История Дзен - Буддизма

1

Китайское произношение санскритского «Амрита Будда». Также встречается в написании «Амитабха», «Абида», «Ами-тая».

2

По утверждению Ольденберга, «анализ исторической критики не дает оснований для вынесения категорического решения и не позволяет вынести четкий вердикт — «да» или «нет». Согласно замечаниям Томаса, в процессе изучения исторических свидетельств о жизни Будды он убедился в том, что палийский канон внушает больше доверия, чем санскритские источники: «Даже палийские источники не содержат ничего подобного нашему Евангелию… Фактически мы имеем дело с легендами, написанными в разное время».

3

Согласно Хайлеру, Шакьямуни вошел в нирвану из четвертой дхьяны, поскольку она является «последним шагом к освобождению». Томас полагает, что вход в нирвану из четвертой дхьяны является частью древнего предания, историчность которого не отрицается даже после добавления в канон других мистических эпизодов.

4

К приверженцам негативного толкования нирваны принадлежат Чайлдерс, Дж. Д. Элуис, Дж. Экланд, Дж. Далмен. Ольденберг придерживался такой же позиции в первом издании своей работы «Будда». Затем он пришел к выводу, что нирвана означает нечто абсолютное, но не во вселенском масштабе, а как абсолютная конечная цель. По этому поводу Глей-знэпп пишет: «Нирвана является относительным, но не абсолютным небытием». Уи воздерживается как от отрицательного толкования, так и от мистической интерпретации. Он полагает, что нирвана (в рамках формулы зависимого начала [патик-касамуппада]) есть не что иное, как реализация относительности бытия. Следует отметить, что он, как и многие другие последователи буддизма Махаяны, приписывает нигилистический подход к толкованию термина адептами Хинаяны.

5

Сами буддологи трактуют этот закон неоднозначно. В то время как приверженцы Махаяны, такие, как Уи, усматривают в этой формуле раннебуддийское понимание относительности бытия, буддисты Хинаяны воспринимают его как троекратный подъем причинной взаимозависимости в прошлом, настоящем и будущем. В нашем распоряжении нет исторических источников, которые позволили бы определить, которое из этих толкований является аутентичным. Первое пояснение носит метафизический характер, в то время как второе соответствует индийскому представлению о цикле перерождений в сансаре.

6

Согласно Уи, упомянутое различие, о котором говорится в хинаянских текстах, отнюдь не восходит к примитивному буддизму, но принадлежит к более позднему периоду философии Хинаяны. По мнению этого автора, истинная концепция нирваны означает достижение состояния Будды, которое не имеет ничего общего с физической смертью. Коль скоро прижизненное достижение этого состояния было недоступно пониманию более поздних толкователей учения, которые тем не менее ждали от практикующих аскетов конкретного результата, эти буддологи отличали одну нирвану от другой по наличию или отсутствию жизненного субстрата. Подобное различие было соотнесено с доктриной о переселении душ, которая не принадлежит изначальному буддийскому учению.

7

Практически все современные исследователи буддизма проводят различие между аутентичной доктриной Шакьямуни и позднейшим развитием Хинаяны. Регамей последовательно отслеживает доканонический буддизм, Малую Колесницу и Большую Колесницу. Конзе добавляет к его исследованию справочную хронологическую таблицу, в которой первое упоминание о Хинаяне датируется 246 г. до P. X., то есть почти тремя столетиями спустя после смерти Будды. В «Краткой истории индийской философии» Уи предлагает следующую классификацию: 1) примитивный буддизм, просуществовавший в течение тридцати лет после ухода Будды в нирвану; 2) ранний буддизм — до 270 г. до P. X. (коронация Ашоки); 3) сектантский буддизм — с 270 г. до P. X. по 100 г. до P. X.; 4) Хинаяна и ранняя Махаяна — с 100 г. до P. X. по 100 г. после P. X. По мнению Уи, эти этапы можно объединить в один исторический период, принадлежащий развитию первоначального буддизма.

В той же работе автор различает три периода в ранней истории Махаяны: 1) расцвет Махаяны на севере и юге Индии, начиная с I в. до P. X. по III в. после P. X., зарождение и первые сутры; 2) совершенствование доктрин Махаяны — примерно с 250-го по 400 г. после P. X., добавление новых сутр; 3) последние сутры и окончательное становление Махаяны — с 400-го по 650 г. после P. X.

В настоящее время I в. н. э. практически единодушно признается периодом расцвета Махаяны. Дальнейшая классификация затруднена неопределенностью хронологии, которая приводится в работах махаянских мыслителей, в сутрах и шастрах.

8

Многие моменты развития буддийских сект окутаны мраком и поныне. Долгое время основное различие проводили между южной (палийской) традицией, главным образом представленной последователями Тхеравады, и северной (санскритской) традицией, к которой принадлежали школы Махасамг-хика и Сарвастивада. Адепты последней в основном проживали в Матхуре и распространили свое влияние на северо-запад, вплоть до Кашмира.

9

Томас противопоставляет этот текст ремарке Розенберга, согласно которой «коренное различие во взглядах отсутствует… Разница заключается не в теории, а в способах спасения, в том, что Махаяна указывает на большее количество путей, ведущих к той же цели». Томас чувствует, что Розенберг «преуменьшает значимость философских принципов». Решающим фактором при определении разницы между Хинаяной и Махаяной является именно философский или религиозный подтекст. Коль скоро буддизм является скорее религиозным, но не чисто философским учением, то заключительное утверждение Щербат-ского, по крайней мере, не обосновано: «Следует признать, что Махаяна воистину является новой религией, радикально отличной от раннего буддизма и имеющей столь же много точек соприкосновения с поздним брахманизмом, что и со своим предшественником».

10

Согласно Томасу, можно утверждать с полной уверенностью, что Махаяна возникла в школах Сарвастивады, где бодхисаттву признают наряду с архатом, считающимся идеалом святости в буддизме Хинаяны, то есть тем, кто достиг высшей ступени монашеского аскетизма. В то время как в учении Тхе-равады термин «бодхисаттва» воспринимается в связи с подготовительным этапом к состоянию будды и соотносится прежде всего с Шакьямуни, последователи Сарвастивады оживили идеал бодхисаттвы новыми идеями, которые предвосхищали будущее, особенно две концепции. Согласно первой состояние будды присуще всем живым существам, а вторая подчеркивает необходимость помощи всем живым существам в поиске пути к освобождению. На основе традиции Сарвастивады возникло учение Саутрантика, дальнейшее развитие которой проложило путь к появлению школы Махаяны. Отчетливые следы доктрины Махаяны можно обнаружить в наследии секты Локоттара-вада, которая, в свою очередь, является ответвлением от течения Махасамгхика. Следует отметить и школу Махавасту, наследию которой принадлежит глава «Дасабхумика» (не путать с махаянской «Дасабхумика-сутрой»), в которой рассматриваются десять этапов (бхуми) пути бодхисаттвы.

11

В этой связи Д.Т. Судзуки отмечает: «Следует помнить о том, что духовная жизнестойкость буддизма заключается не в так называемых шастрах, но в сутрах, которые по своей сути являются философскими трактатами, чего и следует ожидать от религиозной литературы. Кем бы ни были составители сутр Махаяны, последние являются подлинным выражением глубочайшего духовного опыта, накопленного человечеством и представленного, в данном случае, индийским сознанием».

12

В буддизме Махаяны концепция бодхисаттвы была расширена. В дополнение к сонму просветленных небожителей великие исторические фигуры, такие, как Нагарджуна и Асанга, также были причислены к этой категории. И наконец, все святые и просветленные — как миряне, так и монахи — стали называться бодхисаттвами. Тем не менее в религиозном сознании все еще остается различие между тремя перечисленными типами бодхисаттв. В качестве объектов поклонения просветленные небожители и исторические персонажи стоят на разных уровнях.

13

В своем описании миссии бодхисаттвы Томас акцентирует внимание на принципиальной разнице между буддийской доктриной и западным доцетизмом. Например, он пишет: «В отличие от гностического доцетизма, воспринимавшего сущнощности божественное как проявление человеческого, индийская философия никогда не проводила фундаментального различия между этими концепциями. Подобно тому как Веды провозглашали целью объединение высшего человеческого Я с Брахманом, так и буддийские тексты отождествляли индивидуальный принцип с абсолютным, что приводило к пантеизму или к панкосмизму».

14

Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важными являются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которой насчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенных на немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведенная тем же автором, и «Сутра Сердца» — более поздний текст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенный на английский самим Судзуки.

15

Согласно общему мнению историков, «Шесть сокровищ Бодхидхармы» вызывают серьезные сомнения, за исключением краткого текста «Два вхождения и четыре деяния», с чем соглашается и Судзуки. Ему же принадлежит перевод изначально аутентичного текста из более поздней хроники Дао-юаня (1004 г.). Однако даже этот текст после исследований П. Демивиля и Либенталя не может считаться аутентичным. Для установления историчности личности Бодхидхармы необходим дальнейший научный поиск. Тем не менее, в отличие от Либенталя (в моем новом немецком издании «Истории дзэн»), я настаиваю на том, что «вполне допустимо рассматривать Бодхидхарму как реальный исторический персонаж».

16

«Ваджрасамадхи-сутра» рассматривается Уи как одна из махаянских сутр, переведенных с санскрита неизвестным переводчиком до 374 г. Согласно Мицуно, является фальсификацией анонимного автора эпохи Тан, периода между 650-м и 665 годом, который был поклонником учения Бодхидхармы.

17

Элиот полагает, что Бодхидхарма принадлежал к традиционной буддийско-ведантийской школе, так как чувствовал сильную привязанность к индийскому мистицизму, идеям Упанишад и Веданды. Эта ремарка подчеркивает тот факт, что индийский характер Махаяны утвердился на китайской почве. Далее Элиот развивает свою мысль и обращает внимание на даосское влияние, которое испытал Бодхидхарма.

18

Японские буддологи стремятся доказать историчность эпизода, когда Хуай-кэ отсек себе руку и поднес учителю, отдавая предпочтение не историческому труду Дао-сюаня, но эпиграфу Фа-линя.

19

«Пять способов» и «Пять упражнений» представляют систему сосредоточения по Дао-синю. В «Пяти способах» упор делается на переходе от умственной деятельности к просветлению и видению пустоты в неизменном единстве.

20

В «Лиу-цзу-та-ши-фа-бао-данн-цин» говорится более чем о 1100 учениках. Японские историки Уи и Масунага признают, что со времен Дао-синя в окрестностях храма «Восточной горы» постоянно проживали более пяти сотен учеников.

21

«Лиу-цзу-да-ши-фа-бао-тэн-цин». Авторство и дата написания этого трактата неизвестны. В традиции южной школы его приписывают Фа-хаю, ученику Хуай-нэна. Ху Ши приводит четыре аргумента в пользу авторства Шэнь-хуая. Очевидно, произведение было написано во второй половине VIII столетия. В более поздний период были внесены многочисленные добавления, но даже ранняя версия не может претендовать на историческую достоверность. Первая глава этой сутры переведена на немецкий Росселем. Английский вариант перевода является вольным. Две гаты можно обнаружить в «Сутре шестого патриарха» и в более поздних писаниях южной школы, но не в «Шэнь-хуай ю-лу». Из этого Уи делает вывод о том, что Шэнь-хуай не был с ними знаком; в противном случае он воспользовался бы этими текстами. Точно так же эти станцы не содержатся ни в «Лень-циа-ши-цзу-ци», ни в «Шэнь-хуай ю-лу».

22

Дата рождения Шэнь-хуая установлена приблизительно, и о его юности известно очень мало. В 656 г. он принимает монашество в лоянском храме Дьен-кун-сю. В возрасте пятидесяти лет он становится учеником Хун-жэня и остается в его подчинении шесть лет, приблизительно с 656-го по 661 г. Помимо знания буддийских сутр он был сведущ в конфуцианстве и даосизме.

23

В 700 г., в возрасте девяноста четырех лет, Шэнь-сю был приглашен к императорскому двору. Как ученого и монаха его высоко ценили. Он умер в 706 г. в храме Дьен-кун-сю в Лояне, где в юные годы получил посвящение.

24

Цзун-ми (780–841) рассказывает о проживании Шэнь-хуая с Шэнь-сю, которое Уи датирует 699–701 гг. Коль скоро он приходит к выводу о том, что Шэнь-хуай какое-то время провел в учениках у Шэнь-сю, Уи считает позорной неблагодарностью по отношению к бывшему учителю последующие Шэнь-хуая на его учеников. Уи полагает, что Шэнь-хуай примкнул к Хуай-нэну в 701 г., а его путешествие на север длилось с 704-го по 709 г. Уи полагает, что после смерти Хуай-нэна Шэнь-хуай в течение семи лет вел аскетическую жизнь (713–720). Гернет датирует его ученичество 708–713 гг. и считает его привязанность к Шэнь-сю маловероятной.

25

Это выражение следует понимать как акт психологического воздействия. По мнению Гернета, «Шэнь-хуай не был слишком рьяным приверженцем доктрины внезапного просветления», то есть, как и в повседневной жизни, он был склонен к компромиссам. Либенталь оспаривает это утверждение, апеллируя к речи на всеобщем собрании. Дальнейшее развитие секты Хо-цзэ, описанное Цзун-ми, подтверждает позицию Гермета. Уи также указывает на отсутствие непоколебимости в убеждениях Шэнь-хуая.

26

Многие детали относительно жизни Линь-цзи и его учения можно обнаружить в двух первых томах комментариев Судзуки, который сам принадлежит к школе Риндзай. Еще в одной своей работе, посвященной «основным идеям Риндзай», Судзуки детально анализирует диалектику Линь-цзи.

27

Элиот соотносит путешествие Досё в Китай с 654 г. Я придерживаюсь буддийского словаря Уи, на основании которого привожу основные исторические вехи японского буддизма.

28

В первый японский список «Пяти гор» были включены храмы в Киото и Камакуре. Позднее появились два самостоятельных списка — киотский и камакурский. Окончательный вид список обрел в период правления сегуна Асикаги Йосимицу в 1386 г.

29

Тёкайдзи является одной из «Пяти гор» дзэнских монахинь в Камакуре. Монахини школы Риндзай также проживают в пяти главных храмах Камакуры и Киото, которые обозначаются как «Пять гор».

30

В 1334 г. храм Нандзэндзи был возведен в ранг «Тэнка Даичи», то есть главного храма империи. Его строения неоднократно становились жертвами пожаров. Однако в начале эры Токугава монастырь получил в дар два ценных строения периода Момояма, а именно Сейрёдэн и дворец Момоямы в Хидэёси. Входом для императорского посланника служили восточные ворота (никкамон) прежнего императорского дворца.

31

О новых веяниях и настроениях в стране пишет японский историк Эбисава. В качестве примера он рассказывает о том, как личный врач и советник Хидэёси Зенсё столкнулся с отчаянным сопротивлением женщин, когда попытался выбрать наложницу для своего господина. Между тем испокон веков подобное предложение считалось великой честью. Он также упоминает тот факт, что христианская миссия распространяла в Японии современные научные знания.

32

В своем всеобъемлющем труде, посвященном истории японского буддизма, историк Тсудзи рассматривает многочисленные факторы, которые привели к религиозному застою в период Токугава.

33

Политические успехи Йемицу едва ли служат оправданием его злобного нрава. На практике «Путь воина» далеко не таков, каким представляется в теории. В период Токугава воинское сословие перестало пользоваться былым уважением и многие самураи стали для страны настоящим бичом. Даже восхваляемая в литературе месть сорока семи ренинов демонстрирует убожество нравственных устоев бусидо.

34

Коль скоро Хакуин родился и умер в декабре, то согласно современному летоисчислению обе даты сдвигаются на год.

35

Начало книги «Утацу Кико» («Путевые заметки времен Утацу»).

36

В дополнение к автобиографическим сведениям, содержащимся в его работах (особенно в отношении мистического опыта), см. его автобиографию, написанную в последние годы жизни и озаглавленную «Ицу-мадэ-гуса» (3 тома), а также хронику его жизни, составленную его учеником Торэем (умер в 1792 г.). Глава в моей книге главным образом основана на этих двух источниках.

37

Я придерживаюсь автобиографических сведений, которые Хакуин приводит в своем трактате «Оратэгама», который я далее цитирую. Согласно хронике Торэя вначале Хакуин вернулся в храм Сёиндзи, расположенный в Хара, где неожиданно заболел. Его пребывание в Нумадзу датируется 1711 г.