История и культурология

1.1. История и культура

Каждый из нас принадлежит своему времени. Именно через современность (которая, как очевидно, не стоит на месте, а мгновение за мгновением продвигается в будущее, немедленно оказывающееся нашим настоящим) мы соприкасаемся с историей как с уходящей в прошлое цепью взаимосвязанных событий, поколений и эпох.

Исторический характер личного и общественного бытия проявляет себя в сочетании преемственности и изменчивости. Преемственность к прошлому придает настоящему определенность, делает нас и обстоятельства такими, какие мы есть, а изменчивость делает будущее открытым, предоставляя нам свободу выбора среди множества возможностей исторического действия. И чем прочнее фундамент исторической преемственности, тем доступнее и надежнее оказываются возможности для свободного исторического творчества.

История объективна, но ее истоки кроются в субъективной жизни человека и человеческих сообществ. Люди обрели историю, открыв в себе историческую память, развив способность к историческим поступкам и стремление к историческим целям. До этого истории не существовало, доисторический человек жил не в историческом, а в физическом, астрономическом и биологическом времени — времени механических перемещений, круговорота вещей и замкнутых циклов.

История многопланова: она состоит из множества исторических судеб отдельных народов, государств и регионов. Они переживают подъем и упадок, их судьбы пересекаются, прерываются или сливаются с другими, но человечество в целом столетие за столетием сохраняет и приумножает энергию восходящего движения — исторического прогресса. И чем ближе к современности, тем выше эта энергия, тем стремительнее бежит историческое время, тем теснее сплетаются исторические судьбы различных народов. Человечество обретает общую историю, общую судьбу…

Наше современное общество опирается более чем на тысячелетнюю преемственную историю России. Это позволило накопить огромный социальный опыт и создать колоссальные духовные и материальные ценности. Именно они питают сегодня наши силы, и, не будем закрывать глаза, именно изъяны и проблемы в историческом опыте определяют многие наши слабости. Как общество мы сильны там, где усвоили уроки мировой истории, приняли творческое участие в ее событиях и процессах, а слабы там, где мы оказывались в стороне от происходивших в мире перемен (либо позволяли себе отворачиваться), ограждая себя от определяющих будущее человечества испытаний, поисков и свершений.

Вот почему столь губительно не участвовать в истории и не осмысливать ее. История дает шанс на будущее только тем человеческим сообществам, которые не боятся подвергать себя ее испытаниям. В свою очередь это определяет исключительную важность не только исторического действия, но и исторического знания, высшей формой которого является историческая наука.

Каждый из нас принадлежит своей культуре. Если суть истории состоит в изменчивости, то культуру отличает высокая степень постоянства. Прибегая к аналогиям, культуру можно сравнить с генетическим кодом общества, определяющим его целостность, идентичность, способность к самовоспроизводству и развитию.

Культура — это именно то, что отличает человеческое сообщество от сообществ любых других известных нам живых существ. Культуру можно назвать второй искусственной природой человека. Ведь она образует среду обитания и общения, необходимую каждому человеку и любому сообществу людей.

Человеческие культуры очень разнообразны, они активно влияют друг на друга и далеко не всегда уживаются между собой. Поэтому лишь часть ранее возникших культур сохранилась до наших дней. Наиболее жизнеспособными оказались так называемые открытые культуры, которые отличает способность к развитию, изменениям, взаимодействию с другими культурами. И многое свидетельствует о том, что все более активное межкультурное взаимодействие, отличительное для XX столетия, способствует становлению общечеловеческой культурной общности — многообразного и динамично изменяющегося открытого общества с открытой культурой…

Российская культура существует более тысячи лет. Через приобщение к византийскому наследию ею глубоко освоены достижения античности. Она сумела выстоять в тяжелейших испытаниях чужеземных нашествий средневековья и, несмотря на свою изоляцию от духовных свершений Ренессанса, одним рывком догнать Западную Европу, в полном объеме воспринять достижения Просвещения, Нового и Новейшего времени.

Это придает нашему обществу самобытность, определяет его уникальность и колоссальный творческий потенциал. Но вместе с тем российской культурой (возможно, в силу не лишенного самомнения и архаичных страхов изоляционизма) была упущена целая эпоха социальных и политических исканий, связанных с самоутверждением личности, нахождением золотого сечения гражданских свобод и твердого правопорядка. Отсюда и наша культурная уязвимость, порой переходящая в зависимость, потребность в постижении опыта родственных культур, повелительный императив переосмысления своего культурного наследия в контексте нарождающихся реалий общечеловеческой культурной общности. Этим продиктована и настоятельная потребность сознательного отношения к культуре, ее научного изучения и развития.

Итак, мы констатировали непреходящую ценность своей истории и своей культуры. В то же время мы выявили потребность в расширении своего исторического и культурного опыта и кругозора. Мы также предположили, что не обязательно новый исторический и культурный опыт должен быть добыт в тяготах, лишениях и борьбе. Существует еще один путь — путь размышлений, исследований, сознательных заимствований, реформ и преобразований, на котором российское общество уже неоднократно добивалось выдающихся результатов. Другое дело, что это требует открытости, огромной работы в области исторического и культурологического образования, восприимчивости, способности и готовности каждого из нас не только приобрести новые знания и опыт, но и сделать из них практические выводы. Вот где коренится присущая столь многим органическая тяга к постижению исторической науки и науки о культуре, получившей название культурологии.

В своих устремлениях мы не одиноки. Познание истории и культуры издревле манило мыслящих людей. Как научные дисциплины история и культурология зародились примерно в одно и то же время в рамках как западной, так и восточной духовной традиции — произошло это в период между VII и IV вв. до н. э., в эпоху великих прозрений, которую немецкий философ Карл Ясперс назвал осевым временем.

Отцом исторической науки принято считать грека Геродота, чей труд «История», посвященный греко-персидским войнам, сохранился до наших дней. Примечательно, что и в Древней Греции, и в Древнем Китае, где раньше всего появились ученые-гуманитарии, история возникла как описательная наука, тогда как культурология длительное время развивалась в недрах философских учений. Становление культурологии как относительно самостоятельной области знания можно условно приурочить к XVIII столетию, когда увидел свет труд выдающегося представителя немецкого Просвещения И. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1791).

Интенсивное развитие гуманитарных наук в XIX–XX вв. обогатило культурологию данными конкретных исследований, что способствовало более четкому выделению ее в качестве самостоятельного предмета. В свою очередь и в исторической науке в этот период приобрели растущий авторитет школы и течения, тяготеющие к крупным теоретическим обобщениям и методологическому синтезу. Встречное развитие двух наук привело к «наведению мостов» между историей и культурологией, к осознанию того, что «вся история культурна, а история есть как бы развернутая история культуры»[1].

Таким образом, можно говорить о взаимосвязи между историей и культурологией, об их все более активном взаимодействии с другими гуманитарными и социально-экономическими дисциплинами, о появлении на стыках этих дисциплин междисциплинарных исследований культурно-исторического плана. В современной отечественной научной мысли такой подход к развитию гуманитарного познания характерен для трудов Д. Лихачева, С. Аверинцева, М. Бахтина, А. Гуревича, Ю. Лотмана, а за рубежом наиболее широкую известность завоевала французская школа историков, объединившихся вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», представленная именами М. Блока, Л. Февра, Ж. Ле Гоффа, Ф. Броделя и др. Творческие поиски этих и многих других ученых, о которых пойдет речь дальше, способствовали утверждению в гуманитарных науках целого ряда общих концепций, категорий, методов и аналитических подходов, ориентированных на целостное, интегративное рассмотрение культурно-исторического процесса.

Общим понятием, объединяющим историю и культурологию, является ментальность. Его широкое использование привело к появлению разнообразных толкований этого термина. Первые научные определения ментальности были даны в 30-е годы нашего столетия французскими историками-анналистами, которыми она рассматривалась как устойчивая настроенность внутреннего мира людей, сплачивающая их в социальные и исторические общности, как совокупность установок и предрасположенностей индивидов к определенному типу мышления и действия.

Ментальность, с одной стороны, есть результат культуры и традиций, а с другой — сама является глубинным источником развития культуры. П. Гуревич подчеркивает отличие ментальности от общественных настроений и идеологии, поскольку они изменчивы. Ментальность отличается более устойчивым характером. Она включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ментальность объединяет рациональное и интуитивное, общественное и индивидуальное, сознательное и бессознательное.

Ментальность связана с национальными представлениями о картине мира, проявляющимися в мифологии, фольклоре, обычаях, обрядах, формах религиозного культа, в философии, литературе, искусстве, общественно-политическом, государственно-правовом, морально-этическом развитии нации. Но картина мира существует как осознанное представление, а ментальность в большей степени реализуется в определенных формах поведения, переживается эмоционально [6, с. 22–23].

В конкретных исследованиях различают детскую, национальную, тоталитарную, европейскую, африканскую, бюрократическую и иные виды ментальности. Наряду с указанным термином применяется также термин «менталитет».

Одной из общих категорий истории и культуры является понятие исторического времени. С ним связана периодизация как форма количественного (временного) обозначения историко-культурных процессов. Историки-гуманисты в числе первых разделили всемирную историю на определенные периоды, рассматривая средневековье как период упадка культуры, а свое время — как ее возрождение. Идеологи Просвещения (Ж.-Ж. Руссо) делили историю человечества на три периода: естественного, дикого и цивилизованного состояния. Марксистская периодизация основана на смене форм собственности. Она подразделяет всемирно-исторический процесс на пять общественно-экономических формаций, которые следуют друг за другом. У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер основой периодизации историко-культурных процессов считали развитие орудий труда. В соответствии с этим они подразделяют историческое развитие на периоды традиционного индустриального и постиндустриального общества.

Однако история и культура должны рассматриваться не только синхронно, в едином времени, но и диахронно, предполагая особую продолжительность жизни отдельных стран и народов, каждый из которых переживает периоды своего рождения, расцвета, кризиса или распада. В теориях локальных цивилизаций, о которых подробнее речь пойдет ниже, периодизация строится по принципу циклически повторяющихся стадий. Например, английский историк А. Тойнби выделял в цивилизациях стадии зарождения, роста, разложения и гибели.

Весьма авторитетна позиция уже упоминавшейся школы французских историков-анналистов. Ее представители работают одновременно в двух направлениях: генетическом — изучение начал исторических явлений и структурном — исследование этих явлений в каждый конкретный исторический момент во всем многообразии их структурных связей.

Новые возможности в исследовании гуманитарных проблем открывает категория хронотопа, заимствованная М. Бахтиным из современного естествознания. В книге «Формы времени и хронотопа в романе» он рассматривал хронотоп как тип художественной реальности, определяющей структуру событий и поступки героев. Такой способ изучения глубинных структур художественного произведения, ориентированный на учет неразрывности эмоционально-ценностных и пространственно-временных координат, подводит исследователей к новой гуманитарно-культурологической постановке проблемы ментальности.

Особое место в категориальном аппарате и методологии истории и культурологии принадлежит понятию цивилизации, соотносимом с понятием культуры. Этому ключевому понятию посвящен следующий параграф: «Культура и цивилизация».

Помимо общности целого ряда категорий историю и культурологию объединяет единство источников информации и научных методов. Основу знания в данных науках составляют факты, на различной интерпретации которых базируются многочисленные концепции и представления. Главными источниками информации для историков и культурологов являются памятники истории и культуры, дающие необходимые конкретно-исторические данные: археологические находки, этнографические, лингвистические, художественные работы, фольклорные материалы и др.

Культурология опирается на данные исторических наук, использует их методы при изучении истории культур. Вместе с тем культурология помогает истории установить закономерности исторического развития, понять сущность исторических явлений. Обе эти науки используют целый ряд общих методов: генетический — явление изучается с момента зарождения, в процессе развития и приведения к определенному состоянию; системный — явление выражается как совокупность элементов, образующих определенную целостность, единство; сравнительный — устанавливаются сходство и различие объектов и явлений, что служит основой для дальнейших этапов познания; художественный — способ конкретно-чувственного выражения действительности; феноменологический — описание способов полагания смысла, понимающей психологии. Последние два метода наиболее распространены в современных гуманитарных науках. Остановимся на них более подробно.

Основателем феноменологии считается немецкий философ Э. Гуссерль. Пытаясь проникнуть во внутренний мир человека, он отвлекался от всех внешних воздействий и сосредоточивался исключительно на смысловых связях и смыслах, называемых феноменами. Поскольку сознание человека замкнуто в себе и смысл нельзя передать как вещь (ведь смыслы каждый продуцирует сам), понимание возможно только по аналогии. К методу феноменологической интерпретации прошлого обращался авторитетный голландский историк Й. Хейзинга. В книге «Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV–XV вв. во Франции и Нидерландах» (1919) он реконструировал смысловое содержание ушедшей культуры, которое оказывается нашим литературно-эстетическим отношением к прошлому: «История — это духовная форма, в которой культура отдает себе отчет о своем прошлом».

Создателем метода понимающей культурно-исторической психологии был немецкий историк культуры и философ В. Дильтей. Понятие «жизнь» он рассматривал как способ бытия человека, как культурно-историческую реальность. Человек, по его мнению, не имеет истории, он сам есть история. От человеческого мира истории Дильтей резко отделяет мир природы. Чтобы понять жизнь исходя из нее самой, он выдвигает метод понимания как непосредственного постижения некоторой духовной целостности. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Дильтей противопоставляет применимому в науках о природе методу объяснения, связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдения), понимание чужого мира — путем вживания, сопереживания, вчувствования. По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Дильтеем герменевтикой (от имени бога Гермеса, создателя языка и письменности) — истолкованием отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. Возможность понимания культуры прошлого Дильтей объяснял общностью духовных связей автора и читателя. «Развитие лингвистики, семиотики, текстологии привело к пониманию того, как текст создается и воспроизводится в пространстве истории»[2].

В российской гуманитарной мысли понимание глубинной взаимосвязи исторического и культурологического подходов к изучению проблем общественной жизни утверждается еще во второй половине XIX в., что во многом связано с особенностями развития нашей страны, географически, исторически и духовно расположенной между Европой и Азией. Острая полемика западников и славянофилов, по-разному оценивавших наше историческое своеобразие и духовное наследие, выдвинула на одно из ведущих мест в отечественной науке и публицистике проблему национально-культурной самобытности, в решение которой крупный вклад внесли отечественные философы, религиозные мыслители, историки и социологи, в том числе В. Соловьев, Н. Розанов, Н. Данилевский и др.

Можно говорить о формировании к концу XIX — началу XX в. русской культурно-исторической школы, охватывающей широкий спектр гуманитарных и социально-экономических наук. К числу крупнейших последователей этой школы, опубликовавших свои главные труды в эмиграции, относятся Н. Вердяев, Л. Карсавин, П. Сорокин. Выдающимися представителями культурно-исторического подхода в отечественной гуманитарной науке советского периода являются Н. Лосев (философия, эстетика, история мысли), Л. Выготский (психология), М. Бахтин (литературоведение, культурология), Ю. Лотман (культурология, литературоведение). Их труды дали импульс современным культурно-историческим исследованиям, положенным в основу настоящего учебного пособия.

Итак, к концу XX в. взаимопроникновение истории и культурологии позволило получить принципиально новые результаты в развитии знаний об обществе и человеке.

Во-первых, на основе обобщающих культурно-исторических исследований стала складываться единая гуманитарная картина мира, охватывающая все гуманитарные и социально-экономические дисциплины и способствующая целостному пониманию общества и человека.

Во-вторых, появились новые культурно-исторические концепции развития общества и человека, не уступающие по масштабам обобщений философии истории прошлого, но выгодно отличающиеся от нее своей научной основательностью, опорой на солидный эмпирический материал и четко выстроенную методологию.

В-третьих, большинство гуманитарных и социально-экономических наук в той или иной мере восприняли ключевые идеи и методы культурно-исторического подхода, что способствовало достижению прорывных результатов в теории познания, психологии, лингвистике, антропологии, социологии, экономике и др.

Наконец, творческий синтез истории и культурологии оказал огромное воздействие на общественное и индивидуальное сознание, на политическую теорию и практику, на деятельность государства и международных организаций, на развитие образования и науки. В частности, осмысление культурно-исторической самобытности отдельных народов при одновременном более глубоком понимании культурно-исторической общности людей дало импульс становлению нового гуманизма, новой более толерантной этики, новых правил социально-политического и экономического поведения людей и человеческих общностей.

Все это повышает актуальность интегративного изучения истории и культурологии как единого комплекса фундаментальных знаний и гуманистических ценностей.

1.2. Культура и цивилизация

Понятия «культура» и «цивилизация» относятся к одним из самых многозначных, имеющих разнообразные толкования. Впервые слово «культура» появилось в латинском языке и обозначало обработку земли, земледельческий труд. В последующем оно приобрело более общее значение. Так, римский оратор и философ М. Цицерон в «Тускуланских беседах» (45 г. до н. э.) связывал культуру с воздействием на человеческий ум, с занятиями философией. Он считал, что «философия есть культура души». Под культурой стали понимать просвещенность, воспитанность, образованность человека, и в этом значении слово «культура» вошло почти во все европейские языки, в том числе и в русский. В работе И. Нидермана «Культура, становление и изменение понятия и заменяющие его понятия от Цицерона до Гердера» показано, как менялась семантика этого слова. Начиная с XVII в. в немецкой просветительской мысли (С. Пуффендорф) понятие «культура» использовалось в более широком смысле — для всего, что создано человеком и что существует наряду с нетронутой человеком природой.

Значение научного понятия термин «культура» приобрел в XVII–XVIII вв. В науке Нового времени формируется представление, что между природой и личностью существует особый мир человеческой деятельности, который называют «культурой».

В современной науке сформировано более 300 определений культуры, что свидетельствует о многообразии подходов к изучению культуры. С конца XIX в. влиятельной становится американская школа культурной антропологии (Ф. Боас, А. Кребер, М. Мид и др.). В ней на первый план выдвигаются вопросы динамики развития культуры, механизмы ее передачи через поколения.

В рамках американской культурной антропологии зародилось понятие метода аккультурации как процесса контактов культур, в результате которых изменяются и культурные парадигмы[3] (Дж. Гершкович, Дж. Мелвиль, О. Оттенберг). Согласно этому методу, культурные различия между этническими общностями уравниваются в связи со вступлением в непрерывный и непосредственный контакт [8, с. 37–44].

С начала XX в. в теории социальной антропологии (функциональная школа) английских этнографов и социологов Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна главным стало понятие социальной структуры. Малиновский проанализировал значение социальных институтов и их влияние на контроль и коррекцию человеческого поведения. С помощью функционального метода он описал различные формы социального взаимодействия и использовал понятие культуры как необходимой совокупности взаимосвязанных социальных систем. Принцип функционализма позволил рассматривать культуру как внутренне целостную систему, состоящую из набора необходимых элементов, связанных отношениями функциональной взаимозависимости. Каждая из культур, являясь ступенью в общекультурном развитии человечества, не соотносилась с другими.

Функционализм во многом обогатил этнографию, знания о культурах древних народов. Но в отрицании социальной и культурной эволюции, утрате единого для всей истории человечества критерия культурного развития проявилась его ограниченность. Так возникли представления о культурной самобытности разных народов, признание несовместимости их культур, которое называют культурным, релятивизмом.

На основе обобщений результатов исследований культурной и социальной антропологии сложился аксиологический, т. е. ценностный подход к пониманию культуры. Широкое использование понятия «культура» как «совокупности материальных и духовных ценностей» начинается с работ В. Виндельбанда. Культура рассматривается как система нормативных способов деятельности, приемов деятельности, претендующих на образцовость. Известными представителями этого направления являются Г. Риккерт, Г. Коген, Ф. Брентано, М. Шелер, В. Вундт и др. В отечественной философии и культурологии его представляют Г. Карпов, А. Зворыкин, Г. Францев и др. Достоинство этого подхода — его широта, позволяющая представлять культуру как выражение различных сторон и сфер общественной жизни. Вместе с тем аксиологическая интерпретация замыкает культурные явления в относительно узкой сфере ценностей, при отсутствии их четких критериев.

Часть исследователей пытаются выявить «инстинктивные основы человеческой культуры», обращая главное внимание на исследование природных факторов в культуре, особенностей природного бытия человека. Ф. Гамильтон, Г. Спенсер, З. Фрейд и другие ученые считают такой подход главным в определении сущности культуры. Это направление в культурологии получило название натуралистического. По мнению Фрейда, развитие культуры предполагает развитие интеллекта и перенесение вовнутрь агрессивных импульсов человека со всеми последующими преимуществами и опасностями. Строго контролируемая направленность человека на социально полезные виды деятельности и есть, по Фрейду, культура.

Близок к Фрейду основатель глубинной аналитической психологии К. Юнг, который исследовал спонтанное появление фольклорного и мифологических мотивов в снах пациентов и пришел к выводу, что в психике современного человека содержится опыт прежних поколений. Методология познания общественных явлений через раскрытие бессознательного оказала большое влияние на искусство, психологию, социологию и широко использовалась в различных науках.

Американский культуролог Л. Уайт — создатель символической школы, предпринял попытку разработать общую теорию культуры. Он считал, что культура — это особая область действительности, присущая лишь человеческому обществу и имеющая свои собственные законы функционирования и развития. Функциональным признаком людей, отличающим их от животных, Л. Уайт считал символ[4]. Исследование культуры осуществлялось через изучение особенностей тех или иных символических форм, присущих ей, — письменных источников, ритуала, культа, обряда. Последователи Л. Уайта (Э. Кассирер и др.) рассматривали культуру как механизм, создающий совокупность текстов, а текст — как реализацию культуры.

Интересная трактовка символа дана в рамках психоанализа. Символ выступал здесь не как атрибут сознательной деятельности человека, а наоборот, как единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал в индивидуальной психике и культуре. Оригинальны в этой связи идеи К. Юнга, изучавшего наличие универсальных образов-символов (архетипов) коллективного бессознательного.

Ю. Лотман определял культуру как совокупность всей ненаследственной информации, способов ее хранения и организации. Разные научные традиции, анализирующие символ или знак, привели к созданию семиотики — науки, исследующей свойства знаковых систем, или систем знаков, каждому из которых придавалось определенное значение. Символическое (или семиотическое) направление культурологии распространено во всем мире.

Своеобразную концепцию культуры выдвинул Й. Хейзинга в книге «Опыт исследования игрового элемента в культуре». Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры он придавал игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Ее цивилизационная роль — в следовании добровольно установленным правилам, антиавторитаризме, допущении возможности иного выбора, отсутствии гнета «серьезности». По его мнению, культура возникла как игра в процессе эволюции человека. Основными ее проявлениями стали: религиозный культ, поэзия, музыка, танец и др.

Хейзинга проанализировал игровые элементы в языке, правосудии, войне, науке, поэзии, философии, искусстве, культуре разных эпох, в частности в культуре Древнего Рима. Лозунг «Хлеба и зрелищ», роль амфитеатров в римских городах свидетельствуют о значении игры в жизни Римского государства. В средневековой культуре игровыми элементами были рыцарство, правосудие и судопроизводство, институт гильдий, школы. Ренессанс — это веселый и праздничный маскарад, переодевание в наряд фантастического и идеального прошлого. Носителем игрового элемента XVII в. стал парик. Игровое начало, наивный дух честолюбивого соперничества характерны и для XVIII в.: клубы, литературные общества, коллекционирование, тайные союзы, религиозные секты и т. д. С XX в., как отмечал Хейзинга, игровой элемент в культурном процессе стал постепенно исчезать. Это было заметно даже на эволюции мужского костюма, в котором вместо бантов, лент, коротких штанов и длинных камзолов утвердились современные брюки и пиджак, однообразные прически. В последующие времена в игру все в большей мере проникал дух прагматизма, массовые зрелища стали излишне организованными, скрывающими творческую фантазию. Культура приобрела антигуманный характер вместе с утверждением идеалов буржуазного общества. Государства, политические партии, организации, церкви, как полагал Хейзинга, были недостаточно эффективны для создания основ прочной и человечной цивилизации; уровень цивилизованности зависел от победы одного государства, одной расы или одного класса. Основой культуры, согласно Хейзинге, должно было стать господство человека над самим собой.

Достаточно распространенным, особенно в отечественной философии и культурологии, является деятельностный подход, в рамках которого культура рассматривается как процесс творческой деятельности (А. Арнольдов, Э. Баллер, В. Межуев, Л. Коган, Н. Злобин) или как специфический способ человеческой деятельности (Э. Маркарян, М. Каган, В. Давидович, Ю. Жданов). Представители первого направления рассматривают культуру как духовную, поскольку она определяется в виде процесса производства, хранения духовных ценностей. По мнению же Э. Маркаряна, культура есть то, что отличает человеческую жизнедеятельность от форм биологической жизни. В обществе человеческая жизнедеятельность программируется не наследственно, а закрепленными в традициях и социальном опыте типами поведения, социализации. На смену биологическим механизмам приходят внебиологические. Системы этих механизмов и средств и есть культура. В. Давидович и Ю. Жданов в книге «Сущность культуры» рассматривают деятельность и культуру через понятие «способ». В таком случае культура предстает как способ способа, но авторы считают, что при всей своей громоздкости данный термин вполне рационален.

Деятельностная концепция привлекает гуманистической направленностью, ее авторы стремятся показать фундаментальную роль личности как созидающего начала в истории человечества. Московский профессор И. Шайтанов в книге «Культура: теория и проблемы» включил в понятие культуры 1) всю творческую созидательную деятельность человека; 2) совокупность умений, их обеспечивающих; 3) результат этой деятельности, взятый в высшем проявлении — искусстве и во всем, что создано руками человека [5, с.6]. Другой авторитетный исследователь теории и истории культуры А. Гуревич под культурой понимает не только совокупность достижений человеческого духа, но и систему человеческих жизненных ориентации как реальное содержание сознания каждого члена общества [2, с. 23–25]. Действительно, поскольку каждый человек является представителем определенной культуры, изменяющейся во времени и пространстве, следует принимать во внимание и изучать чувства, мысли и мотивы поступков, присущих реальным людям различных эпох. Многие исследователи пришли к выводу о необходимости культурологического анализа человека, его образа в культуре.

Такие разнообразные толкования понятия «культура» неизбежно сталкивают его с другим многозначным понятием — цивилизация. Этимология слова «цивилизация» восходит к латинскому civis (гражданин), что характеризует принадлежность к гражданской (городской) жизни. Римляне под цивилизацией понимали развитость городского уровня жизни, подчеркивающего их, превосходство в бытовом и политическом отношениях и отличающего их от примитивных окружающих варварских племен. Долгое время термин «цивилизация» использовался для обозначения свойств воспитанности, вежливости, утонченности в противовес представлению о деревенском, грубом. С конца XVII в. этот термин широко вошел в европейскую философскую литературу. Он характеризовал в основном единство всемирной истории, прогресс всего человечества. Развитие культуры рассматривалось как прогресс цивилизации. Центральным местом в построении такой теории была идея «естественного состояния» человека, с его правом на жизнь, свободу и собственность.

В сочинениях Р. Фергюсона, О. Мирабо, П. Гердера и Ф. Вольтера цивилизация выступала как порождение разума, залог справедливости и благоденствия. Идея прогресса цивилизации как прогресса культуры была распространена и в немецкой классической философии (И. Кант, Г. Гегель). И уже тогда (Ж.-Ж. Руссо, социалисты-утописты) цивилизация рассматривалась как угроза гуманности, нравственности, как насилие над природой. Так возникла традиция противопоставления понятий «культура» и «цивилизация». В цивилизации подчеркивалась важность обновления, даже насильственно отклоняющего ход истории от пути природной жизни. Цивилизация олицетворяла материально-технический опыт человечества, а культура — духовный, научный и художественный. Цивилизация поклонялась разуму, культура — духу. Идея всемирной истории была поддержана идеей единства человеческой культуры, органически скрепляющей мир на основании духовного единства, в противовес более насильственной цивилизации. Такое понимание цивилизации разделяют и многие современные исследователи.

Распространенным в XIX в. стало понимание цивилизации через количественное накопление тех факторов, которые возвышают цивилизованное общество над доцивилизованным. Этот подход восходит к Л. Моргану. В качестве цивилизационного рубежа выделяются повышение продуктивности хозяйства, дальнейшее разделение труда, социальное расслоение, развитие ремесла, торговли (появление купцов и денег), образование городов, монументальное строительство, письменность и т. д. В качестве важнейшего общего проявления цивилизованности называют обычно социальное расслоение и формирование классовых отношений, которым сопутствует частная собственность, а также государство.

Ф. Энгельс вслед за Морганом представлял цивилизацию как ступень в развитии общества, следующую за дикостью и варварством. Цивилизация рассматривалась как длительный период социального развития отдельных народов и мира в целом, характер которого определяется господствующими производственными отношениями.

Ф. Гизо, французский историк, одним из первых предпринял попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этноисторической концепции цивилизации, предполагая, что существуют как локальные цивилизации, так и те, которые обеспечивают прогресс человеческого общества в целом.

Впоследствии немецкий мыслитель О. Шпенглер в своей знаменитой книге «Закат Европы» (1916) противопоставил культуру цивилизации, отрицая единство и преемственность в развитии человеческой культуры, целостность исторического прогресса. Шпенглер уверял, что любая культура, достигнув зрелости, приходит в упадок, а это неизбежно ведет к крушению общества, которому она принадлежит. Западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и находятся на последней стадии упадка. В период зарождения культуры преобладающее значение имели мифы, религия. Период зрелости связан с построением философских систем, развитием науки, искусства. Последний этап характеризуется усилением индивидуализма, распространением философских систем, развитием науки. Эту стадию Шпенглер и назвал цивилизацией, которая знаменует собой переход от творчества к повторению, от уникальности ценностей к массовому производству. Именно со стадией цивилизации он связывал закат Европы, предчувствие надвигающегося кризиса: бездуховности, грубого практицизма, культа потребительства. С идеями Шпенглера перекликались взгляды части русских мыслителей XIX–XX в.

В России появление понятия «цивилизация» относится к XIX в. и связано с проблемой исторической судьбы русского народа. С первого «Философического письма» П. Чаадаева начался спор между западниками и славянофилами о месте России в мировом сообществе. Западники однозначно отождествляли цивилизацию вообще с западноевропейской цивилизацией. Славянофилы подчеркивали национальное своеобразие России и тот факт, что России исторически не по пути с Европой. Большое значение в этом споре имела теория культурно-исторических типов Н. Данилевского, изложенная в книге «Россия и Европа» (1868), во многом предвосхитившая идеи Шпенглера. Общечеловеческая культура и цивилизация, по мнению Данилевского, никогда не существовали и не имеют будущего. Прогресс не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой — Востока и Азии. Каждая культура, подобно живому организму, имеет свою судьбу, период отдельной цивилизации длителен, но не бесконечен.

Противопоставление понятий «культура» и «цивилизация» продолжил Н. Бердяев. Культура, в его представлении, заражена пороком цивилизации. Цивилизация рассматривалась им как сфера действия масс, выражала рост производительных сил, господство «экономического реализма», под которым подразумевалось материалистическое понимание истории.

В русской философии и культуре (Г. Сковорода, Л. Толстой, В. Соловьев) предметом острой и постоянной критики были негативные стороны развития цивилизации — односторонность материально-технического прогресса, утрата цельности личности, вред, наносимый природе. Процесс становления мировой цивилизации рассматривался как одна из важнейших предпосылок и следствие перехода развитых стран Европы к капитализму (XVI–XVIII вв.).

Последователем О. Шпенглера в изучении отдельных цивилизаций стал А. Тойнби. Он также считал цивилизацию концом культуры и характеризовал ее как ограниченную во времени и пространстве культурно-историческую систему, отличающуюся относительным единством духовной общественно-политической и хозяйственной жизни. Каждая цивилизация живет до тех пор, пока она в состоянии давать ответы на «вызов» исторической ситуации, однако, когда общество не в состоянии дать ответ и прибегает к силе оружия, цивилизация заканчивает свой путь и приходит ее гибель.

В XX столетии своеобразное восприятие процесса цивилизации дает американский социолог О. Тоффлер в книге «Третья волна». Исторический процесс развития цивилизации проходит ряд этапов, которые подобно волнам накатываются, сталкиваются друг с другом, порождая противоречия и социальные трудности. Три волны рассматриваются как исторические типы цивилизаций — аграрной до XVII–XVIII в., индустриальной с эпохи возникновения промышленных революций и нового типа цивилизации, характеризующейся индивидуальным гуманизмом и открывающей широчайшие возможности для проявления творческих способностей, заложенных в человеке. Возрождение цивилизации произойдет в результате становления постиндустриального, информационного общества, для которого характерны высочайшая индивидуализация экономической, социальной, духовной сферы, а также способность к инновациям — быстроте происходящих в обществе изменений. Основой новой системы ценностей в таком обществе будет гуманизм. Данный подход является примером оптимистического восприятия процесса цивилизации.

Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, один из крупнейших мыслителей XX в., отвергал идеи Шпенглера, противопоставляющие культуру и цивилизацию. В книге «Восстание масс» он рассматривал преемственность в развитии культуры и цивилизации в качестве универсального закона истории. Поэтому все культурные достижения, накопленные европейскими народами в прошлом, должны быть сохранены ими в настоящем и будущем. Кризис, охвативший Европу в начале XX в., не означает завершения европейской культурной традиции. Он свидетельствует не о «закате Европы», а о необходимости для нее нового исторического возрождения. Понятием «Европа» Ортега-и-Гассет объединяет все те регионы, которые в своем развитии усвоили плоды европейской культурной традиции. Кризис цивилизации и культуры он видит в наступлении «массовой культуры» общества. «Массовый человек» лишен индивидуальности, духовности, нравственности. Безликая, агрессивная масса превращается в разрушителя культуры. «Массовому обществу» противопоставляется элита, отличающаяся умственным и нравственным совершенством, исторической инициативой, способностью выполнять общенациональные и общечеловеческие задачи. Возрождение цивилизации и культуры Ортега-и-Гассет связывает с повышающейся ролью и значением культурной элиты.

В современной отечественной культурологии можно выделить два основных направления в вопросе о соотношении понятий «культура» и «цивилизация». Так, Э. Маркарян, относя культуру к специфическому способу человеческой деятельности, определяет цивилизацию как стадию развития культуры, характерными чертами которой являются: образование классов, государства, процессы урбанизации, возникновение письменности.

Другое понимание соотношения культуры и цивилизации характерно для В. Межуева, Э. Баллера, Н. Злобина и др. Культуру они рассматривают как процесс творческой деятельности личности, как творческое начало исторического процесса, а цивилизацию — как форму организации социальной жизни, создающей предпосылки для функционирования культуры. Отсюда противоречие культуры и цивилизации — творческого процесса и формы организации.

Таким образом, понятия «цивилизация» и «культура» отличаются сложностью и многозначностью. Нам представляется более правильным считать эти понятия взаимодополняющими. Если культура характеризует человека, меру его развития, способы самовыражения в различных видах деятельности, то понятие «цивилизация» определяет социальное бытие самой культуры. Современная мировая цивилизация не исходный пункт, а результат сложной и длительной эволюции первоначально отдельных, локальных цивилизаций, в том числе и тех, которые были затем разрушены, уничтожены более сильными.

1.3. Многообразие концепций культурно-исторического развития. Типология культур и цивилизаций

Попытки изучить все основные исторические типы и формы культуры человеческого общества привели к появлению различных концепций культурно-исторического развития. Первая группа таких концепций основана на идее целостности всемирной истории и базируется на теориях линейного развития истории и культуры. Идея всемирной истории связана с христианской идеей божественного промысла, управляющего судьбами человечества. Отсутствие или неясность связи между отдельными звеньями цепи, составляющей историю человечества, заполняется верой в это высшее руководство, которому лишь одному известна цель существования и чередования человеческих обществ. В христианской историософии (IV–V вв. н. э.) смысл истории рассматривался как последовательное движение человека к Богу. Человек в процессе этого движения должен был становиться совершеннее и свободнее, превращаться в сознательного творца исторического процесса. Все предшествующее появлению христианства схематизировалось в течение всех средних веков под формулой четырех монархий Данилова пророчества, последней из которых была Римская империя. Для последующей истории в этой схеме места не было.

Такой подход в истории развития человечества имел объективные основания: развитие общества шло очень медленно, слишком частыми и продолжительными были периоды застоя и упадка культуры отдельных стран и народов.

Средневековая схема всемирной истории подверглась всестороннему критическому анализу уже в эпоху Нового времени. Однако следует отметить, что сама идея линейного развития культуры, наоборот, получила всемерное распространение под влиянием взглядов протестантизма в Англии и Германии, Просвещения во Франции. Из теологической она постепенно превратилась в метафизическую и рационалистическую. В Англии от Ф. Бэкона до Г. Бокля ход мирового процесса объяснялся накоплением опытного знания. Во Франции от Ф. Вольтера до А. Кондорсе та же идея была развита в борьбе с церковью — как освобождение человечества от средневековых суеверий и преодоление католицизма путем секуляризации науки, торжества разума. В Германии, более зависимой от господства теологического мировоззрения, идея всемирной истории превратилась в руках романтиков и философов, от И. Гердера до Г. Гегеля, в учение о постепенной гуманизации человечества и приобщении его к свободе.

В рационалистических концепциях история первоначально рассматривалась как царство случайностей и произвола. Такие взгляды способствовали появлению идеи революции как скачка из царства принуждения («истории») в царство разума и свободы («природу»). Резкое несоответствие идей и итогов Великой французской революции конца XVIII в. позволило по-новому оценить историю, анализируя ее с научных позиций.

На создание рационалистической (всемирно-исторической) концепции истории большое внимание оказали идеи культа «великой личности» (Ф. Шлегель, И. Фихте, Ф. Шиллер). Впоследствии они были выражены в философии истории Гегеля и историческом материализме К. Маркса. И Гегель, и Маркс подчеркивали взаимосвязь духовного и естественного в историческом процессе, универсальность истории, действие в ней общих и объективных закономерностей. История проходит три ступени. У Гегеля — это восточный (азиатский), греко-римский (античный) и германский (европейский) мир. У Маркса в подготовительных рукописях к «Капиталу» — докапиталистическое, капиталистическое и посткапиталистическое общества.

Всемирно-исторический процесс определялся К. Марксом как движение от первого бесклассового общества (первобытно-общинного строя) через классовые (рабовладение, феодализм, капитализм) к новому бесклассовому обществу (коммунизму). Утверждалось, что смена общественно-экономических формаций осуществляется преимущественно путем революций и составляет всеобщий объективный закон исторического развития. Сам Маркс, сформировавший теорию формаций как обобщение исторического пути Европы, осознавал многообразие мира, невозможность подвести все страны под формационные характеристики. Поэтому государства с особенным характером развития он отнес к так называемому азиатскому способу производства. Последователи марксизма в его ленинской и сталинской интерпретации все мировое развитие определили как закон смены общественно-экономических формаций. То, что не укладывалось в упрощенную марксистскую схему, рассматривалось как особенность исторического развития. Современные сторонники линейной формационной теории развития истории выдвинули концепцию трех эшелонов развития мирового капитализма, отнеся Россию к странам «второго эшелона» — догоняющего и зависимого развития.

При всех различиях рассмотренных концепций в них можно отметить общую мысль — о доминирующей роли личности, о прогрессе человеческого знания и разума как движущей пружины самого прогресса. Для марксистской доктрины определяющим являлось развитие материальных оснований общества. Такой взгляд на всемирную историю был значительным шагом вперед, но он уже не соответствовал той новой познавательной ситуации, которая появилась к середине XIX в. Открытие новых цивилизаций, культур, крупномасштабные этнографические, археологические исследования привели к идее параллельного существования в истории замкнутых культурных типов, разрушающих картину линейного прогресса в истории человечества. Идея всемирности истории переживала кризис.

Возник принципиально иной цивилизационный подход, основанный на идее развития неповторимых национальных культур. История человечества теперь рассматривалась как пространство, заполненное регионально-культурными организмами или локальными цивилизациями. Выше уже говорилось, что одним из первых, кто выступил с позицией цивилизационного подхода и обосновал концепцию культурно-исторических типов, идею самобытности России, был русский историк, славянофил Н. Данилевский. Он доказывал, что славянство представляет собой особый исторический тип с целым набором признаков: этнографических, географических и др. Всего Данилевский насчитывал 10 замкнутых образований (культурно-исторические типы). Идея о нелинейном движении истории была воспринята славянофилами, доказывавшими самобытность русской культуры.

Сторонник циклического развития культуры О. Шпенглер выделял в истории 8 культурных типов: египетский, индийский, вавилонский, китайский, античный (аполлоновский), европейский («фаустовский»), византийско-арабский (магический), культуру майя. Он полностью отверг единство мировой культуры. «Вместо монотонной картины линеобразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур… у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная смерть»[5]. Другие культуры невозможно познать, можно лишь почувствовать «удивление», прикоснувшись к каждой новой культуре.

А. Тойнби представлял концепцию множественности цивилизаций в 12-томном труде «Постижение истории». Он исследовал 21 цивилизационный тип, впоследствии сократив свою схему до 13 самостоятельных локальных цивилизаций. В современном мире, по его мнению, существует одновременно 5 цивилизаций: китайская, индийская, исламская, русская и западная. Исходя из позиций культурологического плюрализма он развил представление о круговороте локальных цивилизаций, сравнивая этот процесс с биологической эволюцией. В отличие от своих предшественников А. Тойнби полагал, что в будущем возможны достижение единства человечества на основе единства мировых религий и переход к «всемирной» религии.

Американский социолог русского происхождения П. Сорокин, являясь также сторонником цивилизационного подхода, не соглашался с пессимистическим диагнозом Шпенглера в отношении неизбежности гибели западной культуры, ее кризис он не считал концом исторического существования. В 4-томном труде «Социокультурная динамика» Сорокин исследовал три культурных типа:

• идеациональный (спиритуалистический), базирующийся на сверхчувственных, сверхразумных основаниях. Таковым был христианский символ веры в средневековой культуре Европы, представлявший собой конечную и истинную реальность и ценность;

• сенситивный (чувственный), исходящий из принципиально иных оснований, суть которых выражается в том, что конечная реальность и ценность чувственно познаваемы, а подлинной истиной является истина чувственных данных, эмпирически воспринятых и проверенных;

• идеалистический, представляющий собой соединение первых двух в определенных пропорциях.

П. Сорокин доказывал, что настоящий кризис — это лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. В западной культуре средних веков таким образом произошла замена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую — идеациональной на чувственную. Такое изменение не нарушило созидательных сил общества. После хаоса переходного периода в конце средневековья западная культура и общество демонстрировали на протяжении нескольких столетий великолепные созидательные возможности в истории культуры. Подобные изменения переживают все великие культуры. Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях. Они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы.

Все разнообразие истории культуры П. Сорокин подвел под заданные им параметры трех культурных типов, каждый из которых обладает собственной системой истины и знаний. Но, по определению П. Сорокина, «характер каждой культуры определяется внутренним аспектом — ее ментальностью».

Русский ученый Л. Гумилев, опираясь на установки теории локальной цивилизации (на работы Н. Данилевского и историков «евразийского» направления), рассматривал в качестве основы исторического процесса этнос. Он определял этнос как общность людей, населяющих определенную территорию и объединенных действием так называемого пассионарного духа. Под пассионарностью ученый понимал биопсихическую энергию, рождаемую сочетанием этнических, географических, климатических условий жизни этой общности. Пассионарный дух придает этносу историческую динамику, активность. Результатом ее являются успешные завоевательные войны, создание государства, расцвет культуры. Постепенно пассионарная энергия растрачивается в исторической деятельности, этнос снова растворяется в природной и социальной среде, поглощается другими, поднимающимися цивилизациями и часто бесследно исчезает, входя в состав другого этноса (суперэтноса). В истории России Гумилев выделяет две цивилизации: первая — Древняя Русь, киевско-славянский суперэтнос, пассионарность которого угасла в XII–XIII вв. под ударами монгольского нашествия; вторая — Московско-Петербургская Россия, великорусский этнос, возникший в XIV в. из обломков славянского суперэтноса, финно-угорских племен и части монгольских завоевателей.

Оригинальный мыслитель советского периода М. Петров (Ростов-на-Дону) в 1968 г. в книге «Наука о науке» нанес серьезный удар по формационному подходу, показав, что ³/₄ современной китайской культуры восходит к неолиту.

Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, М. Петров, Л. Гумилев изучали прежде всего различия между цивилизациями и присущие им внутренние закономерности. Современные ученые в большей степени интересуются общецивилизационными универсалиями, классифицируя и рассматривая цивилизации по принципу дихотомического деления[6]. Так, Э. Маркарян предлагает деление цивилизаций на машинную и предшествующую ей домашинную. А. Ахиезер рассматривает традиционную и либеральную цивилизации, составляющие «дуальную оппозицию, поляризующую человечество».

Каждая из перечисленных концепций культурно-исторического процесса принадлежит своему времени (христианская, рационалистическая, цивилизационная), обладает своими преимуществами и недостатками. В наибольшей мере в исторической литературе обсуждаются возможности формационной (возникшей в рамках линейной) и цивилизационной концепций культурно-исторического развития. Преимущество цивилизационного подхода заключается в его универсальности. Он способствует преодолению европоцентризма, создает предпосылки для глубокого изучения иных культур, в том числе проблемы места и роли России в мировом сообществе. Эта теория в значительной мере учитывает опыт других школ и направлений, носит сравнительный (компаративный) характер. Сам по себе формационный подход как обоснование идей закономерности поступательного развития человечества и единства всемирно-исторического процесса является крупным научным достижением. Его необходимо отличать от формационного редукционизма: сведения всего многообразия действительности мира людей к формационным характеристикам. В своем наиболее жестком варианте этот подход предполагает растворение специфики всех духовных сфер жизни общества в социально-экономической сфере, подчинение их законам базиса.

Часть современных исследователей стараются сочетать возможности формационного и цивилизационного подходов. Так, А. Ковалев подходит к истории человечества как к единому целому. В качестве фундаментальной основы развития человечества он рассматривает «способ производства общественной жизни как некую совокупность человеческого потенциала, социальных условий и природной среды»[7]. Использование этой категории позволяет включить в единую концепцию исторического процесса не только цивилизационную и формационную теории, но и многочисленные исследования сторонников географических, природно-демографических направлений. Из отношения к обществу как единому природно-социальному организму, в основе которого лежит способ производства общественной жизни, вытекает и новое определение истории. Она рассматривается как «саморазвитие человеческого потенциала в процессе преобразования природы и совершенствования орудий труда, последовательное распространение достижений в ходе смены индивидов, поколений и этнических общностей, смена синтезирующих все эти процессы социальных институтов»[8].

Формационный подход в большей мере соответствует анализу социально-экономических процессов и социологическим категориям, а цивилизационный — культурологическим, где в большей мере учитываются духовные ценности, развитие творческих возможностей и способностей личности.

Наряду с изложенными выше, имеется целый ряд других оригинальных концепций культурно-исторического развития, в том числе «диалоговый подход», в рамках которого культура вообще возможна как «встреча», диалог культур. Диалог ведет к общению в контексте всемирной истории; общение это не линейное, поэтому пространственно-временные пересечения в культурных мирах невозможны. Необходимо взаимопонимание и установление взаимодействия культур. Так, знаменитый немецкий историк К. Ясперс предсказывал общую для человечества историю с единством всех культур. Он разделил историю человечества на три фазы: доисторию, охватывающую время возникновения языка и рас до начала исторических культур; историю, начавшуюся 5 тыс. лет назад в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе в результате завоеваний; мировую историю, формирующуюся с начала XX в. Единство человечества основано на замкнутости нашей планеты, общности хронологии единого времени и происхождения людей, способности к пониманию, вере в единого бога. По словам Ясперса, человек больше не замкнут в себе, открыт для новых безграничных возможностей. Началом общей истории человечества является пробуждение духа. Связь между народами не родовая, а духовная. Важным основанием такого утверждения является тот факт, что очаги напряженной духовной жизни возникали в разных, далеких друг от друга культурах. Не случайно почти одновременно за 600 лет до н. э. появились мощные духовные движения, родоначальниками которых были в Персии — Заратустра, в Индии — Гаутама, в Китае — Конфуций, у иудеев — пророки, в Риме — царь Нума, в Элладе — философы-дорийцы, ионийцы. Представители этих культур постоянно странствовали, общались и взаимодействовали. Единство становится целью человека. «Мы ищем единства на более высоком уровне — в целостности мира человеческого бытия и созидания»[9].

Большой вклад в разработку «диалогового подхода» развития внес М. Бахтин. Он был сторонником идеи непрерывности культурно-исторического процесса. Своим подходом к культуре как открытой незавершенной системе Бахтин ведет полемику с О. Шпенглером, который трактовал культуру эпохи в виде замкнутого круга. Культурные пласты должны быть открыты навстречу друг другу, тогда они смогут вести диалог. Социальный механизм функционирования культуры подразумевает наличие не только творцов, но и потребности в творчестве. И если общество перестает нуждаться в полнокровном развитии культуры, то она перестает существовать и как национальное целое, и как общечеловеческая универсальная ценность. Культура не может существовать вне личности человека. Она призвана гармонизировать сферу отношений личности, социума и космоса, взятых безотносительно ко времени и пространству. Культура выступает в качестве определенной осмысленности окружающего мира. Личность, приобщаясь к культуре, учится диалогу «с говорящим (слово, язык) и выразительным (изображением) бытием». Идеям диалога культур соответствуют современные ассимиляционные[10] теории свободного слияния европейских народов и их культур.

В XX в. появились глобальные проблемы, связанные с выживанием человечества на планете Земля: демографические, экологические, ядерная опасность и др. Они послужили дополнительным аргументом в споре о единстве человеческой цивилизации. Эта идея представлена в некоторых вариантах цивилизационного подхода, в частности в теории цикличной динамики экономиста Н. Кондратьева. Он считает, что большие циклы экономической конъюнктуры сменяют друг друга каждые полвека. Но полувековой цикл является лишь элементом цивилизационного цикла, меняющегося каждые 200–300 лет. Таким образом, цивилизацией названа определенная ступень в развитии общества. Автор концепции выделяет семь циклов цивилизаций: неолитическая (VII–IV тыс. до н. э.), восточно-рабовладельческая (III — первая половина I тыс. до н. э.), античная (VI в. до н. э. — VI в. н. э.), раннефеодальная (VII–XIII вв.), предындустриальная (XIV–XVIII вв.), индустриальная (60–90-е годы XVIII в. — 10–70-е годы XX в.), постиндустриальная (80-е годы XX в. — конец XXI — начало XXII в.).

В мире существует огромное множество культур и цивилизаций. Отдельные народы, страны, регионы обогащают нас массой достижений, уникальных событий и явлений, для изучения которых необходима определенная упорядоченность или типологизация. Любая типология всегда носит, с одной стороны, относительный характер, с другой — идеализированный. Концепция идеальных типов была разработана немецким социологом М. Вебером. Идеальный тип — это теоретическая абстракция, но без нее труднее разобраться в реальном многообразном мире культур, не относя их к определенному типу. Каждая из типологий обладает своим уровнем абстракции, исходит из разнообразных критериев. Их различия не предполагают, что одни из них более научные, чем другие. Современные исследователи выделят совокупность показателей, которые являются для них наиболее важными в анализе рассматриваемых культур и служат основанием для различных типологий. Так, можно назвать историческую, регионально-этническую и другие типологии, базирующиеся на связи с социальной структурой, традициями и обычаями того или иного общества [5, с. 264–265].

В типологии по антрополого-философским основаниям наиболее важным показателем является характер ценностных ориентации людей в отношении своего бытия в мире. Клакхон и Стродбек определили общие для всех культур человеческие проблемы. Иногда культуры систематизируют по используемым в них формам мышления, таким как абстрактность — ассоциативность, универсализм — партикуляризм. Принятыми являются типологии, различающие культуры как индивидуалистические и коллективистские, по степени мужественности — женственности и т. д. [9, с. 204–210]. Возможны и другие подходы к исследованию различных областей социокультурной динамики.

Если за основу выделения типов цивилизаций взят технико-экономический уровень, то человечество предстает разделенным на четыре мира: первый — Америка, Западная Европа, некоторые страны Юго-Восточной и Южной Азии (Япония и др.), второй — Восточная Европа, Россия, европейские государства СНГ, страны Балтии, Латинской Америки, третий — развивающиеся страны и четвертый — остальные страны, преимущественно Африки.

Мы в большей мере ориентируемся на историческую типологию культур, дающую возможность анализа временного изменения культуры. В традиционной периодизации истории выделяются древний, средневековый периоды и Новое время. В каждой из выделенных эпох используются теоретические и эмпирические[11] обобщения, анализ и сравнения, выделяются ее сущностные черты. Зачастую историческую типологию культур соотносят с цивилизационным подходом в их исследовании, уже рассмотренном выше.

Таким образом, избранный нами интегрированный подход в изучении истории и культуры отражает поиск решения гуманитарными науками проблемы взаимодействия природы, общества и человека, создания новой картины социального мира; позволяет более последовательно учитывать воздействие культурного процесса на общественную динамику и в конечном итоге обеспечивать более целостное представление о многообразии форм культурно-исторической жизни; дает возможность более широко использовать знания по истории и культурологии в своей гражданской и профессиональной практике.

Контрольные вопросы

1. Определите соотношение понятий «культура» и «история».

2. Что понимается под общенаучной и естественно-научной картиной мира?

3. Что такое ментальность?

4. Назовите основные подходы к проблеме периодизации историко-культурных процессов.

5. Дайте определение понятия «культура». Объясните его многозначность.

6. Дайте определение понятия «цивилизация». Объясните его многозначность.

7. Охарактеризуйте основные концепции культурно-исторического развития, основанные на идее целостности всемирной истории.

8. Определите основные концепции культурно-исторического развития, созданные в рамках цивилизационного процесса.

9. Обозначьте концепции культурно-исторического развития, созданные в традициях «диалогового» подхода.

Библиография

1. Актуальные проблемы культуры XX века. М.: Знание РФ, 1993.

2. Гуревич А. Я. Социальная история и историческая наука // Вопр. филос. 1990. № 4.

3. Гуревич П. С. Культурология. М.: Знание, 1996.

4. Запад и Восток. Традиции и современность. М.: Знание РФ, 1993.

5. Культура: теории и проблемы / Т. Ф. Кузнецова, В. М. Межуев, И. О. Шайтанов и др. М.: Наука, 1995.

6. Кондаков И. Введение в историю русской культуры. М.: Наука, 1994.

7. Культурология / Под ред. проф. Г. Драча. Ростов н/Д.: Феникс, 1995.

8. Культурология. XX век: Словарь-справочник. СПб.: Университетская книга, 1997.

1. Библер B. C. Нравственность, культура, современность. М.: Наука, 1990.

2. Бэррэл М. И бог заплакал: достоинство человека, прогресс, технология // Человек. 1991. № 6.

3. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Сов. писатель, 1988.

4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера человека. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

5. Гуревич А., Вовель М., Рожавский М. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М. 1989.

6. Лихачев Д. С. Раздумья. М.: Наука, 1991.

7. Моисеев Н. П. Палитра цивилизации: разнообразие и единство // Человек. 1992. № 3.

8. Раушенбах Б. В. Точные науки и наука о человеке // Вопр. филос. 1989. № 4.