История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том 4. Новое время (XVII-XVIII век): переходная эпоха до французской революции 1789 г.

§ 44. Мендельсон в немецкой литературной республике

С середины XVIII века в Германию проникают либеральные идеи, которые во Франции подготовляли умственное освобождение человека накануне политического освобождения гражданина. В обеих странах еще господствовал «старый порядок», монархический абсолютизм Людовиков и Фридрихов, но в литературе зашевелились силы обновления, слышались призывы к свободе совести, мысли и слова, к просвещению и религиозной терпимости. Эти идеи были так сильны, что они частично овладели умами, которые в политической жизни были столпами автократии. Король Фридрих II совмещал в себе вольтеровское свободомыслие с духом прусского полицейского государства, где действовал его жестокий «регламент» о евреях. Но внутри полицейского государства создалась автономная литературная республика, где среди звезд первой величины — Лессингов, Гердеров, Кантов — засияла также звезда Моисея Мендельсона, бесправного подданного в царстве Фридриха II.

Мендельсон родился в 1729 году в городе Дессау (в герцогстве Ангальт), где его отец Мендель Софер был переписчиком пергаментных свитков Торы (отсюда фамилия Мендельсон: сын Менделя). В Дессау Моисей изучил под руководством отца еврейский язык и Библию, а учителем его по Талмуду был местный раввин Давид Френкель, автор комментария к «Иерусалимскому Талмуду». Раввинская наука не удовлетворяла юношу; он заинтересовался произведениями средневековых философов, в особенности Маймонида. Дни и ночи просиживал он над «Путеводителем блуждающих», что отразилось на его слабом здоровье. Впоследствии ставший горбатым, Мендельсон говорил, что своим горбом он обязан «Путеводителю». Но если эта книга искривила ему спину, то выпрямила ум, направив его из дебрей талмудизма по прямой дороге к «религии разума», а затем к рационализму XVIII века. Юного провинциала потянуло в Берлин, к источникам живой науки. И когда его учитель Давид Френкель уехал в Берлин, где занял пост раввина, 15-летний Моисей последовал за ним (1743). Бедный пришелец из Дессау, не имевший даже права жительства в столице Пруссии, жил там в крайней нужде, но в своей чердачной каморке продолжал учиться с прежним усердием. За короткое время он успел изучить немецкий литературный язык и с жадностью набросился на чтение немецких книг, что считалось большим грехом по понятиям тогдашних ортодоксов: еврейский мальчик, пойманный с немецкой книгой, которую он нес Мендельсону, был выслан за это из города по решению общинного совета. Скоро судьба столкнула искателя знания с людьми, которые были ему нужны. В Берлине жил тогда польский выходец Израиль Замосць (ум. в 1772 г.), даровитый самоучка, который за свою склонность к математике и философии терпел на родине гонения от фанатиков. Израиль Замосць познакомил Мендельсона с элементарной математикой, в особенности с геометрией Эвклида. Под руководством врача Авраама Киша из Праги Мендельсон изучил латинский язык и вскоре мог уже читать «Опыт о человеческом разуме» Локка в латинском переводе. Ученый медик Арон Гумперц привлек его внимание к философии Лейбница и Вольфа, которая потом долго владела умом Мендельсона. В 1750 г. Мендельсон добился и материального обеспечения: он поступил в качестве воспитателя детей в дом богатого фабриканта шелковых материй Бернгарда, а через несколько лет сделался счетоводом в его торговой фирме.

Первый толчок к литературной деятельности дал Мендельсону творец новой немецкой литературы Лессинг, с которым он познакомился через доктора Гумперца в 1754 г. Мендельсон был тронут драмой «Евреи» (1749), в которой Лессинг выставил тип благородного и бескорыстного еврея, в противовес юдофобской рутине, и поэтому его возмутила рецензия геттингенского профессора теологии Михаэлиса, в которой выражалось сомнение в реальности типа честного еврея. Это негодование излил он в письме к своему учителю Гумперцу, где, между прочим, писал: «Разве недостаточно тех жестоких страданий, которые нам приходится переносить от горькой ненависти христиан, что стараются еще оправдать их клеветой? Пусть продолжают нас угнетать, пусть опутывают нашу жизнь ограничениями среди свободно и счастливо живущих граждан, пусть нас и дальше выставляют смешными и презренными перед всем миром, но пусть не смеют отказать нам в добродетели, единственном утешении страждущих душ, единственном прибежище отверженных!» Лессинг переслал это письмо Михаэлису, рекомендуя автора как молодого мыслителя, из которого со временем может выйти «второй Спиноза без заблуждений первого». С тех пор между Лессингом и Мендельсоном установилась тесная дружба, основанная на постоянном обмене мыслей и общности философских и этических идеалов. Лессинг ввел своего друга в немецкую литературу. Когда Мендельсон вручил ему для просмотра свою рукопись под заглавием «Философские беседы» («Philosophische Gespräche»), Лессинг без ведома автора напечатал ее (1755) и тем посвятил робкого друга в писательский сан. «Философские беседы», проникнутые духом учения Лейбница и Вольфа, понравились публике, ибо отличались ясным изложением и изящным немецким стилем. Вслед за тем появились «Письма о чувствованиях» («Brief über die Empfindungen») Мендельсона — трактат по эстетике, где выдвинут этический критерий в оценке красоты. Через несколько лет на долю молодого писателя выпало отличие: его сочинение «О достоверности в метафизических знаниях» получило первую премию на конкурсе Королевской академии наук в Берлине, между тем как работа Канта на ту же тему удостоилась только похвального отзыва (1763). Это поощрило Мендельсона к новым философским работам. Вскоре появилась в свет его книга «Федон, или О бессмертии души» (1767), составленная по образцу платоновских диалогов. В форме предсмертных бесед Сократа с Федоном и другими учениками автор изложил все существенные доказательства в пользу бессмертия души. В отличие от своего греческого образца, Мендельсон основывает свои доказательства не на метафизических тезисах, а на идее бытия Божия и на истинах нравственного порядка. Написанный в задушевном тоне диалог «Федон» доставил автору большую популярность и лестное прозвище «второй Сократ» или «еврейский Платон».

Мендельсон не ограничивался отвлеченными философскими проблемами. Он живо откликался на все явления культурной и социальной жизни, занимавшие умы гуманистов XVIII века, воспринявших идеи французских энциклопедистов. К немецкому переводу трактата Руссо «О неравенстве людей» он написал предисловие, где высказался против некоторых воззрений женевского мыслителя (1757). Мендельсон был деятельным сотрудником в периодических изданиях своих друзей Лессинга и Николаи «Письма о новейшей литературе» и других. Он писал там критические статьи о новых произведениях европейской литературы, даже беллетристических, вроде «Новой Элоизы» Руссо. В анонимной рецензии на плохие французские стихи короля Фридриха II он, в отличие от многих, отказался от «не-пристойного тона панегириста в устах подданного» и даже осмелился выразить сожаление, что немецкий король не пишет на языке своего народа. Рассказывают, что за это Мендельсону грозили большие неприятности (1761).

Скоро Фридриху II, автору «Регламента о евреях», напомнили, что под игом этого позорного декрета стонет и «еврейский Сократ». Мендельсон, как уроженец Дессау в Ангальте, жил в Берлине на правах «чужого еврея», служащего в торговом доме фабриканта Бернгарда; если бы он лишился службы, он был бы немедленно выселен из столицы. Об этом случайно узнал почитатель Мендельсона, французский маркиз д’Аржан (d’Argens), живший в Потсдаме при дворе Фридриха II. Маркиз просил короля дать еврейскому философу купеческую «привилегию» на право постоянного жительства в Берлине, причем на прошении Мендельсона написал: «Философ и плохой католик просит философа и плохого протестанта дать привилегию философу и плохому еврею. Во всем этом так много философии, что сам разум не может не поддержать такое ходатайство». Фридрих удовлетворил просьбу без особенной охоты; он дал Мендельсону пожизненную, но не потомственную привилегию (1763). После выхода «Федона» берлинская Академия наук решила принять Мендельсона в число своих членов, но король не утвердил решения: он не хотел внести имя еврея в списки членов академии, куда должна была попасть русская императрица Екатерина II. Мендельсону напоминали и при дворе, и среди уличной толпы, что он сын презираемой нации. Даже в Берлине он не был застрахован от уличных оскорблений. «Я иногда гуляю вечером, — рассказывает он, — с моей женой и детьми. «Папа! — спрашивает невинное дитя. — Что там кричит нам вслед тот школьник? Почему они бросают в нас камни? Что мы им сделали?» — «Да, милый папа! — говорит другое дитя. — Они всегда преследуют нас на улицах и ругаются: жиды, жиды! Но разве быть евреем позорно в глазах этих людей? И что это им мешает?» Ах! Я опускаю глаза и тихо вздыхаю: люди, люди! до чего вы наконец довели себя!»

Только новая умственная аристократия Германии признавала Мендельсона. Выдающиеся писатели искали его знакомства (Гердер, Виланд и др.). Его дом сделался сборным пунктом для образованнейших людей из круга Лессинга; тут велись оживленные беседы о возвышенных философских и эстетических вопросах, волновавших то поколение; тут умы загорались тем идеализмом, который придает такое обаяние эпохе Лессинга и Гердера, Шиллера и Гете. Однако и тут прозвучал диссонанс, напомнивший Мендельсону, что он не только человек среди людей, но и еврей среди христиан. Среди берлинских друзей Мендельсона был швейцарский теолог Лафатер (Lavater), автор полумистической «Физиогномики», который поддался обаянию личности еврейского мудреца и открыл в нем «сократовскую душу». Христианскому теологу хотелось приобрести эту душу для своей религии. В 1769 г. он издал в немецком переводе часть французской книги женевского философа Боннета, озаглавив ее «О доказательствах истинности христианства». Снабдив этот перевод печатным посвящением Мендельсону, Лафатер просил его «либо публично опровергнуть доводы книги, либо, найдя их правильными, сделать то, чего требуют мудрость, любовь к правде и честь, и что сделал бы Сократ, если бы нашел доводы прочитанной им книги неопровержимыми», — т. е. принять христианство. Этот бестактный вызов крайне огорчил Мендельсона, который отличался безграничной веротерпимостью и всегда старательно избегал щекотливых религиозных прений; но ему пришлось принять вызов и ответить Лафатеру печатно. В своем «Послании к Лафатеру» Мендельсон должен был соблюдать крайнюю осторожность в выражениях, чтобы не оскорбить религиозного чувства христиан; тем не менее ответ его написан с большим чувством достоинства. На провокацию Лафатера он отвечает вопросом: «Если бы меня не связывало с иудаизмом глубокое убеждение в его истинности, что же могло бы удержать меня в этой всеми презираемой религии? Если бы я был убежден в истинности христианства, я был бы низким человеком, продолжая оставаться в другой религия, а если бы отвергал всякую религию Откровения, то я знал бы, что делать, и не боялся бы открыто это делать». Отвергая всякие бесплодные диспуты в деле веры, Мендельсон здесь уклонился от ответа на вопрос о взаимоотношениях двух религий, но в позднейшем своем сочинении («Иерусалим») он дал такой ответ в красивой аллегорической форме. Возражая там христианскому миссионеру, Мендельсон пишет: «Вы торжественно и патетически предлагаете мне перейти в христианство; но должен ли я сделать этот шаг, не подумав раньше, действительно ли он меня выведет из состояния заблуждения, в котором я, по вашему мнению, нахожусь? Если правда, что фундамент моего дома разрушается и грозит обвалом всему зданию, то разумно ли я сделаю, если перенесу свое добро из нижнего этажа этого дома в верхний? Разве я там более в безопасности? А ведь христианство, как вы знаете, есть надстройка над иудаизмом, которая в случае его падения по необходимости должна рухнуть с ним в одну кучу».

§ 45. Мендельсон как просветитель еврейства

Возбудившая большой интерес в обществе литературная дуэль с Лафатером напомнила Мендельсону, что он еще не исполнил своего долга по отношению к своему народу. Он весь был в полосе чистого гуманизма, вращался среди более или менее либеральных христиан и забыл, что нужно еще очень много работать для того, чтобы засыпать ту пропасть, которую века умственного мрака и фанатизма вырыли между христианскими и еврейскими массами. Для этого тогда казался целесообразным только один путь: просвещение. Вывести еврейское общество из его умственной замкнутости, приобщить его к новой европейской культуре — такова была задача ближайшего момента. Для осуществления ее Мендельсон выбрал прежде всего то орудие, которым воспользовался при своей реформе Мартин Лютер: новый перевод Библии. Он перевел на обновленный немецкий язык Пятикнижие, а затем лично и при помощи сотрудников составил на еврейском языке образцовый комментарий к древнему подлиннику, основанный на грамматическом и логическом толковании, без искусственных раввинских надстроек. Сотрудниками при составлении комментария («Биур») были: знаток еврейской грамматики Соломон Дубно из Польши, писатель и стилист Нафтали-Герц Вессели (Вайзель), учитель Герц Гомберг и другие. В 1783 г. было закончено издание всех пяти книг Торы, в еврейском тексте с немецким переводом, напечатанным также еврейскими литерами, и с упомянутым комментарием — «Биур».

Появление «мендельсоновской Торы» вызвало большое волнение в еврейском обществе. Любители просвещения видели в ней могучее средство к ренессансу библейской письменности и самого древнего языка, как орудия новой литературы, а также к распространению среди евреев чисто немецкой речи вместо смешанного идиша, или иври-тайтш. Но среди консервативных раввинов эта «Тора Моисея из Дессау» вызывала большую тревогу. Ревнителям традиции казалось святотатством то, что Священное Писание предлагается евреям в немецкой оболочке и с комментарием, устраняющим весь легендарный покров, под которым терялся истинный смысл библейского текста. Против «берлинской Библии» выступили столпы тогдашнего раввинизма, выходцы из Польши: гамбургский раввин Рафаил Коген, пражский Иехезкель Ландау и франкфуртский Пинхас Гурвиц. Предприятие берлинцев было объявлено безбожным, и всем правоверным запрещалось пользоваться новым Пятикнижием под страхом херема. В некоторых местах опальные книги были сожжены фанатиками. Эти преследования содействовали только популярности новой Торы в тех кругах общества, которые уже были тронуты духом времени. Для многих «берлинская Библия» стала соблазнительным «древом познания»: ее изучали тайно, по новому комментарию знакомились с правилами библейской речи, а по немецкому переводу с чистым немецким языком, который давал им ключ к новой литературе. Большой успех имел мендельсоновский перевод «Псалмов», напечатанный в отличие от Пятикнижия немецкими литерами для того, чтобы им могли пользоваться также христиане, которые вводились в заблуждение церковными догматическими толкованиями некоторых мест текста. «Что сталось в мендельсоновском переводе с теми псалмами, которые мы, христиане, считали до сих пор пророчествами о Христе!» — воскликнул Лессинг, когда прочел этот перевод. Прочие книги Библии были изданы учениками Мендельсона уже после его смерти.

Работая для внутренней культурной реформы еврейства, Мендельсон в то же время должен был вести в литературе борьбу против бесправия своего народа и против извращенных понятий христиан о иудаизме. Мирный философ сначала крайне неохотно выступал в роли публициста-бойца и только поощрял к этому своих друзей. В 1780 г. представители еврейских общин в Эльзасе подали французскому правительству записку о необходимости облегчения невыносимого положения евреев в этой провинции и послали копию ее Мендельсону с просьбой поднять свой голос в защиту угнетенных. Мендельсон передал эту просьбу своему христианскому другу, либеральному прусскому публицисту Христиану Дому, который тогда носился с мыслью о составлении книги в защиту гражданских прав евреев. В 1781 г. эта книга была опубликована (см. дальше, § 46) и вызвала горячую литературную полемику. Чтобы отразить удары юдофобов, Мендельсон побудил своего ученика, врача Маркуса Герца, перевести на немецкий язык апологию Манассе бен Израиля «Vindiciae Judaeorum», написанную в XVII веке для воздействия на английское общественное мнение, а сам написал обширное предисловие к переводу («Rettung der Juden», 1782). Здесь спокойный философ становится пламенным публицистом. Он указывает, как юдофобия меняет свой лик в зависимости от духа каждой эпохи: в Средние века главными поводами для преследования евреев служили суеверные обвинения в употреблении христианской крови, похищении церковных гостий и тому подобные выдумки, которые ныне сохранили свою власть только среди темных христиан Польши; в Западной же Европе нового времени выдвигают против евреев другие обвинения: нелюбовь их к полезному труду, наукам и искусствам, склонность к легкой наживе, торговле и ссуде денег. «Нас устраняют от всяких искусств, наук и полезных промыслов, закрывают все пути к усовершенствованию и в то же время недостатком культуры оправдывают дальнейший гнет над нами! Нам связывают руки и вместе с тем упрекают нас, что мы ими не работаем!» Мендельсон считает экономическим софизмом мнение, что еврейские торговцы бесполезны для государства, ибо они не производители, а только потребители: на самом деле к категории производителей должны быть отнесены все те, которые приспособляют продукт для сбыта, все торговые и финансовые посредники, счетоводы, затем люди умственного труда, все не только работающие, но и что-нибудь делающие для пользы людей. Нужно давать евреям свободу и экономического и гражданского развития. Вместе с гражданскими правами им должна быть оставлена общинная автономия. Но тут Мендельсон вспоминает, что одним из карательных орудий в общинах является херем, которым раввины часто злоупотребляли и еще недавно применили его к «берлинской Библии», и он убеждает своих братьев не употреблять этого орудия для подавления свободы совести. Он обращается к общинам с горячим призывом — искоренить в своей собственной среде нетерпимость, привитую еврейству Средними веками: «Вы, братья мои, слишком сильно испытали на себе гнет нетерпимости... Все народы земли были доселе проникнуты ложной мыслью, будто религию можно охранять грубой силой. Вы, может быть, иногда тоже поддавались этому заблуждению... О братья мои! Следуйте же отныне примеру любви, как ранее следовали примеру вражды! Если вы хотите, чтобы другие вас щадили и терпели, будьте снисходительны и терпимы в своей собственной среде. Любите — и будете любимы».

Но полемика не прекращалась. В ряде юдофобских брошюр и статей доказывалось, что иудаизм как мировоззрение не может быть терпим в христианском государстве и поэтому не может быть речи об уравнении его последователей в гражданских правах с христианами. Мендельсон понял, что нужно прежде всего вырвать корень зла: принцип безграничной власти государственной религии, который со времен Лютеровой реформации причинил не меньше зла, чем средневековый абсолютизм церкви; нужно разграничить сферы государства и религии и вместе с тем выяснить сущность иудаизма в его отношениях к обеим сферам. Это он сделал в своем трактате, опубликованном в 1783 г. под заглавием: «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» («Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum»). Здесь он с большей решительностью, чем Спиноза в «Теологико-политическом трактате», устанавливает принцип, что государство властно над действиями, а не над мыслями и верованиями граждан (Handlungen, nicht Gesinnungen). Менее решительным является Мендельсон в своем анализе иудаизма. Он развивает своеобразную теорию, смесь рационалистического теизма и слепого традиционализма. Иудаизм, по его мнению, устанавливает не догматы веры, а законы поведения; Библия не повелевает верить в бытие Бога или в бессмертие души, ибо эти истины вытекают сами собой из разума и чувства человека и имеют для него силу законов природы. Синайское откровение провозгласило не эти общие законы естественной религии, а специальные законы для израильского народа. «Голос, который слышался с Синая, не говорил: Я вечный, всемогущий Бог твой, который воздаст человеку в будущей жизни по его делам, — а совсем другое: Я — Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства». Иудаизм есть не религия откровения, а законодательство, данное путем откровения (geoffenbarte Gesetzgebung), т. е. совокупность обрядовых законов как дисциплина для определенного народа. Тут является вопрос: если такие специальные законы даны одному народу в особой исторической обстановке, то обязательны ли они во все времена и при иной обстановке? Мендельсон отстраняет этот опасный вопрос силой непосредственной эмоции: он не хочет доискиваться мотивов божественной воли, установившей для еврейского народа библейские законы и вытекающие из них дополнения устного учения, ибо если бы они не были направлены ко благу людей, Бог бы их не установил или позже отменил бы актом нового откровения. Таким образом, мендельсоновский иудаизм вращается между двумя абсолютами: велениями общеобязательной естественной религии и велениями национального закона. Отсюда было недалеко до признания дуализма универсальной и национальной религии в иудаизме, но Мендельсону, как и всем рационалистам XVIII века, был чужд исторический аспект, принцип относительности, противный идейному абсолютизму. Так получилось это странное сочетание философской религии с верностью традиции не только библейской, но и талмудической, воспринимаемой без всякой исторической критики.

Это некритическое отношение к традиции объясняется еще чрезвычайной эмоциональностью рационализма Мендельсона: для него разум и совесть были неразлучны, потребность верить означала разумность веры. Нравственный императив, а не теоретический анализ властвовал в его религиозной философии. Всех покоряли его этический пафос, его глубокая гуманность, его постоянная апелляция к взаимной терпимости. Свой «Иерусалим» он кончает призывом к справедливости по отношению к евреям, преследуемым только за то, что они веруют, думают и живут не как другие: «Братья, если вы добиваетесь счастья, не требуйте притворного единообразия там, где многообразие явно входит в план и цели Провидения! Никто из нас не верит и не чувствует совершенно так, как его ближний, так зачем же нам обманывать друг друга лживыми словами?.. Правители земли! Не доверяйте советникам, которые склоняют вас к этому опасному шагу (принудительному единомыслию). Слияние религий (с господствующей церковью) не есть терпимость, а нечто ей противоположное. Проложите по крайней мере потомству путь к той вершине культуры, к той всеобщей человечной терпимости, о которой поныне еще тоскует разум! Кто не нарушает общественного спокойствия и гражданских законов, тому дайте свободу говорить, как он думает, призывать Бога по своим унаследованным от предков обычаям, искать вечного спасения там, где он надеется его найти... Любите правду, любите мир!»

Этот призыв к свободе совести тронул многие сердца. Откликнулись лучшие люди Германии: Кант, Гердер и другие. Кант писал Мендельсону, что видит в его книге «возвещение великой, хотя и медленной реформы» для всех народов. «Иерусалим» явился философским дополнением к поэтическому манифесту гуманизма, к «Натану Мудрому» Лессинга. Преждевременная смерть этого старого друга (1781) потрясла Мендельсона. Немало огорчали его и толки в обществе, что Лессинг незадолго до смерти сделался последователем пантеизма Спинозы, который тогда приравнивался к атеизму. Мендельсон выступил с горячей защитой памяти Лессинга. Кроме того, он счел еще нужным изложить свою систему теизма, как противовес спинозовскому пантеизму. Он собрал все лекции, читанные им в кругу семьи и друзей (между слушателями были и молодые братья Гумбольдт), и издал их отдельной книгой: «Утренние часы, или Чтения о бытии Бога» («Morgenstunden», 1785). Вскоре Мендельсон умер в возрасте 57 лет (4 января 1786). Это был первый германский еврей, достигший высоты европейской мысли XVIII века, творивший новую немецкую литературу вместе с лучшими людьми своей родины и в то же время сохранивший органическую связь со своим народом, который он хотел просвещать и гуманизировать, не жертвуя ни одной йотой традиционного иудаизма. Насколько этот синтез осуществился в жизни, покажет история следующих поколений.

§ 46. Утилитарная и гуманная терпимость: Иосиф II, Лессинг и Дом

В те самые годы, когда Мендельсон и Дом взывали к правителям о терпимости и о даровании евреям гражданских прав, нашелся правитель, который задумал осчастливить евреев своей страны терпимостью особого рода. То был австрийский император Иосиф II, прежний соправитель, а потом преемник Марии-Терезии (1780 — 1790). Представитель просвещенного абсолютизма, Иосиф II был настолько тронут духом времени, чтобы понять устарелость ультракатолического режима Марии-Терезии, но не настолько, чтобы установить режим гуманной терпимости в духе Лессинга или Мендельсона. В связи с предпринятыми им общими реформами (отмена крепостного права, ослабление клерикализма, поощрение торговли и промышленности, полезных искусств и наук), Иосиф II задумал и реформу еврейского быта. В мае 1781 г. на рассмотрение австрийского государственного совета был представлен следующий проект намеченной императором реформы: «чтобы сделать членов еврейской нации более полезными для государства», необходимо распространить среди них просвещение и расширить круг их промыслов; для первой цели нужно устраивать для них «нормальные школы» (общеобразовательные) и допускать их во все христианские школы, а также запретить им пользоваться своим «национальным языком» во всех публичных актах, кроме богослужения; для второй цели нужно допускать евреев к занятию земледелием в качестве «арендаторов, обрабатывающих землю собственными руками, к занятию ремеслом сапожников, портных, плотников, каменщиков, к учреждению фабрик и мануфактур; кроме того, необходимо отменить все «унизительные и удручающие дух принудительные законы, установившие для евреев отличия в одежде и особые внешние знаки».

В высших кругах венской и провинциальной бюрократии планы императора возбудили тревогу. Конечно, никто не мог возражать против принудительного насаждения государственной школы и государственного языка среди евреев, но план расширения их промыслов вызывал сильнейшие возражения. Правительство Нижней Австрии выразило свои опасения, что будет расширена «терпимость» не только в Вене, но и на запретных для евреев территориях Штирии и Каринтии. Моравская «Ландесштелле» сообщила о тревоге многих городских магистратов по поводу предстоящего допущения евреев к ремеслу и свободной торговле в ущерб старым привилегиям христианского бюргерства. Во всех отзывах сквозил страх, не делает ли император первый шаг к гражданской эмансипации евреев. Гофканцелярия доложила об этом императору и получила от него успокоительную «резолюцию», которая была опубликована в октябре 1781 года: заботясь об образовании евреев и улучшении их хозяйственного положения, его величество отнюдь не намерен содействовать размножению евреев или допускать их в места, где им жительство раньше запрещалось. После долгого обсуждения императорского проекта в разных инстанциях, получился компромиссный акт, опубликованный в январе 1782 г. под именем «Толеранцпатент» (в разных вариантах для Вены и Нижней Австрии и для населенных евреями Богемии и Моравии).

Для этого акта «терпимости» характерно то, что уже первые его статьи подтверждают ряд прежних ограничений. В венском варианте говорится: «Наша воля отнюдь не направлена к расширению прав живущих в Вене евреев в смысле внешней терпимости, но все остается по-прежнему, то есть им не дозволяется образовать общину, совершать публичное богослужение в синагоге» и т. п. В богемско-моравском варианте сказано, что и впредь установленное в этих провинциях число евреев не должно быть увеличено. Далее идут льготные статьи («Begünstigungen»): евреи могут заниматься всеми ремеслами и обучаться им у христианских мастеров; они могут заниматься крупной торговлей наравне с христианами, открывать фабрики и мануфактуры с христианскими рабочими; в районе своей оседлости (Богемия, Моравия) они вправе арендовать в деревнях землю для личной обработки, преимущественно необработанные участки или пустыри, а если эти еврейские земледельцы примут крещение, то они получат арендованные участки в полное владение. Евреям дозволяется обучаться в общих нормальных школах или открывать свои школы по такой же программе под наблюдением учебного начальства; детям состоятельных лиц открыты и высшие школы. По истечении двух лет должно быть прекращено употребление еврейского или еврейско-немецкого языка и шрифта во всех деловых бумагах и публичных актах, под угрозой аннулирования всяких актов и обязательств, не написанных на языке страны (der landesüblichen Sprache). Отныне отменяются все внешние отличия евреев в одежде, обязательное ношение бороды и другие подобные правила, подтвержденные еще недавно Марией-Терезией. Велено также отменить тягостный налог «лейбмаут» (германский «лейбцолль»), взимавшийся у застав одинаково с проезжих евреев и провозимого скота, но с тем чтобы он был заменен каким-нибудь огульным сбором. Основной же налог «шутцгельд» остается в силе.

Таким образом, и «Толеранцпатент» был, в сущности, исключительным законом, только с примесью частичных облегчений. Прежняя регламентация внешней жизни была распространена на внутреннюю: на еврейскую школу и народный язык. В «Толеранцпатенте» и позднейших дополнениях к нему сквозила тенденция к вмешательству в духовную жизнь еврейских общин с целью насаждать там немецкую и «христианскую» культуру. Крещение награждалось, как мы видели, правом землевладения. Эту тенденцию имел в виду Мендельсон, когда он в своем манифесте истинной веротерпимости, в трактате «Иерусалим», изданном через год после императорского эдикта мнимой терпимости, писал: «Если гражданское объединение (евреев с христианами) может быть добыто только ценой нашего отступления от закона, который мы считаем для себя обязательным, то мы, как это ни больно, скорее откажемся от гражданского объединения... От нашего закона мы отступить по чистой совести не можем, а на что вам годятся сограждане без совести?» «Покорно благодарю за терпимость, которая дается с задней мыслью о религиозном слиянии («Glaubensvereinigung»), — писал Мендельсон своему сотруднику Гомбергу, известившему его об австрийских реформах. — Пока из-за толерантности будет выглядывать эта система слияния, я считаю такую игру в толерантность более опасной, чем откровенное преследование». Мендельсон еще более возмутился бы, если бы дожил до позднейших экспериментов Иосифа II над галицийскими евреями, которых он принялся «исправлять» путем жестоких полицейских мер, и увидел бы в роли их исполнителя самого Гомберга.

Борьба старого и нового духа сказалась с особенной силой в немецкой литературе. Новый дух блеснул ярким метеором в драме Лессинга «Натан Мудрый» (1779), этом поэтическом евангелии гуманизма и религиозной терпимости. Благая весть Лессинга преобразила все содержание понятия «толерантность». Истинная терпимость не в том, чтобы мы «терпели» чужую религию, считая только свою религию истинной, а в том, чтобы совсем отказаться от уверенности в обладании единой абсолютной истиной. Знаменитая притча о трех кольцах, в которых наследники не могли разобрать, какое подлинное и какое поддельное, применена в «Натане Мудром» к спору трех мировых религий ради одного великого вывода: люди ищут Бога, вечное и идеальное начало, разными путями, и никто не может быть уверен, что его путь — единственно правильный.

В протестантской Германии, где «лжеучениями» считались католицизм и иудаизм, или в Австрии, где католики считали погибшими души протестантов и евреев, сказать такое слово было подвигом. Апостол гуманизма, Лессинг совершил этот подвиг. «Разве христианин и еврей прежде всего не люди, а потом уже христианин и еврей?» Такая возвышенная концепция толерантности была недоступна даже большинству тогдашней немецкой интеллигенции, и «Натан Мудрый» Лессинга, этот блестящий антитезис шекспировскому «Шейлоку», еще долго признавался творением еретической мысли. Через три года после появления «Натана Мудрого» опыты Иосифа II в Австрии показали, какая пропасть лежит между толерантностью Лессинга и «Толеранцпатента».

Через два года после появления гуманистической драмы Лессинга появился политический трактат другого друга Мендельсона, Христиана Вильгельма Дома (Dohm): «О гражданском улучшении евреев» («Über die bürgerliche Verbesserung der Juden», Берлин, 1781). У политика Дома гуманные мотивы переплетены с утилитарными, как свидетельствует само заглавие его книги: он доказывает правителям, что предоставление евреям гражданских прав есть не только акт справедливости, но и целесообразности, ибо это сделает евреев лучшими, исправит их недостатки. Перечисляя многие факты прошлого и настоящего, Дом резко обличает несправедливость народов по отношению к рассеянному народу. Он ставит евреям в заслугу их беспримерную духовную стойкость при величайших страданиях, доказывающую, что для них духовные блага дороже материальных. Если к евреям и прилипли какие-либо социальные недостатки, то это продукт их угнетенного состояния, заградившего им все прямые пути в естественной борьбе за существование. Если гнет испортил евреев как людей и граждан, то гражданское равноправие исправит их. Дом отрицает присущую евреям религиозную вражду к христианам, о чем Эйзенменгер и его последователи составили целую литературу. Если у них есть вражда к окружающим народам, то это лишь отклик на ненависть окружающих к евреям, на преследования, которым они подвергаются. Естественный вывод из этих правильных указаний тот, что нужно в корне изменить отношение к евреям: относиться к ним как к людям, к равным согражданам, снять все стеснения, которыми опутана их жизнь, открыть им все пути общественной и экономической деятельности. Дом лишь теоретически делает этот вывод как общую директиву для будущего времени; в настоящем же он рекомендует постепенное освобождение евреев от гнета, с одновременным их «гражданским улучшением» или исправлением. Им нужно предоставить свободу промыслов: торговли, ремесел, земледелия, но на первых порах следует ограничить число евреев-купцов, чтобы отвлечь их от торговли; нужно также следить, чтобы земледельцы не превратились в крупных землевладельцев, ибо тогда сельское хозяйство примет коммерческий характер. Дом считает нежелательным допущение евреев на государственную службу в широких размерах, так как это создаст сильную конкуренцию чиновникам-христианам и усилит юдофобию; лучше толкать еврея в область физического труда, для исправления его характера. Школьное воспитание должно быть направлено к сближению евреев с христианами, и обучение еврейских детей в немецких школах может привести к этой цели. В известных пределах допустима и внутренняя автономия еврейских общин, но под контролем государственной власти.

Когда Дом кончал печатание своей книги (1781), он узнал о реформаторских планах Иосифа II и в дополнительном примечании приветствовал это начинание «выдающегося во всех отношениях монарха». Однако после появления «Толеранцпатента» в январе 1782 г. он мог убедиться, что есть такая «терпимость», которая не позволяет евреям в известных местах жить, жениться и открыто служить Богу. Уже через месяц после издания этого акта он получил письмо (по-видимому, от еврея) следующего содержания: «Императорский эдикт в пользу евреев, конечно, не оправдает ваших ожиданий. Это, в сущности, политический опыт религиозного исправления евреев; тут видна тенденция сделать евреев христианами лет через двадцать или дважды двадцать, то есть по прошествии одного поколения. Сомневаюсь, однако, в достижении этой цели и думаю, что при таком эдикте терпимости большая часть евреев охотнее решится оставить страну»[32].

При всей своей умеренности либеральные взгляды Дома оказались для тогдашнего немецкого общества слишком смелыми, и на автора полился поток возражений. С ним полемизировал тот же геттингенский теолог Иоанн Давид Михаэлис (автор известной книги «Моисеево право»), который раньше выразил сомнение в реальности Лессингова типа идеального еврея. Он защищал старую точку зрения о непримиримости христианства и иудейства, а следовательно, и адептов обеих религий. Михаэлис и другие полемисты (Гартман, Швагер) указывали на невозможность уравнения евреев в правах еще потому, что нельзя уравнять в одной гражданской обязанности — личной военной службе, к которой они будто бы не способны физически и в силу своих религиозных законов (соблюдение субботы и т. п.). Среди критиков книги Дома нашелся только один (Dietz, Über Juden, 1783), который оказался либеральнее критикуемого автора; он выразил недоумение по поводу того, что Дом, говоря об «испорченности» евреев, упустил из виду, что такая испорченность имеется не в меньшей степени и среди христиан. Как известно, откликом на всю эту полемику явился отчасти «Иерусалим» Мендельсона, где проблема еврейства была поставлена на надлежащую высоту; но большинство немецкого общества не могло подняться до этой высоты. Еврейский вопрос трактовался здесь в пределах узкого утилитаризма: как «сделать евреев полезными для государства», а не с точки зрения чистой гуманности: как освободить угнетенных и сделать их равноправными, свободными гражданами.

§ 47. Борьба просветителей с обскурантами

Лозунг Просвещения неминуемо должен был вызвать культурную борьбу внутри еврейства. Впервые в Германии столкнулись теперь не две старые традиции, как, например, раввинизм и мистицизм, а традиция и свободомыслие. Только всепримиряющий ум Мендельсона мог установить гармонию между этими двумя противоположными силами. Стремление к этой гармонии воодушевляло также часть его друзей и учеников, но в противоположном лагере почуяли опасность для традиции и подняли знамя борьбы в момент, когда просветители явились с предложением мирного союза.

Из кружка учеников Мендельсона и сотрудников его по новому изданию Библии вышли эти пионеры просвещения. Они ставили себе две задачи: преобразование школьного воспитания и возрождение еврейской литературы. Осуществлению обеих задач было положено основание еще при жизни Мендельсона. По плану его ученика Давида Фридлендера (1750 — 1834), зятя берлинского банкира Даниила Итцига, была основана в Берлине в 1778 году первая «Еврейская свободная школа» (Jüdische Freischule, Chinuch nearim), в которой преподавались на немецком языке общеобразовательные элементарные предметы, грамматика древнееврейского языка и Библия. Новая школа была живым протестом против отживших хедера и иешивы с их талмудической схоластикой и примитивными педагогическими приемами польских меламедов. Для учредителей школы была важна еще одна задача: вытеснить обиходный язык еврейских масс, Jüdisch-deutsch, чисто немецким языком преподавания, с тем чтобы он из школы потом перешел в жизнь. Берлинская свободная школа выпустила в течение десяти лет около пятисот воспитанников, которые вступали в жизнь с новыми понятиями и являлись, каждый в своем кругу, скромными пионерами просвещения. По образцу берлинской школы позже открывались такие же реформированные училища и в других городах: в Дессау, Зеезене, Вольфенбютеле, Бреславле.

Параллельно с перевоспитанием юношества посредством школы шло перевоспитание взрослых через литературу. И здесь нужно было начинать с азбуки. Предстояло очистить вкус читающей публики, привыкшей к бестолковой схоластике и неправильному раввинскому стилю, совершенно вытеснившему чистый библейский язык. Ученики Мендельсона образовали в 1783 году в Берлине «Союз любителей древнееврейского языка» («Chevrat dorsche leschon ever») и основали свой печатный орган под заглавием «Меасеф» («Собиратель»). «Собиратель» издавался с перерывами с 1784 по 1811 год, сначала ежемесячными, потом трехмесячными и, наконец, ежегодными выпусками. В нем помещались лирические и дидактические стихотворения на чистом библейском языке, статьи по естествознанию и всеобщей истории, исследования по еврейской грамматике и библейской письменности, переводы образцов французской или немецкой словесности. Вообще, сборник носил элементарно воспитательный характер, напоминающий отчасти нынешние журналы для юношества. Но именно благодаря этому он имел такой громадный успех в публике. Первыми редакторами «Собирателя» были ученики Мендельсона Исаак Эйхель и Мендель Бреслау, из которых первый впоследствии написал на еврейском языке биографию своего славного учителя. Главными сотрудниками были друзья Мендельсона — известный кантианец и врач Маркус Герц, Давид Фридлендер, Гомберг и Вессели. Сотрудники сборника назывались по его имени «собирателями» («меасфим»). Разбросанные по разным городам и странам (Германия, Австрия, Голландия), они, однако, составляли тесный союз единомышленников, искренно стремившихся к одной и той же цели — просвещению еврейского народа.

Роль патриарха в этом кругу просветителей играл старший из сотрудников Мендельсона, упомянутый выше Нафтали-Герц, или Гартвиг Вессели (также Везель или Вайзель, 1726 — 1805). Потомок семьи, бежавшей в 1648 г. из украинского города Бара и жившей среди сефардов Гамбурга и Амстердама, Вессели был как будто предназначен судьбой проложить путь от ашкеназской узкой схоластики к сефардской литературе времен Ренессанса. В Амстердаме он напечатал обширное исследование о библейской синонимике и еврейском стиле вообще («Га’Леванон» или «Ган-наул», 1766); он осмелился подойти к запретным иудео-эллинским Апокрифам и перевел на еврейский язык один из лучших псевдоэпиграфов: «Соломонову мудрость», который снабдил глубокомысленным комментарием («Хохмат Шеломо», 1780). Поселившись в 1774 г. в Берлине, он стал самым деятельным сотрудником Мендельсона по составлению свободного библейского комментария «Биур». Среди «меасфим» Вессели был наилучшим стилистом. Он первый возродил в Германии еврейскую изящную литературу своей «Моисеядой», обширной эпической поэмой, где в звучных библейских стихах воспеты подвиги Моисея и исход из Египта («Шире Тиферет», Берлин, 1789 — 1802). Этот эпос стяжал ему имя «еврейского Клопштока». В то же время Вессели писал трактат по этике и психологии («Сефер га-Миддот», Берлин, 1788) и стихотворения на разные случаи. Но главным литературным делом Вессели была его горячая полемика с раввинами-обскурантами, связанная с реформой школьного воспитания в Австрии и Германии.

Возвещенная императором Иосифом II культурная реформа произвела тревогу среди еврейского духовенства и консервативных масс Богемии, Моравии и недавно присоединенной польской Галиции. Пугал декретируемый сверху переход к государственному языку и государственной школе: в этом видели желание ассимилировать евреев с христианами. Даже в экономических реформах императора усматривалось стремление изменить еврейский быт с целью приблизить его к христианскому. Иначе смотрели на дело немногие пионеры просвещения, которые видели в «Толеранцпатенте» австрийского императора первый шаг к преобразованию еврейского быта в духе нового времени, без ущерба для религии. Они полагали, что умственная эмансипация должна предшествовать гражданской, что если евреи откажутся от своей замкнутости, усвоят государственный язык и общее образование, то коренным образом изменится и социальное их положение. В берлинском кружке Мендельсона первая весть о реформах австрийского императора вызвала радостное воодушевление. Вессели написал хвалебную оду в честь «императора-освободителя». Узнав, что ортодоксы недовольны его культурными новшествами, Вессели обратился к еврейским общинам Австрии с посланием, напечатанным в Берлине в 1782 г., под заглавием «Слова мира и правды» («Дивре шалом ве’эмет»). В этом послании он горячо увещевает народ приветствовать благодетельные указы Иосифа II и доказывает, что без «человеческой науки» нельзя разуметь и «божественную науку» и что необходимо реформировать всю систему еврейского школьного обучения. Послание Вессели встретило сочувствие только в триестской общине, состоявшей преимущественно из итальянских евреев; в остальных же местах оно возбудило негодование. Ревнители старины были возмущены предложенной Вессели программой обучения: начинать с общих элементарных знаний, Библию изучать в связи с грамматикой еврейского языка и с немецким переводом, а Талмуд преподавать только в виде краткого курса, оставляя специальное его изучение для лиц, готовящихся к раввинскому званию, «ибо не все мы созданы для того, чтобы быть талмудистами». Против этой «ереси» выступил с резкой проповедью р. Давид Тевель, раввин в Лиссе, объявивший, что книга Вессели заслуживает публичного сожжения, ибо в ней светское знание поставлено выше Торы и Талмуда, в которых заключаются все нужные еврею знания. То же сделал пражский раввин Иехезкель Ландау, призывавший раввинов Германии и Польши принять меры против распространения столь опасных идей. Обскуранты находили моральную опору в народных массах, которые чуяли опасность в «нормальных школах», навязанных им Иосифом II, и подозревали Вессели в солидарности с разрушительными планами императора. Вессели опубликовал еще три послания (1782 — 1784), в которых отвергал обвинения в чуждых ему разрушительных стремлениях и указывал, что реформированная по его программе народная школа могла бы служить дополнением к казенной нормальной школе, где еврейскими знаниями пренебрегают.

Эти элементарные споры о пользе или вреде просвещения были только прелюдией к более глубокому культурному кризису, который наступил в следующее десятилетие под влиянием французской революции и начавшейся борьбы за эмансипацию. Робкие сторонники культурной реформы должны были отступить перед слишком смелыми деятелями культурной революции.

§ 48. Предвестники эмансипации во Франции и Америке

В стране, откуда дух «века разума» распространился по всей Европе, на родине Вольтера и энциклопедистов, естественно было ожидать появления новых течений в литературе по еврейскому вопросу. Однако на первых порах новая французская литература не оправдала этих ожиданий. Старые навыки юдофобии повторялись еще в произведениях родоначальника свободных мыслителей Франции, Вольтера, умнейшего борца против средневековых предрассудков. Как известно, нравственный лик Вольтера не был свободен от темных пятен, и одним из них было его отношение к евреям и иудаизму. Источник антиеврейских выступлений Вольтера был двоякий: личный и идейный. Лично он имел два конфликта с еврейскими финансистами. Не брезгавший биржевыми спекуляциями писатель отдал для этой цели лондонскому еврейскому банкиру Медина значительную сумму денег и, когда тот обанкротился, получил только пятую часть своего капитала. Другой конфликт вышел у него в Берлине с еврейским ювелиром Гиршелем. Живя здесь и в Потсдаме при дворе своего друга Фридриха II (1750), Вольтер завел какие-то денежные дела с этим ювелиром и так запутался, что подделал документы и подменил драгоценные камни. Дело дошло до суда, который оправдал Вольтера только под давлением его сильных друзей. Король держался в этом деле нейтрально, но лично сказал Вольтеру: «Вам не прикрыть позорного пятна, наложенного этим поступком на вашу славу». В комедии «Тантал в процессе» Фридрих II прозрачно намекал на это темное дело. Все это оставило в душе Вольтера осадок горечи. Личная неприязнь усилила в нем идейную вражду к народу Библии как источника христианства и церковного режима. В 1756 году появилась в Париже в «Философском словаре» («Dictionnaire philosophique») статья Вольтера о евреях («Juifs»), представляющая собой сплошной памфлет на Библию и древнюю историю Израиля. Как ни легковесна библейская критика Вольтера, в ней все же можно было усмотреть идейную тенденцию: подорвать авторитет Ветхого Завета для осмеяния Нового Завета и вытекающей из него церковной веры в чудеса, — но вся статья пропитана злостной юдофобией современного типа. Изобличаемые библейскими пророками преступления приписываются всему израильскому народу, хотя из его же среды вышли сами эти обличители, и все это для того, чтобы доказать, что и древние евреи были менялами и маклерами, гонявшимися за наживой, и римляне хорошо сделали, что разгромили их царство; тайна сохранения евреев в рассеянии заключается в их идеале: иметь побольше детей и побольше денег, вследствие чего они размножаются и обогащаются; других талантов у них нет: нет ни поэтов, ни художников, ни философов; презираемые всеми народами, они всех ненавидят и мечтают о господстве над миром.

Против этой злостной характеристики выступил тот самый голландский финансист и писатель Исаак Пинто, который в то время вмешался в спор между «португезами» и «тедесками» в Бордо. Представитель сефардской аристократии, Пинто счел долгом чести ответить Вольтеру, тем более что имел в запасе казавшийся ему несокрушимым довод: приписываемые евреям пороки могут относиться к ашкеназам, но не к благородным сефардам. В опубликованной им брошюре «Критические размышления» («Reflexions critiques», 1762) Пинто, возражая Вольтеру, исходит из основного тезиса, что не все евреи одинаковы: «Рассеянные между столь многими нациями, евреи в каждой стране, по истечении известного периода времени, принимают характер обитателей этой местности. Еврей из Лондона столь же мало похож на константинопольского еврея, как сей последний на китайского мандарина. Португальский еврей из Бордо и немецкий из Меца — совершенно различные существа. Еврей — хамелеон, который везде принимает колорит страны, где живет, и становится приверженцем тех правительств, которые ему дают приют и покровительство. А между тем Вольтер подвел их под один итог и нарисовал с них картину столь же ужасную, как и неправдоподобную». Далее Пинто конкретно поясняет свою главную мысль, что «Вольтеру следовало бы отличать испанских и португальских евреев от евреев других стран, с которыми они никогда не были солидарны и которым никогда не сочувствовали». Между этими «двумя расами» существует такое различие, что если иногда португальский еврей вступает в брак с немецкой еврейкой, то его исключают из общины. Сефарды считают себя потомками колена Иудина и убеждены, что предки их переселились в Испанию в эпоху вавилонского пленения. Эти аристократы отличаются от массы ашкеназов языком, костюмом, осанкой и изяществом манер. В Голландии они занимают почетное место в христианском обществе. Автор, впрочем, добавляет, что немецко-польские евреи достойны уважения за ту стойкость, с которой они выносят гонения, жертвуя ради своей веры всеми выгодами жизни. «Вольтер, — говорит Пинто, — не желает видеть евреев на костре (Вольтер в своей статье высказался против испанской инквизиции), но разве зло, причиняемое пером, менее гибельно, чем действие огня? Оно еще хуже огня тем, что переходит в потомство. И чего можно ожидать для этой несчастной нации от слепой и дикой черни, когда такие варварские предрассудки разделяются величайшим гением нашего просвещенного века?» Пинто заключает свою апологию словом самого Вольтера, сказанным в другом месте: «Пусть христиане перестанут преследовать и презирать тех, которые как люди суть их братья, а как евреи — их отцы».

В литературе отповедь французскому писателю вызвала ряд сочувственных отзывов. Некоторые христианские оппоненты возражали Вольтеру с большим достоинством, чем еврейский апологист. Профессор Сорбонны Ладвокат[33] уличил Вольтера в невежестве, указав, что евреи не только в древние, но и в Средние века произвели великих поэтов и мыслителей; в нравственном отношении евреи не уступают другим: проделки еврейских и христианских торгашей одинаковы, а уголовные преступления среди евреев реже, чем у других. Два рецензента книги Пинто, французский и английский, упрекают автора в пристрастии к одной части еврейства на счет другой. «Если Вольтер, — говорит английский критик, — несправедливо приписал целому народу пороки отдельных личностей, то не менее несправедливо поступил де Пинто, сняв вину с своей партии, чтобы свалить ее на польских и немецких евреев». Сам Вольтер, которому Пинто послал свою книгу с приложением льстивого письма, ответил ему весьма любезно: «Строки, на которые вы жалуетесь, желчны и несправедливы. Есть между вами сведущие и почтенные люди, в чем убедило меня ваше письмо. Постараюсь исправить эти строки во втором издании. Я виноват в том, что приписал целому народу пороки отдельных личностей». Однако тут же Вольтер под видом комплимента пускает несколько ядовитых стрел в древних предков своего корреспондента, намекая на библейские легенды: «Вы, как благородный человек, ведь не будете закалывать 40 000 человек единственно потому, что они не могли произнести слово «шиболет», или 24 000 мужчин за то, что они находились в близких сношениях с мидианитскими женщинами»[34]. Вскоре в Париже появился сборник возражений на все нападки Вольтера, под заглавием «Письма нескольких португальских и немецких евреев к господину Вольтеру» («Lettres de quelques juifs portugais et allemands ä M. de Voltaire», 1769). Анонимный составитель сборника, оказавшийся ученым аббатом Гене (Guene), поместил в нем «Критические размышления» Пинто и переписку его с Вольтером, затем вымышленные письма евреев к Вольтеру и, наконец, свои собственные возражения на его библейские толкования. Полемическая книга читалась публикой с большим интересом и распространилась в нескольких изданиях. По поводу этой книги престарелый Вольтер написал статью «Один христианин против шести евреев» («Un chretien contre six juifs», 1776), где очень слабо возражал критикам, признав, что он уже не в силах больше защищаться.

Младшее поколение французских гуманистов и свободомыслящих далеко опередило своего учителя. Во французском обществе пробуждался серьезный интерес к еврейскому вопросу. Послышались новые голоса, предвестники близкой революции, голоса тех, которые потом в этой революции участвовали. В 1785 г. «Королевское общество наук и искусств» в Меце назначило премию за лучшее сочинение на тему: «Есть ли способ сделать евреев более полезными и более счастливыми во Франции?» К назначенному сроку (август 1787) в общество поступило девять записок, из которых семь доказывали необходимость полной или частичной эмансипации евреев, а две записки, курьезные по содержанию, настаивали на благодетельности бесправия евреев для государства и церкви. Из семи либеральных записок удостоились премии три. Авторами их были два христианина, аббат Грегуар и Адольф Тьерри, и один еврей — Залкинд Гурвиц. Знаменитый аббат Грегуар, один из борцов за свободу совести, увековечивший свое имя в истории французской революции, ратовал за права евреев с пафосом пророка. В нем как будто воплотилась проснувшаяся совесть католического духовенства, так долго терзавшего рассеянную нацию. Трогательный библейский эпиграф украшает заглавие записки Грегуара: «Ты отдал нас как овец на пожирание и рассеял нас среди народов» (Пс. 44, 12). Автор доказывает, что еврей опустился под тяжестью всеобщего презрения («il etait meprise et il est devenu meprisable»), что христианин на месте еврея стал бы еще хуже, что любовью можно уничтожить плоды ненависти. Записка, требующая полного равноправия евреев. кончается следующими патетическими строками: «О народы! Вот уже 18 веков, как вы попираете сынов Израиля ногами. Божий гнев постигает их со всей строгостью, но разве Он вас избрал Своим орудием? Ярость ваших предков искала своих жертв среди этого несчастного племени. Как жестоко поступали вы с этой робкой овечкой, которая, убежав из бойни, нашла убежище под вашей кровлей! Разве достаточно оставить евреям жизнь после того, как вы отняли у них все, что делает жизнь сносною? Думаете ли вы передать в наследство своим детям эту ненависть к еврейскому племени? Вот наступает новое столетие: пусть мирные пальмы человечности украсят его вход! Евреи также члены обширной семьи народов: и над ними, как и над вами, Откровение простерло свой величественный покров... Откройте им убежища, где бы они могли безопасно преклонить голову и осушить свои слезы, и пусть наконец еврей, платя христианину взаимною любовью, обнимет в нем своего согражданина и друга!»

Автор другой премированной записки, парламентский адвокат из Нанси Адольф Тьерри (Thierry), поставил во главе ее девиз, заимствованный из трагедии Расина: «Il faut finir des juifs le honteux esclavage» («Пора покончить с позорным рабством евреев»). Он повторяет основную мысль Дома, что государства, веками порабощавшие евреев, должны искупить свою вину предоставлением им всех гражданских прав. Третья записка, принадлежавшая перу библиотекаря парижской Королевской библиотеки, Залкинда Гурвица, была особенно содержательна и богата фактическими доводами. Автор, который, как еврей, сам испытывал всю горечь бесправия, не без иронии замечает, что христианское общество, предлагающее конкурс по вопросу, как сделать евреев полезными и счастливыми, напоминает императора Карла V, который бомбардировал Рим и в то же время велел молиться о спасении осажденного там папы. Решение вопроса всецело зависит от доброй воли христиан. Перестаньте делать евреев несчастными и бесполезными! Дайте или, лучше, возвратите им гражданские права, которые вы у них отняли вопреки всяким законам бо жеским и человеческим и в ущерб вашим собственным интересам». Все три премированные записки были опубликованы отдельными книгами к началу революции 1789 года и вызвали оживленный обмен мыслей во французской прессе.

Накануне революции выступил в защиту евреев один из главных ее творцов, мощный оратор Мирабо. Побывав в Пруссии с дипломатической миссией, граф Мирабо успел собрать там сведения о личности «еврейского Платона», Мендельсона. Это обстоятельство, а также личное знакомство с поборником эмансипации Домом побудили Мирабо написать этюд «О Моисее Мендельсоне и политической реформе евреев» («Sur Moses Mendelssohn et sur la reforme politique des juifs», London, 1787). Восхваляя деятельность берлинского мудреца и излагая доводы Дома, Мирабо развивает мысль, что настала пора идти навстречу просветительным стремлениям передовых евреев: «Вы хотите, чтобы евреи были лучшими людьми, полезными гражданами! Так изгоняйте же из общественной жизни всякие унизительные различия, откройте евреям все пути к пропитанию и приобретению. Не только не запрещайте им заниматься земледелием, ремеслами, механическими искусствами, но поощряйте их к этому! Старайтесь, чтобы евреи, не пренебрегая святым учением своих отцов, лучше понимали природу и ее Творца, принципы морали, разума и порядка, интересы человечества и того большого общества, часть коего они составляют... Пусть они пользуются всеми правами гражданства, и они станут в ряды полезнейших граждан государства». Эти слова были писаны в 1787 году, а спустя два года тот же Мирабо горячо ратовал за эмансипацию евреев на другой, более шумной арене: во французском Национальном собрании, созданном великой революцией.

Перед самой революцией задумалось над еврейским вопросом и французское правительство. В 1787 г. издан был закон об отмене установленных для некатоликов ограничений по части торговли и промышленности, но этим могли воспользоваться только протестанты.

Правительство еще не решилось распространить этот закон на евреев и приступило к обсуждению вопроса. Либеральный министр Мальзерб (Malesherbes) поручил особой комиссии в Париже выработать проект улучшения еврейского быта во Франции. В комиссию были приглашены, в качестве сведущих лиц, представители обеих групп еврейского населения, ашкеназской и сефардской: вышеупомянутый Серф-Берр из Страсбурга, Исая-Бер Бинг из Нанси, Лазарь Тренель из Парижа, Градис, Фуртадо и Лопес-Дюбек из Бордо. Еврейские представители подали в комиссию записку, в которой требовали права повсеместного жительства, свободы промыслов, права покупать и обрабатывать землю, допущение к муниципальным и государственным должностям; некоторые требовали, чтобы за еврейскими общинами была признана их прежняя автономия. На последнем настаивали только национально настроенные эльзасские делегаты, между тем как сефарды ограничивались требованием гражданского равноправия. Но и эти скромные пожелания показались правительству слишком смелыми. Проект комиссии Мальзерба не успел еще пройти через высшие инстанции, как началась революционная буря 1789 года.

Но прежде, чем Великая французская революция провозгласила Декларацию прав человека и гражданина, это сделала Декларация независимости Соединенных Штатов Северной Америки, восставших против власти Англии. Во время великой американской войны за независимость (1775 — 1783) евреи стояли в обоих лагерях: революционных «патриотов» и «лойалистов», но активные силы были на стороне первых, борцов за независимую американскую республику. Под влиянием пропаганды республиканцев-пуритан, которые ссылались на речь пророка Самуила против монархии (Книга Самуила I, гл. 8), в душе многих потомков пророка как будто проснулись высокие идеалы древности. Вождь революционной армии Георг Вашингтон не делал никаких различий между христианами и евреями в рядах борцов за независимость. А бороться и приносить жертвы приходилось даже тем, которые не сражались в качестве солдат или офицеров. Многие еврейские купцы, связанные торговыми делами с Англией, жертвовали своими интересами, добросовестно исполняя решение восставших колоний прервать всякие торговые сношения с метрополией. Революционный патриотизм толкал евреев и в ряды освободительной армии Вашингтона. Около сорока имен отмечено в списках еврейских волонтеров. Из богатой семьи Франкс двое братьев служили в революционной армии, а третий остался верным Англии. Некоторые волонтеры отличились в сражениях и занимали посты командиров разных частей войск. Участие евреев в освободительном движении выражалось главным образом в финансовых услугах и снабжении армии продовольствием. В этом отношении отличился «банкир революции» Хаим Соломон, польский еврей, поселившийся в Нью-Йорке незадолго до восстания и быстро разбогатевший. Своими богатствами он воспользовался всецело для поддержки борцов за независимость. Сблизившись с министром финансов в правительстве Вашингтона, Моррисом, он снабжал его огромными суммами денег, без которых, по свидетельству министра, «и сам Вашингтон не был бы в состоянии спасти страну». Больше полумиллиона долларов было дано Соломоном правительству взаймы без процентов и даже без полной уверенности в возврате капитала. Действительно, когда еврейский финансист преждевременно умер, оказалось, что он все свои деньги вложил в эти займы и оставил семью с очень скудными средствами. Позже в сенате Соединенных Штатов было публично засвидетельствовано, что Хаим Соломон «оказал существенную помощь делу революции бескорыстно, из искренней и горячей любви к человеческой свободе». Этот филантроп, друживший с жившими тогда в Америке польскими патриотами Костюшко и Пуласским, был одарен редким в его среде политическим чутьем и мог бы стать видным деятелем федеративной республики, если бы его не похитила ранняя смерть (1785).

Евреям действительно было за что бороться. В провозглашенной Декларации независимости тринадцати североамериканских соединенных штатов (1776) для гонимого народа звучала неслыханная в христианских странах, но родная музыка: «Все люди созданы равными, и Творец даровал им некоторые неотъемлемые права: право на жизнь, свободу и счастье. Правительства поставлены для того, чтобы обеспечить людям эти права, а когда правительство нарушает их, народ может его уничтожить или сместить». Еще большее сулил еврейству пункт союзной конституции о свободе совести: «Никакой человек, признающий существование Бога, не может быть лишен законным образом своих гражданских прав и вообще не должен терпеть притеснения вследствие своих религиозных убеждений». Эта первая в новой истории Декларация прав человека имела значение акта о гражданском равноправии для евреев в новой республике. Выработанная по окончании освободительной войны федеральная конституция предоставила каждому из штатов, вошедших в союз, права самостоятельного государства в местных делах. Вследствие этого на первых порах, при выработке конституции отдельных штатов, предстояли еще разногласия в толковании основных законов. Но с течением времени принципы свободы и равенства восторжествовали, хотя и не во всех областях жизни.

§ 49. Польский хаос и дезорганизация еврейских общин

Полный хаос водворился в Польше с того момента, когда королем был избран под давлением русских штыков фаворит императрицы Екатерины II, Станислав Понятовский (1764). Непрерывная борьба магнатских партий: Чарторыйских, Потоцких, Браницких, Радзивиллов, сторонников умеренных реформ и приверженцев старого клерикально-шляхетского строя, спор о равноправии «диссидентов» (православных и реформатов) с католиками, интриги русско-прусско-австрийской дипломатии, прямое вмешательство русского резидента в Варшаве во внутренние дела Польши, срываемые депутатами сеймы, партийные конфедерации, новый взрыв гайдаматчины и, наконец, первый раздел Польши (1772) — таковы события только первых восьми лет нового царствования. Еврейским вопросом в это бурное время не занимались. Когда речь шла о равноправии диссидентов, никому не приходило в голову причислять к этой группе евреев, которые и в Западной Европе еще не имели гражданских прав, а в Россию вовсе не допускались. Если польские законодатели еще занимались вопросом о евреях, то исключительно как вопросом государственного фиска.

Перед созывом конвокационного сейма в Варшаве (май 1764), где должны были рассматриваться различные проекты реформ в государственном управлении, эти проекты обсуждались предварительно в провинциальных сеймиках, которые давали инструкции своим «послам» в большом сейме. Сеймик шляхты Виленского воеводства включил в свою инструкцию следующие ограничения для евреев: 1) к сбору пошлин и на службу в таможнях и в пограничной страже не должны допускаться немцы, евреи, диссиденты и иностранцы; 2) требовать увеличения поголовного налога с евреев, а для этого произвести общую перепись во всем государстве и вместе с тем прикрепить их к тем городам и селениям, где их застанет перепись, без права менять место жительства; 3) регулировать торговлю евреев так, чтобы она не вредила торгующим христианам. Подобные требования предъявлялись, по-видимому, и депутатам других воеводств, по лозунгу, данному из политических центров. Варшавский конвокационный сейм включил многие из этих пожеланий в число условий, поставленных новому королю при его избрании, а следующие сеймы довершали «реформу». Для увеличения доходов казны сейм принял решение изменить податную систему, переводя ее с огульной суммы на единоличную. Согласно сеймовой конституции 1717 года, с евреев Короны взималась огульная сумма поголовного сбора в размере 220 000 злотых в год, а с евреев Литвы 60 000. Суммы эти собирались отдельными кагалами и доставлялись в государственное казначейство союзными кагальными Ваадами, польским и литовским. Теперь правительство обратило внимание на то, что в действительности кагальные старшины собирают в общинах по раскладкам гораздо большие суммы подати, употребляя излишек сборов на свои общинные или даже личные нужды. Казна, следовательно, могла бы получать гораздо больше доходов с евреев без лишнего отягощения отдельных лиц, если бы определила сумму налога не огульно, а с каждого плательщика. А потому сейм постановил: с 1765 года взимать ежегодно по два злотых с каждого еврея без различия пола и возраста. Каждому кагалу вменяется в обязанность немедленно произвести точную перепись всему еврейскому населению в своем районе при участии ревизора от местной шляхты по назначению старосты или пана-владельца. Для надзора за переписью сверх того назначаются особые правительственные комиссары для каждого воеводства и повета. Ввиду отмены огульной системы взноса поголовной подати, сделались излишними для казны услуги центральных органов кагальных союзов в Польше и Литве, а потому сейм постановил: отныне все кагальные съезды, или Ваады, запретить. Что центральные Ваады, эти еврейские сеймы, были нужны для самоуправления и внутренней организации еврейских общин, этим польский государственный сейм не интересовался: коль скоро Ваады не нужны больше для сбора казенных податей, их следует закрыть.

Такова была первая реформа в отношении государства к евреям, вполне под стать общим «реформам», которые удалось провести через конвокационный сейм. Следующий год прошел в работе по переписи еврейского населения, которая, однако, велась не везде с одинаковой энергией. Сейму в это неспокойное время было не до евреев, но, когда ему попутно приходилось наталкиваться на еврейский вопрос в связи с каким-либо общим вопросом, дело решалось не в пользу евреев. Так, при обсуждении в сейме 1768 года положения городских сословии было принято решение, явно продиктованное юдофобскими магистратами, которые энергично работали за кулисами сейма и успели повлиять на большинство депутатов. Сейм нашел, что «евреи несносны для городов и чинят обиды мещанам, отнимая у них средства пропитания», поэтому нужно вернуться к порядку, установленному сеймами XVI века, а именно: что во всех городах, где евреи не имеют особых привилегий, они могут пользоваться правом жительства и торговли только в пределах договоров, заключенных ими с магистратами. Таким образом, во многих городах евреи отдавались всецело в распоряжение своих врагов, мещан, которые могли навязывать им самые тяжелые условия в смысле крайнего ограничения их жительства и промыслов. В XVI веке эта сеймовая конституция, как и связанные с ней канонические законы, не соблюдались на практике, но теперь магистраты и цехи могли ухватиться за новое решение сейма и отравлять евреям существование. Они это и сделали в крупнейших городах, где и раньше непрерывно шла экономическая борьба.

В Кракове купечество и мещанство выдвигают против евреев тяжкие обвинения: «Евреи все более расширяют свою торговлю, навезли разных товаров, даже церковные и священные вещи, потребные для католиков, и открыто продают, надругаясь над христианами; они выполняют всякие ремесленные работы и продают» и т. д. И магистрат издает регламент, где перечислены предметы, которыми евреи могут торговать (полотно, разная галантерея и старое платье) «в их лавках, нанятых под Краковом, но не разносить по улицам, домам, дворам, монастырям» (1771). Чтобы евреи не конкурировали удешевлением товаров, христианское купечество назначало твердые цены и ставило агентов для контроля. Вместе с тем краковский магистрат наложил на еврейскую общину оригинальный налог, «экспенсу», для возмещения издержек города в деле регулирования еврейской торговли, то есть борьбы с ней (1776). Такая же борьба началась в то время в Варшаве, где евреям издавна запрещалось постоянное жительство. Варшавскому магистрату предоставлялось право допускать временный приезд евреев по торговым делам и на ярмарку, которая совпадала со временем сеймовых сессий. Магистрат крайне скупо давал такие разрешения, и сейм 1768 года должен был вмешаться в дело: он дозволил евреям свободно торговать в столице во время сессий «для общественной пользы и для уменьшения дороговизны товаров». Евреи, конечно, широко воспользовались этой льготой, и на этой почве в столице Польши возгорелась борьба, которая позже приводила к столкновениям и уличным погромам.

Сильный удар еврейскому самоуправлению был нанесен упомянутым решением сейма о закрытии центральных общинных организаций в связи с податной реформой. В XVI веке централизация податных сборов укрепила еврейские сеймы, Ваады, а теперь децентрализация разрушила их. Среди собственного хаоса старопольский режим внес хаос в еврейскую жизнь, разрушив союз общин, который в течение двух столетий стоял на страже интересов наиболее угнетаемого национального меньшинства.

Современник, переживший этот критический момент (Бер Биркенталь из галицийских городов Болехов и Броды), рассказывает о нем некоторые характерные подробности: «Теперь расскажу о совершившейся в Польше великой перемене, которая унизила наш народ и отняла у него и тот небольшой почет, которым он пользовался со времен своего переселения сюда до короля Понятовского. Польские паны тогда думали, что представители еврейских (кагальных) областей, вынужденные жить в Варшаве во время сессий великого сейма по делам государственного налога, содействуют срыву сейма. Дело в том, что в каждом сейме было много врагов Израиля, которые клеветали на евреев для того, чтобы у них отняли их старые вольности и запретили им лучшие виды торговли, вроде торговли скотом и вином, а так как по польским законам даже один шляхтич в сейме может остановить его работу заявлением о своем несогласии с данным пунктом (законопроекта), то паны думали, что это делается по вине еврейских представителей, которые подкупают большими деньгами кого-нибудь из шляхты для того, чтобы тот сорвал сейм. Вот почему правительство распорядилось отменить съезды еврейских областных старшин и раввинов и послать во все польские области комиссаров для поголовной переписи еврейского населения, дабы евреи платили (поголовную подать) по своему числу и чтобы не нужно было поставить над ними старшин, которые тормозят все законодательство нашей страны». Что уполномоченные, или «штадланы», Ваадов в Варшаве старались влиять на сеймовых депутатов с целью снять с очереди тот или другой юдофобский законопроект в сейме, не подлежит сомнению; но слухи о том, что они пользовались для этого орудием «liberum veto» и были косвенной причиной срыва сеймовых сессий, впервые сообщает нам названный современник, свидетельство которого заслуживает внимания, так как по своим коммерческим делам (он был крупным виноторговцем в Бродах) он всегда имел сношения с высшей шляхтой. Во всяком случае, одной из причин упразднения еврейских сеймов, Ваадов, могло быть желание упразднить своеобразные еврейские посольства при польском дворе и государственном сейме, мешавшие работе юдофобских партий.

Тот же свидетель сообщает закулисные сведения о производившейся тогда по решению сейма переписи еврейского населения. Так как еврейская поголовная подать, ради которой была предпринята перепись, была тогда удвоена (два злотых с головы вместо одного), то в общинах опасались, что население не выдержит этой тяжести, и поэтому кагалы часто утаивали от комиссаров значительную часть душ, особенно малолетних детей, которые тоже обязаны были платить налог. Биркенталь признается, что он сам так сделал с целью «предупредить разорение». Когда польские комиссары прибыли в город Болехов для производства переписи, он посоветовал кагальным служащим дать знать членам общины, что они могут без риска утаить некоторое количество детей в своих семействах, в особенности же бедных. Таким образом в общине, состоявшей из 1300 душ, было внесено в списки только 883[35]. Когда комиссары, согласно закону, потребовали, чтобы два почетных члена кагала поехали в окружной город и присягой подтвердили верность показанного числа душ, это было исполнено. Конечно, фискальные переписи никогда не обходились без утайки податных душ, но в данном случае был и политический мотив: старый порядок приучил евреев смотреть на государство как на враждебную силу, от которой нужно спасаться всякими военными хитростями. Сам автор цитируемых записок, человек для того времени образованный, читавший даже «христианские книги», отмечает последовавшие затем гражданскую войну (Барскую конфедерацию) и раздел Польши как кару Божию над «Эдомом», страной гонений на еврейство. XVIII век с его ритуальными процессами, произволом шляхты и неукротимой юдофобией городского населения оставил горький осадок в душе польских евреев и заставил их забыть, что в давние века Польша была лучшим приютом для их гонимых на Западе предков...

§ 50. «Уманская резня» и первый раздел Польши (1768 — 1772)

Польша горела в огне гражданской войны. Резко поставленный Россией вопрос о правах православных диссидентов был трудным испытанием для католической Польши. Предъявляя через своего посла в Варшаве Репнина требование равноправия для православных и дизунитов (бывших униатов), императрица Екатерина II не столько добивалась религиозной терпимости, сколько искала повода и оправдания для намеченных уже захватов польской территории. Но та страстная оппозиция, которая объединила польскую шляхту против требования веротерпимости, вытекала из католического фанатизма панов, которые не могли допустить равенства ненавистных «схизматиков» с католиками. Самым ярым противником равноправия диссидентов был знакомый нам деятель ритуальной инквизиции, краковский епископ Солтык, вождь антирусской оппозиции, вскоре грубо захваченный Репниным и сосланный в Россию. С другой стороны, та часть шляхты, которая шла на уступки России в деле диссидентов, сопротивлялась всяким политическим реформам. В 1767 году эта часть шляхты образовала под покровительством России Радомскую конфедерацию, а в начале следующего года в противовес ей составилась ультракатолическая Барская конфедерация «для защиты веры и древних республиканских свобод», то есть клерикального абсолютизма и шляхетского произвола. В одном из памфлетов, опубликованных противниками реформ, выставлены в смешном виде требования православных, лютеран и кальвинистов, а также «претензии евреев». В форме «манифеста конфедерации израильской шляхты» излагаются жалобы евреев: «Нам не оказывают уважения, подобающего старейшей шляхте Израильского царства; не одному из нас летит в голову камень, брошенный христианским мальчиком и сопровождаемый оскорбительными словами. Ради сохранения нашего народа, для получения вольностей в купле-продаже и факторстве, мы торжественно заявляем о себе» и т.д. Так издевался консервативный поляк над «претензиями евреев» на равенство и общественное уважение, считая такие претензии столь абсурдными, что он выдумал их для карикатуры на требования диссидентов-христиан. Польский пан не мог даже мыслить социальное равенство еврея с ним. А между тем в это время выступала грубая стихийная сила, которая уравняла еврея с паном в смерти: вышедшие вновь на сцену украинские гайдамаки и казаки вешали на одном дереве трупы еврея, пана и собаки и прикрепляли к дереву надпись: «лях, жид да собака — все вера одинака».

Опять, как во времена Хмельницкого, еврей очутился между молотом и наковальней. «Фанатизм греческий и рабский борется огнем и мечом против фанатизма католического и шляхетского» — так характеризовал положение нейтральный король Станислав-Август в частном письме. Выступление католических фанатиков Барской конфедерации усилило фанатизм православного духовенства в русской и польской Украине. В православных монастырях пограничной полосы велась глухая агитация с целью поднять народ против панов, ксендзов и евреев. И когда весной 1768 г. русские войска вступили в польскую Украину для усмирения барских конфедератов, один из главных агитаторов, игумен православного монастыря в Киевском воеводстве, Мельхиседек, счел момент весьма удобным для поднятия восстания. Еще раньше этот монах ездил в Петербург и получал различные обещания от императрицы Екатерины II. В момент вступления русских войск в Украину в его монастыре находился запорожский казак Железняк (Зализняк) с группой запорожцев. Игумен стал их уговаривать поднять войну за веру против поляков и евреев. Чтобы убедить казаков в поддержке России, игумен показал им указ Екатерины II, в котором говорилось: «Так как мы ясно видим, с каким презрением и бесстыдством поступают поляки и жиды с нашей православной верой, то даем этот приказ и повелеваем Максиму Железняку, полковнику и командующему в наших землях Низового Запорожья, вступить в пределы Польши, чтобы вырезать и уничтожить, с Божьей помощью, всех поляков и жидов, хулителей нашей святой веры». Впоследствии императрица отрекалась от этого указа, и он был признан подложным; однако, пока гайдамаки делали свое кровавое дело, эта «золотая грамота» (как назывался указ) служила им наилучшим средством поднять народ. Везде, где появлялась «ватага» (банда) гайдамаков, предводитель ее, или «ватажек», оглашал в православной церкви грамоту императрицы, и русский люд шел на священную войну.

В апреле Железняк с своими запорожцами двинулся из местечка Жаботина в другие города Киевского района: Смелу, Черкассы, Корсунь, Богуслав, Тетиев и Лысянку. По пути он призывал православный народ к восстанию, и таким образом у него составился целый полк из казаков, беглых крестьян и всякого сброда. Во всех названных городах и местечках эта армия гайдамаков резала поляков, особенно ксендзов и панов, и евреев. В Жаботине было убито 70 евреев; в других местах было вырезано все еврейское население. Убивали часто с теми же мучительствами, как во времена Хмельницкого Охваченные паникой, евреи и поляки убегали из всех мест Киевщины, лежавших по пути гайдамацких банд, и многие тысячи их скопились в укрепленном городе Умань. Город до такой степени был переполнен беглецами, что вновь прибывшие не находили себе там места и располагались таборами в соседних лесах. Умань принадлежал киевскому воеводе Потоцкому и находился под управлением губернатора Младановича. В распоряжении Младановича был отряд надворной казацкой милиции, которым командовал сотник Гонта. Несмотря на то, что Гонту еще раньше подозревали в сочувствии гайдамакам, Младанович нашел возможным отправить его с отрядом надворных казаков против приближавшегося к городу Железняка. Как и следовало ожидать, Гонта соединился с Железняком, и 18 июня 1768 г. оба вождя с войсками стали пред воротами Умани. В течение первого дня город защищался. Поляки и евреи дружно работали на городской стене, стреляя в осаждавших из пушек и ружей. Но не все поляки были проникнуты решимостью оборонять город; многие только думали о том, как бы им спасти свою жизнь. Сам губернатор Младанович вел с гайдамаками мирные переговоры и успокаивался на их уверениях, что они панов не тронут, а расправятся только с евреями. Когда гайдамаки с своими вождями, Гонтой и Железняком, ворвались в город, они действительно прежде всего бросились на евреев, метавшихся в ужасе по улицам: зверски убивали, топтали копытами лошадей, сбрасывали с крыш домов, детей поднимали на острия пик, женщин насиловали. Гонта при этом еще глумился над еврейской общиной: он обещал прекратить резню, если кагал внесет ему большой выкуп; но, когда старшины принесли ему в ратушу деньги и драгоценности, он дары принял, а старшин велел выкинуть через окно на растерзание толпе. Огромная масса евреев заперлась в большой синагоге. Когда гайдамаки приблизились к этому зданию, некоторые евреи, придя в ярость, бросились на их передние ряды с кинжалами и ножами и убили несколько человек. Вся же остальная масса вопила, моля Бога о пощаде. Чтобы скорее покончить с евреями, гайдамаки приставили к дверям синагоги пушку. Двери были взорваны; разбойники проникли в синагогу и превратили ее в бойню. Сотни трупов плавали в лужах крови (5 Тамуза). Покончив с евреями, гайдамаки принялись за поляков; многих они перерезали в костеле; Младанович и все прочие паны были убиты. Улицы города были устланы трупами или изувеченными, недобитыми людьми. Около двадцати тысяч поляков и евреев погибло во время этой достопамятной «уманской резни». А победители вышли из города, превращенного в кладбище, и в течение двух недель непрерывно пьянствовали в своем загородном лагере.

В то же время мелкие банды гайдамаков истребляли шляхту и евреев в других местах Киевщины: в Фастове, Животове, Макарове. Украинская народная песня увековечила память вождей разбойничьих ватаг, как национальных героев. Ватажек Швачка, заколовший в Фастове более 700 поляков и евреев, прославляется так:

Протоколы судебного следствия сохранили также немало сведений о подвигах героев «Колиивщины», как называлось это новое гайдамацкое движение. В местечке Макарове шайка Бондаренко перебила всех евреев. При самом въезде в местечко гайдамакам попался навстречу еврей с женой и тремя детьми. Злодеи тут же убили еврея и двух его сыновей, а третьему обещали помилование, если он застрелит свою мать; мальчик исполнил требование, и Бондаренко взял его к себе, чтобы окрестить. Сотник Шило с отрядом казаков поскакал в Балту, торговый город на самой турецкой границе. Речкой Кодыма город делился на две части: польскую и турецкую. Казаки ворвались в Балту и перебили там часть евреев при помощи местного русского и молдаванского населения.

После ухода казаков, евреи вместе с турками жестоко расправились с оставшимися гайдамаками и их помощниками из местных жителей.

Еврейская народная песня простодушно откликнулась на «уманскую резню» и гайдаматчину 1768 года. Обращаясь к Высшему Судье, народный поэт жалуется:

В песне под свежим впечатлением катастрофы говорится еще, что 1768 год был для украинских евреев хуже 1648-го. Это, конечно, неверно. 1768 год был лишь копией 1648-го в миниатюре[37]. Вспышка гайдаматчины, начавшаяся весной, погасла к концу лета и не успела распространиться вне района Киевщины и части Подолии. И польское и русское правительство были теперь заинтересованы в прекращении разбойничьего движения. Императрица Екатерина, узнав обо всех прикрытых ее именем ужасах, объявила «золотую грамоту» подложной и приказала своим войскам положить конец гайдамачеству. Русская армия Кречетникова и польская армия Браницкого взялись сообща за ловлю разбойников. Железняк и Гонта были захвачены, когда они еще не успели очнуться от великого пьянства после уманской резни. Запорожцы и гайдамаки из русской Украины судились с русскими властями в Киеве. Железняк и его вдохновитель игумен Мельхиседек были сосланы в Сибирь. Жестоко наказали гайдамацких вождей польские власти. Гонта был казнен как перебежчик-предатель. С него содрали полосами кожу и затем четвертовали. Еврейская хроника утверждает, будто по приказу Браницкого «злодею Гонте» надели на голову раскаленную на огне железную корону и иронически короновали его польским королем. Поплатились головой и другие вожди движения. С тех пор украинская гайдаматчина надолго затихла. Она воскреснет к концу XIX века в южнорусских погромах, а затем в самой страшной форме в 1918 — 1920 годах, во время Гражданской войны между красными и белыми в России...

Близилась роковая развязка в истории Польши. Страна, где сословный строй был доведен до своих худших крайностей, где в течение веков отношения между различными группами населения регулировались началами взаимной ненависти, не могла дольше существовать в качестве самостоятельного государственного организма. Страна, где высшее дворянство презирало низшую, мелкую шляхту, где шляхта считала унизительным звание мещанина, ремесленника и купца и порабощала крестьян, где католическое духовенство относилось с ненавистью ко всем иноверцам, где городское сословие преследовало евреев, как торговых конкурентов, а крепостные крестьяне были озлоблены против высших и средних классов — такая страна должна была разложиться, погибнуть. Соседние государства, уже давно вмешивавшиеся во внутренние дела Польши, составляли планы постепенного ее раздела. Анархия в польском государстве выставлялась главным поводом раздела его между тремя монархиями, которые гордились своим режимом абсолютизма. В 1772 году между русской императрицей Екатериной II, прусским королем Фридрихом II и наследником австрийского престола Иосифом II от имени своей матери Марии-Терезии состоялось соглашение о разделе окраинных земель Польши. По этому договору Россия забрала большую часть Белоруссии (губернии Могилевская и Витебская), Австрия — большую часть Червонной Руси, или Галиции, а Пруссия — Померанию и Великопольскую область без Познани (этот город с округом отошел к Пруссии позже, по второму разделу). Наиболее населенные евреями области достались Австрии и России.

Этот первый чувствительный удар должен был заставить призадуматься лучшую часть польского общества. Учрежденный при помощи России верховный правительственный орган Постоянный совет (1775 — 1788) взялся за упорядочение управления в стране, которая так долго «держалась неурядицей», но он постоянно наталкивался на сопротивление польских магнатов, все еще видевших «золотую вольность» в прежней анархии. Лучшие представители общества решили начать реформу с перевоспитания молодого поколения. В 1773 г. папа Климент XIV, тот самый, который раньше под именем кардинала Ганганелли поднял свой голос против польской ритуальной инквизиции, согласился на упразднение ордена иезуитов в Польше и тем избавил польскую молодежь от деморализующей иезуитской системы воспитания. Реформаторские порывы передового польского общества выразились в деятельности «Эдукационной комиссии», которая учредила целый ряд новых школ и преобразовала старые. Один из членов этой комиссии, бывший канцлер Андрей Замойский, которому правительство поручило составить проект нового кодекса законов, выработал также особый проект о преобразовании быта евреев. Но проект Замойского, консервативный по своему духу, мог служить только лишним доказательством того, как трудно было даже просвещенным представителям польской аристократии взглянуть на еврейский вопрос с точки зрения гуманности и права. Новые слова в духе нового века послышались уже в самые последние годы существования независимой Польши, в эпоху «четырехлетнего сейма» (1788 — 1791), совпавшего с началом Великой французской революции.

§ 51. Начало «черты оседлости евреев» в России

Когда императрица Екатерина II заняла российский престол (1762), она не могла еще предвидеть, что в ее царствование в Россию, принципиально не допускавшую и горсти евреев, вступят сотни тысяч людей этого племени вследствие трех разделов Польши. Екатерина не разделяла диких предрассудков своей предшественницы Елизаветы Петровны, обессмертившей себя изречением: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли» (выше, § 19), но в первые годы своего царствования она вынуждена была продолжать старую антиеврейскую политику. Желая оправдать совершенный ею государственный переворот, устранение мужа-пруссофила Петра III, она должна была разыгрывать роль правительницы в истинно русском духе, хотя в душе была «западницей», поклонницей просвещения. Она сама об этом рассказывает в своих мемуарах, говоря о себе в третьем лице: «На пятый или шестой день по восшествии своем на престол, Екатерина II прибыла в Сенат. Случилось, что в это заседание пришла очередь обсуждать дело о допущении евреев в Россию. Все единогласно признали полезным это допущение. Но Екатерина, по тогдашним обстоятельствам, затруднялась изъявить свое согласие. Ей помог сенатор князь Одоевский; он встал и сказал: «Прежде чем решиться, не угодно ли будет вашему величеству посмотреть собственноручное решение, которое в подобном случае дала императрица Елисавета». Екатерина приказала достать списки и нашла, что императрица Елисавета на полях дела, по своему благочестию, написала: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли». Надо заметить, что еще не прошло недели со вступления на престол Екатерины и она возведена была на оный для обороны православного закона... Умы, как всегда случается после переворота столь великого, находились в сильном волнении. Начать свое царствование допущением евреев вовсе не было средством к успокоению умов; объявить оное вредным было также невозможно. Екатерина поступила просто: когда генерал-прокурор собирал голоса и подходил к ней за ее решением, она сказала ему: «Я желаю, чтоб дело это было отложено до другого времени». Так-то нередко случается, что недостаточно быть просвещенным, иметь лучшие намерения и даже власть исполнять их». — Таким образом, несмотря на единогласное мнение Сената о полезности допущения евреев в Россию и на свое личное либеральное настроение, Екатерина II оставила еврейский вопрос в прежнем положении, не желая восстановить против себя реакционную часть общества. И в том же году (4 декабря 1762) императрица, в манифесте о дозволении всяким иностранцам приезжать и селиться в России, прибавляет роковую формулу: «кроме жидов».

Спустя два года Екатерине II было подано прошение от малороссийского шляхетства и старшин, вместе с гетманом, о восстановлении автономных «старинных прав» Малороссии, грубо попранных русским правительством. Из 20 пунктов прошения один касается евреев. Представители малорусского народа заявляют, что запрещение польским евреям даже временно приезжать в этот край вредно отражается на интересах торговли, ибо евреи, «яко пограничного государства люди, наибольшее в малороссийских торгах имели участие». Прошение оканчивается словами: «Чтоб жительство (постоянное) в Малой России помянутые жиды имели, мы о том вашего императорского величества утруждать не смеем, а единственное, для распространения малороссийской коммерции, о свободном их для торговых промыслах в Малую Россию въезде всеподданнейше просим». Просьба не была удовлетворена, ибо сама Екатерина II «не смела» отменить безобразную резолюцию Елизаветы Петровны против «врагов Христовых». По той же причине осталось неудовлетворенным и ходатайство магистрата города Риги перед Сенатом о дозволении евреям временных приездов из Польши в Ригу; не помогло и указание на то, что елизаветинский указ от 1743 года имел печальные последствия для города: торговля из года в год падает и уходит в другие порты — Либаву, Мемель, Кенигсберг (1764). Одно только могла сделать Екатерина по таким ходатайствам: в своей переписке с высшими представителями местной администрации она предлагала им не относиться слишком строго к приездам евреев в Ригу. Такую же тактику она, вероятно, допускала и в других запретных областях. Это давало возможность евреям, уже привыкшим к обходу репрессивных законов, не только приезжать по делам в Ригу и в Малороссию, но и приобретать там оседлость, тем более что влиятельные круги населения были заинтересованы в их экономических услугах.

Официальная антиеврейская политика постепенно смягчалась. В 1769 г., во время войны с Турцией, императрица разрешила поселить взятых в плен валахов, греков и армян в завоеванном Новороссийском крае и в Малороссии, «принимая их с лаской, а не яко пленных»; евреям же дозволялось селиться на постоянное жительство только в Новороссии. Однако, при близости последней к Малороссии и при снисходительности администрации, зарубежные евреи могли проникнуть и в малороссийские области и образовать ту живую связь между двумя частями Южной России, которая была столь необходима в ту эпоху аннексий, расширивших территорию Российской империи.

При таких обстоятельствах совершилось событие, знаменательное и в истории евреев и в истории России: Россия начала получать наследие распадавшейся Польши. В 1772 г. произошел первый раздел Польши, который сразу ввел в число русских подданных огромную массу евреев Белоруссии. К России присоединился новый, примыкавший к ее центральным владениям, край; но вместе с новой территорией и ее пестрым населением она получила около ста тысяч подданных, которых раньше беспощадно гнали «за рубеж». Что было делать с полученным от Польши «роковым даром»? Примитивная политика какой-нибудь Елизаветы, вероятно, продиктовала бы правительству еще одну варварскую меру, вроде поголовного изгнания всех евреев из вновь присоединенного края; но государственный ум Екатерины II не мог в те либеральные годы допустить такое варварство; да оно было бы несовместимо с теми обещаниями, которые русское правительство должно было дать разноплеменному населению Белоруссии в момент ее присоединения. В изданном по этому поводу «плакате», или воззвании, к жителям Белоруссии первый генерал-губернатор края граф Чернышев торжественно уверял их «священным именем и словом императрицы», что их свобода веры, личные, имущественные и сословные права останутся неприкосновенными. Особая оговорка была сделана в этом акте относительно евреев: «Еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имущества своих пользуются; ибо человеколюбие ее императорского величества не позволяет их одних исключить из общей всем милости и будущего благосостояния под благословенной ее державой, доколе они с своей стороны с надлежащим повиновением, яко верноподданные, жить и в настоящих торгах и промыслах, по званиям своим, обращаться будут». Таким образом, гарантия неприкосновенности прежних прав была дана, и дальнейшая политика должна была этим руководствоваться.

Присоединенная территория была разделена на две губернии: Могилевскую и Полоцкую (позднее Витебская). В обеих жило до ста тысяч евреев, разбросанных в городах и селах[38]. В видах правильного взимания податей, администрация с самого начала распорядилась «приписать всех евреев к кагалам и учреждать таковые по рассмотрению губернаторов и по надобности» (указ 1772 г.). В то время совершались крупные реформы в областном и сословном устройстве русского государства («Учреждение о губерниях» и «Городовое Положение» 1775 — 1785 г.), и правительству предстояло решить вопрос: подчинить ли и евреев общим законоположениям о сословиях, к которым они принадлежат, или же, в виду особенностей их быта и унаследованной от Польши кагальной автономии, оставить их в виде отдельного «еврейского сословия» с особым самоуправлением? Задача была трудная, и законодательство в первое время колебалось между этими двумя способами ее разрешения.

Сначала практиковалась прежняя польская система. Указом 1776 г. было узаконено существование кагала, преимущественно как фискального учреждения, удобного для русской администрации. По представлению генерал-губернатора Чернышева, евреи в Белоруссии были выделены в особую податную и сословную единицу. Их особо заносили в поголовную перепись в городах, местечках, селах и деревнях, где производилась ревизия. Приказано было, «дабы сбор с них в казну вернее вступать мог, учредить кагалы, в которые всех их и расписать, так чтобы каждый из жидов, когда он куда для промыслов своих ехать, или где жить и поселиться захочет, или что-либо арендовать будет, от кагала получал паспорта; поголовные же деньги платить должен кагал и вносить оные в провинциальную канцелярию». В то же время кагалу присваивались и судебные функции. Для разбора дел между евреями учреждались суды при уездных и губернских кагалах (последние в роли апелляционных инстанций), с определенным числом выборных судей в каждом. Только споры между евреями и христианами подлежали разбору в общих магистратских судах.

Через несколько лет правительство поколебалось в своем решении поддерживать прежнюю социальную обособленность евреев. С 1778 года в Белоруссии вводилась общая городская реформа, по которой все население городов должно было распределиться по двум сословиям: купечество и мещанство (собственно крупное и мелкое мещанство). Состоятельным евреям сначала разрешали записываться в купеческое сословие по их ходатайству, но затем стали обязывать всех евреев записываться либо в купечество, либо в мещанство в зависимости от их материального состояния (обладавшие капиталом меньше 500 рублей причислялись к мещанскому сословию). В результате подавляющее большинство еврейского населения попало в мещанское сословие, а меньшинство в купеческое (в 1783 г. пропорция была 13:1). Это повлекло за собой муниципальное равноправие евреев. В 1783 г. правительство признало право еврейских купцов и мещан участвовать в общем городском управлении, избирать и быть избранными наравне с христианами в магистраты, ратуши и городские суды. В 1784 г. в десяти городах Могилевской губернии были избраны 25 евреев на должности бургомистров, ратманов и городских судей. Однако осуществление муниципального равенства встречало немало препятствий со стороны враждебного евреям христианского мещанства и купечества. Привыкшие смотреть на евреев как на граждан низшего разряда, христианские бургомистры, ратманы и судьи недружелюбно относились к своим еврейским коллегам, избранным на те же должности, и путем выборной агитации доводили их число в городских учреждениях до минимума, вследствие чего страдали интересы евреев, особенно при судебных разбирательствах.

В области экономической включение евреев в состав городских сословий имело и печальные последствия. В то время вступил и силу закон, по которому все лица, приписанные к мещанскому и купеческому сословию и живущие в деревнях, обязаны в определенный срок переместиться в города. Христиан эта мера не коснулась, так как в деревнях они почти все причислялись к крестьянскому сословию, но больно были задеты новым законом евреи, которые в Белоруссии жили не только в городах, но и в деревнях и занимались там городскими промыслами: винокурением, шинкарством и торговлей сельскими продуктами. Белорусский генерал-губернатор Пассек, сменивший либерального Чернышева (1782), распорядился о принудительном переселении евреев из деревень в города; вместе с тем он запретил помещикам отдавать в своих имениях евреям в аренду дома, корчмы и питейную торговлю. Уроженец Полоцка, родители которого пострадали от этих мер (позже писавший по-английски Соломон Беннет), говорит: «У евреев (деревенских) отняли их пивоваренные и винокуренные заводы, постоялые дворы и прочие их промыслы. Тысячи семейств повергнуты были в нищету. Сверх того, сделаны были еще нововведения относительно торговли и ремесел». Об остроте экономического кризиса свидетельствует прошение, поданное в 1784 г. еврейскими депутатами Екатерине II в Петербурге. Прошение, состоящее из пяти пунктов, проникнуто глубоким отчаянием. Евреи жалуются, что администрация совершенно устранила их от главного их промысла — винокурения, пивоварения и шинкования не только в селах, но и в городах (в последних по вине магистратов); что уравнение евреев с христианами в муниципальных правах не принесло ожидаемой пользы, ибо там, где евреи находятся в меньшинстве, христиане не пропускают их кандидатов на городские и судебные должности, «так что еврей в тяжбе с христианами, не имея в судах заступника из своих соплеменников и не зная российского языка, может сделаться жертвой пристрастного приговора». Дальнейшие жалобы касаются произвола помещиков, владевших городской землей: они «по своей прихоти, сверх договора» взимают высокий поземельный чинш с евреев, построивших дома на их землях, и доводят жильцов до необходимости покидать свои дома; иные дома отбираются для казенной надобности или сносятся «для постройки по плану», без малейшего награждения владельцев; магистраты часто принуждают местечковых и деревенских евреев, приписанных к купечеству или мещанству в городах, строить дома в этих городах, «через что евреи в крайнюю бедность приведены быть могут, ибо, употребя свой капитал на постройку, не будут иметь капитала чем производить купечество».

Приняв это прошение, императрица передала его на усмотрение Сената, но сочла нужным дать сенаторам общее указание в следующей резолюции (1785): «Ее величество приметить указала, что когда означенные еврейского закона люди вошли уже на основании указов ее величества в состояние равное с другими, то и надлежит при всяком случае соблюдать правило, что всяк по званию и состоянию своему долженствует пользоваться выгодами и правами, без различия закона и народа». Этим либеральным указанием императрицы Сенат должен был руководствоваться в разрешении жгучих вопросов по устройству быта евреев. Но он разрешил их путем плохого компромисса между борющимися экономическими, сословными и национальными интересами. Сенатским указом (январь 1786) ходатайства белорусских евреев были удовлетворены только отчасти. В праве свободного винокурения по городам им отказано ввиду того, что там питейная торговля составляет монополию городских управлений, но было признано право евреев участвовать в торгах по откупу питейных домов у магистрата наравне с христианами. Приказ Пассека помещикам — не отдавать сельским евреям в аренду винокурен и корчем был отменен только потому, что он нарушал интересы помещиков. Признано также преждевременным принудительное переселение евреев из сел в города, где им сразу трудно найти себе пропитание. Сложный вопрос о совмещении муниципального самоуправления с кагальной автономией был разрешен так: в магистратах и судах евреи участвуют вместе с христианами, пропорционально своей численности; в общих городских судах с участием выборных еврейских заседателей должны разбираться дела не только между лицами разных исповеданий, но и тяжбы между самими евреями, гражданские и уголовные; кагалы уездные и губернские имеют право судить своих членов только по духовным делам; на кагалы же возлагается раскладка государственных податей в еврейских общинах. Что же касается прочих жалоб евреев на притеснения со стороны администрации, магистратов и помещиков, то Сенат ограничился указанием на принцип равенства внутри городских сословий («состояний»); он даже предписывает не ссылаться на прежние польские законы, отличавшие евреев от христиан, «поелику войдя они по записке их в купечество и мещанство в равное с прочими состояние и платя в казну равные подати, должны во всяком случае защищены и удовлетворены быть наравне с прочими подданными». Однако в том же указе была отклонена просьба некоторых белорусских евреев дозволить им записываться в купечество в Риге; Сенат объяснил, что «нет особого высочайшего разрешения евреям записываться в купечество вне белорусских губерний». В Риге было восстановлено только старое положение: евреям разрешалось приезжать по торговым делам на время; они должны останавливаться в особом подворье, или «постоялом жидовском дворе», и только в случае переполнения этой гостиницы администрации предоставлялось назначать приезжим и другие дома для жительства (1788).

Таким образом, уже в то время, в самом начале вступления евреев в русское подданство как-то сам собой установился принцип будущей «черты еврейской оседлости»: евреи имеют право жить только в местах, где они жили массами еще при польском владычестве, но в другие места той же империи, в состав которой вошла их территория, они не вправе переселяться, а только допускаются туда временно, по делам. Так было после присоединения Белоруссии в 1772-м и Крыма в 1783 году. (В Крыму оказалось несколько тысяч евреев и караимов в городах Кафа-Феодосия, Козлов-Евпатория, Карасубазар и Чуфут-Кале, при Бахчисарае). Только в Новороссийские степи был свободен доступ евреям, но, как класс торгово-промышленный, они могли там селиться лишь по мере роста общей колонизации этого края.

Накануне новой эпохи всемирной истории в России появился только эмбрион еврейского центра. После дальнейших разделов Польши и расширения западной полосы Российской империи из этого эмбриона вырастет величайший центр диаспоры.

§ 52. Духовный раскол: секта христианствующих франкистов

Параллельно с внешним распадом еврейского центра в Польше шел процесс внутреннего распада, духовного раскола. Но тут это вызывалось не западными веяниями просвещения и духом «века разума», а разложением старых раввинско-мистических элементов, нездоровым брожением в народном организме. Мессианский мистицизм, скомпрометированный ересью саббатианцев (выше, § 22), искал выхода из тупика и нашел его в двух направлениях: в центробежном движении франкистов, надевших христианскую маску, и в центростремительном движении хасидизма, успокоившем больной организм опиумом глубокой экзальтированной веры.

Франкизм явился прямым результатом саббатианского сектантства. Он возник среди серых масс пограничной польско-турецкой полосы, где мистически прикрашенная легенда о мессии-отступнике вносила глубокую деморализацию в умы. В личности творца этого движения, Якова Франка, сливались мистик и мистификатор. Это был двуликий Янус с одним лицом, обращенным к еврейству, и другим — к христианскому миру. Он родился около 1726 года в глухом местечке на границе Подолии и Валахии. Отец его, Иегуда Лейб, принадлежал к тому мелкому персоналу духовенства, среди которого особенно были в ходу всякие мистические идеи. Заподозренный в принадлежности к тайной секте саббатианцев, он был изгнан из своей общины и поселился в Валахии. Маленький Яков рос в атмосфере мистических и мессианских бредней. С ранних лет он обнаружил неохоту к учению и навсегда остался, по его собственному признанию, «простаком». Живя с родителями в Валахии, он состоял приказчиком в одной лавке, а затем превратился в странствующего торговца, развозил по городам и деревням ювелирные и галантерейные изделия. Иногда юному Якову приходилось ездить с товарами во внутреннюю Турцию и подолгу жить в Салониках и Смирне, центрах саббатианской секты. Здесь получил он свое прозвище Франк (Френк) — имя, даваемое на Востоке всякому выходцу из Европы. Между 1752 и 1755 годом он жил то в Смирне, то в Салониках, сближаясь с вождями саббатианской секты. Позже Франк уверял своих приверженцев, что в Салониках его благословил на дело пропаганды «святого учения» в Польше сам Берахия, наместник Саббатая Цеви, хотя последний умер в 1740 г., когда Франку было только 14 лет. На самом деле Яков Франк, присмотревшись к жизни сектантов под мусульманской маской в Турции, задумал совершить подобную же реформу в Польше среди групп тайных саббатианцев. План его был таков: против суровой дисциплины Талмуда выдвинуть авторитет «Зогара», где можно найти оправдание для культа мессии-богочеловека; против прежнего аскетизма — свободу плоти под видом эротических мистерий наподобие тех, которые совершались в некоторых тайных кружках саббатианцев в Подолии, а если нужда заставит, то не остановиться и перед надеванием христианской маски, по примеру самого Саббатая и его секты, носивших мусульманскую маску.

Когда Франк в 1755 году приехал во Львов, он уже застал там деятельных помощников в задуманном деле реорганизации секты. Один из них, виноторговец Лейб Крыса из Надворны, издавна вел агитацию среди подольских и галицийских «шебсов». Во Львове, куда Лейб часто приезжал по торговым делам, он был деятельнейшим членом тайного кружка сектантов и толковал им по-своему тексты «Зогара». Этому кружку он представил Якова Франка как учителя и вождя, получившего свой сан от высших вождей секты в святом ее городе, Салониках. Во Львове, в каком-то «темном доме», устраивались тайные сходки сектантов и совершались религиозные мистерии. В них Франк фигурировал под названием «Святой господин» («Santo Senor» — термин эспаньольского языка, на котором говорили салоникские сефарды). По-видимому, он выдавал себя за перевоплощение Саббатая Цеви, как второго лица после Бога-Бесконечного; третьим лицом в мистической Троице была «Шехина» или «Матронита», божественная матрона, столь часто упоминаемая в «Зогаре». Матрониту представляла в мистериях какая-нибудь девица или замужняя женщина. Мистерии сопровождались общей трапезой и попойкой и порой превращались в оргии. Скоро Франк и Лейб Крыса убедились, что подобные сеансы неудобно устраивать в большом городе, и поэтому удалились с группой приверженцев в подольский городок Ланцкорон, где их, вероятно, ждали местные единомышленники. Но тут одна из тайных сходок сектантов окончилась скандалом, который разоблачил их перед еврейским и христианским обществом.

Это было в январе 1756 года, во время ярмарки, когда в Ланцкорон съехалось много народа из окрестных мест. Франк и десятка два сектантов, мужчин и женщин, собрались в одной комнате постоялого двора и, при закрытых дверях и занавешенных окнах, стали совершать свои обряды. Они распевали свои гимны, возбуждая в себе экстаз веселием и пляской. Любопытные подсмотрели через щель и увидели танцующих вместе мужчин и женщин, которые выкрикивали имена Саббатая Цеви и Берахия. Одни рассказывали, что все танцующие были нагие, другие — что сектанты плясали вокруг нагой женщины, изображавшей, по-видимому, «Матрониту». Тотчас это стало известно на ярмарке. Сбежалась к постоялому двору возмущенная толпа евреев, явился и пан-владелец местечка со слугами, и местный судья, а также раввин с синагогальными служками. Из веселой компании были арестованы Франк и еще восемь человек, остальные разбежались. Франк, как турецкий подданный, был выслан из города, а прочие были переданы в распоряжение раввинского суда. Суд заседал в главной общине Подолии, Сатанове, куда съехались кагальные старшины и раввины из многих подольских городов. Здесь судили сектантов, арестованных в Ланцкороне, а также других изобличенных в принадлежности к секте. На допросах выяснилось, что сектанты совершили много проступков против законов еврейской религии и нравственности. Женщины с плачем сознались в сношениях с чужими мужьями, иногда с согласия своих мужей, и рассказали о половой распущенности в близких семьях, которая оправдывалась какими-то мистическими соображениями. Суд раввинов наложил на раскаявшихся строгий режим покаяния; некоторых подвергли палочным ударам и публичному осрамлению. Через несколько месяцев (Сиван 1756) съезд раввинов в Бродах, во время заседания «Ваада четырех областей», провозгласил общий херем против всех приверженцев саббатианской ереси: «Пусть они будут выделены из всякого еврейского общества, пусть их жены и дочери считаются блудницами, их дети — незаконнорожденными, дабы они не смешались с нами». Вместе с тем было запрещено читать «Зогар» ранее тридцатилетнего возраста, а каббалистические «Писания Ари» — ранее сорокалетнего возраста, дабы не впасть в мистическую ересь. Текст херема, подписанный львовским раввином Хаимом Рапопортом и еще тринадцатью раввинами, был напечатан под заглавием «Острый меч» («Cherev pifiot») и разослан всем еврейским общинам, где он объявлялся в синагогах при подобающей обстановке — трубных звуках и погашенных свечах.

Саббатианцы и последователи Франка были, таким образом, поставлены вне закона. В каждой общине их жестоко преследовали: домовладельцы выселяли их из квартир и лавок, купцы прекращали торговые сношения с ними, в синагоги их не пускали, на улицах часто оскорбляли и били. Рассказывали, что сам Франк, скрывавшийся в одном местечке в доме своего приверженца, подвергся нападению толпы; его посетителям отрезали бороды и водили для потехи по улицам. Отверженные, вытолкнутые из своей национальной среды, сектанты в Подолии решились на отчаянный шаг. Они знали, что ими заинтересовалось католическое духовенство. Подольский епископ в городе Каменце, ярый юдофоб Дембовский, тотчас после происшествия в Ланцкороне вмешался в религиозный спор евреев и потребовал обе стороны к ответу. Раввины не подчинились незаконному требованию, сектанты же попросили епископа выдать им охранный лист против преследований со стороны кагалов. Им ответили, что просьба будет исполнена лишь после публичного их отречения от талмудического учения. После бродского херема делегаты секты заявили епископу, что они отвергают Талмуд как вредную книгу, признают своей священной книгой после Библии только «Зогар», веруют в Бога, единого в трех лицах, и в уже пришедшего Мессию-искупителя как члена этой Троицы. Это заявление подало Дембовскому надежду на обращение сектантов в христианство, хотя он подозревал, что под «Мессией» они подразумевают Саббатая или его перевоплощение, Якова Франка. Епископ распорядился опубликовать двусмысленное исповедание веры «Контраталмудистов» или «Зогаристов», как они себя называли, и решил устроить религиозный диспут между ними и раввинами. Подольские раввины получили приглашение от епископа явиться из своих городов в Каменец для оправдания воздвигнутых на сектантов гонений и для разбора религиозных разногласий между партиями. Раввины не явились: они не могли и не хотели препираться об основах своей религии с отступниками перед враждебным католическим духовенством; вдобавок они плохо объяснялись на польском языке и боялись, что вследствие неумения выражать свои мысли будут побеждены в споре. Тогда Дембовский обратился в своей анархии ко всем старостам и владельцам городов и местечек с просьбой доставить в Каменец к 20 июня 1757 года из каждой местности представителей еврейского духовенства и кагала для участия в диспуте. Тут уже кагальные старшины и раввины принуждены были явиться. Приехало 26 человек из Меджибожа, Сатанова, Ланцкорона, Бара, Гусятина и других мест. От сектантов явились их галицийский вождь Лейб Крыса из Надворны, Элиша и его сын Соломон Шор из Рогатина и другие из Подолии и Галиции — всего 18 человек.

Для прений были поставлены следующие тезисы «Контраталмудистов», представленные в форме их «исповедания веры»: 1) Мы верим во все, что заповедал нам Бог в Ветхом Завете; 2) Священное Писание нельзя точно понять разумом человеческим без особой благодати Божией; 3) Талмуд наполнен богохульством, и его следует отвергнуть; 4) Бог един и Он все сотворил; 5) Он существует в трех лицах и тем не менее неделим; 6) Бог может воплотиться в образе человеческом и воспринять все человеческие свойства, кроме греха; 7) Иерусалим никогда не будет восстановлен; 8) Мессия больше не придет; 9) Бог сам уничтожил (искупил) первородный грех; Он-то и есть Мессия, явившийся в человеческом образе. На эти тезисы раввины отвечали: на первый, второй и четвертый положительно; против третьего пункта они возразили, доказывая, что все враждебные иноверию выражения Талмуда относятся к древнему язычеству, а не к христианству. От споров же по следующим пунктам, заключающим в себе признание христианских догм, они уклонились, так как свобода суждений по этим вопросам была для них ограничена, но сослались на письменное объяснение, ранее ими поданное епископу. Диспут длился восемь дней (20 — 28 июня) и все-таки не был закончен. Окончание было отложено на несколько месяцев, но и в октябре, когда участники с обеих сторон снова сошлись, прения не были доведены до конца. Раввины мелких подольских городов, не обладавшие достаточным религиозно-философским образованием, не могли победить в споре сектантов, также плохих теологов, но пользовавшихся услугами умелых переводчиков из католических богословов, а главное — симпатиями судьи, епископа Дембовского. Каменецкий епископ был доволен уже одним выступлением партии «контраталмудистов». В их тезисах он видел явную склонность к христианской Троице, хотя был предупрежден раввинами, что саббатианцы далеки от признания Христа. Исход диспута был, в сущности, предрешен: епископ хотел доставить победу «контраталмудистам» и унизить иудейство. И он вынес следующий приговор: зачинщиков нападения на сектантов в Ланцкороне подвергнуть палочным ударам, а с местного кагала взыскать пять тысяч злотых в пользу пострадавших, вредные все книги Талмуда собирать по всей подольской епархии и публично сжигать. Представителям «контраталмудистов» было дано полномочие наблюдать за истреблением этих книг, то есть на акт мести по отношению к противникам.

В Каменце это решение было исполнено немедленно. 18 октября 1757 г. сектанты передали палачу полный экземпляр Талмуда, а тот положил фолианты в мешок, привязал его к хвосту лошади и в таком виде притащил на рыночную площадь. «Тут, — рассказывает еврейский современник, — городской писарь вступил на подиум и громким голосом прочел приговор перед всем собравшимся христианским народом, перед раввинами, посланными из округа, и другими евреями, которые принуждены были стоять здесь и слушать ругательства против нас и нашего Талмуда. Там горел большой костер, и палач вытаскивал из мешка один том за другим, раскрывал его, показывал народу еврейские листы и бросал в огонь. Раввины и прочие евреи разразились громким плачем». В следующие дни на той же площади сжигались массами книги Талмуда, конфискованные в соседних подольских городах и привезенные в Каменец. Казалось, что вернулись времена Павла IV и что скоро костры для еврейских книг будут гореть по всей Польше. Но тут произошло то, что современники называли «чудом». Новый Гаман в образе епископа вдруг заболел и умер через три недели после первого аутодафе[39]. Сектанты лишились своей опоры, и раздраженные кагалы снова воздвигли на них гонения. Гонимые обратились с просьбой о покровительстве к королю Августу III и получили от него «железный лист» или охранную грамоту (июль 1758), где обещалось покровительство тем, которые «отреклись от богохульного Талмуда и дошли до познания Бога в трех лицах». Но это бумажное покровительство не могло вывести сектантов из тяжелого положения людей, которые отстали от своих и еще не пристали к другим.

В этот критический момент снова вынырнул из пограничных турецких владений Яков Франк. Он явился теперь с новым откровением: нужно идти по стопам Саббатая Цеви, применяясь к обстоятельствам. Саббатай должен был пройти через мусульманскую веру, а его последователям в Польше предначертано пройти через веру окружающей среды, христианство, дабы подняться потом к «вере истинного мессии». Это «откровение» вождя было, в сущности, тщательно обдуманным практическим решением, которое давало сектантам выход из трудного положения. Взаимная ненависть между ними и правоверными евреями была так сильна, что о каком-либо примирении не могло быть и речи. Религиозный антагонизм, коснувшийся уже самих основ веры, перешел в жестокую борьбу, где обе стороны не разбирались в средствах. Оставаться в еврейских общинах сектанты не могли уже потому, что над ними тяготел херем в форме религиозного и экономического бойкота. Католическая церковь была теперь единственным убежищем для отверженных, проклявших родную нацию и проклятых ею. Под маской христианства можно таить и свои мессианские верования и соблюдать тайно свои обряды. Над всеми же этими соображениями господствовала мысль, что с принятием крещения можно избавиться от всех унижений и страданий, связанных с принадлежностью к еврейству. Стремление к улучшению своего материального быта стало главным стимулом в поведении франкистов, и все средства для этого считались дозволенными: притворство перед христианами, клевета на соплеменников, низкопоклонство с одной стороны, месть с другой.

Заветной мечтой франкистов в это время было: после формального крещения выделиться в особую колонию полуевреев, полухристиан, где они могли бы жить по-своему. В начале 1759 г. они подали львовскому архиепископу Лубенскому заявление о своем желании принять крещение, с тем чтобы членам секты в числе 15 000 человек, позволили жить вместе, в двух галицийских городах Буск и Глиняны, где они будут заниматься честным трудом, а не шинкарством. Затем франкисты поставили еще следующие условия: им должно быть позволено носить платье принятого у евреев покроя, не брить бороду и не есть свинины, называться двойными именами — еврейским и христианским (например, Велвель-Андрей), родниться браком только между собой, отдыхать и в субботу, и в воскресенье, чтить «Зогар» и другие книги каббалы. До своего крещения франкисты выразили желание иметь еще один публичный диспут с талмудистами, чтобы доказать зловредность Талмуда, который будто бы предписывает употребление христианской крови для религиозных обрядов. Архиепископ Лубенский отнесся недоверчиво к домогательствам франкистов; он предложил им сначала принять крещение и отклонил также их просьбу об устройстве публичного диспута. Такого же мнения был папский нунций в Польше де-ла-Серра, который сносился с Римом по делу прохристианского движения среди евреев. Но в это время архиепископ Лубенский был переведен из Львова в Гнезен с саном примаса польской церкви, и временным «администратором» Львовской епархии сделался каноник Микульский, горячий сторонник франкистов, надеявшийся через них нанести удар иудейству. В то время разгара ритуальной инквизиции, когда ежегодно при помощи католического духовенства инсценировались кровавые процессы, а посол евреев в Риме Зелиг раскрывал эти махинации через кардинала Ганганелли (выше, § 16), польское духовенство было особенно заинтересовано в том, чтобы в лице еврейских сектантов приобрести свидетелей в пользу ритуального навета. Поэтому Микульский решил исполнить повторную просьбу франкистов об устройстве диспута между ними и раввинами и сделал все приготовления к этому торжественному акту, согласившись отсрочить крещение сектантов до окончания диспута.

17 июля 1759 года начался диспут в кафедральном соборе Львова, в присутствии многих польских сановников, особенно из духовенства. В нем участвовали со стороны талмудистов около сорока раввинов и ученых, с львовским раввином Хаимом Рапопортом во главе; со стороны сектантов пришли Яков Франк с своими апостолами (Лейб Крыса и Соломон Шор), которые должны были играть роль главных ораторов на диспуте, так как Франк не владел польским языком. Им охотно помогали католические патеры, в особенности составитель протокола прений Пикульский, автор памфлета «Злость жидовская». Формулированные при явном содействии патеров тезисы франкистов теперь гласили в унисон с церковью:

1) все предсказания пророков о Мессии уже исполнились;

2) Мессия, под именем Адонай, есть Бог, принявший образ человека и претерпевший муки ради искупления рода человеческого;

3) все обряды иудейства прекращены с момента пришествия Мессии;

4) все обязаны следовать учению Мессии, ибо в нем спасение;

5) крест есть знак Троицы и печать Спасителя;

6) веру в царя-Мессию можно усвоить только путем крещения;

7) Талмуд учит, что христианская кровь нужна (для обрядов), и кто верит в Талмуд, должен употреблять кровь.

Тяжело было положение раввинов во время прений по вопросу о Мессии: они не смели оспаривать догму богочеловека или Троицы в присутствии высших сановников католической церкви и ограничились защитой иудейского толкования известных мест Библии, которые со времен евангелистов и первых отцов церкви истолковывались в смысле свидетельства о Христе. Самый страстный спор разгорелся вокруг последнего пункта: о кровавом навете, который был вопросом дня и для евреев, и для их врагов. Раввины не могли хладнокровно слушать заведомо лживые доказательства франкистов в пользу навета. Найдя в «Шулхан-арухе» фразу, что в пасхальный «седер» предпочтительно употреблять красное вино (jain adom), ренегаты сблизили слово «адом» (красный) с племенным именем «Эдом», который в раввинской литературе символически применялся к христианам, и указали в этом намек на примесь христианской крови в пасхальном вине. Обозначенные в пасхальной Гагаде инициалы десяти египетских казней, где при чтении текста отливают из чаши капли вина, были ложно истолкованы так, что они составили фразу: «Мы все нуждаемся в крови по способу, примененному к тому человеку (Христу) мудрецами Иерусалима». В ответ на эти абсурдные доводы Хаим Рапопорт прочел составленную на латинском языке (при помощи сведущего лица из евреев) записку, в которой цитатами из Библии и позднейшей еврейской письменности доказывались несостоятельность и недобросовестность кровавого навета.

По окончании диспута (10 сентября) председатель Микульский произнес заключительное слово и объявил решение: по первым шести пунктам (о мессии) евреи признаны побежденными, последний же пункт не выяснен и подлежит рассмотрению в консисторальном суде. Последняя уступка была, вероятно, сделана по настоянию папского нунция, который считал нужным выждать решения по ритуальному вопросу из Рима, где верховная конгрегация поручила тогда кардиналу Ганганелли высказать свое мнение об этом. Но и без решения вопроса на диспуте заявление франкистов имело крайне вредные последствия. Под их влиянием был создан ритуальный процесс в местечке Войславицы, Люблинского воеводства, где жертвами инквизиции пали двое раввинов и двое кагальных старшин (1760). Франкисты исполнили коварно задуманный план мести. Они больше всего хотели отомстить львовскому раввину Хаиму Рапопорту, инициатору бродского великого херема 1756 года. Он был главным оратором на львовском диспуте со стороны раввинов, а по окончании диспута к нему подошел один франкист и сказал: «Хаим, ты хотел пить нашу кровь (отлучением от общины), ну вот тебе кровь за кровь!»

Франкисты катились по наклонной плоскости. Когда диспут близился к концу, от них потребовали, чтобы они поскорее доказали на деле свою привязанность к христианству. Началось крещение сектантов. Оно происходило торжественно в церквах Львова, причем восприемниками новообращенных были представители польской знати. Неофиты принимали фамилии и звания крестных отцов и матерей и таким образом вступали в среду польского дворянства. В одном Львове приняли крещение в течение 1759 и 1760 годов 514 мужчин и женщин, в том числе Лейб Крыса и Соломон Шор, вожди галицийской группы (последний был потом известен под польским именем Франциск Воловский). В других местах крестилось еще несколько сот человек, стараясь выбирать крестных отцов побогаче. Сам Франк обставил свой переход в новую веру особенной торжественностью. Во Львове он принял только предварительное крещение, желая довершить этот обряд со всеми церемониями в Варшаве. Прибыв с женой и дочерью в столицу, Франк выпросил, чтобы сам король Август III был его крестным отцом. Король согласился, и переход вождя секты с его семьей в католичество состоялся в церкви святого Яна с необычайной помпой, в присутствии королевской семьи и чинов двора (ноябрь 1759). В крещении Франк принял имя Иосиф.

Однако польское духовенство продолжало относиться недоверчиво к обращенным сектантам. Темное прошлое Франка, его странный образ жизни, благоговение, с которым к нему относились сектанты, называвшие его «святым паном», — все это возбуждало подозрение церковных властей. Неосторожность некоторых франкистов или тайный донос подтвердили это подозрение. Духовенство узнало, что крещение сектантов было притворным актом, что Франк все еще продолжает разыгрывать среди них роль мессии и что исповедуемый ими догмат троицы имеет весьма мало общего с соответствующим христианским догматом. Нужно было расследовать дело и, если подозрение подтвердится, предать главарей неофитов духовному суду. По распоряжению высшей церковной власти Франк был арестован в Варшаве (январь 1760) и подвергнут строгому допросу. На допросе он отвечал по-турецки или по-еврейски, через переводчика. Как ни изворачивался вождь секты, ему не удалось уверить судей в своем христианском правоверии. Духовный суд, снесшись через папского нунция с Римом, постановил: заключить Франка в крепость при монастыре города Ченстохова, дабы лишить его возможности сообщаться с своими приверженцами.

Тринадцать лет (1760 — 1772) пробыл Франк в крепости, но цель католического духовенства не была достигнута. Франкисты продолжали поддерживать сношения с своим «святым паном», который теперь явился для них в образе страждущего мессии; многие проникали в Ченстохов и жили массами в окрестностях города, названного ими символически «Воротами Рима» («Тага d’Roma» — вероятно, по талмудической легенде о мессии, сидящем среди прокаженных у ворот Рима). Они видели в судьбе Франка повторение судьбы Саббатая Цеви, который тоже некогда содержался в заключении в замке Галлиполи, близ столицы Турции. Франк воодушевлял своих последователей мистическими посланиями, в которых писал, что спастись можно только через «религию Эдома» или «Дас» (Dat — религия), под которой подразумевалась смесь христианских и саббатианских воззрений. Ни истинно религиозного, ни нравственного элемента не было в этой религии, как не было их и в жизни самого Франка, цинично говорившего своим адептам: «Я пришел избавить мир от всяких законов и уставов, существовавших до сих пор». Ничего апостольского не было в поведении «святого пана», основанном на мистификации и стремлении приспособиться к окружающей среде. «Если бы я, — говорил он, — растолковал евреям, что означают слова: «Иди из страны своей» (Быт. 12,1), то все бы они пошли со мною к кресту». «В Дас можно вступить только после перехода к Исаву (христианскому миру). Если бы рассказали вам, что такое Дас, то вы сейчас же пошли бы к Исаву и оделись бы в новые одежды и назвались бы новыми именами». Этими туманными изречениями внушалось еще не крещенным сектантам, что они пойдут через церковь к какой-то совершенной религии, где не будет стеснительных законов. Колеблющимся судилось избавление от «великого презрения и унижения, в котором находятся евреи среди народов».

Многие выкресты старались использовать свое положение для того, чтобы пробраться в среду польской родовитой шляхты. Те, которые имели крестных отцов из высшего дворянства и получили таким образом «нобилитацию», старались приобретать имения, стать помещиками или занять видные посты в рядах чиновников. Но тут они встретили сопротивление со стороны шляхты. На варшавском конвокационном сейме 1764 года был резко поставлен вопрос об этих «неофитах». Депутаты жаловались, что «во всей Польше размножилась порода неофитов, которые с прирожденной им ловкостью и жадностью к шляхетским преимуществам добиваются государственных должностей и приобретения сельских имений в ущерб родовитой шляхте». Вследствие этого сейм принял следующее решение: «Дабы та порода неофитов не затмила собой с течением времени природную шляхту, они или их потомки должны либо вступить в сословие горожан и пользоваться там всеми вольностями наравне с шляхетскими мещанами, либо заняться земледелием с условием уплаты установленного чинша панам-владельцам земли. Если же кто-либо из неофитов или их детей окажется на какой-нибудь государственной должности или в положении владельца имения, приобретенного по наследству или по залогу, то он обязан в течение двух лет продать это имение природным шляхтичам, под страхом конфискации». Для попавших в чиновники «по незнанию их происхождения» полагалось, конечно, отрешение от должности. Это сеймовое решение вызвало большое волнение среди франкистов, и коронационный сейм в том же году смягчил для многих из них строгость решения предыдущего сейма, вероятно по настоянию католического духовенства, желавшего поощрять крещение, или магнатов из крестных отцов неофитов. Сейм 1768 года, принимая во внимание, что по Литовскому статуту всякий новообращенный получает права дворянства, отменил упомянутые ограничения для тех неофитов в Литве, которые приняли крещение до 1764 года, и они были признаны удостоенными законной нобилитации. Однако еще долго приходилось выкрестам ждать фактического приобщения к польскому дворянству. Первое поколение их еще занимало положение подозрительных сектантов, ибо большинство их исповедовало туманную «Дас» Франка.

В своей ченстоховской крепости Франк, осведомляемый своими приверженцами, внимательно следил за тревожными событиями в Польше в годы Барской конфедерации и гражданской войны. Сообразно с ходом событий он менял свою тактику. В 1767 г. он отправил в Броды пророческое послание в стиле «Зогара», где объявил, что наступает «конец времен», ряд кровавых войн и междоусобиц, что «всякий, в ком есть искра потомства Авраама, Исаака и Якова, вынужден перейти в святую веру Эдома»; принявший эту веру спасения и дождется исполнения отрадных пророчеств Иешаии. Через год, во время уманской резни, Франк обращается ко всему еврейству с новым пастырским посланием: «Знайте, что все государства, все цари и князья, даже Пруссия, возненавидят вас, и будут бедствия неслыханные еще в мире. Извещаю вас, что вам нельзя будет никакими способами существовать, пока не исполнится учение Моисея и вы не войдете в святую веру Эдома». Однако из-под маски пророка в этот момент опять глянул авантюрист. Под «религией Эдома» подразумевалось саббатианство, прикрытое официальным католицизмом, но так как католические патеры заключили подозрительного вероучителя «эдомитов» в крепость, то нужно было искать более доверчивых патронов в другой среде. Такими покровителями могли быть представители русского правительства в Польше, которые в те годы защищали там православных «диссидентов» и хозяйничали в стране, готовясь к разделу ее между Россией и соседними державами. Ловкие агенты франкистов решили причислить свою секту к православным диссидентам и добиться на этом основании покровительства могущественной державы. Запасшись рекомендательными письмами от одного православного архимандрита в Варшаве, трое агентов секты выехали в начале 1768 г. в Москву, представились там одному «высокому духовному сановнику» и заявили, что двадцать тысяч евреев готовы перейти в греко-православную веру и за это поляки держат их вероучителя в ченстоховской крепости; они просят поэтому освободить Франка и взять всю секту под покровительство России. Эта смелая миссия, может быть, имела бы успех, если б о ней не узнал давний противник франкистов Барух Яван, бывший финансовый агент польского министра Брюля, часто приезжавший по делам в Петербург. Барух поспешил предупредить русское правительство через польского резидента, что саббатианцы-франкисты уже имели четыре религии (иудейство, саббатианство, мусульманство, католичество), а теперь готовы притворно принять пятую, но они обманут новых покровителей, как обманывали прежних. Таким образом попытка франкистов не удалась.

Усиление русской власти в Польше принесло, однако, пользу Франку лично. Первый раздел Польши положил конец его заточению. Он был освобожден русским генералом Бибиковым, занявшим Ченстохов в конце 1772 г. После кратковременного пребывания в Варшаве и возобновления непосредственных сношений с сектантами Франк со своей семьей, в сопровождении многочисленной свиты, выехал из пределов Польши и поселился в Брюнне, в Моравии (1773). Здесь и в соседней Богемии существовало и раньше гнездо тайных саббатианцев, которые теперь примкнули к последователям «религии Эдома». Франк пользовался среди них поклонением, как «святой господин», заместитель мессии Саббатая. Дальнейшая его деятельность протекала уже в Западной Европе. В католической Австрии Франк разыгрывал роль миссионера христианства среди евреев. Им заинтересовались при венском дворе. Говорили, что его красивая дочь Ева пользовалась особым расположением сына и соправителя Марии-Терезии, будущего императора Иосифа II, но императрица была недовольна этим, и семье Франка пришлось удалиться из Австрии. В 1786 году мы видим ее уже в Германии. Здесь Франк купил замок князей Изенбург в Оффенбахе, близ Франкфурта-на-Майне, и присвоил себе титул «барона Оффенбахского». Вместе с своей дочерью Евой, которую величали «святою панной», он стоял во главе тайного кружка сектантов и жил роскошно, по-княжески, получая деньги от своих польских и богемских приверженцев. После смерти Франка (1791) секта управлялась его дочерью и ближайшими друзьями в Оффенбахе, но она постепенно распадалась, и приток пожертвований в пользу оффенбахского «двора» все уменьшался. В 1800 году польские главари секты, братья Воловские (бывшие Шор), разослали воззвания ко всем еврейским общинам Подолии и Волыни о том, что наступил крайний срок для перехода в «религию Эдома», которая даст возможность евреям жить среди народов. Но экземпляры воззвания были перехвачены русскими властями и отосланы в Петербург для расследования, не скрывается ли под «Эдомской сектой» тайное революционное сообщество. После безуспешных попыток привлечь к себе сектантов, преемница Франка Ева запуталась в долгах и, обедневшая, преследуемая кредиторами, скончалась в 1816 году в Оффенбахе. Оставшиеся в Польше франкисты сохранили верность «святому пану» до дня его смерти; потомки же их, постепенно сливаясь с католическим населением, все более утрачивали предания секты и наконец совершенно затерялись в польском обществе.

§ 53. Возникновение хасидизма: Израиль Бешт

Во франкизме саббатианское движение, а с ним и мистический мессианизм вообще нашли свою бесславную могилу. Мистицизм выродился в мистификацию, а мессианство в стремление избавиться от еврейского горя путем отречения от иудаизма. То был протест некоторой части народных низов против кагально-раввинской олигархии, но протест грубый, эгоистический, аморальный. А между тем в больших народных массах назрела другая, более глубокая оппозиция раввинизму, вызванная потребностью усилить внутреннюю религиозность на счет формально-обрядовой, индивидуальную веру на счет коллективно-национальной. Снова, как в эпоху возникновения христианства, встала великая антиномия между индивидуальной и национальной религиозностью, конечно с отличиями, соответствовавшими различию исторической обстановки. Тогда брожение начал ось среди простонародья Галилеи: бедные рыбаки пошли за проповедником, бросившим вызов гордым духовным сановникам Иерусалима во имя верующей личности, и только сцепление исторических обстоятельств вне Иудеи вывело позже это народное движение за пределы иудаизма. Теперь однородное по существу движение зародилось среди простонародья Подолии и Галиции: человек из народа бросил вызов раввинской аристократии во имя религии демократической, упрощенной, говорящей сердцу, а не интеллекту; но это движение не вышло за пределы иудаизма, а только внесло в него новые (или, точнее, подновленные) пути веры, создало иной тип верующего, у которого «стало светлее в сердце, но темнее в голове».

В ту эпоху особенно резко обозначился процесс расслоения в еврейских общинах: нижний социальный пласт все дальше отодвигается от верхнего даже в духовном отношении. «Поспольство», простой народ, относится враждебно к кагальной олигархии, состоявшей из богачей или ученых талмудистов, а последние смотрят с презрением на «темную массу». Массовый человек чувствовал себя часто религиозно отчужденным от верхов общества, ибо там религиозность измерялась степенью талмудической учености, а не глубиной религиозного чувства. Тут, однако, замечалось еще географическое различие: на севере, в Литве и Белоруссии, было сильно господство раввинизма, между тем как на юге, на Украине, оно уже поколебалось. Вот что пишет относительно Литвы тамошний уроженец, известный философ Соломон Маймон: «Изучение Талмуда составляет у нас главную цель научного воспитания. Богатство, физические преимущества и таланты всякого рода, хотя и ценятся народом, не могут, однако, сравниться в его глазах с достоинством хорошего талмудиста. Талмудист первый может претендовать на всякие должности и почетные места в общине. Когда он приходит в какое-либо собрание, все встают перед ним и ему отводится первое место. Он — доверенный, советник, законодатель и судья простого человека». Не то было на юге. Здесь массовый человек стоял гораздо дальше от источников учености и успел освободиться от обаяния книжника-талмудиста. Мертвая ученость, которая в сочетании с формализмом обряда составляла идеал богоугодной жизни, не могла удовлетворять религиозное чувство украинского еврея. Ему нужна была эмоциональная, а не интеллектуальная вера. Раньше он искал отклика на свои душевные запросы в мистико-мессианских учениях, а разочаровавшись, ощутил душевную пустоту. Нужно было заполнить эту пустоту, дать новую пищу неудовлетворенному религиозному чувству. Эту роль исполнил новый хасидизм (учение о благочестии), творцом которого был человек, вышедший из низших слоев подольского еврейства.

Израиль Баалшем-тов (сокращенно Бешт) родился около 1700 г. в местечке Окопы, на границе Подолии и Молдавии. Рано осиротев, он поступил на попечение благотворителей своего городка, которые отдали его в школу (хедер) для изучения Талмуда. Но раввинская наука не привлекала мальчика; он часто убегал из школы, и не раз его находили в ближайшем лесу одиноким, погруженным в свои думы. Достигши 12-летнего возраста, Израиль, чтобы заработать себе кусок хлеба, сделался «бегельфером», т. е. школьным надзирателем, а потом сторожем синагоги. Здесь он вел себя довольно странно: днем спал или притворялся спящим, а по ночам, когда синагога пустела, горячо молился наедине или читал каббалистические книги. Он углубился в таинства практической каббалы, читал ходившие тогда по рукам «рукописи Ари» и знакомился с искусством творить чудеса через заклинания. Приблизительно на 20-м году жизни Израиль поселился в одном из главных городов Галиции, Бродах, и женился на сестре тамошнего раввина Гершона Кутовера. Последний пробовал привлечь своего зятя к изучению Талмуда, но тот не обнаруживал охоты к этим занятиям. Тогда гордый раввин, стесняясь родством с таким «ам-гаарецом» (невеждой), посоветовал Израилю уехать из Брод. Израиль поселился с женой в какой-то деревне, между городами Кутовом и Коссовом. Здесь, среди Карпатских гор, он часто уединялся, горячо молился и предавался религиозному созерцанию. Содержал он себя и жену тем, что копал в горах глину, которую жена возила в город для продажи. Такую жизнь Израиль, по преданию, вел в течение семи лет. То был период тайных приготовлений к позднейшей деятельности. По окончании своего мистического подвига в Карпатских горах Израиль жил в галицийском городке Тлусте, где занимался мелкими духовными профессиями: был меламедом, резником, кантором синагоги. Все по-прежнему считали его «простаком» и не знали о его заветных стремлениях.

Наконец, когда Израилю минуло 36 лет, он — по внушению свыше, как говорят хасиды, — решил, что настала пора «открыться миру». Он начал практиковать в качества «баалшема», т. е. знахаря-каббалиста, лечащего больных посредством молитв, заклинаний и нашептываний, амулетов («камеот») и целебных трав. Тип странствующего «баалшема» был тогда очень распространен среди польских евреев, и профессия эта обыкновенно соединялась у мистиков с религиозной пропагандой. Израиль странствовал по городам и селам Подолии и Волыни, лечил своими травами и «заговорами» не только евреев, но и крестьян и даже панов, любивших знахарские средства. Он прослыл в народе чудотворцем, и его называли «добрым баалшемом»: Баалшем-тов, «Бешт». Еврейская масса чувствовала, что имеет дело не с обыкновенным знахарем, а с праведником, подвижником. К Израилю Бешту обращались за советами или предсказаниями, и он, раскрывая наугад книгу «Зогар», предсказывал по ней будущее.

Бешт становился любимцем простонародья. Начав с роли целителя телесных недугов, он незаметно перешел к роли врача духа, вероучителя. Он учил, что истинная религиозность заключается не в знании религиозных законов, а в том непосредственном ощущении Бога в своей душе, которое проявляется в горячей молитве. Встречаясь с каббалистами, Бешт доказывал им несостоятельность аскетизма и вечного траура, проповедуемых практической каббалой, и учил, что общение с Богом должно быть радостным, бодрящим, утешающим. Он часто повторял, что простолюдин, проникнутый наивной верой и умеющий молиться усердно, дороже Богу, чем раввин, только погруженный в изучение Талмуда. Эта демократизация иудаизма нравилась простому народу и многим из низшего духовенства, которых не удовлетворяла ни раввинская схоластика, ни аскетическая каббала.

Около 1740 года Бешт избрал своим постоянным местопребыванием подольский городок Меджибож. Здесь он стал во главе значительного кружка учеников, которым он излагал свое учение не систематически, а в форме задушевных бесед, изречений и притчей. Эти изречения сохранились в произведениях его ближайших учеников, ибо сам Бешт почти ничего не писал. Две идеи лежат в основе его «учения благочестия», или хасидизма: идея всебожия, или вездесущности Божией, и идея взаимодействия низшего и высшего миров. Первая может быть приблизительно определена следующими изречениями: «Человек должен постоянно думать о том, что Бог везде и всегда с ним; что Он есть как бы тончайшая материя, разлитая повсюду, что Он — двигатель всего совершающегося в мире...

Пусть человек знает, что, когда он смотрит на материальные вещи, он, в сущности, всматривается в лик Бога, в вещах присутствующего; имея это в помыслах, человек постоянно, даже в мелочах, может служить Богу». Вторая основная идея заимствована из каббалы и состоит в том, что в силу упомянутого закона взаимодействия поведение человека вызывает ту или другую реакцию в небесных сферах и может влиять на решения Божества. Отсюда вытекают все дальнейшие пункты учения Бешта. Общение с Богом есть главная цель религии; оно достигается путем сосредоточения всех мыслей на Боге и искания его во всех явлениях жизни. Молитва является действительным актом единения с Богом, если молящийся охвачен религиозным экстазом и в момент богослужения его душа как бы отделяется от тела. Исполнение всякого обряда бесцельно, если оно не вызывает определенного настроения; излишняя мелочность обрядов вредна. Также мертва книжная ученость, не осмысленная высокой нравственной идеей; поэтому гораздо полезнее читать книги священных легенд и нравоучений, чем ученые раввинские исследования. Истинный хасид должен служить Богу не только соблюдением обрядов, но и во всяком житейском деле, во всех своих помыслах. Посредством такого постоянного мысленного общения с Богом можно достигнуть способности ясновидения, пророчества и чудодейства. Но в полном объеме это доступно лишь избранным, праведным или цадикам. Такие близкие к Богу избранники являются посредниками между ним и простыми людьми. Через цадиков простой человек может общаться с Богом, их молитвами живет и добивается всяких благ свыше.

Догма спасения через цадика-чудотворца и вытекающий отсюда культ цадика имели огромное значение для дальнейшего развития хасидизма и позже заслонили собой основные принципы этого учения. Сама личность Бешта, а затем священная легенда о нем, больше действовали на народ, чем его учение, которое могли вполне усвоить только его ближайшие товарищи и ученики. Среди них особенно выдавались подольский раввин-каббалист Яков Иосиф Коген и волынский проповедник Бер из Межирича. Приезжавшие в Меджибож поклонники Бешта приносили ему вести о происшествиях в своих общинах. Получая печальные вести о набегах гайдамаков, о ритуальных процессах и тому подобных бедствиях, Бешт чувствовал особенный «подъем души», жгучую потребность беседовать с Богом, и в порыве экстаза ему казалось, что он действительно ведет такие беседы в небесных чертогах.

В 1750 г., в разгар гайдаматчины в Подолии, Бешт, как гласит хасидское предание, совершил таинство «вознесения души» («алиат ганешама») и узнал о «великом гневе» в небесных сферах: «Самаэлю (нечистой силе) была дана власть истребить целые области и общины». Тут Бешт увидел Мессию и спросил его: «Скажи мне, господин мой, когда же придешь ты на землю?» Мессия ответил: «Вот тебе знак: когда станет известным учение твое и разольются ручьи мудрости твоей, когда всякий будет в состоянии совершать такие же таинства, как ты, — тогда исчезнут все полчища нечистой силы и настанет время великого благоволения и спасения». Об этом видении Бешт сообщил своему шурину Гершону Кутоверу в особом послании, которое может быть названо первым манифестом хасидизма. Тут национально-мессианский элемент всецело подчинен индивидуально-религиозному, идеалу совершенной верующей личности в духе нового учения. Подобные откровения сильно действовали на мистически настроенные умы. В народе говорили, что Бешт имеет сношения с Илией-пророком и что учителем его является библейский пророк Ахия из Шило. Кружок нового вероучителя в Меджибоже все более разрастался. Незадолго до своей смерти Бешт был свидетелем агитации франкистов в Подолии и затем их поголовного крещения. Раввины радовались, что с переходом сектантов в католичество еврейский народ избавился от опасных еретиков. Но Бешт, узнав об этом, сказал: «Я слышал, как Бог плачет и говорит: пока больной член соединен с телом, есть надежда, что он когда-либо исцелится, но если его отрезали, то он уже пропал навсегда». Через год после диспута франкистов во Львове основатель хасидизма скончался в Меджибоже, окруженный своими верными учениками (1760).

§ 54. Рост хасидизма и религиозный раскол

В момент смерти Бешта в разных городах Украины существовали уже ячейки хасидской секты. Широкая же пропаганда хасидизма началась при преемниках Бешта. Первым из них был проповедник Бер из Межирича, прозванный «Великим Магидом» (1760 — 1772). При нем городок Межирич сделался таким же рассадником хасидизма для Волыни, каким был Меджибож для Подолии. Бер значительно уступал Бешту в оригинальности мысли и в силе непосредственной веры, но превосходил его книжной ученостью, вследствие чего особенно успешно вербовал членов новой секты в ученом классе. В течение 12 лет вокруг Бера группировалось множество выдающихся талмудистов и каббалистов, увлекшихся хасидским учением; некоторые прибыли даже из архираввинской Литвы и Белоруссии. Бер развил дальше учение Бешта, систематизировал его и дал теоретическое обоснование принципу цадикизма. Ученики Бера распространяли его идеи в своих книгах, из которых одна («Магид деваров ле-Яков» или «Ликуте амарим», Корец, 1784) содержала записи из его проповедей и бесед. Наиболее активным апостолом хасидизма был Яков-Иосиф Коген, который за свою привязанность к Бешту терпел гонения от своих коллег-раввинов. Лишившись места раввина в Шаргороде, он при содействии Бешта занял должность проповедника в Немирове, а по смерти учителя состоял проповедником и в Полонном. Везде он энергично занимался пропагандой хасидского учения путем устных проповедей и книг. Яков-Иосиф Коген первый выступил в литературе с изложением основных начал хасидизма. В 1780 году он обнародовал сборник своих проповедей («Толдот Яков-Иосиф»), где привел множество изречений, слышанных им от Бешта, который не оставил после себя письменного изложения своей доктрины. Возвеличивая роль цадиков как духовных отцов простого народа, Яков-Иосиф резко обличает в этой книге высокомерных талмудистов, или «лжемудрецов», которые полагают всю религиозность в книжной учености и относятся с презрением к народной массе. Книга Якова-Иосифа положила начало хасидской письменности, отличавшейся по содержанию и по стилю как от раввинской, так и от прежней каббалистической литературы.

В последние десятилетия XVIII века хасидизм с неимоверной быстротой распространился среди еврейских масс Украины и Галиции и даже проник в Литву и Белоруссию. Во многих общинах возникали хасидские кружки и устраивались особые молельни, где совершалось богослужение по рецепту Бешта, с крайним экстазом, неистовыми криками и телодвижениями. Хасиды ввели в употребление каббалистический молитвенник Ари, отличающийся от обыкновенного молитвенника прибавлениями и перемещениями в тексте. Сектанты не соблюдали законных сроков утреннего богослужения и изменили ритуал убоя скота; иные одевали по субботам белое платье; они любили проводить время в шумных кружках для поддержания в себе «бодрого настроения» согласно завету Бешта. Особенно отличало хасидов их восторженное поклонение своим цадикам, или «реббе». Будучи теоретически следствием хасидизма, цадикизм фактически создавал почву для него во многих местах. Появление какого-либо цадика-чудотворца в том или другом районе весьма часто приводило к поголовному переходу местных жителей в хасидскую секту. К цадику стекались толпы легковерных мужчин и женщин с просьбами об исцелении от болезней, о прекращении женского бесплодия, о благословении новых торговых предприятий и вообще о предсказании или совете в житейских делах. И если хоть в одном из многих случаев «реббе» кому-нибудь оказал помощь, что-нибудь предугадал или удачно предсказал, то его слава как «чудодея» уже упрочивалась.

С 1780-х годов число цадиков в разных областях Польши и отделившихся от нее провинциях росло с неимоверной быстротой. Наиболее авторитетные цадики вышли из кружка Бера Межиричера. Каждый из них накладывал свой индивидуальный отпечаток на проповедуемое им учение или же приспособлялся к нравам населения своего района. Вот почему учение хасидизма разветвилось вскоре на несколько толков. Главных отраслей было две: галицийско-украинская и литовско-белорусская. Представителями первой были: Элимелех Лизенский, Леви-Ицхок Бердичевский, Нохум Чернобыльский и Борух Тульчинский, внук Бешта. Элимелех Лизенский (ум. в 1786 г.) развил до крайностей учение практического цадикизма. Первая заповедь для хасида, говорил он, заключается в преклонении перед цадиком, который является «маклером между человеком и Богом»; через его посредство Бог ниспосылает верующему земные блага: «жизнь, пропитание и детей». Нужно поэтому поддерживать цадика денежными и всякими иными приношениями, дабы он мог предаваться всецело служению Богу и успешнее выпрашивать у него всякие блага для людей. Эта коммерческая теория обмена услуг возымела свое действие: народ нес к цадику последние гроши, а «реббе» не уставал благословлять, изливать блага на землю, исцелять недужных, лечить женщин от бесплодия и т. д. Выгодное звание «реббе» делалось наследственным, переходило от отца к сыну и ко внукам. Размножились повсюду «династии» цадиков, оспаривавшие друг у друга первенство. Культ цадиков грозил выродиться в народное суеверие, особенно на Украине. Однако в ту эпоху еще встречались цадики-идеалисты, человеколюбцы и подвижники. Таков был, например, Леви-Ицхок Бердичевский (ум. в 1809 г.), еще в молодости терпевший от литовских раввинов сильные гонения за свою приверженность к хасидизму. Живя с конца XVIII века в Бердичеве, он приобрел громадную популярность своей отеческой любовью к простому народу и своей святой жизнью.

В то время как на юге хасидизм сразу отхватывал целые общины, встречая слабое препятствие в захудалых представителях раввинизма, ему на севере, в Литве и Белоруссии, пришлось вести упорную борьбу за существование с властной кагально-раввинской организацией. Вместе с тем он получил здесь и особый отпечаток. Занесенный на север учениками Бера Межиричера Ароном Карлинским, Менделем Витебским и Залманом Шнеерсоном (ум. в 1813 г.), хасидизм воспринял некоторые элементы раввинской религиозной философии. Главнейшему из апостолов нового учения на севере, Залману Шнеерсону, удалось создать замечательную систему, которую можно назвать «рациональным хасидизмом». Здесь Бештовский принцип слепой, не рассуждающей веры был заменен синтезом веры и познания, по библейскому слову: «Познай Бога твоего». Девизом учения Залмана были слова: Мудрость, Понимание и Познание (Хохма, Бина, Деа — сокращенно ХБД; отсюда название «Хабад», присвоенное северным хасидам). В своем трактате «Тания» (1796) Залман применил некоторые методы Маймонидова «Путеводителя». Ему был чужд идеал цадика-чудодея, и, когда к нему обращались за помощью свыше, он отвечал: «Разве я заместитель Бога?» Он очистил хасидизм от многих грубых суеверий, но вместе с тем отнял у него детскую наивность, которою отличалось первоначальное Бештово учение. Учение Залмана было приспособлено к сравнительно высокому умственному уровню еврейской массы северо-западного края; на юге же оно никогда не имело приверженцев.

Раввинизм давно уже чуял в хасидизме опасного врага. Провозглашенное Бештом начало, что человек спасается через веру, а не через религиозное знание, подрывало самую основу интеллектуального раввинизма, который измерял религиозность человека степенью его талмудической учености. Раввин увидел в цадике сильного соперника, новый тип народного жреца, питающегося суеверием простолюдина и быстро приобретающего популярность. Еврейская масса покидала скучного талмудиста, премудрости которого не понимала, и шла к «реббе», который мог давать и житейский совет и благословение, и принимала его слова как изречения оракула. Но если на юге раввинизм был уже почти побежден, то на севере он еще господствовал и объявил хасидизму решительную войну.

Во главе литовских раввинов стоял во второй половине XVIII века рабби Илия Виленский, получивши высший титул «Гаон» (1720 — 1797). В этом человеке воплотилась вся мощь ума, изощренного в ряде поколений тонкой талмудической схоластикой. С детства Илия обнаружил феноменальные способности. Шестилетним ребенком он уже понимал текст Талмуда настолько, что мог обойтись без помощи учителя. Десяти лет он участвовал в сложных талмудических прениях и своими познаниями приводил в изумление старых раввинов. Его ум быстро схватывал все, к чему ни прикасался. Илия знал каббалу, усвоил между делом обрывки из математики, астрономии и физики, насколько это ему нужно было для понимания известных текстов Талмуда. Жил он в Вильне совершенным затворником, всецело зарывшись в книги; питался скудно, спал всего два часа в сутки, мало говорил с посторонними о мирских делах и только в известные часы читал лекции Талмуда своим ученикам. Вместо формального метода «пилпула» р. Илия усилил метод анализа источников, при помощи которого разрешал труднейшие вопросы законоведения. Свои комментарии и «примечания» к библейским, талмудическим и каббалистическим книгам он писал по большей части небрежно — намеками, ссылками, полусловами, полагая, что сведущий читатель поймет его; на досуге он сочинял кое-что по грамматике и математическим наукам. Раввинская наука была его стихией; в ней сосредоточивался для него весь смысл религии. В религиозной обрядности он был ригористом и к бесчисленным законам «Шулхан-аруха» иногда прибавлял новые предписания; лишь изредка позволял он себе объявить тот или другой народный обычай не имеющим основания в законе. Он был кумиром всех литовских раввинов, но масса его не понимала, как он ее не понимал. За святую жизнь отшельника Илию прозвали «Хасидом», но его интеллектуальное хасидство не имело ничего общего с эмоциональным учением Бешта. Тут столкнулся идеал религии для избранных, для умственной аристократии, с идеалом народной религии, и борьба была неизбежна.

Борьба против хасидов началась в 1772 году. В это время были обнаружены тайные хасидские кружки в разных литовско-белорусских городах: в Вильне, Минске, Пинске и его пригороде Карлине, в Шклове и других местах. Сектантов называли «Межиричер» или «Карлинер», по имени резиденции «великого магида», Бера, откуда прибыли некоторые его ученики, и по имени одного из гнезд секты в Литве. В Вильне были обнаружены главари секты, у которых нашли рукописи с изложением хасидской доктрины. По решению раввинского суда, одобренного Гаоном, рукописи были публично сожжены, а один из вождей секты был выставлен к позорному столбу («Куна») возле синагоги. Из Вильны были разосланы циркуляры в другие общины с призывом искоренить «безбожную секту». Получив такое воззвание, галицийские раввины, собравшись в Бродах во время ярмарки, провозгласили «великий херем» против всякого, кто осмелится молиться по хасидскому обряду в особых помещениях («минианим»), носить белую одежду по субботам и вообще отступать от установленных обычаев. Через несколько лет борьба возобновилась. Появилось вышеупомянутое сочинение апостола хасидизма Якова-Иосифа Когена, где впервые цитировались изречения Бешта с объяснениями автора, полными нападок на «суемудрие» раввинов. Из Вильны опять дали сигнал к походу против хасидов. Литовские раввины, собравшись на ярмарке в м. Зельве, Гродненской губернии, разослали оттуда прокламации ко всем еврейским общинам (1781), требуя строжайших кар для «бесчестных последователей Бешта, губителя Израиля». Правоверным вменялось в обязанность везде исключать хасидов из общества, смотреть на них как на иноверцев, не иметь с ними никаких сношений, не родниться с ними, не хоронить их покойников. Противники хасидов назывались «миснагидами» (противники, протестанты). Когда в Белоруссии размножились хасидские кружки под главенством Залмана Шнеерсона, агитация миснагидов усилилась. На раввинских съездах в Могилеве и Шклове были приняты репрессивные меры против хасидов, а вождь их был объявлен ересиархом (1784). Напрасно Залман оправдывался в посланиях к раввинам, доказывая свое правоверие; напрасно ездил он также в Вильну, чтобы лично объясниться с Илией Гаоном и снять пятно ереси с себя и своих последователей: суровый гаон даже не допустил к себе «расколоучителя». К самому концу XVIII века борьба партий еще более обострилась и вызвала даже вмешательство русского правительства.

Борясь друг с другом, раввинизм и хасидизм сходились только в одном: в ненависти к новому просвещению, проникавшему тогда из Германии, из кругов Мендельсона и «Берлинеров». Раввинизм сопротивлялся свободному знанию активно, как сопернику, оспаривавшему его духовную монополию, а хасидизм сопротивлялся ему пассивно — всем своим естеством, своей неудержимой сменностью к умственному усыплению и «возвышающему обману». Хасидизм и его спутник цадикизм, как продукты мистического миросозерцания, не могли устоять против критики холодного разума. Вот почему цадики были еще враждебнее свободному исследованию, чем раввины. Новое просветительное движение, возникшее среди немецких евреев, не могло проникнуть в это темное царство, охраняемое с одной стороны схоластикой, а с другой — мистикой. Если среди польско-русских евреев изредка появлялись люди с наклонностью к общему образованно, то они уходили за границу, преимущественно в Берлин.

К таким редким выходцам из темного царства принадлежал Соломон Маймон (1754 — 1800). Он родился в семье сельского арендатора в Литве (близ Несвижа, Минской губернии), получил талмудическое образование и готовился к званию раввина, но пытливый ум толкал юношу на новые пути. От Талмуда он перешел к каббале и пытался войти в хасидский кружок Бера в Межириче; отсюда он сделал скачок к религиозной философии Маймонида и рационалистов. Ум юноши раскрылся для новых идей, которые считались запретными в окружающей среде. В 1777 году Маймон покинул свою родину и свою семью и отправился в Германию для приобретения научных познаний. Он попал сначала в Кенигсберг, а затем в Берлин, Познань, Гамбург и Бреславль, терпел нужду и изведал всю горечь скитальческой жизни на чужбине. В Берлине он познакомился с Моисеем Мендельсоном и его кружком, быстро освоился с немецкой литературой, изучил философию и в особенности новую систему Канта. Резкий переход от патриархального быта литовского еврея к вольной жизни образованного европейца сильно подействовал на душу Маймона. Он впал в скептицизм и безверие, отрицал все основы религии и общепринятой морали, вел беспорядочную жизнь, которая отталкивала от него лучших друзей.

В своем философском критицизме Маймон пошел гораздо дальше Канта. В 1790 г. он опубликовал на немецком языке книгу «Опыт трансцендентальной философии»; за ней последовал еще ряд сочинений по метафизике и логике. Кант отозвался по поводу первого сочинения Маймона так: «Никто из моих противников не понял так глубоко, как Маймон, сущность моей системы, да и вообще немногие одарены таким изощренным и проницательным умом в вопросах столь отвлеченных и сложных». В 1792 г. была обнародована «Автобиография» («Lebensgeschichte») Соломона Маймона — замечательная книга, где ярко изображены бытовые особенности и воззрения литовских евреев и рассказана печальная одиссея автора. «Автобиография» произвела глубокое впечатление в Германии, между прочим, на Гете и Шиллера. Последние годы жизни Маймон провел в Силезии, в имении своего друга, графа Калькрейта, и продолжал там свои философские исследования. Он умер в 1800 г. и похоронен в Глогау. От еврейства Маймон был совсем далек в последний период жизни. Он ничего не делал для просвещения своего народа (на еврейском языке издан только его недоконченный комментарий к «Путеводителю» Маймонида). Выйдя из темного царства, он уже не вернулся туда, да и не мог вернуться, не рискуя испытать участь Уриеля да Косты и Спинозы.

Для польско-литовских евреев еще не настала пора культурного обновления, которое уже началось на Западе. Приобщение к новой европейской культуре совершится в восточных центрах еврейства только в XIX веке.