оригинальной. Много труда положили ученые (прежде всего немец Й. Хертель[621] и американец Ф. Эджертон[622]) на то, чтобы, исходя из имеющихся версий, реконструировать “оригинал” “Панчатантры”, однако не пришли к такому результату, который получил бы всеобщее признание. Теперь мы вправе предположить, что сама исходная постановка задачи была некорректной. Вполне возможно, что у текстов типа “Панчатантры” вообще не было “оригиналов” (как нет “оригиналов” у устно бытующих сказок или эпических поэм), поскольку подобные тексты складывались постепенно и бытовали в постоянно изменчивом виде. Неизменными, вероятно, оставались лишь некие самые общие структурные “параметры” текста[623].

Но вернемся к истории восприятия и усвоения “обрамленных повествований” в Европе. Европейцы довольно рано смогли отделить сам принцип “обрамления” от конкретных “обрамленных повестей” (словно улыбку — от чеширского кота). Уже в начале XII в. в Испании появился “обрамленный” сборник притч и повествований на латыни под названием “Disciplina clericalis”[624], “самый ранний сохранившийся от средневековья сборник новелл”[625]. “Обрамляющий” сюжет здесь крайне прост: отец дает наставления сыну. Многие сюжеты заимствованы с Востока, о чем говорит и сам автор в прологе: “Вот и составил я книжку из притчей философов и их наказов, из арабских басен и стихов, из сравнений с животными и птицами”[626]. Но эта небольшая, как бы ученическая и подражательная книга оказалась началом мощного направления в истории европейской литературы[627].

Вероятно, не случайно то, что первый оригинальный “обрамленный” сборник в Европе появился именно в Испании (как и одни из самых ранних европейских переложений “Калилы и Димны” и “Книги Синдбада”): ведь Испания непосредственно соприкасалась с арабским миром, в котором, как мы видели, индийская модель “обрамленного повествования” уже с VIII в. была воспринята и развита. Вероятно, не случайно и то, что едва ли не самый первый “обрамленный” сборник на новоевропейском языке появился тоже в Испании. Это знаменитая “Книга'примеров графа Луканора и Патронио”, кратко именуемая “Граф Луканор” (“El Conde Lucanor”) и написанная доном Хуаном Мануэлем (1282— 1348)[628].

Сюжеты для своих “примеров” Хуан Мануэль брал из различных источников, как европейских, так и “восточных” (в данном случае — арабоязычных)[629]. И идея “обрамления”: беседа графа Луканора с мудрым советником Патронио — тоже, на современный взгляд, отнюдь не оригинальна. Тем не менее, как подчеркивает З.И. Плавскин, ссылаясь на известного испанского ученого М. Менендеса-и-Пелайо (который, в свою очередь, выразил, очевидно, вполне общепринятое в испанистике мнение), книга Хуана Мануэля — это “оригинальное произведение проницательного художника”, несущее на себе “яркий отпечаток личности автора”[630].

Используя термины, принятые у нас для описания истории культуры Европы, можно, по-видимому, сказать, что “Граф Луканор” Хуана Мануэля относится к своего рода пограничным явлениям, стоящим как бы у границы двух эпох: средневековья и Возрождения. Характерно, что в “Истории всемирной литературы” речь о Хуане Мануэле заходит дважды: и в томе втором (который “посвящен литературному процессу в период Раннего и Зрелого Средневековья”), в разделе “Литература Западной Европы Зрелого Средневековья”, и в томе третьем (центральная тема которого — “Возрождение”), в главе “[Испанская] Литература Позднего Средневековья (XIV в.)”. В этой главе (автор — З.И. Плавскин) Хуан Мануэль назван в числе “трех крупнейших писателей XIV в.”, произведения которых “суммировали достижения средневековой литературы Испании и вместе с тем перебрасывали мостик в будущее ( выделено мною — С.С.), в эпоху Возрождения”[631]. По мнению З.И. Плавскина, произведения этих трех авторов свидетельствуют “о начинающемся кризисе феодальной идеологии, предвещая рождение ренессансной культуры”[632].

Одним из символов Ренессанса стал для нас “Декамерон” Дж. Боккаччо (1313—1375), едва ли не самая знаменитая книга “обрамленных” повествований во всей европейской литературе и одновременно — классическая книга новелл, которая, по словам Р.И. Хлодовского, “дала меру всей ренессансной новеллистике”[633]. Вслед за Боккаччо многие европейские авторы XIV и последующих веков использовали метод “обрамления”, пришедший из Индии. По-видимому, особенно популярен был этот метод в Италии: в XVI в. здесь было создано не менее полдюжины “обрамленных” сборников новелл[634].

Особое место среди них занимает книга Джованни Франческо Страпаролы (ок. 1500 — ок. 1557) под названием “Приятные ночи”[635]. В этом “обрамленном” собрании повествований чуть ли не впервые в истории европейской литературы были широко использованы сюжеты волшебных сказок (в частности, сюжет о “коте в сапогах”, а также тот, что позже обработал А.С. Пушкин в “Сказке о царе салтане”[636]). Своего рода кульминацией этой линии развития можно считать “Пентамерон” неаполитанца Джамбаттисты Базиле (1575—1632). Эта книга (по словам И.Н. Голенищева-Кутузова, “являющаяся одним из самых ярких произведений европейской литературы XVII в.“[637]) иначе называется “Сказка сказок”. Она также представляет собой “обрамленное” собрание повествований (числом пятьдесят), причем чуть ли не все составляющие ее повествования — это литературно обработанные (в стиле барокко) волшебные сказки. Дж.Базиле был в известном смысле предшественником Шарля Перро и братьев Гримм. В “Пентамероне” мы находим знакомые нам сюжеты о Золушке, о спящей красавице, о том же “коте в сапогах”... Есть у Базиле и по крайней мере один сюжет, использованный и Видьяпати в “Испытании человека” (“рассказ” № 12): это так называемый сюжет о двух путешественниках[638].

В английской литературе метод “обрамления” творчески применил в своих знаменитых “Кентерберийских рассказах”[639] старший современник Видьяпати — Джеффри Чосер (ок. 1340—1400), “отец английской поэзии” (по словам другого классика — Дж. Драйдена[640]).

Во Франции метод “обрамления” засвидетельствован уже в самых ранних собраниях новелл[641]: в “Пятнадцати радостях брака” (перв. пол. XV в.)[642] и в “Ста новых новеллах” (сер. XV в.)[643]. Авторство этих книг прежде приписывалось современнику Видьяпати Антуану де Ла Салю (ок. 1386—1460-е гг.), который, подобно Видьяпати, служил при различных не слишком могущественных государях[644]. Но наиболее значительное “обрамленное” произведение во французской литературе — это “Гептамерон” Маргариты Наваррской (1492—1549), сестры короля Франциска I, задуманный ею по образцу “Декамерона” Боккаччо[645].

Впрочем история “обрамленных” книг в Европе — всего лишь часть (хотя и существенная) общей истории европейской повествовательной словесности — и в средние века, и в эпоху Возрождения, и позже. В средневековой Европе сборники так называемых “примеров” (exempla) обходились обычно без “обрамления”[646]. Во всяком случае такового нет в одном из “классических” сборников “exempla” — книге, известной под названием “Gesta Romanorum” (“Деяния римлян”)[647]. Нет “обрамления” и в самом раннем сборнике новелл на итальянском языке — “Новеллино” (иначе “Книга новелл и изящных благородных речений”)[648]. В эпоху Возрождения (т.е. в XIV— XVI вв.) в Италии, по-видимому, численно преобладали “обрамленные” книги новелл, но некоторые известные авторы-новеллисты к “обрамлению” не прибегали, например Франко Саккетти (ок. 1330 — ок. 1400)[649] или Маттео Банделло (ок. 1485— 1561)[650]. Лишь весьма условно можно говорить об “обрамлении” в “Новеллино” Мазуччо Гвардато[651]. В истории французской литературы в одном “ряду” с “обрамленным” “Гептамероном” Маргариты Наваррской стоит “необрамленный” сборник новелл “Новые забавы”, принадлежащий перу Бонавантюра Деперье (1510—1544)[652].

Историки европейской литературы прослеживают преемственность между жанром новеллы и жанром романа, причем определенную роль в этой преемственности сыграл и метод “обрамления”, помогавший складывать из малых повествовательных форм более крупные[653].

В истории европейских “обрамленных” книг четко видно различие, которое как бы затушевано в Индии, а именно различие между произведениями-переделками, произведениями-версиями-других-произведений (например, различными обработками “Калилы и Димны” или “Книги Синдбада”) и произведениями оригинальными, использующими лишь сам принцип “обрамления” (“Disciplina clericalis”, “Граф Луканор” и т.д.). С точки зрения истории “мировой литературы” (или, иными словами, в плане некой универсальной “типологии” повествовательных текстов) “Испытание человека” следует, очевидно, отнести к произведениям второго рода: в самом деле, книга Видьяпати — это не очередная обработка (версия) прежнего образца, а произведение именно оригинальное, использующее лишь общий конструктивный принцип прежних “обрамленных повестей”; произведение, в котором авторская индивидуальность могла выразиться не в меньшей мере, чем в таких книгах, как “Disciplina clericalis” или “Граф Луканор”. Таким образом, вырисовывается довольно существенное отличие книги Видьяпати от различных версий и обработок “Панчатантры”, или “Рассказов попугая”, или “Великого сказа” — и не вправе ли мы вновь, еще в одном аспекте, говорить об определенном “сдвиге в традиции”, совершенном Видьяпати, — сдвиге в сторону большей индивидуализации творчества, в сторону большего самоутверждения авторской (и человеческой?) личности?

Показательно в этом плане сопоставление книги Видьяпати с первыми опытами повествовательной прозы на новых индийских языках — опытами, относящимися уже к началу XIX в. По крайней мере на трех новых индийских языках (хинди, урду и бенгальском) несколько наиболее ранних прозаических книг было создано индийцами, сотрудничавшими с Колледжем Форта Уильяма в Калькутте. Этот Колледж был основан в 1800 г. для подготовки кадров британской администрации в Индии[654]. Книги прозы, возникшие под эгидой Колледжа в начале XIX в., предназначались для учебных целей, но впоследствии оказалось, что некоторые из них стали своего рода классикой в соответствующих литературах. Примечательно то, что большая часть этой учебно-литературной продукции представляла собой новые обработки более или менее старых произведений, в частности “обрамленных повестей”.

Именно для Колледжа Форта Уильяма написал Хайдар-Бахш Хайдари свои “Сказки попугая” (1801) на языке урду, уже упомянутые выше. Хафизуддин Ахмад создал на урду новую версию “Анвар-е-Сухейли” (т.е., в конечном счете, “Калилы и Димны”) под названием “Хирад-афроз” (“Просвещение ума”, 1803), а Мир Бахадур Али — новую версию “Хитопадеши” (также через посредничество персоязычной обработки), назвав ее “Ахлак-е-хинди” (“Индийская этика”, 1803). В этой же связи следует назвать одну из самых популярных книг на языке урду, под названием “Сад и весна” (1803), написанную Мир Амманом также для Колледжа Форта Уильяма и также представляющую собой “обрамленную повесть”, созданную по образцу некой более ранней “обрамленной повести”, написанной на фарси[655].

И к литературе урду, и к литературе хинди относятся еще две обработки “обрамленных повестей”: “Двадцати пяти рассказов Веталы” (“Байтал-пачиси”, 1805) и “Тридцати двух историй царского трона” (“Синхасан-баттиси”, 1805) — также созданные для Колледжа Форта Уильяма[656]. В работе над обеими книгами принимал участие Лаллу-джи Лал (ок. 1763 — 1825), более всего известный как автор “Прем-сагара” (“Океана любви”), прозаического (со стихотворными вставками) переложения на хинди десятой книги “Бхагавата-пураны”[657]. Перу Лаллу-джи Лала принадлежит и обработка “Хитопадеши” (на языке брадж) под названием “Радж-нити” (“Царская наука мудрого поведения”, 1809).

На бенгальский язык для Колледжа Форта Уильяма была дважды переложена “Хитопадеша”, причем второй раз (в 1808 г.) — автором по имени Мритьюнджай (по-бенгальски — Мриттунджой) Видьяланкар (1762—1819), которого иногда называли “отцом бенгальской литературной прозы”. Он же переложил на бенгальский “Тридцать две истории царского трона” (1802). Некий Чондичорон Мишра переложил на бенгальский (с фарси) “Сказки попугая” ( 1805)[658]. Наконец, уже в 1847 г. знаменитый бенгальский просветитель Ишварчандра Видьясагар (1820—1891) создал свою версию “Рассказов веталы” (используя и санскритские образцы, и переложение на хиндустани 1805 г.), которая, по словам современного бенгальского филолога Шукумара Шена, стала “вехой в истории бенгальской прозы”[659].

Ни в первой половине XIX в., ни позже в Индии, насколько нам известно, не возникло сколько-нибудь выдающихся оригинальных произведений “обрамленного” типа. Индийские литературы в начале XIX в. как бы “повторили пройденное”, создав новые версии старых “обрамленных повестей” (но на “новом витке спирали” — на новых языках), а затем не перешли к созданию не только своих “Декамеронов” или “Кентерберийских рассказов”, но даже своих книг типа “Графа Луканора” или “Ста новых новелл” — миновали эти стадии развития. Во второй половине XIX в. развитие повествовательной прозы на важнейших новых индийских языках связано было в основном со становлением жанра романа, заимствованного из Европы (хотя при этом могли отчасти использоваться и некоторые собственные традиции)[660].

Таким образом, можно сказать, что Видьяпати в первой половине XV в., сочинив свою собственную, во многом оригинальную “обрамленную” книгу (а не еще одну версию какой-нибудь прежней “обрамленной повести”), оказался “впереди” (в “стадиально-типологическом” отношении) индийских авторов первой половины XIX в. Не этим ли, среди прочего, следует объяснять тот факт, что, хотя “Испытание человека” в начале XIX в. было дважды переведено на бенгальский язык для того же Колледжа Форта Уильяма (причем первый раз — самим Мритьюнджаем Видьяланкаром!), эти переводы не получили, судя по всему, большого резонанса в последующей бенгальской литературе, а перевод Мритьюнджая был вообще забыт?[661]

Выше приводились слова З.И. Плавскина о том, что Хуан Мануэль, автор “Графа Луканора”, (вместе с некоторыми другими испанскими авторами XIV в.) как бы “перебрасывал мостик в будущее”. Видьяпати своим “Испытанием человека”, пожалуй, тоже создавал своего рода “мостик в будущее” (и в плане литературной формы, и, как знать, может быть даже в плане мировоззренческом), но только этот “мостик” в Индии не пригодился, не был использован ни в свое время, ни даже в XIX столетии. История культуры пошла другими путями.

8

Наше понимание книги Видьяпати можно надеяться углубить и “усилить”, если мы обратимся к той области научных исследований, которая по-немецки называется “Erzählforschung”, а на других языках (в том числе и на русском) пока как будто не имеет общепризнанных наименований[662].

“Erzählforschung” формируется и растет преимущественно на основе того, что по-немецки называют “Märchenforschung” (“сказковедение”), — дисциплины, первоначальное становление которой обычно связывают с именами братьев Гримм, Якоба (1785—1863) и Вильгельма (1786—1859), а также с именем упомянутого выше Теодора Бенфея (1809—1881), переводчика и исследователя “Панчатантры”. История “сказковедения” — это и увлекательная, и поучительная (как сама сказка) история гуманитарной научной дисциплины, возникшей в контексте европейской культуры начала XIX в. и затем развивавшейся в тесной связи как с важнейшими интеллектуальными течениями, так и с общественно-политическими страстями европейского мира[663]. И “Märchenforschung” (“сказковедение”), и более широкую дисциплину “Erzählforschung” (“повествоведение”, “повествознание”) можно рассматривать как составные части общего и сравнительного культуроведения (т.е. сравнительного изучения различных культур)[664].

Предметом исследования в “повествоведении” являются разного рода повествования (и близкие по типу тексты), как бытующие (бытовавшие) в устной традиции, так и зафиксированные письменно. Наличие тех или иных повествований и, следовательно, потребность в оных относятся, очевидно, к числу универсалий культуры, т.е. те или иные повествования (и практика их устного рассказывания и/или письменного изложения для будущего чтения) засвидетельствована практически во всех достаточно развитых человеческих сообществах[665]. Первоначально из всех видов повествований едва ли не наибольшее внимание исследователей привлекали к себе так называемые сказки (по-немецки: Märchen) и родственные им “басни”[666], но в наши дни эти виды — лишь одни из многих других, которыми занимается “повествознание”.

Европейское “сказковедение” первоначально изучало “сказки” (как устно бытовавшие, так и дошедшие в письменном виде) преимущественно народов Европы, а также различные письменные сборники повествований, пришедшие с Востока, точнее из Индии и из стран ислама (“Панчатантру”, “1001 ночь” и т.п.). Среди прочего поражал воображение и требовал каких-то объяснений тот факт, что у разных народов, даже весьма отдаленных друг от друга, бытовали очень похожие повествования (“сказки”); в частности, обнаруживались многие черты подобия между повествованиями, засвидетельствованными в восточных письменных сборниках, и теми, что существовали в Европе, как в устном бытовании, так и в письменных, литературных сочинениях. Исследования “сказковедов” показали, что Европа, мир ислама и Индия (Южная Азия) в том, что касается повествований, образуют как бы единое “информационное пространство”[667].

В XIX в. ученых больше всего занимали проблемы происхождения и развития повествовательных сюжетов (в том числе и проблема происхождения сходств между ними). Выдвигались различные теории, ни одна из которых, с точки зрения нынешних критериев, не оказалась вполне удовлетворительной (хотя каждая, вероятно, заключала в себе некую долю истины)[668].

К концу XIX в. сложилась так называемая финская школа фольклористики, которая поставила перед собой задачу проследить конкретную историю видоизменений сказрчных сюжетов в процессе их “блужданий” во времени и пространстве[669]. Чтобы как-то ориентироваться во множестве собранных к началу XX в. европейских сказок, финский ученый Антти Аарне (1867—1925) составил “Указатель сказочных типов”[670] (основанный главным образом на финских, датских и немецких собраниях сказок[671]). Понятие “тип” — это, выражаясь языком современного науковедения, теоретический конструкт: сюжеты, которые можно счесть достаточно сходными, подобными друг другу, объединяются в группу, которая получает обозначение как определенный “тип”. В указателе Аарне за каждым “типом” был закреплен свой номер.

И самому Аарне, и другим сказковедам был очевиден экспериментальный, предварительный характер “Указателя” и ограниченность его культурно-географической базы (в основном — север Европы)[672]. Тем не менее “типология”, разработанная Аарне, оказалась достаточно применимой по крайней мере к сказкам других европейских народов[673].

В 1928 г. американский ученый Стис Томпсон издал расширенный и переработанный вариант указателя Аарне[674]. С тех пор принято говорить о классификации или типрлогии сказок Аарне—Томпсона (сокращенно: AaTh или АТ). В 1961 г. вышло новое, еще более расширенное издание “Указателя Аарне—Томпсона”, в котором были учтены результаты полувековой работы сказковедов многих стран[675]. При всех своих очевидных недостатках “система Аарне—Томпсона” оказалась весьма жизнеспособной. В 1979 г. у нас вышел ценный указатель восточнославянских сказочных сюжетов, в основу которого положена именно эта система[676].

Вместе с тем со временем все яснее становилась и недостаточность, неуниверсальность “типологии” (или “системы”) Аарне—Томпсона. Как писал В.М. Жирмунский, она, с одной стороны, не вполне учитывает “более глубокие и органические структурные связи между мотивами сказочного сюжета, отдельными сказками и группами сказок”, а с другой стороны, “чем дальше от европейского центра, тем более эта система обнаруживает свою несостоятельность вследствие растущего местного своеобразия”[677].

Впрочем, все это понял и сам Томпсон еще в 1920-е годы, когда начал изучать повествовательный фольклор североамериканских индейцев. Именно тогда Томпсон пришел к выводу, что указатель сказочных сюжетов должен быть дополнен указателем “мотивов”, т.е. неких элементарных единиц повествования[678], встречающихся в повествовательных текстах разных народов. Создавая этот указатель “мотивов”, Томпсон сделал решительный шаг от собственно “сказковедения” к более широкому “повествознанию”, потому что в новом труде, первое издание которого вышло в 1932—1936 гг.[679], были учтены не только “сказки”, но и ряд других видов повествовательных текстов, в том числе и письменных (например европейские средневековые “романы”, фаблио, некоторые собрания новелл). Еще больше материалов подобного рода вошло во второе издание этого указателя[680].

Переход от “сказковедения” к “повествознанию” в контексте европейской культуры более чем естествен и необходим, потому что в Европе давно уже было замечено и осознано, что между устными фольклорными повествованиями, с одной стороны, и различными жанрами письменных повествований, как пришедшими с Востока, так и созданными в самой Европе, есть много общего[681]. Это относится, в частности, к такому жанру европейской литературы, как новелла. Вот что писал об этом В.Я. Пропп: «Новая светская литература (в Западной Европе. — С.С.) создавалась на базе национального фольклора, главным образом фольклора повествовательного, и прежде всего сказки.... Знаменитый “Декамерон” ... наполовину состоит из фольклорных сюжетов. Даже те из сюжетов, которые не засвидетельствованы в фольклоре, явно представляют собой не вымысел Боккаччо, а пересказ обращавшихся в городской среде рассказов и анекдотов. Такая ориентация на фольклор — не индивидуальная особенность Боккаччо, это знамение времени... Боккаччо — только наиболее выдающийся, наиболее знаменитый из целой плеяды новеллистов. В Англии ему соответствует Чосер ... с его “Кентерберийскими рассказами”»[682].

Уже в первом издании своего “Указателя мотивов” Томпсон “расписал” “Декамерон” Боккаччо. Позже, следуя по стопам Томпсона, Д.П. Ротунда создал “Указатель мотивов итальянской прозаической новеллы”[683], а Дж. Келлер — “Указатель мотивов средневековых испанских exempla”[684]. Таким образом, “типология мотивов” Томпсона постепенно расширяла свою “сферу влияния”.

“Указатель мотивов” Томпсона — это, по замыслу его создателя, нечто вроде универсального каталога всех явлений (феноменов) мира и человеческой жизни, отраженных в повествованиях всех времен и народов (в идеале этот каталог мог бы объять не только фольклорные или “традиционные” повествования, но и любые другие, например современные романы). И нет ничего удивительного в том, что реальное воплощение этого грандиозного (по сути своей, философского, “феноменологического”) замысла, т.е. шесть томов “Указателя мотивов”, подвергались и подвергаются еще большей критике, чем “Указатель сюжетов”[685].

В настоящее время “повествознание” находится в периоде роста, накопления информации и опыта. Можно надеяться, что в будущем появятся более совершенные, более адекватные и универсальные классификации повествований и составляющих их элементов (“мотивов”)[686]. Но на сегодняшний день “типология” сюжетов Аарне—Томпсона и “типология” “мотивов” Томпсона остаются фактически монополистами в своей области. Они полезны и удобны хотя бы потому, что получили широкое международное признание и помогают сравнивать между собой повествования разных народов, например повествования европейские и индийские.

Впрочем, отношения между “повествознанием” и индийскими повествовательными традициями сложились не вполне счастливо. Сам Томпсон уделил немало внимания индийскому фольклору. Уже с конца 1930-х годов он работал над указателем сюжетов и мотивов, засвидетельствованных в индийских устных сказках. В 1958 г. вышел указатель мотивов, составленный Томпсоном в сотрудничестве с литовским фольклористом Йонасом Балисом[687]. В предисловии к этой книге Томпсон признавался, что составить указатель сюжетов индийских сказок “по системе Аарне—Томпсона” оказалось довольно сложно, так как большое число индийских сказочных сюжетов в эту систему укладывается с трудом. Но все же в 1960 г. вышел и указатель сюжетов, составленный Томпсоном в сотрудничестве с У. Робертсом[688]. В обоих названных указателях учтены только те индийские фольклорные сказки, которые переведены на европейские языки (за очень редкими исключениями). Таким образом, полноценной “стыковки” общего “сказковедения” и индологии пока еще не произошло.

Сказочные богатства Индии (Южной Азии) изучены еще, по сути дела, довольно плохо[689].

Неудовлетворительно разработан индийский материал и в плане общего “повествознания”. В самом деле, в обоих индийских указателях (ТВ и TR) Томпсон и его сотрудники сознательно ограничились лишь записями устных повествований и “отсекли”, например, знаменитую “Панчатантру” (которая, как мы видели, была одной из вдохновительниц европейского “сказковедения” в XIX в.) вместе с другими письменными повествованиями Индии[690].

Американский индолог М. Блумфилд в свое время задумал грандиозный проект под названием “Encyclopoedia of Hindu Fiction” (что можно перевести как “Энциклопедия индийской повествовательной литературы”). В этой “Энциклопедии” предполагалось описать и проанализировать все многообразие индийской повествовательной словесности в плане составляющих ее “мотивов”. Этот проект не был осуществлен, но М. Блумфилд и его ученики опубликовали около двадцати статей, посвященных различным “мотивам” индийской повествовательной литературы, в качестве подготовительных материалов для будущей “Энциклопедии”[691]. В некоторых из этих статей анализируются “мотивы”, присутствующие и в “Испытании человека”.

9

Таким образом, индийская повествовательная письменная словесность таит в себе еще много возможностей для исследований в плане общего “повествознания”[692]. В частности, “Испытание человека” Видьяпати — благодарный материал для подобных исследований. Сюжеты и “мотивы”, использованные Видьяпати, могут быть плодотворно сопоставлены с сюжетами и “мотивами” других повествовательных произведений, как индийских, так и европейских.

Вот два примера из числа наиболее ярких.

Как уже сказано, зачин-вступление в “Испытании человека” — это беседа раджи и некоего мудреца на тему: “За кого следует выдать замуж дочь раджи”. Мудрец говорит: “Выдай ее замуж за человека!”. Развернутый комментарий к этой фразе, собственно, и служит “рамкой”, “обрамлением” для сорока четырех “вставных” повествований (“примеров”) книги.

В “примере” двадцать пятом “Графа Луканора” мудрый советник Патронио рассказывает графу Луканору о том, “что случилось с графом Прованским и Саладином, который был султаном Вавилонским”. Граф Прованский многие годы провел в плену у Саладина, с которым, впрочем, у него установились весьма дружеские отношения. Дома у графа подросла дочь, и настало время выдавать ее замуж. И вот граф задает Саладину тот же вопрос, что и раджа у Видьяпати — своему мудрому собеседнику: за кого отдать дочь замуж? И Саладин отвечает: “Выдайте дочь за человека”[693]. Следуя совету Саладина, граф Прованский шлет указания домой выдать дочь за некоего небогатого и незнатного, но достойного юношу, и тот, выказав ум, смелость и благородство, вызволяет графа из плена ко всеобщему (в том числе и Саладина) удовольствию. Налицо общий “мотив” у Видьяпати и у Хуана Мануэля — “мотив”, по-видимому, не учтенный в “Указателе мотивов” Томпсона[694].

Другой пример — “Рассказ о распутном плуте” (№ 40) в “Испытании человека”. Герои “рассказа” — два хитреца, Муладэва и Шашидэва. Выдав Шашидэву за беременную женщину, они обманом заманивают к нему в объятия жену раджпута (воина): будто бы для помощи при родах. Когда же ничего не подозревающий муж через некоторое время спрашивает, кто родился, мальчик или девочка, а жена лишь смущенно улыбается и опускает глаза, Муладэва говорит, что смущение женщины свидетельствует о том, что родился именно мальчик.

Указатели сюжетов и “мотивов”, о которых шла речь выше, позволяют установить, что и ситуация в целом, описанная в “рассказе” Видьяпати, и даже издевательский комментарий Муладэвы имеют аналоги и в европейской, во всяком случае в итальянской, словесности, как устной, так и письменной. В “Указателе мотивов итальянской прозаической новеллы” Д.П. Ротунды, в разделе “Обманы” (К), в подразделе “Соблазнение или обманный брак” (К 1300—1399), находим описание сюжета, весьма похожего на сюжет “рассказа” № 40 у Видьяпати:

“К 1321.1.1.* Мужчина, переодетый беременной женщиной, допускается в постель девушки. Когда девушка кричит: “Это мальчик!” (итальянское maschio значит и “мужчина” и “мальчик”) — ее отец (дядя) думает, что она имеет в виду рождение мальчика и не обращает на ее крики никакого внимания. Мужчина овладевает девушкой”[695].

Ротунда дает отсылки на два текста: на новеллу № 35 в книге некоего Сабадино Дельи Ариенти, автора, по-видимому, малоизвестного[696], и на новеллу № 28 Франко Саккетти[697].

В общем “Указателе сюжетов” Аарне—Томпсона есть “тип” под номером 1545А*, который так и называется: “Это мужчина!” (“It’s а Man!”). Вот его описание: ”Мужчина входит в комнату девушки, переодетый женщиной. Девушка в страхе кричит: “Это мужчина!” Ее слепой отец думает, что кто-то объявляет о рождении младенца мужского пола”. Согласно Томпсону, этот сюжетный “тип” засвидетельствован в одной сицилийской сказке[698].

Итак, снова налицо общие “мотивы” в “Испытании человека” и в европейской словесности. Подобные аналогии и схождения — ценный материал для разного рода исследований и размышлений. Можно исходить из предположения, что подобные “странствующие сюжеты (“мотивы”)” первоначально возникли где-то в одном месте, а потом заимствовались из культуру в культуру — и пытаться установить маршруты этих странствий (хотя вполне убедительных результатов добиться тут, как правило, трудно). Можно, напротив, допускать, что аналогичные “мотивы” и даже целые “сюжеты” возникают независимо в разных культурах в силу общности человеческой природы и условий человеческого существования. Так или иначе, интересно и поучительно сравнивать то, как сходные человеческие ситуации изображаются и осмысливаются в текстах разных культур, как аналогичные “мотивы” и сюжеты обыгрываются и трансформируются у авторов разных стран и эпох.

Книга Видьяпати дает для подобных сравнений богатую пищу, потому что, подобно Петру Альфонса, Хуану Мануэлю, Боккаччо, Чосеру и другим европейским авторам коротких повествований, Видьяпати не столько “выдумывал” сюжеты своих “рассказов”, сколько брал из традиции и “мотивы”, и целые сюжеты, творчески комбинируя, компонуя, преображая их по-своему. Здесь нет возможности обстоятельно выявить все “мотивы” и сюжеты в “Испытании человека”, имеющие аналогии в других текстах, в других традициях словесности. На данную тему можно было бы написать специальную книгу. Попытаемся лишь наметить подходы к классификации “рассказов” Видьяпати с точки зрения их сюжетов (и отчасти “мотивов”), рассмотрев наиболее интересные, показательные случаи. Некоторые другие “мотивы”, имеющие интертекстуальные и интернациональные аналогии, упомянуты в примечаниях к переводу.

В книге Видьяпати есть и своего рода собственная классификация составляющих ее “рассказов”[699], связанная с содержанием и композицией книги в целом. Мудрец Субуддхи, собеседник раджи, озабоченного поисками мужа для дочери, советует выдать царевну замуж за настоящего человека и разъясняет, по каким признакам можно настоящего человека распознать. Субуддхи предлагает троичную типологию настоящих людей: это “герои”, “мудрецы” и “умельцы”[700], которые способны обрести “четыре цели человеческого существования” (дхарму, артху, каму и мокшу)[701]. Соответственно книга состоит из четырех частей: первые три посвящены трем типам людей, четвертая — “четырем целям существования”.

В первых трех частях более или менее строго соблюдается деление “рассказов” на “примеры положительные” и “примеры противоположные” (“контр-примеры”). Так, в первой части после четырех “рассказов о героях” идут четыре “рассказа об антигероях” (“Рассказ о воре”, “Рассказ о трусе”, “Рассказ о скупце” и “Рассказ о лентяях”). Во второй части после трех “рассказов о мудрых” идут четыре “рассказа” о людях, или употребивших свой ум во зло, или лишенных ума. В третьей части первые десять “рассказов” — это “рассказы об умельцах”, т.е. о людях, преуспевших в той или иной области знания и/или умения; затем идут четыре “противоположных примера”. Наконец, четвертая часть сама состоит из четырех частей: “Рассказы о дхарме”, “Рассказы об артхе”, “Рассказы о каме” и “Рассказы о мокше” — и внутри первых трех также есть довольно четкое деление на “примеры положительные” и “примеры отрицательные”. В “Рассказах о мокше” такого деления нет, но “рассказ” № 43 (предпоследний в книге) содержит в себе одновременно и “пример положительный”, и “пример отрицательный”. Такова классификация “рассказов” Видьяпати, произведенная как бы “изнутри” самого текста.

С точки же зрения современного “повествознания”, 44 “рассказа” в “Испытании человека” можно разделить на несколько групп совсем по-иному. Можно выделить в книге как бы несколько “пластов” или “планов” повествования, границы и различия между которыми, впрочем, не всегда четки. К тому же разные группы “рассказов” связаны между собой многими “внутритекстовыми” аналогиями и перекличками. Начнем с тех “рассказов”, в которых наиболее явным образом использованы сюжеты “универсальные”, “мировые”, хотя и выступающие порой в довольно своеобразной, индийской обработке.

Так, один из “рассказов” Видьяпати (№ 12) представляет собой обработку “волшебной сказки”, соответствующей “типу” АТ 613. В АТ и TR этот “тип” имеет название “The Two Travellers (Truth and Falsehood)”, в СУС — “Правда и кривда”. Этот “сюжет” — один из наиболее распространенных в мировой повествовательной литературе.

Вот что писал о “типе” АТ 613 С. Томпсон:

«Эта сказка (tale) имеет такую длинную историю и распространена на столь обширных территориях, что возникло несколько вариантов изложения ее основных событий. Основное событие первой части повествования состоит в том, что один из сотоварищей ослепляется. Есть три версии, почему это происходит. По одной версии два путешественника (часто братья) спорят о том, что лучше: правда или ложь (в некоторых случаях — чья вера лучше) — и призывают некоего третьего человека, который находится в сговоре с одним из них, разрешить этот спор. Проиграв спор, один из сотоварищей дает себя ослепить. Две другие версии начала — проще. В первой один из путешественников, имея при себе еду, соглашается поделиться со своим умирающим от голода товарищем только при условии, что тот даст себя ослепить. В иных же сказках путешественника обкрадывает и ослепляет его жадный сотоварищ.

Так или иначе, ослепленный человек, побродив некоторое время, устраивается на ночлег, часто на дереве — для безопасности. Ночью он подслушивает[702] разговор духов или животных и узнает много ценных секретов. Используя обретенное знание, он первым делом восстанавливает свое зрение, затем вылечивает принцессу (иногда — царя), открывает высохший колодец, заставляет плодоносить увядшее дерево, откапывает сокровище или выполняет другие задания, за которые щедро вознаграждается. Когда злой сотоварищ узнает о его счастье и о том, как он его достиг, то тоже пытается подобным образом обмануть духов или животных. Но те разрывают его на части, и справедливость торжествует.

Как литературному повествованию, этой сказке (tale) не менее полторы тысячи лет. Она засвидетельствована в китайской буддийской литературе[703], в индусских и джайнских сочинениях, а также в древнееврейских сборниках — и все эти источники относятся ко времени до IX в.н.э. или даже к более раннему[704]. Она, эта сказка, появляется в таких средневековых собраниях, как “Тысяча и одна ночь” и “Libro de los Gatos”, а также среди новеллистических сказок Базиле в его “Петамероне”. Несмотря на столь почтенную литературную историю, свидетельствующую о давней популярности этой сказки и на Ближнем Востоке, и даже в столь далеких краях, как Китай и Тибет[705], она, эта сказка, очевидно, давно уже была воспринята и фольклором Европы и Азии. Как устная сказка, она пользуется большой популярностью по всей Европе и по всей Азии. Одиннадцать современных версий были записаны в Индии; сказка известна также на Цейлоне, в Аннаме и Корее. Она бытует не только в Северной Африке, но практически и по всей Центральной Африке. В Америке варианты были записаны среди франкоязычных жителей Канады и Миссури, среди индейцев Новой Шотландии и... в Мексике. Добротная негритянская версия, возможно, привезенная из Африки, была записана на Ямайке”[706].

Если сравнить “Рассказ о коварном злодее” у Видьяпати с приведенным изложением “сюжетного типа” АТ 613, то можно увидеть, что Видьяпати взял лишь самую общую схему сказки и свел “волшебные” элементы почти до минимума (“мотивы” “подслушивания” разговора птиц[707] и “чудесного возвращения зрения”[708]). Стоит заметить также, что Видьяпати не использовал тот вариант “дебюта”, в котором сотоварищи спорят, чья вера лучше. Вообще в “рассказах” Видьяпати отсутствует тема противостояния вер — даже тогда, когда друг другу противостоят персонажи, исповедующие разные веры (индусы и мусульмане)[709]. Пожалуй, наиболее своеобразен у Видьяпати конец, “эндшпиль”[710]. Злодей не погибает насильственной смертью, пытаясь повторить “ходы” сотоварища, а умирает от стыда, вновь встретившись со своей жертвой. Видьяпати здесь, во-первых, убирает характерную для сказок “поэтику повторов”, а во-вторых, вводит довольно редкий “мотив” смерти от стыд а[711]. Иначе говоря, перед нами, несомненно, — весьма индивидуальная, “авторская”, “литературная” обработка “мирового сюжета” (“волшебной сказки”)[712].

Ряд “рассказов” Видьяпати по принятой в фольклористике терминологии можно отнести к разряду “новеллистических сказок” и/или “анекдотов”. Например, “Рассказ о лентяях” (№ 8) соответствует “типу” АТ 1950 (“Три лентяя. Кто ленивее”). Этому “типу” в “Указателе мотивов” Томпсона соответствует рубрика W. 111.1 (“Соревнование в лени”). В “Сказках братьев Гримм” “тип” АТ 1950 представлен сказкой “Три лентяя” (№ 151). Практически такой же сюжет — в одном из рассказов сборника “Gesta Romanorum”[713]. В указателе TR под номером 1950 даются отсылки на несколько индийских фольклорных сказок такого же содержания, что и “рассказ” Видьяпати: “Чтобы проверить, не прикидываются ли лентяи лентяями, царь подвергает их испытанию: помещает их в дом и поджигает его. Лентяи не покидают дома...” Несколько русских сказок “типа” АТ 1950 засвидетельствовано и в СУС[714].

В “Рассказе о лентяях” у Видьяпати действие происходит на его родине, в Митхиле, и в качестве одного из героев выведено даже историческое лицо, министр Вирешвара (согласно митхильской традиции, двоюродный прадед Видьяпати). На этом основании Дж. Грирсон в своем примечании к переводу данного “рассказа” высказал предположение, что Видьяпати заимствовал данный сюжет из “семейных преданий”[715]. Однако, как видим, он взят скорее из “общих преданий” евро-азиатской словесности.

Следует иметь в виду, что “привязывание” действия к некоему конкретному и нередко вполне реальному географическому месту вообще характерно и для индийских “обрамленных повестей”[716], и даже, по-видимому, для индийских фольклорных “волшебных сказок”[717]. Поэтому подобная локализация отнюдь не служит свидетельством о “подлинности”, историчности описываемых событий[718].

В нескольких “рассказах” “Испытания человека” действие так или иначе связано с Митхилой[719], и упоминаются лица вполне исторические, но, тем не менее, как и в случае с “Рассказом о лентяях”, эти “митхильские рассказы” на поверку могут оказаться составленными из вполне “вечных” и “мировых” повествовательных “мотивов”. Впрочем, это отнюдь не исключает вероятности того, что в подобных “рассказах” отразились и некие реальные события: ведь “вечные мотивы” потому и “вечны”, что могут повторяться не только в повествованиях, но и в реальной жизни (а в повествованиях легко сочетаются с “мотивами” не столь “вечными”, пришедшими из “отдельно взятого” времени).

Так, очевидно, составлен из “мировых” “мотивов” “Рассказ о человеке истинно праведном” (№ 30), действие которого происходит в Митхиле. Центральный “мотив” этого “рассказа” в классификации Томпсона имеет обозначение Н252 и называется “Act of Truth” (это перевод санскритского сложного слова satya-kriya; на языке пали — sacca-kiriyä): некто утверждает, что нечто истинно, и заявляет: “Если мои слова правдивы, то пусть произойдет то-то и то-то”. Этот “мотив” широко представлен в индийской повествовательной литературе[720], но, кроме того, как свидетельствует “Указатель мотивов” Томпсона, встречается и в средневековых английских житиях святых, и в ирландских мифах, и в исландских преданиях, и даже в Талмуде[721]. Интересно, что в Митхиле бытует такая легенда: Видьяпати, как благочестивый индус, когда почувствовал приближение смерти, отправился к Ганге, чтобы расстаться с жизнью на ее берегу; но, будучи уже слаб и немощен, Видьяпати не дошел до священной реки и вынужден был заночевать на каком-то расстоянии от нее; утром же он увидел, что Ганга за ночь изменила русло и сама приблизилась к нему, так что он все-таки смог осуществить свое первоначальное намерение[722]. Раманатх Джха, излагая эту легенду, справедливо замечает, что она слишком похожа на “Рассказ о человеке истинно праведном” из “Испытания человека”[723].

К тому же классу “новеллистических сказок” с “универсальными мотивами” можно отнести и “Рассказ об искусном шутнике” (№ 29), на который обратил внимание еще Г. Брокгаус (см. начало этого послесловия): вор, приговоренный к казни, спасает свою жизнь умной шуткой, обращенной к царю[724]. Этот “рассказ” замыкает третью часть книги (“Рассказы об умельцах”). В первых двух частях, как уже сказано, “рассказы” четко делятся на “примеры положительные” и “примеры противоположные (отрицательные)”. В третьей части как будто проведен тот же принцип: за “рассказами” о людях, преуспевших в той или иной области (№ 16—25), идут “Рассказ о человеке, чье искусство пропало втуне” (№ 26), “Рассказ о неуче” (№ 27) и “Рассказ о недоучке” (№ 28)... “Рассказ об искусном шутнике” (№ 29) в этом плане амбивалентен. С одной стороны, он стоит в ряду “противоположных примеров” — вероятно, потому, что речь в нем идет о воре, т.е. о человеке с “отрицательным” умением[725]. Но, с другой стороны, вор в данном случае выступает как успешный умелец в области смеха и шутки[726] — и это его умение в самом рассказе оценивается положительно[727]. Владение искусством смеха как бы искупает, перевешивает отрицательные качества персонажа.

Может быть, не случайно то, что “рассказ”, в центре которого “мотив” смеха и шутки, занимает одно из ключевых мест в композиции книги. Соотношение “серьезного” и “смехового” — одна из непростых проблем интерпретации книги Видьяпати, как и многих других инокультурных текстов[728].

Рассмотрим в этой связи два “рассказа” Видьяпати (№ 21 и № 40, своего рода новеллы), в которых главные герои — плуты Муладэва и Шашидэва. По своим сюжетам эти два “рассказа” подобны: в обоих случаях происходит обманное завлечение простодушных женщин (в “рассказе” № 21 — в брак с Муладэвой, в “рассказе” № 40 — в прелюбодеяние с Шашидэвой), и в обоих случаях ради достижения цели[729] сам Шашидэва выдает себя за женщину.

Муладэва и Шашидэва — традиционные образы плутов в индийской словесности. “Рассказы” о них есть и в “Океане сказаний” Сомадэвы[730], и в “Семидесяти рассказах попугая”[731], и в других текстах[732]. В современной индологии этим плутам посвящено уже несколько специальных исследований[733]. Многие сюжеты, связанные в индийской словесности с Муладэвой и Шашидэвой, имеют, несомненно, “универсальный”, “общемировой” характер. Выше уже было показано, что “Рассказ о распутном плуте” (№ 40) по своему сюжету аналогичен одной из новелл Ф. Саккетти и одной “сказке”, записанной в Сицилии. Не менее интересен в этом плане и “Рассказ о человеке, искусном в живописи” (№ 21). Правда, отождествить сюжет этого “рассказа” с каким-либо “типом” в системе Аарне—Томпсона не удается[734], но несомненно, что данный сюжет или, по крайней мере, его “структура”, должны быть отнесены к числу “бродячих”.

Так, например, в джайнской словесности известен следующий сюжет. Дочь богатого купца видит утку с селезнем — и вдруг вспоминает, что в прошлом рождении она сама была уткой, умершей после того, как некий охотник убил ее мужа-селезня. Девушка рисует картину, на которой изображены утка с селезнем, и с ее помощью находит своего мужа в его новом (человечьем) облике. Вскоре после свадьбы герои повествования встречают джайнского монаха (который в прежнем рождении был тем охотником, что убил селезня) и под влиянием его проповеди сами отрекаются от мира, становятся джайнскими монахом и монахиней[735].

В “Океане сказаний” Сомадэвы среди прочего повествуется и о том, как царевич Нараваханадатта обрел свою третью жену Карпурику. Некая подвижница рассказывает Нараваханадатте, что у одного раджи есть прекрасная дочь по имени Карпурика, которая ненавидит мужчин и отказывается выходить замуж, но в Нараваханадатту непременно влюбится и станет его женой. Герой отправляется на поиски, прибывает в город, где живет Карпурика, и узнает ее тайну: в прошлом рождении Карпурика была гусыней, ее гусята погибли, а муж-гусь не посочувствовал ее горю; тогда она покончила с собой, а теперь, помня свое прежнее рождение, не хочет снова выходить замуж. Нараваханадатте удается встретиться с царевной и убедить ее в том, что он в прошлом рождении был ее мужем-гусем, который после гибели гусыни с горя тоже покончил с собой. Карпурика, поверившая этому рассказу и пораженная красотой Нараваханадатты, соглашается стать его женой[736].

А вот еще сюжет, повторяющийся (в нескольких различных версиях) в обработках “Рассказов попугая” на фарси и урду[737]. Во всех версиях речь идет о властителе (богдыхане, царе) Чина, т.е. Китая. Он видит во сне красавицу и теряет покой от любви к ней. Мудрый министр, искусный живописец, со слов властителя рисует портрет красавицы. По этому портрету удается установить, что красавица — царевна Рума, которая не выходит замуж, так как разочаровалась в мужской любви (в версии Наари она однажды увидела, как селезень бросил утку с утятами погибать в огне, в версиях Нахшаби и Хайдари речь идет о предателе-павлине). Министр отправляется в Рум и рисует для царевны портрет своего повелителя на охоте, объясняя девушке, что властитель Чина разочарован в женщинах, так как однажды увидел, как самка оленя во время наводнения бросила своего тонувшего мужа вместе с детенышами. Царевна Рума видит во властителе Чина родственную душу и соглашается выйти за него замуж[738].

Можно сказать, что в приведенных примерах один и тот же “сюжетный тип” (или по крайней мере сходные “типы”) разрабатывается в разных “ключах”: в религиозно-дидактическом — у авторов-джайнов, в “романтическом” — у Сомадэвы и авторов-мусульман. У Видьяпати тот же сюжетный “тип” подается в “ключе” заниженном, как история об отъявленных плутах (которые в другом “рассказе” просто соблазняют чужую жену).

При интерпретации этого “рассказа” Видьяпати возникает ряд непростых вопросов. Прежде всего: какова была авторская установка в выборе и обработке данного сюжета и на какое читательское восприятие этот текст был нацелен? В сравнении с совершенно серьезной обработкой этого “сюжетного типа” у авторов-джайнов версия Видьяпати выглядит насмешливой, ироничной[739]. Но вправе ли мы говорить — по аналогии с более близкими к нам примерами[740] — об ироническом подходе автора к традиционному сюжету? Каковы направление и пределы этой авторской иронии (если таковая вообще была)? Распространяется ли она лишь на сюжетную “форму” или также и на “идейное содержание”? Не иронизирует ли автор над самой идеей перерождения, метемпсихоза (и если да, то в какой мере это его личное “вольнодумство”, а в какой — “норма культуры”)? Ожидал ли автор от читателей понимания своего иронического замысла (если таковой действительно был)? Или ощущение иронии возникает лишь в инокультурном сознании (именно по аналогии с фактами из иных культур) и не имеет оснований в авторском замысле? И все же нет ли, в частности, особой иронии в том, что “рассказ” об “искусном живописце” Муладэве (якобы положительном примере “умельца”), при помощи обмана женившемся на принцессе, рассказывается в связи с вопросом о подыскании достойного мужа для другой принцессы[741]? На подобные вопросы скорей всего невозможно дать сколько-нибудь определенных ответов, но столь же невозможно подобных вопросов не задавать[742].

Сходные соблазны возникают и в связи с другой группой “рассказов”, также объединенных общим героем — Викрамадитьей. Раджа Викрамадитья (Викрама, Викрамарка, Викрамакесари и т.д.) — один из наиболее популярных образов в традиционной индийской словесности[743].

Ему целиком посвящена одна из санскритских “обрамленных повестей” — “Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона”; он же выступает героем в “Двадцати пяти рассказах Веталы”. Большое место сюжеты о Викрамадитье занимают и в “Океане сказаний” Сомадэвы[744]. У Видьяпати Викрамадитья появляется в пяти рассказах: № 1, 5, 17, 39, 44 (налицо некая композиционная симметрия!).

Образ Викрамадитьи часто сравнивают с образом короля Артура в европейской литературе. В обоих случаях исторический персонаж со временем превратился в героя легенд, зачастую совершенно фантастических, и даже сюжетов “сказочных”. Правда, в индийском случае реальный исторический прототип легендарного образа различим, пожалуй, еще менее, чем в случае с королем Артуром[745]. Другое важное различие заключается в том, что Викрамадитья нередко выступает персонажем сюжетов весьма комических, что королю Артуру как будто не свойственно. А.Н. Веселовский сопоставлял образ Викрамадитьи с образом царя Соломона в западноевропейской и русской словесности[746]. В самом деле, и у Видьяпати в “Рассказе о человеке опытном” (№ 39) Видьяпати устраивает своего рода “суд Соломона”. Но в библейской притче (Третья Книга Царств, 3, 16—28) царю Соломону надо было установить (путем испытания), какая из двух женщин — настоящая мать[747], а Викрамадитье — по просьбе раджи Бходжи — приходится (также путем своеобразного испытания) устанавливать, какая из двух женщин — настоящая гетера, подлинная искусница своего дела, а какая — лишь лже-гетера, халтурщица[748]. Вновь напрашивается вопрос: не имеем ли мы дело с намеренным ироническим снижением, с ироническим обыгрыванием традиционного сюжетного “архетипа”[749]?

Столь же “универсальные” “мотивы” можно увидеть и в других “рассказах” Видьяпати о Викрамадитье, хотя, по-видимому, комбинация этих “мотивов” имеет каждый раз вполне индивидуальный характер[750]. И в связи со всеми этими рассказами вновь возникает вопрос об авторской иронии. В “Рассказе о герое щедром” (№ 1) не иронично ли отношение к Богине и ее божественной милости? Викрамадитья как бы заставляет богиню поставлять милость не в розницу, а оптом (что самой Богине как будто не приходило в голову)[751]. В “Рассказе о воре” (№ 5) не иронично ли отношение к самому Викрамадитье, который, оказав благодеяние вору, принес горе многим добрым людям? Наконец, не пронизан ли сплошь иронией “Рассказ о знатоках шастр” (№ 17 — см. примеч. к переводу)?

Несколько особняком стоит “Рассказ о человеке совершенном” (№ 44), последний “рассказ” в книге. Он как бы воспроизводит по-своему пролог “Жизни Викрамы”: но там раджа Бхартрихари, передавая трон своему брату Викрамадитье[752], уходит в аскезу и уходит из повествования, а у Видьяпати повествуется именно о том, что случилось с Бхартрихари после того, как он расстался с Викрамадитьей (с которым тут расстается и автор)[753]. Бхартрихари достигает мокши (освобождения от бытия), т.е. высшей цели по традиционным представлениям индуизма. Но нет ли авторской иронии в том, как изображено здесь достижение мокши? Не иронично ли описание своего рода торга между Бхартрихари и Нараяной (Богом-Абсолютом)? Нет ли некой насмешки над Богом в просьбе подвижника вдеть нитку в игольное ушко[754]? Или ощущение иронии может возникнуть лишь в сознании современного читателя, “испорченного” курсами “научного атеизма” и различными изысками “постмодернизма”[755]?

И еще вопрос: нет ли переклички между этим “Рассказом о человеке совершенном” (№ 44), последним “рассказом” книги, и “Рассказом об искусном шутнике” (№ 29), последним “рассказом” третьей части (о котором речь шла выше)? В “рассказе” № 29 герой-вор избавляется от смерти с помощью удачной шутки, адресованной царю. В “рассказе” № 44 герой-подвижник избавляется от всех будущих рождений и смертей с помощью удачного ответа, адресованного Богу. Входила ли такая перекличка в авторский замысел — или это одна из тех “искр”, которые вспыхивают в тексте (в читательском сознании) без активного участия авторской воли?

10

Не надеясь сразу найти ответы и на эти вопросы, продолжим наш обзор “рассказов” Видьяпати.

К “циклу” о радже Викрамадитье примыкает меньший “цикл” о радже Бходже: это “рассказы” № 16, 25 и 39 (в последнем действуют оба героя — см. выше). Образ раджи Бходжи во многом подобен образу раджи Викрамадитьи, и в индийской словесности они нередко появляются рядом, как, например, в “Жизни Викрамы”. Однако в этой “обрамленной повести” два легендарных образа разделены временной дистанцией (Бходжа находит некогда закопанный трон Викрамадитьи), а у Видьяпати в “Рассказе о человеке опытном” (№ 39) они сведены в одном легендарном времени. По-видимому, прототипом легендарного Бходжи был исторический раджа из династии Парамара, правивший в Северной Индии в первой половине XI в. н.э. Об этом историческом радже достоверных сведений довольно мало[756], но как образ легендарный раджа Бходжа завоевал большую популярность, даже за пределами Индии[757].

Радже Бходже посвящена книга повествований на санскрите под названием “Бходжа-прабандха” (“История Бходжи”, автор — некий Баллала, живший, по-видимому, в конце XVI—начале XVII в.). В этой книге Бходжа представлен образцом просвещенного и щедрого государя[758]. Подобный же образ Бходжи предстает перед нами и в посвященных ему “рассказах” Видьяпати.

Еще один “цикл” образуют четыре “рассказа” (№ 9, 13, 19, 20), сюжеты которых так или иначе связаны с известной санскритской драмой Вишакхадатты “Мудра-Ракшаса”[759]. Здесь, как и в сюжетах о Викрамадитье и Бходже, исторические (или квази-исторические) имена (а может быть, и реальные исторические события) сочетаются с универсально-легендарными, новеллистическими, а то и сказочными сюжетами. Так, вполне сказочен “Рассказ о человеке острого ума” (№ 9), несколько напоминающий “тип” АТ 707 (обработанный Пушкиным в “Сказке о царе Салтане”)[760]. У Видьяпати данный сюжет выступает в роли “биографии” Вишакхадатты, автора пьесы “Мудра-Ракшаса”. Более достоверных сведений о жизни этого драматурга все равно не имеется. “Рассказ о человеке, искусном в мирских делах” (№ 19) — это предыстория событий, составляющий содержание пьесы. Данный сюжет (о радже Нанде и его министре Шакатале/Шакатаре) также во многом состоит из “универсальных” “мотивов” и также нередко разрабатывался в индийской словесности, например в “Океане сказаний” Сомадэвы[761]. “Рассказ о человеке, искусном и в Ведах, и в мирских делах” (№ 20) излагает содержание пьесы “Мудра-Ракшаса”, а “Рассказ о клеветнике” (№ 13). анекдот-притча, предполагает события пьесы уже совершившимися (но Видьяпати несколько по-модернистски поставил этот “рассказ” перед теми, в которых излагаются сами события[762]).

Этот “цикл” в “Испытании человека” содержит много интересного материала для исследований и в области “повествознания”, и в области исторических взаимосвязей (а также историко-культурных контрастов) между Индией и европейским миром. Особого внимания в этой связи заслуживает сюжет о воцарении Чанрагупты. С одной стороны, это один из наиболее популярных сюжетов индийской словесности. Уже Уильям Джоунз (1746—1794), один из первых европейских индологов, изучал этот исторический сюжет по доступным ему источникам (пуранам, “Океану сказаний” Сомадэвы и даже по одной санскритской драме XVIII в.)[763]. С другой стороны, сюжеты о Чандрагупте присутствуют и в античной литературе Европы. По словам Г.М. Бонгард-Левина, “в античной традиции Чандрагупта был известен как величайший из всех царей Индии”[764]. Во всяком случае, упоминания о Чандрагупте можно найти у таких античных авторов, как Страбон[765], Плутарх, Юстин, Аппиан и др. Сведения о Чандрагупте дошли до них в конечном счете благодаря индийскому походу Александра Македонского. Согласно Плутарху, Чандрагупта даже встречался с Александром[766]. Так это или не так, но имя Чандрагупты сыграло важную роль во “встрече” европейской и индийской культур в XVIII в.: отождествление эллинизированной формы имени индийского царя “Сандрокоттос” в античных источниках с санскритским именем “Чандрагупта” оказалось одним из первых “ключей”, которые европейские исследователи смогли подобрать к таинственным ларцам индийской истории[767]. Среди прочих “чудес Индии” можно назвать и такое: ни в каких версиях сюжета о Чандрагупте и вообще ни в каких индийских (домусульманских) источниках не упоминается даже имени Александра Македонского[768]. Это особенно странно, если вспомнить, сколь значительное место в преданиях (и устных, и письменных) христианских и мусульманских народов занимают сюжеты об Александре[769], и его индийском походе в частности. Впрочем, в качестве своего рода параллели можно привести тот факт, что в “сюжетах” о Чандрагупте за пределами Индии нет прямых упоминаний о Чанакье (Каутилье), тогда как в индийской традиции имена Чандрагупты и его хитроумного помощника соединены неразрывно[770]. Вообще Чанакья (он же Каутилья) — одно из важнейших имен-символов в истории индийской культуры[771].

Сюжеты о Чандрагупте привлекали к себе и индийских писателей XIX—XX вв. Так, например, классик новой маратхской литературы Хари Нараян Апте (1864—1919) написал роман “Чандрагупта” (1904), в котором, кроме пуран и пьесы “Мудра-Ракшаса”, использовал уже и западные источники. Идейная же основа сюжета — борьба индийцев с греками-агрессорами[772].

В нескольких “рассказах” Видьяпати отразилась более близкая к нему история. Так, в двух “рассказах” (№ 23 и 38) речь идет о бенгальском радже Лакшманасене. Исторический, реальный Лакшманасена (о котором, впрочем, у нас есть не слишком много достоверных сведений) правил в Бенгалии в конце XII — начале XIII в. Никаких местных, бенгальских летописей или иных исторических сочинений от эпохи Лакшманасены до нас не дошло (скорей всего, их вообще не было). Но в знаменитом сочинении (своего рода всеобщей истории) мусульманского автора Минхадж-уд-дина Джузджани (ок. 1193 — после 1260) “Табакат-е-Насири” (“Насировы разряды” или “Насировы таблицы”) есть повествование о том, как Бахтияр Халджи, полководец, посланный Шихаб-уд-дином Мухаммадом Гури (о нем — чуть ниже), дерзкой атакой захватил владения Лакшманасены, а сам раджа вынужден был спасаться поспешным бегством. Случилось это в 1205 г.[773]

Однако в памяти индийской культуры остался образ Лакшманасены, воина и покровителя ученых и поэтов[774]. Так, именно с двором Лакшманасены предание связывает поэта Джаядэву, автора знаменитой поэтической драмы (или драматической поэмы) “Гита-Говинда” (“Воспетый Пастух”), одного из признанных шедевров санскритской словесности[775]. Очевидно, что в Митхиле имя Лакшманасены пользовалось особой популярностью. Как уже говорилось выше, в Митхиле в эпоху Видьяпати было в ходу летосчисление, носившее имя Лакшманасены. Очевидно и то, что с именем Лакшманасены было связано немало различных легенд и анекдотов, и в двух “рассказах” своей книги Видьяпати использовал сюжеты этого круга. Лакшманасена предстает перед нами как бы в двух ипостасях: покровителя искусств (“Рассказ об искусном актере”, № 23) и воина-рыцаря, верного своей Даме-царице (“Рассказ о человеке верном”, № 38).

В “Рассказе о человеке верном” Лакшманасена воюет с неким “владыкой Варанаси”. Вероятно, исторический прототип этого “владыки” — раджа Джаячандра из династии Гахадавалов, который правил в Северной Индии в конце XII в. По-видимому, тот же персонаж выступает и в “Рассказе о герое воинственном” (№ 3), где он так и назван: “раджа Джаячандра, владыка Варанаси”[776]. Третий раз мы встречаемся с ним в “Рассказе о человеке безрассудном” (№ 41), где этот раджа и представлен в качестве человека безрассудного (хотя в “Рассказе о герое воинственном” он же показан как человек рассудительный и даже мудрый). Исторический Джаячандра Гахадавала был одним из последних (по времени) крупных индусских властителей Северной Индии, и по-видимому, отнюдь не случайно то, что Видьяпати уделяет его образу довольно много внимания[777].

Так мы подошли к еще одной “троице” “рассказов” (№ 2,4 и 41), которые тоже образуют своего рода “цикл”. Объединяет эти три “рассказа“ то, что в них идет речь об отношениях между индусами и мусульманами. В трех названных “рассказах” действуют мусульманские властители, реальные прототипы которых относятся к числу наиболее ярких, выдающихся фигур индо-мусульманской истории. Это Шихаб-уд-дин Мухаммад Гури (“Рассказ о человеке безрассудном”, № 41), Ала-уд-дин Халджи (“Рассказ о герое сострадательном”, № 2) и Мухаммад Туглук (“Рассказ о герое правдивом”, № 4).

Шихаб-уд-дин (или Муизз-уд-дин) Мухаммад Гури (ум. 1206 г.) был — вместе со своим братом Гийяс-уд-дином Мухаммадом Гури — одним из создателей державы гуридов, простиравшейся от Северной Индии до Каспийского моря. По словам современного индийского историка Мухаммада Хабиба, это была “одна из величайших империй средних веков”[778].

Именно Шихаб-уд-дин Мухаммад Гури заложил прочные основы будущей мусульманской власти в Индии. Его наследники были создателями Делийского султаната. Шихаб-уд-дин действительно разбил в сражении Джаячандру, “владыку Варанаси” (каковые события и отразились в “Рассказе о человеке безрассудном”). Случилось это в 1193 или 1194 г.[779] Кроме того, Шихаб-уд-дин разгромил (в 1192 г.) и последнего индусского властителя Дели, Притхвираджа III из династии Чауханов. Борьба Шихаб-уд-дина с Притхвираджем послужила материалом для одного из известнейших произведений старинной поэзии хинди, эпической поэмы “Притхвирадж-расо”[780].

Ала-уд-дин Халджи (годы правления: 1296—1316) — это, по выражению современного индийского историка К.С. Лала, “одна из величайших личностей средневековой Индии”[781]. Впервые за много веков именно Ала-уд-дину удалось объединить (хоть и ненадолго) почти весь индийский субконтинент под единой властью[782]. Жестокий человек (чтобы вступить на престол, убивший своего предшественника, собственного дядю, Джалал-уд-дина) и успешный полководец, Ала-уд-дин называл себя “вторым Александром” (как мусульманин он-то знал об Александре Македонском!) и одно время даже подумывал о том, чтобы основать новую религию и в славе сравниться с пророком Мухаммадом (мудрые советники отговорили его от этой затеи). В истории индийской литературы Ала-уд-дин также личность заметная. В знаменитой поэме Малика Мухаммада Джаяси “Падмавати” (XVI в.), представляющей собой развернутую в эпический любовный сюжет суфийскую аллегорию, описывается, как Ала-уд-дин берет штурмом крепость Читор в Раджастхане (событие, подобное тому, что описано в “Рассказе о человеке сострадательном” у Видьяпати)[783].

Султана Мухаммада Туглука (годы правления: 1325—1351) называют “самой поразительной личностью средневековой Индии”[784]. При нем Делийский султанат достиг вершины своего могущества (вскоре после чего начался спад, приведший к упадку XV в.).

Сюжет с участием Мухаммада Туглука в книге Видьяпати (“Рассказ о герое правдивом”, № 4) интересен среди прочего тем, что он изображает вполне гармоничные отношения между султаном-мусульманином и молодыми индусскими принцами, которые служат в его войске. Причем один из этих принцев — из рода Чауханов, т.е. из того же рода, к которому принадлежал и Притхвирадж III, последний индусский правитель Дели, и его потомок Хаммира-дэва (Хамбира-дэва), сражающийся с Ала-уд-дином Халджи в “Рассказе о герое сострадательном” (№ 2)[785].

События, описанные в “Рассказе о герое правдивом”, вполне могли иметь место в действительности[786]. Но с точки зрения “повествознания”, сюжет этого “рассказа” содержит некоторые вполне “универсальные” “мотивы”. Так, использование отрубленной головы противника (в сказках, правда, чаще речь идет о драконе) в качестве доказательства успешного его убиения зарегистрировано как повторяющийся “мотив” в “Указателе мотивов” Томпсона под индексом Н105.1 (и этот “мотив” чаще всего встречается в сказках “типа” АТ 300; в СУС этот “тип” называется “Победитель змея”). В обычных сказках, однако, самозванец присваивает себе заслугу убийства, и настоящему герою приходится доказывать, что это именно он убил злодея-дракона (ср. трансформацию этого “мотива” в пьесе Е. Шварца “Дракон”). У Видьяпати происходит как бы “выворачивание наизнанку” традиционного сюжета: принесший отрубленную голову спешит заявить, что настоящий герой не он, а другой.

В двух других “рассказах” этого “исторического цикла” отношения между индусами и мусульманами (и между самими индусами) далеко не столь гармоничны. Так, “Рассказ о человеке безрассудном” (№41) — это трагическая история, в которой как бы контрапунктом развиваются темы неразумия, предательства и коварства, с одной стороны, и верности, обреченной на гибель, с другой[787]. Трудно сказать, насколько сюжет этого “рассказа” соответствует действительным историческим событиям. Но опять-таки с точки зрения “повествознания” в нем без труда опознаются “универсальные”, “вечные” “мотивы”: “мотив” вероломной жены (К2213 в систематике Томпсона), “мотив” вероломного брахмана (К2284.2) и т.д.[788]

Не менее жесток и сюжет “Рассказа о герое сострадательном” (№ 2). Но характерно то, что, как и в “Рассказе о человеке безрассудном” (№ 41), герои не делятся на две противоположные друг другу группы по признаку религиозной принадлежности. Есть и предатели-индусы, и достойные мусульмане. Однако и здесь в конечном счете торжествует владыка-мусульманин, а индусский раджа терпит поражение и гибнет.

В сюжете этого рассказа отразились подлинные исторические события конца XIII—начала XIV в. Современником этих событий был знаменитый индо-мусульманский фарсиязычный поэт Амир Хусро Дехлеви (1252—1325), одно время служивший как бы придворным историографом Ала-уд-дина Халджи. В своем сочинении “Хазайн-ул-футух” (“Сокровищница побед”), своего рода хронике завоевательных походов делийского султана, Амир Хусро среди прочего описывает (довольно кратко, хоть и витиевато) также и взятие крепости Рантхамбхор[789]. Позже эти события были так или иначе отражены в трудах других видных индомусульманских историков: Зия-уд-дина Барани (XIV в.), Исами (XIV в.) и Феришты (XVII в.). Все названные историки описывали взятие Рантхамбхора и гибель раджи Хаммиры, разумеется, лишь как эпизоды (пусть и яркие) в истории завоевания Индии силами ислама.

Эти же события, начиная по крайней мере с XIV в., стали предметом изображения и в поэмах на различных индийских языках, которые создавали авторы-индусы (или джайны). Главный герой этих поэм — раджа Хаммира.

Едва ли не самое раннее из дошедших до нас произведений этого ряда — поэма на санскрите под названием “Хаммира-махакавья” (“Махакавья [т.е. большая поэма] о Хаммире”)[790]. Автор поэмы — джайн по имени Наячандра Сури, о котором имеется немного достоверной информации. Как полагает К.С. Лал, Наячандра Сури создал свою поэму в Гвалиоре в конце XIV в.[791] По-видимому, самая ранняя из дошедших до нас поэм на сюжет о Хаммире, созданных уже на новых индоарийских языках, — это поэма на раджастхани под названием “Хаммираян” (1481 г.; автор — некий Бхандау Вьяс)[792].

Современные индийские историки, авторы “Полной истории Индии”, принимают за “исторический факт” то, что непосредственной причиной нападения Ала-уд-дина Халджи на Рантхамбхор было укрытие Хаммирой нескольких мятежных военачальников делийского султана (этнических монголов[793], недавно осевших в Индии и принявших ислам)[794]. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что “факт” этот, может быть, вовсе и не факт, а всего лишь “сюжет” или даже “мотив”, возникший при описании и интерпретации исторических событий в позднейших “художественных” текстах. Лал признает, что “ни один из историков-современников (очевидно, имеются в виду Амир Хусро и Барани. — С.С.) не говорит об этом факте как причине похода (Ала-уд-дина на Рантхамбхор. — С.С.)”, полагая все же, что “косвенные свидетельства вкупе с более поздними письменными источниками, несомненно, подкрепляют эту гипотезу”[795].

Под “более поздними письменными источниками” Лал подразумевает, очевидно, и поэму Бхандау Вьяса “Хаммираян”, и, может быть, даже “Испытание человека” Видьяпати[796]. В обоих текстах действительно поход Ала-уд-дина на Рантхамбхор объясняется отказом Хаммиры выдать мятежников-перебежчиков по требованию султана. Однако в более ранней поэме Наячандры Сури “Хаммира-махакавья” мотивы Ала-уд-дина описываются иначе. Вражда между Дели и Рантхамбхором началась уже давно, и делийские султаны, предшественники Ала-уд-дина Халджи, не раз ходили походами на Рантхамбхор, хотя и не всегда эти походы были успешны. Согласно Наячандре Сури, Ала-уд-дин Халджи был встревожен усилением Рантхамбхора при Хаммире и военными успехами последнего. Делийский султан явно не нуждался в каких-либо предлогах для нового похода на Рантхамбхор и послал туда свои войска под командой двух военачальников, чтобы “приструнить” “зарвавшегося” раджу.

Амир Хусро в своей “Сокровищнице побед” упоминает о “нескольких неомусульманах из числа злосчастных монголов, которые отвернули свои лица от солнца ислама”[797] и присоединились к Хаммире, хотя, как уже сказано, у Амира Хусро мы не находим указаний на то, что именно этот факт послужил причиной войны. В поэме Наячандры Сури фигурирует мусульманин-перебежчик, которого, как и в “рассказе” Видьяпати, зовут “Махима-сахи”[798]. По ходу военных действий и сопутствующих им переговоров возникает и требование выдачи перебежчика делийскому султану — на что Хаммира отвечает гордым отказом. Но эта проблема ни в коей мере не выступает причиной войны.

Так обстоит дело в наиболее ранней из дошедших до нас поэтических обработок сюжета о Хаммире на индийских языках (созданной, по-видимому, прежде книги Видьяпати). Но в “Хаммираяне” Бхандау Вьяса (созданной в конце XV в.), как и у Видьяпати, именно укрытие и невыдача мятежников оказываются главной причиной войны между Дели и Рантхамбхором.

“Рассказ” Видьяпати, таким образом, оказывается едва ли не первым текстом (из имеющихся в нашем распоряжении), в котором сюжету о Хаммире и Ала-уд-дине придан такой оборот, дана такая интерпретация. Мы не знаем, был ли сам Видьяпати автором этой интерпретации или заимствовал ее из какого-то неизвестного нам источника. Так или иначе, но в “Испытании человека” есть своего рода объяснение того, как подобная интерпретация — подобная трансформация исторических событий в повествовательный сюжет — могла произойти.

Сюжет о Хаммире входит у Видьяпати в группу “рассказов”, повествующих о различных, а именно четырех типах “героев”: о “герое щедром”, о “герое сострадательном”, о “герое воинственном” и о “герое правдивом”. Хаммира — пример “героя сострадательного”. Во вступлении же к книге есть строфа, в которой называются общеизвестные образцы четырех видов “героев”:

Таким образом, Шиби и Хаммира отнесены у Видьяпати к одному виду (классу) “героев сострадательных”. Шиби — это как бы легендарный (мифический) эталон для реально-исторического Хаммиры.

Сюжеты о сострадательном радже Шиби (или Шиви) есть и в “Махабхарате”[799], и в пуранах, и в буддийских джатаках, и в более поздней повествовательной литературе на санскрите, например в “Тантракхьяике”[800] и в “Океане сказаний” Сомадэвы[801]. В обобщенном виде сюжеты эти можно изложить следующим образом. Царь Шиби славится щедростью и сострадательностью. Боги Индра и Дхарма (или Индра и Агни) решают подвергнуть его испытанию. Один из них превращается в хищную птицу (ястреба или сокола), другой — в голубя. Голубь прилетает к Шиби и просит у него защиты от ястреба (сокола). Последний же требует от Шиби выдать ему голубя как свою законную добычу. Сострадательный Шиби предлагает хищнику отрезать от себя столько плоти, сколько весит голубь. Но сколько кусков своей плоти Шиби ни отрезает, их вес никак не может сравняться с весом голубя. Тогда Шиби просто становится на весы, как бы говоря хищнику: “Ешь меня всего!” После этого боги, сочтя испытание завершенным, принимают свой настоящий облик, восстанавливают тело царя Шиви, восхваляют и благословляют его — и отбывают восвояси.

Нетрудно заметить “структурное подобие” между сюжетами о сострадательном царе Шиби и сюжетом о Хаммире, “герое сострадательном”, у Видьяпати. Можно предположить, что Видьяпати (или тот, кто это сделал до него), обрабатывая историю о гибели Хаммиры, уподобил этот сюжет (сознательно или бессознательно — другой вопрос) мифу о Шиби и двух птицах — или во всяком случае усилил и подчеркнул подобие сюжета исторического сюжета мифическому.

Конечно же, вовсе не исключено, что укрытие и невыдача мятежников-перебежчиков действительно могли быть по крайней мере одной из причин или одним из предлогов войны между Ала-уд-дином и Хамирой. Но здесь речь идет о том, каким образом эта вероятная историческая реальность стала “мотивом” в письменном повествовании, претворилась в повествовательный сюжет. Какова бы ни была та конкретная историческая реальность, которая претворилась в данный сюжет, мы вправе полагать, что сюжет мифологический послужил как бы тем образцом, тем архетипом, с оглядкой (сознательной или бессознательной) на который это претворение осуществлялось.

Миф отражает в обобщенном виде структуры реальных событий. Миф — это как бы алгебра по отношению к арифметике жизни — и арифметические (жизненные) структуры могут осмысляться в более обобщенном духе при помощи алгебры-мифологии. В данном случае мифологическая “формула”: сострадательный царь плюс гонитель и гонимый, нашедший у этого царя убежище, — могла, как уже сказано, повлиять на сюжетную интерпретацию реальной жизненной “арифметики”. На более высоком уровне обобщения миф о Шиби — это частный случай “испытания героя”, и поэтому данный мифический сюжет как нельзя лучше соответствовал центральной теме “Испытания человека”[802].

В то же время “Рассказ о герое сострадательном” (№ 2) во многом перекликается с “Рассказом о человеке безрассудном” (№ 41)[803]. Не пытался ли Видьяпати в этих новеллах дать (может быть, подсознательно) своего рода объяснение тому факту, что пришельцы-мусульмане установили свое господство над Северной Индией? Не следует ли толковать эти новеллы как своего рода притчи, как повествования символические[804]?

Хитрость и упорство в достижении своей цели — у мусульман, безрассудство и предательство — среди индусов. Не превращаются ли у Видьяпати эти повествовательные “мотивы” в некие символические обобщения, подобные тем, что мы называем “историческими причинами”? Это опять такие вопросы, которые скорей всего приходится оставлять без ответов.

11

Не менее интересные вопросы возникают и в связи с композицией книги Видьяпати как единого целого. Вряд ли следует думать, что разнообразные сюжеты, составляющие “Испытание человека”, расставлены в книге как попало, без всякого порядка и умысла. Разумеется, в книге есть, как уже говорилось выше, явная композиция, причем сделанная с некоторым фокусом: вслед за тремя частями, посвященными трем типам “настоящих людей”, идет четвертая часть, которая в свою очередь тоже построена по схеме “три плюс один” (три “цели человеческого существования” в рамках земного бытия и четвертая цель, “мокша” — за пределами бытия)[805].

Но, кроме этой явной (эксплицитной) композиции, в “Испытании человека”, несомненно, есть и какие-то более скрытые композиционные структуры, образуемые, например, перекличками между отдельными “мотивами” или даже сюжетами “рассказов”. Выше уже шла речь о нескольких таких перекличках: между самым первым и самым последним “рассказами” книги (в обоих случаях герои воочию встречаются с божеством); между “рассказом” № 2 и “рассказом” № 41 (перекликаются и ситуации в целом, и конкретные описания гибели героев); между “рассказом” № 29, завершающим третью часть книги, и “рассказом” № 44, завершающим четвертую часть и всю книгу (в обоих случаях “удачный” дискурс героя приводит его к “спасению”). В “рассказе” № 44 герой (Бхартрихари) обретает мокшу (освобождение от бытия). Это как бы логическое завершение книги. Но в ней есть и еще один случай достижения мокши — искусным актером. Происходит это в “рассказе” № 23, расположенном в самом центре книги. Подобных перекличек, образующих как бы “нервную систему книги”[806], можно отыскать еще немало.

Но, пожалуй, главный “нерв” книги — это тема (или “мотив”) “испытания”. Вынесенная в заглавие, эта тема как бы пронизывает насквозь всю книгу, каждый ее рассказ. Причем в каждом “рассказе”, как правило, “испытанию” (в том или ином смысле) подвергается не только “заглавный” герой, но и другие персонажи (даже иногда неодушевленные, а то и абстрактные объекты: например, поэма Шрихарши — в “рассказе” № 10, любовь — в “рассказе” № 38 и даже сама дхарма — в “рассказе” № 18). Многие “рассказы” повествуют как бы о целой системе взаимных “испытаний” персонажей. В одиннадцати “рассказах” (ровно в четверти от общего числа!) появляются (иногда даже более одного раза) и слова того же корня, что и “заглавное” слово pariksâ — ‘испытание’[807]. Автор время от времени как бы напоминает читателю о сквозной теме книги.

Рассмотрим внимательней само название книги: “Пуруша-парикша” (“Pumsa-paflksa”). В этом санскритском сложном слове прежде всего есть характерный звуковой “фокус”: во второй части — те же три согласные (и в том же порядке), что и в первой части, — плюс еще одна. Снова схема “три плюс один”. Как и многие другие слова в санскрите, и purusa и pariksä — слова довольно многозначные. И по крайней мере часть этой многозначности, несомненно, обыгрывается в названии книги Видьяпати.

Слово purusa (подобно, например, английскому man) может иметь и более узкое значение — ‘мужчина’, и более широкое — вообще ‘человек’ (того или иного пола), ‘человеческая личность’[808]. Если исходить из того вопроса в “обрамляющем рассказе”, в ответ на который якобы были рассказаны все остальные “рассказы” книги: “За какого человека (мужчину) следует выдать замуж царскую дочь?” — то тогда слово purusa в названии книги следовало бы понимать как мужчина и, соответственно, название в целом переводить как “Испытание мужчины” или “Испытание мужчин”. Однако на самом деле в “рассказах” Видьяпати “испытаниям” (в том или ином смысле) нередко подвергаются не только мужчины, но и женщины[809], поэтому все же более адекватным следует считать перевод “Испытание человека” (передающий эту двусмысленность оригинала).

Что же касается слова parïksâ, то оно образовано от глагольного корня ïks, ‘смотреть’ с приставкой pari — ‘вокруг’. Исходное значение глагола с приставкой — такое же, как у соответствующего греческого глагола peri-skopeo: ‘смотреть кругом’ (ср. рус. перископ), ‘оглядывать’, ‘рассматривать’, ‘обдумывать’. Существительное parïksâ — довольно многозначно, как и русское испытание.

Одно из первых значений — испытание в смысле исследование, изучение. В таком смысле слово parïksâ нередко использовалось в философской литературе на санскрите. Например, сложное слово ïsvara-parïksâ означало ‘исследование [проблемы] Бога’[810]. Иногда слово parïksâ выступает даже синонимом слова sâstra (‘наука’, точнее ‘отрасль традиционного знания’). Например, “наука о драгоценных камнях” называлась или “ратна-шастра” (“ratna-sâstra” ср. “артха-шастра”, “дхарма-шастра” и т.д.) или “ратна-парикша” (“ratna-pankça”)[811]. Можно полагать, что этот смысл слова parïksâ присутствует и в названии книги Видьяпати. “Пуруша-парикша” можно было бы перевести и как “Исследование [проблемы] человека”.

Еще один оттенок смысла слова parïksâ появляется, например, в “рассказе” № 18, в котором говорится, что молодая женщина в разлуке с мужем “увядала, словно цветок жасмина, чей аромат не был испытан пчелой”. Таким образом, parïksâ — это еще и испытание в смысле опыт, переживание. Значит, purusa-parïksâ можно понять и как человеческий опыт (англ.: human experience) или даже как человеческий удел (то, что на латыни называется — conditio humana). В самом деле, книга Видьяпати повествует о многообразии человеческого опыта: от рождения до смерти (и более того — до выхода из сансары, из череды рождений и смертей).

Но все-таки главное значение слова parïksâ у Видьяпати — это, несомненно, испытание в смысле проверка[812], испытание на прочность, испытание на подлинность (или неподлинность[813]). И примечательно, что “испытание” в этом смысле — одно из важнейших понятий “повествознания”, один из важнейших элементов многих повествований — от волшебной сказки до европейского романа XIX в. Так, В.Я. Пропп в своей знаменитой книге “Морфология сказки” выделяет “испытание героя дарителем” как одну из основных “функций” (т.е. составляющих сюжета) волшебной сказки[814]. В “Указателе мотивов” С. Томпсона разного рода “испытаниям” (“Tests”) посвящен целый раздел, обозначенный буквой “Н” и занимающий треть третьего тома этого шеститомного указателя[815]. Наконец, М.М. Бахтин в своей типологии европейского романа выделяет как один из основных типов “роман испытания”. Согласно Бахтину, роман этого типа “строится как ряд испытаний главных героев, испытаний их верности, доблести, смелости, добродетели, благородства, святости и т.п. Это самая распространенная романная разновидность в европейской литературе. К ней относится значительное большинство всей романной продукции”[816].

Интересно, что произведение, которое считается первым романом на языке хинди (издано в 1882 г., автор — Шринивас Дас), называлось “Paiïksâ-guru”, что можно перевести как “Испытание-учитель” или “Опыт-учитель”[817].

Таким образом, само название книги Видьяпати — “Purusa-pariksâ”, “Испытание человека” — можно воспринимать как своего рода “мостик в будущее”[818]: слово purusa/'человек’ символизирует сдвиг к антропоцентризму (пусть лишь предположительный у самого Видьяпати, но более реально произошедший в Индии позже); слово parïksâ/'испытание’, помимо прочего, как бы предвосхищает будущее развитие словесности. Можно сказать, что Видьяпати, избрав темой своей книги “испытание человека”, как бы соорудил “мостик” в сторону “магистральной дороги развития” мировой повествовательной литературы. Однако, насколько мы можем судить, опыт Видьяпати остался почти невостребованным, и книга его вряд ли сыграла сколько-нибудь заметную роль в развитии индийской словесности — будь то в XV в. или позже.

12

В “рассказах” Видьяпати среди прочих разновидностей “испытаний” можно выделить несколько случаев “испытания текста”. Так, в “Рассказе о знатоке Вед” (№ 18) брахман Ведашарма, возмущенный неверием раджи в магическую силу ведических гимнов (саманов), вызывается подвергнуть с их помощью испытанию некую гетеру и прямо говорит: “Пусть ее (гетеру. — С.С.) испытают ... гимны-саманы, которые я буду петь. Так мы испытаем и гимны, и меня, гимнопевца, и саму дхарму”[819]. Священные тексты (как и их знаток) с честью выдерживают испытание, гетера и раджа посрамлены. В “Рассказе о человеке с мощной памятью” (№ 10) поэт Шрихарша, создав поэму “Нала-чарита” (“Жизнь Налы”), решает подвергнуть ее “испытанию”, прочитав ее взыскательному знатоку. Поэма, как и саманы в “рассказе” № 18, выдерживает испытание, будучи по достоинству оценена компетентным ценителем. В трех других “рассказах” своего рода испытаниям подвергаются стихи-панегирики. В “Рассказе о герое щедром” (№ 1) некий “бард”, восхвалив в присутствии раджи Викрамадитьи другого раджу за щедрость, тем самым подвигает самого Викрамадитью на проявление его собственной “щедрости” и великодушия. В “Рассказе о человеке, чье искусство было оценено по достоинству” (№ 25) раджа Бходжа щедро одаривает некоего безымянного поэта, выслушав его изощренный стихотворный панегирик в свой адрес. Напротив, в “Рассказе о человеке, чье искусство пропало втуне” (№ 26) невежественный раджа не способен воспринять обращенный к нему стихотворный текст — ис позором прогоняет пришедшего поэта, который в отчаянии вообще отрекается от поэтического творчества. Испытания не выдерживают ни раджа, ни поэт — ни его текст.

Какие же “испытания” выпали на долю книги Видьяпати?

Мы не знаем, как была воспринята эта книга покровителем автора, раджей Шивасинхой, и другими современниками и соотечественниками Видьяпати. Мало мы знаем и о том, как бытовала эта книга в Южной Азии в “дотипографскую” эпоху, т.е. до начала XIX в. Систематического изучения всех сохранившихся рукописей “Испытания человека” пока никто не предпринимал, но, насколько можно судить по доступным источникам, существует около десяти рукописей книги Видьяпати (разной степени полноты и сохранности), находящихся или найденных в разных областях Южной Азии: в самой Митхиле[820], в Бенгалии[821], в Западной и Центральной Индии и Раджастхане[822], а также в Непале[823]. Эта “география рукописей” свидетельствует по крайней мере о том, что книга Видьяпати получила некоторую известность и за пределами ее “малой родины” — Митхилы.

Десяток рукописей — это мало или много? Для сравнения можно сказать, что Й. Хертель, изучая различные версии “Панчатантры”, обследовал, по его словам, всего около 90 манускриптов[824], но версия, которая считается древнейшей (“Тантракхьяика”), представлена лишь одной более или менее полной рукописью и еще несколькими рукописями фрагментарными[825]. И вот еще один показательный пример. В истории санскритской литературы почетное место занимает теперь “роман” Баны “Харша-чарита” (“Жизнь Харши”, VII в. н.э.)[826].

Однако предисловие к переводу этого “романа” на английский язык начинается такими словами: “Книга, английский перевод которой ныне впервые предлагается тем, кто интересуется литературой и древностями индусов, была как будто совсем позабыта в Индии”. И далее переводчики сетуют на крайнюю скудость рукописной традиции “Харша-чариты”[827].

Так что десяток рукописей для санскритского повествовательного текста — это, пожалуй, немало. Это показатель сравнительной популярности произведения в “родной” культуре[828]. Вероятно, внимательное изучение различных рукописей “Испытания человека” могло бы пролить некоторый свет на историю восприятия этого текста в различных областях Южной Азии в XV—XVIII вв.

В начале XIX в. книга Видьяпати впервые соприкоснулась с типографским станком — и от рукописного бытования перешла к книгопечатному. Одновременно это был переход и в иную языковую форму: появились один за другим два перевода “Испытания человека” на бенгальский язык. Эти переводы, как и другие переводы и издания книги Видьяпати, появившиеся позже, — интересные свидетельства об индийской культуре XIX—XX вв. и заслуживают специального изучения в этом плане.

Оба названных перевода “Испытания человека” на бенгальский язык предназначались для преподавания этого языка студентам Колледжа Форта Уильяма в Калькутте[829]. Автор одного перевода (по времени, вероятно, более раннего) — уже упоминавшийся выше сотрудник Колледжа Мритьюнджай Видьяланкар. Этот перевод, судя по всему, впоследствии был практически забыт. Во всяком случае, в литературе о Видьяпати ссылок на него не встречается[830].

Автор другого перевода — некто Харапрасад (или, по-бенгальски, Хоропрошад) Рай. Этот перевод был впервые издан в г.Серампуре (недалеко от Калькутты), в 1815 г.[831], затем переиздавался, в том числе один раз — в Лондоне[832], и хорошо известен историкам бенгальской литературы[833].

В 1830 г. в Калькутте (или в том же Серампуре) некий Каликришна Бахадур издал весьма свободный пересказ (хоть и названный “переводом”) “Испытания человека” на английском языке[834]. Эта книга сама по себе — интересный памятник индийской словесности. В ней отразились процессы восприятия старинной индийской культуры теми индийцами, которые начали приобщаться к европейскому (английскому) образованию в Калькутте первой половины XIX в. Несколько “рассказов” Видьяпати “переводчик” вообще опустил, несколько просто обозначил как бы развернутыми заглавиями[835], а большую часть, как уже сказано, довольно свободно пересказал. В настоящем издании в разделе “Дополнение” в качестве примера переведен один из пересказов Каликришны Бахадура (соответствующий “Рассказу о коварном злодее”, № 12).

Следуя хронологическому порядку, здесь можно вновь упомянуть заметку Г. Брокгауса о полученной им рукописи “Испытания человека”[836]. Это была первая попытка издать фрагменты санскритского оригинала (в латинской транскрипции) и первый опыт действительного перевода одного из “рассказов” Видьяпати на европейский язык.

Только в 1880-е годы, в Индии, появились издания санскритского текста книги Видьяпати. Одно вышло в 1882 г. в Бомбее, сопровожденное переводом на гуджарати[837], другое — в 1888 г. в г. Дарбханга (в Митхиле), сопровожденное переводом на майтхили. Во втором случае публикатором и переводчиком был Чанда Джха (1831—1907), видный поэт и деятель митхильской культуры XIX в.[838] Пользуясь изданием Ч. Джха, Дж. Грирсон сделал свой английский перевод “Испытания человека”[839]. Но митхильский поэт издал и перевел текст Видьяпати в полном объеме, а британский ученый-администратор, как уже сказано, предпочел не переводить два не вполне “приличных” “рассказа” (№ 39 и 40).

В самой Индии в XX в. “Испытание человека” также иногда издавалось с сокращениями. Так, известный митхильский филолог Ганганатх Джха (1871— 1941)[840], один из первых митхильцев, получивших английское образование, издал в 1911 г. санскритский текст “Испытания человека” в качестве учебного пособия по санскриту для “индийских подростков”. Стоит процитировать первый абзац из предисловия к этой книге:

«С тех пор как в Индии были учреждены университеты[841], единственными образцами санскритской прозы, предлагавшимися в школах ученикам, были известные басни о животных, которые, будучи полезными и интересными для младших учеников, теряют большую часть своего интереса по мере того, как ученики вырастают; причиной тому — атмосфера нереальности, которой проникнуты эти басни, поскольку их персонажи принадлежат к животному миру. Те, кто заинтересованы в образовании индийских подростков (Indian boys), давно ощущали этот недостаток. Желая восполнить его, владелец Belvedere Steam Printing Works обратился ко мне с просьбой подобрать подходящую книгу. После некоторых размышлений я выбрал “Испытание человека” Видьяпати Тхакура, поскольку эта книга сочетает положительные свойства “Хитопадеши” и “Панчатантры” — дает моральные уроки большой практической ценности — с теми свойствами, которые в названных прекрасных книгах отсутствуют. Эта книга была частью образования юных vidyàrthï (учеников, студентов. — С.С.) в былые времена, о чем свидетельствует тот факт, что многие из содержащихся в ней историй часто можно услышать в Митхиле из уст пандитов старшего поколения»[842].

В соответствии с вышеизложенным подходом к книге Видьяпати Ганганатх Джха “убрал” в своем издании четыре “рассказа”: “Рассказ о человеке острого ума” (№ 9 — волшебную сказку с эротическими мотивами), “Рассказ о знатоке Вед” (№18 — очевидно, также за эротические мотивы) — и еще те же два “рассказа”, что и Дж. Грирсон (т.е. № 39 и 40). В текстах других “рассказов” кое-где произведена правка в интересах “целомудрия”. “Адаптированный” таким образом текст Видьяпати был использован по крайней мере еще в одном издании, с переводом на (довольно корявый) хинди, вышедшем в 1927 г. в Бомбее (публикатор и переводчик — некий Чандракант Патхак)[843].

Лучшим изданием санскритского текста Видьяпати на сегодняшний день, очевидно, следует признать то, которое было подготовлено митхильским ученым Раманатхом Джха[844] и опубликовано в 1960 г. “Фондом развития майтхили”[845]. Это издание — отчасти “критическое”: при его подготовке Джха использовал шесть рукописей, хранящихся в Дарбханге и Калькутте. Но в основу опубликованного текста была положена одна рукопись (на пальмовых листьях), датируемая началом XIX в. и переписанная, как полагал Джха, прямым потомком Видьяпати (в седьмом поколении), в его родной деревне Бисапи. Р. Джха высказал предположение, что эта рукопись могла быть переписана с обветшавшего автографа Видьяпати[846]. Но, к сожалению, Раманатху Джха остались недоступными и бенгальские переводы “Испытания человека”, сделанные в начале XIX в., и “Лейпцигская рукопись”, и рукописи “Испытания человека”, хранящиеся в Западной и Центральной Индии, а также в Непале, и бомбейское издание текста 1882 г. Таким образом, в полном смысле слова критическое издание санскритского текста книги Видьяпати — это дело будущего.

Иначе говоря, испытание-исследование текста еще далеко не завершено, как, надо думать, и иные его “испытания”.

Публикуемый здесь перевод “Испытания человека” был сделан первоначально (в 1985-1986 гг.) по изданию, которое выпустил в свет Сурендра Джха: Mahämahopädhyäya-Thakkura-Vidyäpati-viracitä Purusa-pariksä (purusärtha-pratipädikä mti-kathä). Sri-Surendra-Jhâ-Sarmanâ sampaditä. Darbhanga, 1970.

Позже (в 1988-1989 гг.) перевод был сверен с критическим изданием, которое подготовил Раманатх Джха: Pufusapariksä of Vidyäpati Thäkur. The text with the translation in Maithili prose and verse by the Maithil poet Chanda Jha and a translation in modem Maithili Prose. Edited by Ramanath Jha... Published for the Maithili Development Fund by the University of Patna, 1960.

Большим подспорьем в работе был английский перевод “Испытания человека”, сделанный Дж.А. Грирсоном: The Test of a Man. Being The Purusha-parikshâ of Vidyäpati Thakkura. Translated into English by Sir George A. Grierson. L., 1935.

В некоторых случаях учитывались чтения первого печатного издания книги Видьяпати, осуществленного Чандранатхом Джха: Purusa-pariksä ... Darbhanga, 1888. (Сведения черпались из вышеназванного английского перевода Дж.А. Грирсона, поскольку само издание Ч. Джха осталось недоступным).

В качестве подсобных источников были использованы также:

бенгальский перевод Мритьюнджая Видьяланкара (Purusa-pariksä. Srila Sriyukta Sivasimha narapatir äjnänusäre Sriyukta Vidyäpati likhita müla samskrta haite pançlita Sfiyukta Mftyunjaya Vidyälankära kartrka vahga-bhäsäntarita haila. Kalikätä [= Calcutta]..., san 1311 [т.е. 1904 г. христианского летосчисления]);

бенгальский перевод Харапрасада Рая (Sriyukta Vidyäpati pandita-kartrka sarnskjla väkye samgrhita Purusa-pariksä. Sri-Haraprasäda-Räya kartrka vängälä bhäsäte racita. Langan räjadhänite chäpä haila. 1826);

издание санскритского текста “для школьников”, выпущенное Ганганатхом Джха (Purusapariksâ of Vidyäpati Thakkura. Expurgated edition. Adapted to the Matriculation standard of Indian universities. [Ed. by Ganganatha Jha] Allahabad, [1911]);

издание Чандраканта Патхака с переводом на хинди (Kavi-kula-kanthi-rava-Vidyäpati-viracita-Purusa-pariksä. Pandita-Candrakänta-Päthaka-kävya-tirtha-krta-bhäsä-gadya-padya-sahitä. Mumbai [= Bombay], samvat 1984 [т.е. 1927 христианского летосчисления]);

рукопись, хранящаяся в библиотеке Лейпцигского университета.

Наиболее существенные и/или интересные расхождения между названными источниками оговорены далее в примечаниях к переводу. Более подробно о самих источниках — см. статью и Список сокращений в наст. изд.

Переводчик следовал принципу: “So treu wie möglich, so frei wie nötig”[847].

Проза Видьяпати, пожалуй, не слишком искусна, иногда даже будто корява и неуклюжа (что контрастирует с умелостью и даже изощренностью стихотворных строф). Может быть он и в самом деле (как предполагал Раманатх Джха[848]) экспериментировал с языком, пытаясь выработать некий новый, “средний” повествовательный стиль — более сложный, чем в текстах типа “Панчатантры”, но не столь усложненный, как в текстах типа санскритских “романов”[849]. Наверное, о прозе Видьяпати и о проблемах ее перевода на русский язык стоило бы написать отдельное исследование. Здесь достаточно сказать, что данный перевод не претендует на передачу всех стилистических особенностей прозы оригинала, но лишь стремится донести ее смысл средствами удобопонятной русской прозы.

Что касается стихотворных строф, то переводы их имеют во многом экспериментальный характер. Опыт перевода санскритской поэзии на русский язык не очень богат. В России еще не было и нет профессиональных поэтов-переводчиков, которые переводили бы санскритские стихи с оригинала. Поэтому русскоязычному читателю приходится довольствоваться или переводами через подстрочник[850] — или, как в данном случае, экспериментами филолога. Здесь вряд ли имело бы смысл подробно описывать те разнообразные стихотворные размеры, которыми пользуется Видьяпати в своей книге[851]. Достаточно сказать, что в переводе сделана попытка передать это многообразие. Переводы, как правило, эквисиллабичны, т.е. в русской строке — столько же слогов (восемь, одиннадцать,... девятнадцать, двадцать один), сколько в строке оригинала. И цезура (цезуры) — на том же месте.

Первоначально предполагалось переводить стихотворные строфы прозой — примерно так, как в основном сделано в уже опубликованных переводах из “Испытания человека”[852]. Но одна из существенных черт “поэтики” книги — это именно контраст между суховатой и в основном безыскусной прозой, с одной стороны, и порой довольно изощренными, витиеватыми стихотворными строфами, с другой. Не попытаться передать это свойство текста в переводе было бы большой несправедливостью по отношению к Видьяпати.

В работе над этим переводом мне помогали на разных стадиях многие люди. Всем им приношу самую сердечную благодарность. Но особо благодарю профессора Прапхулладатта Госвами (Университет Гаухати, Ассам, Индия), который много лет назад в ответ на мою просьбу прислал мне издание “Пуруша-парикши” с переводом на хинди Чандраканта Патхака (Бомбей, 1927); профессора Пера Квэрне (Университет Осло, Норвегия), который в 1977 г. прислал мне ксерокопию санскритского текста “Испытания человека” в издании Сурендры Джха (Дарбханга, 1970), а также ксерокопии других произведений Видьяпати; Андреаса Грэссера, который в 1981 г. помог мне получить микрофильм рукописи, хранящейся в библиотеке Лейпцигского университета; Уильяма Радиче, который в 1996 г. привез мне из Лондона ксерокопию текста “Испытания человека”, изданного Ганганатхом Джха (Аллахабад, 1911).

Выражаю также самую искреннюю признательность С.В. Согласновой, санскритологу и редактору, которая помогла мне (в 1990 г.) исправить в моем переводе некоторые ошибки; И.В. Кивель и Л.Н. Васильевой, которые в 1996 г., во время подготовки трех “рассказов” к публикации в журнале “Иностранная литература”, избавили их от ряда стилистических погрешностей; И.Г. Птушкиной, которая в 1994 и 1998 гг. своей конструктивной критикой помогла мне в работе над сопроводительной статьей; Е.Л. Никифоровой, которая самоотверженно редактировала сложную рукопись книги в 1998 г.

Особая благодарность — П.А. Гринцеру, ответственному редактору этой книги, моему наставнику, старшему коллеге и оппоненту в течение многих лет.

“Топос” “выражение благодарности” непременно должен включать в себя заверение автора, что за все недостатки и недочеты своего труда ответственность несет лишь он один. И в данном случае этот традиционный “мотив” более чем уместен, потому что более чем соответствует действительности.

ОМ — священный слог (священное слово, “мантра”). Произносится в начале молитв и при различных ритуалах. Обычно ставится также в начале книг (и вообще — письменных текстов). Индийские грамматики делили это слово на три звука: [а], [у] и [м]. Эти три звука отождествлялись соответственно с Вишну, Шивой и Брахмой, тремя главными божествами индусского пантеона (которые упоминаются в первой строфе-молитве “Испытания человека”), или же с тремя Ведами. Иные толкования слога-слова Ом см., например, в “Мандукья-упанишаде” (Упанишады / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967. С. 201-202, 309-311). См. также Parpola A. On the primary meaning and etymology of the sacred syllable Om // Proceedings of the Nordic South Asia Conference. Helsinki, 1981.

1. РАССКАЗ О ГЕРОЕ ЩЕДРОМ

Центральный персонаж этого рассказа — легендарный раджа Викрамадитья. См. статью в наст. изд., с. 192-194.

В связи с темой этого “рассказа” см., например, раздел в известной книге А.Я. Гуревича, посвященный “щедрости” как одной из важнейших категорий средневековой европейской культуры (см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 255-268). По словам, А.Я. Гуревича, “среди доблестей, характеризующих феодального сеньора, на первом месте стояла щедрость” (Там же. С. 255). См. также далее в книге Видьяпати “Рассказ о человеке щедром” (№ 33).

2. РАССКАЗ О ГЕРОЕ СОСТРАДАТЕЛЬНОМ

В этом рассказе отразились подлинные события конца XIII — начала XIV в. (см. статью в наст. изд., с. 201-205).

5. РАССКАЗ О ВОРЕ

См. статью в наст. изд., с. 192-194.

8. РАССКАЗ О ЛЕНТЯЯХ

О сюжете этого “рассказа” см. статью в наст. изд., с. 187.

9. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ СМЕЛОГО УМА

О сюжете этого “рассказа” и его герое, Вишакхадатте, см. статью в наст. изд., с. 195-197.

“Человек смелого ума” передает санскритское сложное слово sapratibha (= sa + pratibhâ). В индийской теории поэзии термин “pratibhâ” мог означать примерно то же, что наше слово воображение. В теоретических трактатах индийских грамматиков слово-термин “pratibhâ” означало “мгновенную вспышку интуиции”, позволяющую понять смысл высказывания (фразы). См.: Анандавардхана. Дхваньялока (“Свет дхвани”) / Пер. с санскрита, введение и коммент. Ю.М. Алихановой. М., 1974. С. 217-218; Гринцер П.А. Основные категории. С. 10-12; Восточная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарии. М., 1996. С. 116, 169, 198. О слове pratibhâ в индийских философских текстах см., например: Исаева Н.В. Слово творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996. С. 65-66, 95-104. См. также: Gopinath Kaviraj. The doctrine of Pratibhâ in Indian philosophy // Gopinath Kaviraj. Aspects of Indian Thought. Burdwan, 1984.

12. РАССКАЗ О КОВАРНОМ ЗЛОДЕЕ

О сюжете этого рассказа см. статью в наст. изд., с. 185-187.

15. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ, КОТОРЫЙ СТАЛ ДУРАКОМ ВСЛЕДСТВИЕ ДУРНОГО ОБЩЕСТВА

Ср. сюжетный “тип” TR 1338*: у матери жар (лихорадка) — дурак опускает мать в колодец, потому что так остужают серпы. В классификации “мотивов” С. Томпсона этому “типу” соответствует “мотив” J2214.9 (с тем же содержанием). Ср. также “мотивы” J2412 (“дурак имитирует лечение”) и J2100-J2119 (“лекарство хуже болезни”).

17. РАССКАЗ О ЗНАТОКАХ ШАСТР

Еще один рассказ о радже Викрамадитье (см. “рассказы” № 1,5, 39 и 44, а также статью в наст. изд., с. 192-194).

С этим “рассказом” Видьяпати интересно сравнить один довольно известный сюжет из Вавилонского Талмуда (трактат Бава Меция, 59b). См., напр.: Der Babylonische Talmud ... herausgegeben..., möglichst sinn- und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Erklärungen versehen von Lazarus Goldschmidt. Leipzig, 1906. Bd. 6. S. 678-679; См. также: Bava Mezia // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1973. Vol. 4. P. 342-343.

Вот как пересказал этот сюжет в начале нашего века русско-еврейский поэт С. Г. Фру г (1860-1916) [текст цитируется по изданию: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей / Пер. С.Г. Фруга. М., 1993. С. 234]:

Однажды возник большой спор между учеными по закону о “чистом” и “нечистом”[853]. Р[аби]. Элиэзер был одного мнения, прочие ученые другого. Каких доказательств ни приводил р. Элиэзер, ученые оставались при своем.

— Слушайте же! — воскликнул р. Элиэзер. — Если мнение мое верно, пусть вон то рожковое дерево подтвердит мою правоту[854].

В ту же минуту невидимою силой вырвало с корнем дерево и отбросило его на сто локтей.

Это, однако, не убедило его противников.

— Чудо с деревом не может служить доказательством, — заявили они.

— Если я прав, — сказал далее р. Элиэзер, — пусть ручей подтвердит это!

При этих словах вода в ручье потекла обратно.

— И ручей ничего не доказывает, — настаивали на своем ученые.

— Если прав я, пусть стены этого здания свидетельствуют о моей правоте!

Накренились стены, угрожая обрушиться, но прикрикнул на них р. Иошуа: “Там, где ученые спор ведут, не вам вмешиваться!” И стены, из уважения к р. Иошуе, не обрушились, но, из уважения к р. Элиэзеру, и не выпрямились, — так навсегда и остались в наклонном положении.

— Пусть наконец само небо подтвердит мою правоту! — воскликнул р. Элиэзер.

Раздался Бат-Кол[855]:

— “Зачем противитесь вы словам Элиэзера? Закон всегда на его стороне”.

Встал р. Иошуа и говорит:

— Не в небесах Тора[856]. Мы и Бат-Колу не подчинимся!

Встретился после этого р. Натан с Илией-пророком и спрашивает:

— Как отнеслись на небе к этому спору?

Отвечает Илия:

— Улыбкою озарились уста Всевышнего — и Господь говорил: “Победили Меня сыны мои, победили Меня!”

При интерпретации этого сюжета из Талмуда возникают вопросы, сходные с теми, которые возникают в связи с некоторыми “рассказами” Видьяпати. Можно ли говорить об иронии применительно к данному сюжету? Была ли “заложена” ирония в этот сюжет изначально? Возникало ли ощущение иронии у более поздних читателей и толкователей Талмуда? Или подобное ощущение — лишь результат инокультурного восприятия?

Ср. замечание современного американского правоведа об этом сюжете из “Бава Меция”: “Остается, по-видимому, открытым вопрос, можно ли подозревать в иронии тех благочестивых и ученых джентльменов, благодаря которым эта история возникла и дошла до нас. Но я склонен думать, что был по крайней мере какой-то оттенок комичного в этом частном случае старого спора...” (Radin М. The search for the major premise // The humanities chart their course. Report of the second annual conference held by the Stanford School of Humanities... Stanford — London, 1945. P. 1).

18. РАССКАЗ О ЗНАТОКЕ ВЕД

См. статью в наст. изд., с. 132 и 209. Ср. также сюжетный “тип” АТ 883А и по крайней мере два “мотива” в классификации С. Томпсона: K2I2 — на женщину возводится клевета (обычно — безуспешным ухажером), что она прелюбодейка (или проститутка) (ср., напр., библейский сюжет о Сусанне и старцах); Н411.11.1 — недобродетельная женщина подвергается испытанию; она опускает руку в воду и ошпаривает кожу (у С. Томпсона отсылка на христианские легенды).

19. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ, ИСКУСНОМ В МИРСКИХ ДЕЛАХ

В этом рассказе излагается предыстория сюжета о Чанакье и Ракшасе (см. “рассказ” № 20 и Послесловие, с. 195-197; ср. также “рассказы” № 5-9,48,49 и 63 в русском переводе “Шукасаптати”).

20. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ, ИСКУСНОМ И В ВЕДАХ, И В МИРСКИХ ДЕЛАХ

В этом рассказе излагается сюжет пьесы Вишакхадатты “Мудраракшаса” (см. статью в наст. изд., с. 195).

21. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ, ИСКУСНОМ В ЖИВОПИСИ

О сюжете этого рассказа см. статью в наст. изд., с. 190-192. Ср. также “рассказ” № 2 в русском переводе “Шукасаптати”.

29. РАССКАЗ ОБ ИСКУСНОМ ШУТНИКЕ

См. статью в наст. изд., с. 189.

30. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ ИСТИННО ПРАВЕДНОМ

Ср. “Рассказ о скупце” (№ 7). См. также статью в наст. изд., с. 188-189.

36. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ ПРОЗОРЛИВОМ

Этот “рассказ” может быть отнесен к сюжетному “типу” TR 949, засвидетельствованному только в Южной Азии. Ср., например, “рассказ” Ш.7 в “Хитопадеше” (Индийская средневековая повествовательная проза. М., 1982. С. 117-119) и похожие сюжеты в фарсиязычных версиях “Рассказов попугая” (у Наари — № 3, у Нахшаби — № 2, у Хайдари — № 4; см. статью в наст. изд., с. 166-167). Ср. также в указателе “мотивов” С. Томпсона “мотив” N110 (“Персонифицированная судьба”) и следующие за ним.

39. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ ОПЫТНОМ

См. статью в наст. изд., с. 193.

40. РАССКАЗ О РАСПУТНОМ ПЛУТЕ

О сюжете этого “рассказа” см. статью в наст. изд., с. 182-183. Ср. также “рассказы” № 26, 62 и 64 в русском переводе “Шукасаптати”.

41. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ БЕЗРАССУДНОМ

См. статью в наст. изд., с. 201.

44. РАССКАЗ О ЧЕЛОВЕКЕ СОВЕРШЕННОМ

См. статью в наст. изд., с. 194.

ДОПОЛНЕНИЕ О МОШЕННИЧЕСТВЕ

Перевод с английского выполнен по изданию: The Pooroos-Purikhya, or Collection of Moral Tales. Translated from the original Sungskrit into English, by Muha Rajah Kalee Krishum Bahadoor, of Sobha Bazar, Calcutta. Serampore Press, 1830. P. 30-32.

Названная книга — интересный документ индийской культуры начала XIX в., своеобразное свидетельство о тех процессах взаимодействия и взаимовлияния между индийцами и британцами, между Индией и Европой, которые происходили в Бенгалии, особенно в Калькутте (столице британских владений в Индии) в эту эпоху.

В специальном очерке, предпосланном “переводу”, “переводчик”, Каликришна Бахадур, сообщает некоторые сведения о себе, но больше — о деде и отце: оба они были сотрудниками британских правителей Бенгалии. Во “Введении” Каликришна Бахадур пишет, что целью его “перевода” было доставить удовольствие друзьям и при этом самому усовершенствоваться в знании английского языка (иными словами, “перевод” был предпринят в качестве учебного упражнения). Большая часть “перевода” была отредактирована Дж. Маршмэном, известным миссионером-баптистом из Серампура (городка неподалеку от Калькутты).

Здесь в качестве образца этого “перевода” публикуется перевод (сделанный по возможности близко к тексту) одного из вошедших в него “рассказов” (№ 12, “Рассказ о коварном злодее”, у Видьяпати, № 11 — у “переводчика”). Именно этот “рассказ” выбран, во-первых, потому что в нем отражен один из самых распространенных “мировых” сюжетов, а во-вторых, потому что в данном случае особенно ярко проявились “переводческий метод” Каликришны Бахадура и, вероятно, “редакторский метод” Дж. Маршмэна. Получившийся в результате их совместных усилий текст дает интересную “информацию к размышлению” о процессах взаимодействия культур в Индии XIX в. — о том, как могло преломляться в сознании (и текстах) индийцев, приобщившихся к европейской культуре, традиционное индийское наследие. Впрочем, подобные “переводы” старинных индийских текстов (в частности сказок) на английский язык появлялись в Индии и в XX в. (см., напр.: Сказки и легенды Бенгалии. М., 1990. С. 280).