История и сага

Истина и вымысел

Для современного историка «Хеймскрингла» служит источником, анализируя который он стремится погнать скандинавское средневековье. Но достоверна ли она? В XIX и XX вв. исследователи немало потрудились над тем, чтобы выяснить, в какой мере можно полагаться на рассказы Снорри. Источниковедческая критика саг о конунгах прошла несколько этапов: от почти безоговорочного доверия до огульного скептицизма. До тех пор пока усилия ученых сосредоточивались преимущественно на изложении хода политических событий, хроники и другие повествовательные памятники привлекались ими очень широко и считалось достаточным только отделить факты от вымысла для того, чтобы смело использовать содержащиеся в них данные. Критика сводилась в основном к сопоставлению саг между собой и с другими источниками и к выявлению их внутренней непротиворечивости. При этом многое в «Хеймскрингле» оказалось забракованным как анахронизмы, ошибки и неточности и даже как необоснованные домыслы автора, но остальное — основное — содержание ее принималось за относительно достоверное.

Усложнение задач исторической науки, связанное с перемещением центра внимания на вопросы социальной и экономической истории, выдвинуло на первый план документальные материалы, памятники права и хозяйственной жизни, тогда как нарративным источникам стали придавать второстепенное значение. Познавательная их ценность во все большем объеме ставилась под сомнение. К тому же в них стали видеть скорее продукт того времени, когда они возникли, чем средство для познания описываемого в них прошлого. Стали искать в королевских сагах выражение политических взглядов авторов и оценивать их как орудие в политической, «партийной» борьбе (известный норвежский историк X. Кут).

Но при этом не всегда учитывали, что если саги о конунгах и проникнуты определенной тенденцией, то они ни в коей мере не сводились только к ее выражению и выполняли в скандинавском обществе важнейшую культурную функцию. В них воплощалось зарождавшееся в то время историческое сознание. В неявной форме их автор выразил не только собственные взгляды,[40] но и коренные представления общественной среды, к которой он принадлежал.

Поэтому невозможно однозначно ответить на вопрос: достоверны ли королевские саги? В эпоху, когда саги сочинялись и записывались, они воспринимались как правдивый рассказ о действительных событиях и вымысел, достаточно широко в них представленный, не осознавался. Функции королевский саги синкретичны, она стремится нарисовать картину жизни минувших поколений, но разрешает эту задачу в значительной мере художественными средствами. В результате в саге заключена не «голая» истина о прошлом, а обладающее эстетической убедительностью повествование, подчиненное не одному лишь поиску фактов («как это было на самом деле»), но также и созданию внутренне целостной художественной структуры.

Снорри всегда и последовательно стремится обнаружить и рассказать правду о прошлом, он очень добросовестно отбирает те сведения, которые заслуживают доверия, опуская сомнительное или оговаривая недостоверность сообщаемого. Но накопленный им материал должен быть размещен в саге в специфической жанровой форме с ее собственными закономерностями, сообразно которым объединяются в целое элементы повествования. Именно такая форма компоновки фактов считалась тогда единственно правильной и приемлемой, и автор королевской саги не находит никакого внутреннего противоречия в решении задачи достоверного сообщения истины в рамках саги, неизбежно трансформирующей это сообщение. Подобное противоречие не может быть им осознано, ибо сага представляется ему самым естественным способом рассказа о человеческом прошлом, притом таким способом, при котором, как мы уже говорили, прошлое и рассказ о нем неразличимо близки, если не едины.

Но для нас здесь уже нет единства: мы неизбежно отделяем то, что считаем истиной, от вымысла, ибо задачи исторического изложения и художественного осознания действительности стали весьма неодинаковы. «Поэзия» и «правда» разошлись. Ныне исследователь не может не разграничивать двух функций историка — отбора материала и его организации в связное повествование. Посмотрим же, как справляется Снорри с каждой из этих функций, — не для того, чтобы уличить его в ошибках и вымысле, а чтобы попытаться проникнуть в систему его мышления.

Существует обширная научная источниковедческая литература, изучающая вопросы об отношениях между разными королевскими сагами, об их генезисе и зависимости одной от другой; исследователи много сделали для того, чтобы установить, откуда заимствовано то или иное сообщение Снорри.[41] Подобный критический анализ необходим, если подходить к королевским сагам как к источникам по истории Норвегии. Мы не будем касаться этих проблем. Поскольку «Хеймскрингла» представляет, с нашей точки зрения, интерес прежде всего как порождение общественного сознания, для нас сейчас не столь важно, достоверны ли на самом деле определенные сообщения Снорри, откуда он их получил и соответственно допустимо ли на них опираться, восстанавливая историческое прошлое, сколь существенно уяснить трактовку Снорри понятий «истина» и «вымысел». Каковы его принципы отбора материала?

Снорри придает огромное значение проблеме достоверности материала, который он приводит, и постоянно, на протяжении всего своего труда, обращается к «критике источников». Знаменитый Пролог к «Хеймскрингле» специально посвящен их характеристике.[42]

Далее Снорри упоминает использованную им «Ynglingatal» Тьодольфа из Хвини, скальда Харальда Харфагра. В этой поэме, сочиненной в честь конунга Рогнвальда Достославного, упомянуты тридцать поколений его предков. Затем он называет «Háleygjatal» скальда Эйвинда Skáldaspillir («Губитель скальдов»); Эйвинд перечисляет 27 поколений предков ярла Хакона Могучего, которому посвящена эта песнь. Среди других своих источников Снорри особо выделяет произведения скальдов Харальда Харфагра и конунгов, правивших в Норвегии после него, причем большая часть того, что он заимствовал из песен, излагалась непосредственно перед самими вождями, о которых эти песни были сочинены, или перед их сыновьями.

Таким образом, родословным и песням скальдов Снорри отводит особую роль. Он выдвигает два критерия достоверности источников. Во-первых, это авторитет мудрых людей прошлого. Средневековье с его пиететом перед стариной (доброе — это старое) не способствовало такому развитию критических способностей, чтобы кто-либо мог усомниться в правдивости сообщений людей, живших в древности. Во-вторых, существовало убеждение, что скальды, исполнявшие свои панегирические песни в присутствии восхваляемых ими героев или их наследников, могли говорить лишь чистую правду. Цитируемый Снорри скальд Бьярни Gullbrárskáld замечает в одной из своих вис:

— Я не привык говорить неправду о людских подвигах.

Такие понятия, как лесть, высказываемая в лицо, или заведомая ложь, распространяемая в целях чьего-либо возвеличивания, совершенно чужды сознанию Снорри и, видимо, его современников. В силу слова, действенную, магическую его силу, безусловно, верили, и поэтому лживое слово могло быть воспринято как оскорбление или даже как посягательство на благополучие того, кому льстили, приписывая ему несуществующие деяния. К тому же эту ложь слышали бы многие люди, знавшие правду и являвшиеся свидетелями подлинных событий: иными словами, самое ценное свидетельство для Снорри — свидетельство очевидца или по крайней мере современника.

Говоря о таком авторитете, как Ари Мудрый Торгильссон, который первым на «северном языке» в Исландии записал сведения о давних и недавних событиях, Снорри пишет:

На самом деле человеческая память коварна и обманчива. Однако в обществе, которое еще недавно не знало письменности, память неизбежно выполняла важнейшую роль хранительницы и передатчицы информации и оценивалась как мудрость и ученость. «Fróðr» («мудрый», «ученый», «много знающий, помнящий»), как мы уже знаем, — в первую очередь историк и автор исторических (генеалогических) песен. Значение памяти как гаранта достоверности сообщаемых сведений подчеркивается в «Хеймскрингле» неоднократно.[45]

Поэзия скальдов, с точки зрения Снорри, вполне отвечает требованиям, предъявляемым к достоверным свидетельствам. «Правильно сочиненная» песнь, т. е. песнь, построенная в соответствии со всеми требованиями скальдического искусства, в отличие от эддической поэзии и от прозаической саги обычно не переиначивалась и действительно могла быть сохранена в своем первозданном виде. Безусловно веривший в правдивость скальдов Снорри использует их произведения шире, чем кто-либо до него.

В «Хеймскрингле» насчитывается в общей сложности 600 скальдических вис. Снорри приводит их прежде всего для подтверждения точности своего повествования. Во многих случаях эти поэтические отрывки сначала им пересказываются в прозе, а затем цитируются. Несомненно, он преследовал и иную цель: украсить повествование, ибо поэзию, «связанную речь», скандинавы считали высшей формой словесного выражения по сравнению с речью прозаической.

Особенно интенсивно использована скальдическая поэзия в сагах о древних норвежских конунгах: для изображения истории Норвегии в IX–XI вв. она была главным, а во многих случаях и единственным источником. В «Саге об Инглингах», помимо поэмы Тьодольфа, Снорри мог опереться лишь на родовые сказания и легенды. Но и саги о Харальде Харфагре, Хаконе Добром и ближайших их преемниках пестрят ссылками на скальдов. В отдельных случаях Снорри прямо признает, что достоверными сведениями, которыми он располагает, он в основном обязан тому или иному скальду. Он замечает, в частности, что данные о подвигах Олафа Трюггвасона восходят к скальду Халльфреду, хотя в этой же саге он обильно цитирует и многих других скальдов.

Из 600 скальдических вис, приводимых в «Хеймскрингле», 189 приходятся на период до 1000 г., т. е. на саги о ранних конунгах, включая Олафа Трюггвасона. Почти столько же цитат из песен скальдов в «Саге об Олафе Святом» (178). Скальдическая поэзия широко представлена и в сагах о его ближайших преемниках — Магнусе Добром и Харальде Сигурдарсоне (167 вис). После этого, в сагах о норвежских конунгах конца XI и XII в., число цитат из произведений скальдов резко сокращается (на последние семь саг приходится всего 67 поэтических отрывков, причем в последних двух сагах — в «Саге о Хаконе Широкоплечем» и в «Саге о Магнусе Эрлингссоне» — встречаются лишь по две-три цитаты). Таким образом, поэзия скальдов служит важным источником для саг о конунгах эпохи викингов; эта эпоха завершается походом Харальда Сигурдарсона на Англию и его гибелью, и соответственно после времени его правления приводимые в королевских сагах поэтические отрывки сразу и круто идут на убыль. Это и понятно: в песнях скальдов воспевались боевые подвиги вождей, их славные экспедиции, их щедрость по отношению к дружинникам, но подобные сюжеты перестают быть актуальными с прекращением широкой внешней экспансии.

«Хеймскрингла» не оставляет сомнения в том, что скальдические песни ценились как важное историческое свидетельство и самими воспеваемыми в них вождями, заинтересованными в сохранении своей славы в последующих поколениях. Не об этом ли говорит эпизод, непосредственно предшествующий битве при Стикластадире? Когда войско сторонников Олафа Харальдссона выстроилось, конунг поставил самых сильных и смелых воинов в skjaldborg, и они должны были защищать его во время боя. «Skjaldborg» — «укрепление из щитов» — представлял собою строй воинов, огораживавших внутреннее пространство и защищавших находившихся в нем людей сплошной стеной из щитов. Этот боевой строй образовывал ядро войска. Олаф приказал своим скальдам стать внутри «щитового укрытия».

«Yrkja» — глагол, здесь примененный, означал в более широком смысле «работать», «возделывать», а в более узком и специальном — «сочинять», «составлять песнь». Песнь «сочиняли», но не в современном понимании этого термина, предполагающем свободное обращение с материалом, в том числе и придумывание новых ситуаций, вымысел, а составляли в соответствии с правилами скальдического искусства, не добавляя ничего от себя по существу: можно было лишь правдиво рассказать о действительно случившемся.

Заботы о достоверности сведений, которые он использует, не оставляют Снорри. Он отказывается в ряде случаев передавать рассказы, не внушающие ему полного доверия. Описав подвиги Харальда Сигурдарсона, Снорри отмечает, что гораздо больше его деяний осталось не упомянутыми; это вызвано недостаточной осведомленностью, но также и тем, что он не хочет заносить в свою книгу факты, не подтвержденные свидетельствами очевидцев. Поэтому в тех случаях, когда есть возможность указать, откуда почерпнуты сведения, Снорри называет свои источники. Так, он неоднократно ссылается на использованные им саги.

Известно, что предпочтение показаниям очевидцев перед всякими другими свидетельствами было характерной чертой всей средневековой историографии. Наибольшее значение историки придавали тому, что видели сами. Но для автора саги упоминания свидетелей существенны прежде всего потому, что в отличие от автора современного романа он лишен возможности незримо присутствовать при описываемых им сценах, не говоря уже о том, что ему не могут быть ведомы мысли и чувства людей, не получившие внешнего выражения. Вспомним рассказ о гибели ярла Хакона от руки своего раба. Эта сцена произошла в свинарнике, в яме, и никто, кроме раба и ярла, при ней не присутствовал. Снорри считает необходимым прибавить, что обо всем этом: и о делах, и о словах — поведал сам раб, принесший голову убитого ярла конунгу Олафу Трюггвасону. По этой же причине Снорри то и дело говорит: «как рассказывают», «как передают», «известно от знающих людей» и т. п.

Во время битвы между конунгом Олафом Харальдссоном и ярлом Свейном враги обратились в бегство, среди беглецов Олаф заметил исландского скальда Берси, которого он знал в лицо.

— Счастливого пути, Берси! — воскликнул Олаф.

— Будь здоров, конунг! — отвечал Берси.

Откуда это известно Снорри? Он не преминул объяснить: так Берси рассказывает в своем стихотворении, которое он сочинил после того, как попал в плен к конунгу Олафу и сидел в оковах.

Когда в первую брачную ночь Олафа Трюггвасона с Гудрун, дочерью убитого им Железного Скегги, она попыталась зарезать конунга, при этом, естественно, никто посторонний не присутствовал. Но Олаф, отобрав у Гудрун нож, вышел к своим людям и поведал им о происшествии.

Встреча конунгов Олафа Харальдссона и Онунда Шведского в Конунгахелле происходила наедине; «они многое обсудили такое, о чем знали только вдвоем, но кое-что из этого потом осуществилось, так что стало понятным каждому» (Ól. helga, 50, 134).

Выше приводился разговор между конунгом Олафом Харальдссоном и его сводными братьями, когда они были малыми детьми; в этой беседе выявились их характеры. Закончив повествование, Снорри прибавляет: «Не передают, о чем еще они говорили» (Ól. helga, 76), не оставляя у читателя сомнения о том, что разговор этот не вымышлен, но опирается на какие-то свидетельства (в «Легендарной саге об Олафе Святом» подобной оговорки в соответствующем рассказе нет). Точно так же, поведав об отношениях Олафа Харальдссона с низложенным и ослепленным по его приказу уппландским конунгом Хререком, Снорри отмечает, что о людях, приставленных охранять Хререка, «не сообщается, что они были родовитыми» (там же, 81).

О событиях, не подтвержденных источниками, Снорри не повествует. Знатный человек Асбьёрн Сигурдарсон поехал из своих владений на юг за зерном и солодом. «Ничего не рассказывают об этой поездке, пока он не прибыл в Кармсунд» (там же, 117). Между тем о событиях, предшествовавших путешествию Асбьёрна, и в особенности о том, что случилось дальше, в «Саге об Олафе Святом» подробно говорится. Читателю должно быть ясно из приведенного замечания Снорри, что все повествование основано на верных известиях, а там, где их нет, он хранит молчание, — принцип, присущий жанру саги вообще.

Снорри сознает неполноту своих источников. Описывая ход междоусобной борьбы при Магнусе Эрлингссоне, он замечает: «Было много стычек, сопровождавшихся преследованиями и убийствами, но о них не записано, кроме того, что касается предводителей» (Magn. Erl., 11). Поэтому (а также, разумеется, в силу собственного интереса преимущественно к знати) и сам Снорри ограничивается повествованием о делах конунгов и причастных к ним людей.

Особенно существенны для Снорри ссылки на свидетелей в тех случаях, когда нужно подтвердить рассказы о чудесах, содеянных святым Олафом. Выше упоминалась история некоего юноши датчанина, подвергшегося мукам в плену у язычников и избавленного из плена святым конунгом. Первым описал эти чудеса человек, у которого укрылся бежавший из плена юноша, он сам видел у него на теле следы оков. Такое свидетельство служит для средневекового человека убедительным подтверждением истинности чуда. Точно так же заявления знатного человека Торира Собаки о том, что рана убитого конунга Олафа, тело которого он нашел на поле боя, сама закрылась на его глазах, для Снорри достаточно, тем более что Торир — один из тех, кто нанес Олафу смертельный удар, поведал о святости конунга перед народом.

Рассказ о дальнейших чудесах святого Олафа Снорри обставляет рядом свидетельств и подчеркивает, что эти чудеса были тщательно записаны. Уверенность в святости Олафа у него столь велика, что, несмотря на отсутствие подробностей в цитируемых им песнях скальдов, он утверждает: «Неисчислимое количество людей должно было получить исцеление сразу же после начала чудес святого конунга Олафа» (Ól. helga, 245). Снорри ссылается на исцеленных водой из источника, который стал бить на том месте, где пал конунг Эйстейн («люди называли его святым») (Haraldssona, 32). В подтверждение чуда можно, например, упомянуть куски камня, в который святой Олаф превратил хлеб, выпеченный для нечестивого датского графа в день этого святого; такие куски якобы находятся в церкви св. Олафа и в других местах.

Когда же речь заходит о язычестве и колдовстве, то Снорри настроен более осторожно и даже скептически. Рассказывали, например, что Хакону Широкоплечему победу наколдовала женщина по имени Тордис Бородатая, но, заключает Снорри, «я не знаю, правда ли это» (Hák. herð., 16).

Вообще Снорри не всегда склонен безоговорочно верить даже и свидетелям. Заявление Сигурда Слембира и его людей о том, что он доказал свое происхождение от конунга Магнуса Босоногого ордалией в присутствии пятерых епископов, опровергалось его противниками, утверждавшими, что это выдумка датчан, и Снорри ограничивается констатацией этих противоречивых мнений. В «Саге об Олафе Трюггвасоне» упомянуто, что во время поездок этого конунга по Норвегии «случилось многое такое, о чем сообщается в рассказах, — как тролли и злые духи издевались над его людьми и подчас даже над самим конунгом. Но мы лучше напишем о том, как конунг Олаф ввел христианство в Норвегии и в других странах…» (Ól. Tr., 80). Снорри не уточняет, какие именно «рассказы» он подразумевает, но нежелание излагать их содержание может быть истолковано как выражение его недоверия.

Не верит Снорри, в отличие от многих, в то, что Олаф Трюггвасон якобы не погиб в морской битве, а спасся. Скальд Халльфред, которого он цитирует, также говорит о сомнениях относительно смерти конунга. Снорри замечает: «Как бы то ни было, конунг Олаф Трюггвасон никогда больше не возвращался в свое королевство в Норвегии» (Ól. Tr., 112).

Итак, Снорри выделяет некоторые виды свидетельств как наиболее авторитетные. Напротив, к слухам и молве он относится сдержанно. Если он и передает сомнительные, с его точки зрения, факты, то не забывает оговорить, что не знает, так ли было в действительности. Распространенное мнение, что в средние века господствовало необыкновенное легковерие и люди охотно принимали за истину самые фантастические басни, имеет под собой основания. Но делать отсюда вывод, что у всех историков той эпохи отсутствовало критическое чувство, вряд ли верно.

Снорри неизменно заботится об установлении истины. Выдумка и приукрашивание действительности, с его точки зрения, совершенно недопустимы. Изложение должно быть объективным, нельзя скрывать ни дурного, ни хорошего. От историка, повествующего о христианизаторской политике государей, вполне можно ожидать панегириков по их адресу. Тем не менее в сагах об Олафе Трюггвасоне и об Олафе Святом наряду с демонстрацией их усилий по обращению народа в «истинную веру» Снорри приводит ряд фактов, свидетельствующих о крайней жестокости, с которой они выполняли свою миссию. Олаф Трюггвасон подвергал сопротивляющихся крещению страшным пыткам, и Снорри, ничего не смягчая и не оправдывая, их описывает. Не менее суров был и Олаф Харальдссон. Жестоки и беспощадны к врагам вообще все норвежские конунги, причем в равной мере это относится как к язычникам, так и к правоверным христианам. Однажды конунг Магнус Эрлингссон, еще будучи мальчиком, попытался вступиться за самозванца, попавшего в руки к его отцу ярлу Эрлингу (это заступничество вызывалось, видимо, не милосердием молодого государя, а ходатайствами заинтересованных лиц). Но Эрлинг ему ответил: «Недолго тебе удастся править спокойно, если ты будешь прислушиваться к просьбам о пощаде» (Magn. Erl., 35). В этих словах резюмируются взгляды всех норвежских конунгов, о которых повествует Снорри.

Посланцы Кнута Могучего подкупают людей Олафа Харальдссона

Объективность Снорри обнаруживается и в той манере, в какой он дает объяснение многих явлений. Рассказав об убийстве конунга Олафа Лесоруба его подданными, приписывавшими ему вину за плохие урожаи (он не усердствовал в жертвоприношениях), Снорри продолжает: но наиболее мудрые среди свеев считали, что земля не могла прокормить всего населения, а конунг тут бессилен. Точно так же и голод при сыновьях Гуннхильды наступил из-за того, что дружину каждого из конунгов нужно было кормить. Как уже упоминалось, вскрывая причины измены норвежской знати Олафу Харальдссону, Снорри, помимо ее недовольства жестокостью конунга, подчеркивает значение подкупа, который широко практиковал Кнут Могучий, пославший в Норвегию своих эмиссаров с деньгами для взяток.

Пожалуй, еще более интересно то, как Снорри объясняет успех христианизаторской деятельности Олафа Святого в Вике (район Норвегии, примыкающий к Осло-фьорду).

Не всякий средневековый хронист в подобном случае воздержался бы от декламаций о преимуществах истинной веры, Снорри же предпочитает совершенно сухую и трезвую констатацию причин смены веры в Южной Норвегии!

Несколько ранее, оценивая ситуацию в Норвегии в тот период, Снорри пишет:

Это тонкое, как теперь сказали бы, социологическое, наблюдение, подкрепленное ссылкой на то, что предшественники Олафа Харальдссона соблюдали старинные обычаи и право и представляли каждому верить по-своему, сделало бы честь историку и более позднего времени. Выше мы видели, что Снорри не чуждо понимание конфликта между христианством и язычеством как столкновения добра и зла, столкновения, в котором победа «истинной веры» предопределена с самого начала. Тем не менее процесс обращения норвежцев в христианство понимается им и более конкретно, в виде борьбы реальных человеческих интересов. Дело Христово не побеждает само собой, в силу одной лишь своей правоты, для торжества истины нужны усилия людей.

Хотя легенды о чудесах святого Олафа не могут органически вписаться в саги, все же они занимают в них немалое место, и Снорри придает этим повествованиям большое значение. В одной из заключительных глав «Саги об Олафе Святом» мы читаем:

Описания чудес, связанных с Олафом Харальдссоном, Снорри заимствовал из саг о святом конунге и его «житий». Но эти сочинения представляли собой образчики агиографической литературы, некритически использовавшие все, что могло способствовать прославлению святого. Святость человека в «житиях» раскрывается внезапно либо заложена в нем изначально. Между тем Снорриева «Сага об Олафе Святом» живо и убедительно повествует о карьере викинга и политика, через страдания земной жизни постепенно пришедшего к святости. Снорри далек от тенденциозной односторонности клерикальной традиции, представленной в так называемой «Легендарной саге» об этом конунге и в «Саге об Олафе Святом» своего непосредственного предшественника Стирмира Карасона. Снорри черпает из более ранних саг и «житий» святого Олафа далеко не все и кое-какие рассказы о его чудесах опускает или истолковывает рационалистически.

Например, в «Легендарной саге» об Олафе (гл. 16) утверждается, что перешеек Агнафит, отделявший озеро Меларен от моря, раскололся пополам молитвами конунга Олафа, которому необходимо было вывести свой флот из ловушки, устроенной шведами. Снорри же пишет, что Олаф велел своим людям прорыть канал и через него вывел флот.

Согласно «Легендарной саге», после того как Олаф поведал сопровождавшему его в походе епископу о видении им всей Норвегии, куда он возвращался из изгнания, епископ, сойдя с коня, обхватил ноги конунга и вскричал: «Мы следуем за святым человеком!» (гл. 73), между тем в Снорриевой «Саге об Олафе Святом» сказано лишь, что епископ признал это видение святым и очень многозначительным.

По утверждению скальда Сигхвата, а впоследствии и авторов саг, в день битвы при Стикластадире произошло затмение солнца. Но Снорри приурочивает эту битву к четвертой календе августа, т. е. к 29 июля, которое и стало отмечаться как день святого Олафа, тогда как на самом деле солнечное затмение в 1030 г. имело место 31 августа. Сейчас нас не занимает вопрос о том, совпали ли в действительности по времени эти два события. В «Саге об Олафе Святом» Снорри не подчеркивает сверхъестественности затмения, хотя и цитирует вису Сигхвата, толкующего его как знамение свыше. Во всяком случае, затмение, по Снорри, произошло во время битвы, но до гибели конунга Олафа. В «Легендарной саге» (гл. 82) затмение следует непосредственно вслед за смертью святого конунга и сообщение об этом сопровождается комментарием: мгла пала на землю «так же, как было при уходе из мира самого творца» (о смешении образа Христа с образом бога-отца, характерном для исландцев-христиан, уже говорилось выше).

Таким образом, и здесь Снорри ослабляет элемент чудесного и не склонен с такой же прямолинейностью настаивать на смысловом параллелизме гибели святого Олафа и крестной муки Христа.

Не разделяя склонности своих предшественников к безудержной идеализации Олафа, Снорри обнаруживает мотивы, по которым многие знатные норвежцы выступали против конунга, и эти мотивы подчас оказываются столь важными, что у читателя — современника Снорри — должно было сложиться впечатление оправданности их поведения. Торир Собака не мог не отмстить Олафу за гибель своего сородича Асбьёрна (см. ниже); подобные же соображения, диктовавшиеся тогдашней этикой, двигали и другими людьми. Святой Олаф погибает в результате конфликта человеческих интересов и страстей, столкновения судеб, и Снорри способен убедительно и беспристрастно рассказать об этой жизненной драме. В частности, приведя речь епископа Сигурда перед войском бондов — противников Олафа, в которой он обвиняет конунга в убийствах и притеснениях (справедливость этих обвинений доказывается многими фактами, приведенными в «Хеймскрингле»), Снорри существенно меняет соотношение тонов, окрашивающих близящуюся битву при Стикластадире: вопреки «Легендарной саге» о святом Олафе, он не склонен трактовать эту битву как столкновение защитников дела божьего с силами диавола.

Епископ Сигурд призывает бондов сражаться против Олафа Харальдссона

Рационалистические моменты можно встретить даже и в сценах, описывающих проявление святости. В «Саге о Хаконе Широкоплечем» речь идет о чудесной помощи, якобы оказанной святым Олафом варягам на службе византийского императора. Их отряд, сильно уступавший в численности язычникам, победил благодаря невидимому участию святого конунга, призванного ими на помощь. Но Олафа не видел никто, кроме слепого вождя язычников.[47] Сама же битва описывается вполне реально, и ничего сверхъестественного в ней нет (исключая количественное соотношение сил: 60 язычников якобы приходилось на одного христианина). Между тем в книге проповедей, откуда Снорри заимствовал этот рассказ, главный акцент делается на чуде.

Говоря о том, как Олаф Харальдссон сжег на ладони стружки от палки, которую он обстругивал в субботу, Снорри опускает подробность, почерпнутую в источнике, откуда он позаимствовал эти сведения: рука якобы осталась не поврежденной огнем.

В «Легендарной саге об Олафе Святом» (гл. 82) сказано, что, получив рану в битве при Стикластадире, конунг отбросил меч и стал молиться за своих врагов, — у Снорри же читаем: «Обратился к богу с молитвой о помощи ему». Снорри видит в Олафе прежде всего человека, а потом уже святого.

Наряду с многочисленными упоминаниями о чудесах, творимых святым Олафом после смерти, в «Хеймскрингле» звучат, как нам кажется, и некоторые диссонирующие ноты. Снорри вряд ли случайно помещает сообщение о том, как возникла и распространилась вера в святость Олафа, непосредственно после подробного и впечатляющего рассказа о суровом правлении датских господ, установленном в Норвегии в результате гибели этого конунга. Он пишет о жестокости, с которой угнетали норвежцев чужеземные правители, всячески их обиравшие и унижавшие, и о начавшемся брожении в стране. Трёндов упрекали в том, что, погубив конунга Олафа, они навлекли на весь народ Норвегии большие невзгоды; да к тому же совершили злодеяние, умертвив своего государя. «Тогда-то и открылась истина о конунге Олафе», — заключает Снорри (Ól. helga, 239). Снорри улавливает связь между стихийно возникшим культом святого Олафа и возмущением датским засильем.

Могущественный норвежский предводитель Эйнар Потрясатель Тетивы разочаровался в Кнуте Датском: это разочарование было вызвано тем, пишет Снорри, что до победы над Олафом Кнут, стремясь заручиться поддержкой норвежской знати, предлагал Эйнару титул ярла, а затем отказал в обещанном, назначив правителем Норвегии своего сына Свейна. Эйнар, возвратившись на родину, счел полезным для себя похваляться, что он не сражался при Стикластадире против конунга Олафа. «Первым из могущественных людей Эйнар подтвердил святость конунга Олафа» (там же, 241).

Новый епископ Норвегии, посоветовавшись с Эйнаром, решил взять в свои руки дело о провозглашении Олафа святым. Останки его вырыли из земли, и святость стала очевидна: от гроба исходил «чудный запах», на щеках Олафа играл румянец, как если б он спал; люди, видевшие конунга в момент его гибели, заметили, что волосы и ногти его выросли. Присутствовавшая при открытии гроба датская королева Альфифа, мать конунга Свейна, заявила, что тело конунга, погребенное в песке, не могло испортиться и что оно выглядело бы иначе, если б его погребли в земле. На это епископ не сумел ничего возразить. Он предъявил ей выросшие волосы Олафа, но Альфифа соглашалась поверить в его святость лишь в том случае, если волосы не будут гореть в огне. Епископ положил их в сосуд и с благословением зажег — волосы не сгорели. Когда Альфифа потребовала поджечь их в неосвященном огне, на нее прикрикнул Эйнар Потрясатель Тетивы и велел ей замолчать. Этим процедура установления святости завершилась, и конунг Олаф был провозглашен святым. В «Саге о Харальде Сигурдарсоне» рассказывается, что перед отправлением в поход на Англию этот конунг велел открыть раку святого Олафа, остриг ему волосы и ногти, затем вновь ее запер и выбросил ключ в реку Нид. «С тех пор раку не открывали» (Har. Sig., 80). Так было скрыто последнее доказательство нетленности тела святого Олафа. Чудеса, видимо, происходили только в далеком прошлом…

О том, что Снорри догадывается о связи между провозглашением Олафа Харальдссона святым и политической обстановкой в Норвегии,[48] свидетельствуют и завершающие главы саги. Господство датчан продолжало вызывать возмущение в стране, и знать во главе с Эйнаром Потрясателем Тетивы обсуждала меры, которые в этих условиях надлежало принять. Они отказывали Кнуту Датскому в повиновении, и, когда тот потребовал прислать ему три дюжины боевых топоров высшего качества, они ответили, что он не получит ничего, но что его сын Свейн, правивший Норвегией, вскоре не будет испытывать недостатка в топорах (т. е. угрожали войной). Следующей же весной Эйнар отправился в Гардарики просить Магнуса, сына Олафа, вернуться в Норвегию, обещая ему поддержку в деле восстановления его наследственных прав на королевский престол.

Приходится разграничивать связанные с Олафом чудеса, в истинности которых Снорри не высказывает никаких сомнений, изображая их в традиционной агиографической форме, и возникновение культа святого Олафа; в последнем случае Снорри стоит на более реалистических позициях, чем его предшественники, писавшие о святом Олафе, и принимает во внимание политическую обстановку, в которой провозглашение покойного конунга святым послужило средством освобождения Норвегии от чужеземного господства. Его способность понять подоплеку сакрализации Олафа коренится прежде всего, конечно, в специфике христианства в самой Исландии, не перестроившего глубоко мировоззрения ее населения. Объяснения исторических событий исландцы ищут в конкретных фактах, в человеческом поведении, в земных побуждениях людей, не прибегая к церковной риторике и ссылкам на божий промысел. С этим связана трезвость суждений Снорри и большая объективность, с которой он преподносит материал.

Отличие Снорри от церковных историков средневековья заключается прежде всего в отсутствии у него явно предвзятой точки зрения, которая для правоверного христианина являлась обязательной. Церковный писатель должен прославлять господа, тем самым он якобы служит истине наилучшим образом, ибо бог и есть истина. Ради этой высшей истины можно исказить факты, пойти на подделку документа. Между тем древнескандинавский автор способен излагать факты такими, какими они до него дошли, не отбирая из них только один ряд, соответствующий его взглядам или интересам. Даже в «Саге о Сверрире», первая часть которой написана при участии этого короля, не проводится последовательно точка зрения, благоприятная для Сверрира и порочащая его противников.

Пристрастность Снорри может проявиться в акценте на некоторых фактах (например, на доблестях исландцев, фигурирующих в «Хеймскрингле»), в следовании определенному идеалу государя, но не в сознательном искажении информации, им полученной, — здесь он добросовестен. Добросовестность эта — не результат усилий ученого, стремящегося подняться над личными или социальными предрассудками, она проистекает из отношения к правде и к авторству, присущего скандинавам в период раннего средневековья и впоследствии утраченного.