История ислама в России

Глава VII. Развитие мусульманской общественной мысли в Российской империи в XIX в.: джадидисты и кадимисты

Едва ли следует снова напоминать тот очевидный факт, что политика российского правительства, направленная на христианизацию и русификацию многонационального населения страны, давала свои плоды. По крайней мере, по формальным статистическим данным, к концу XVIII в. значительно выросло число новокрещенов по сравнению с началом века. Действительно, целые мусульманские села, подверженные христианизации, впоследствии растворялись среди прочих, теряя свою культурную самобытность, а затем, по прошествии нескольких поколений, и языковую идентичность. При этом уже после некоторых действий императрицы Екатерины II, отменившей радикальные меры в отношении мусульман, фиксируется ряд случаев, когда обращенные в христианство при прежних правителях жители бывших мусульманских (а теперь формально христианских) сел обращались к властям с просьбой разрешить им официально вернуться к исламу.

Так или иначе, становилось очевидным, что мусульмане составляли значительную часть российского общества, и попытки налаживания диалога и поиска путей взаимодействия исходили как от российских властей, хотя непоследовательно и противоречиво, так и от представителей самой российской уммы.

15 декабря 1800 г. правительством были сняты все ограничения на издание и распространение в России исламской религиозной литературы. При Казанской гимназии была учреждена типография, с февраля 1801 г. приступившая к печати книг на арабском шрифте: Корана, религиозной и учебной литературы на арабском и татарском языках. При этом для проверки текстов Корана был назначен имам мечети Старотатарской слободы Мухаммед Абдразяков, другая литература проверялась Оренбургским муфтиятом. Качество этой продукции получило высокую оценку по всему мусульманскому миру.

Тем не менее отношение властей к мусульманам оставалось настороженным. Так, например, подписанный 23 марта 1803 г. императором Александром I указ, разрешающий находящимся на территории Российской империи мусульманам получать паспорта и совершать хадж, касался лишь бухарцев, проживавших на территории империи, но не бывших ее подданными, в то время как в отношении собственно российских мусульман подобных мер не предусматривалось. Речи не идет о каких-то запретах для них, а только о том, что государство никак не способствовало им в организации этих мероприятий, остававшихся, в сущности, делом личных возможностей.

В июле 1810 г. императором Александром I было создано Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий, в функции которого входил также и надзор за мусульманами. С 1817 по 1824 г. оно было под юрисдикцией Министерства духовных дел и народного просвещения, значась как Департамент духовных дел. В 1824—1832 гг. оно именовалось Главным управлением духовных дел иностранных исповеданий, затем отсюда выделился самостоятельный Департамент духовных дел иностранных исповеданий. Уже в 1831 г. вводится процедура судебной присяги для мусульман, имевшей отдельно разработанный текст и осуществляемой на Коране. Согласно принятому в 1836 г. уставу Департамента духовных дел иностранных исповеданий муфтий должен был избираться самими представителями мусульманской общины, но на деле он назначался царским указом.

Следует также отметить, что мусульманское духовенство Крыма продолжало сохранять свою автономию. Согласно соответствующему Положению 23 декабря 1831 г. был утвержден штат Таврического магометанского духовного правления, а также расширены подведомственные ему территории — кроме собственно Крыма, его полномочия распространились на «западные губернии», располагавшиеся на территории современных Литвы, Белоруссии, Польши и Западной Украины. Иначе говоря, ему подчинялись польско-литовские татары, проживавшие на стыке границ современных Польши, Литвы и Беларуси с XIV в. Немногочисленное население, потерявшее к тому времени язык, имело высокий социальный статус, состоя в дворянском (шляхетском) сословии и, как следствие этого, имея высокий образовательный уровень. Два последних условия сыграли ключевую роль в исключительной роли этой немногочисленной этноконфессиональной группы в дальнейшей истории ислама в России. Из представителей из этой же группы с 1803 г. формировался Лейб-гвардии Уланский полк.

В первой половине XIX в. в Российской империи с подачи министра народного просвещения графа С.С. Уварова при Николае I оформляется своеобразная концепция гражданства — так называемая «теория официальной народности», в основе которой лежал лозунг «православие, самодержавие, народность» (1833 г.). Это не означало возвращения к насильственной христианизации, но фактически создавало новую шкалу для социальной стратификации общества. Принадлежность к православию рассматривалась в качестве основного маркера полноправного члена общества, для которого в рамках его сословия были открыты все направления социальной мобильности. Таким образом, лица, не принадлежавшие к православной конфессии, были ограничены в возможностях социального роста в масштабах государства. Это, однако, не мешало представителям других религий добиваться значительных успехов в тех сферах, где их вероисповедание позволяло чувствовать себя монополистами или, по крайней мере, не было препятствием для улучшения своего положения. Многие мусульмане активно занимались торговлей, одновременно помогая при помощи вырученных средств развитию исламского образования — они создавали благотворительные общества, выделяли деньги на строительство и ремонт мечетей, медресе.

В 1849 г. последовала попытка прокурора Святейшего синода повлиять на императора с целью прекращения печатания Корана, поскольку, по его мнению, распространение книги способствовало возвращению к исламу множества крещеных татар. Однако специально созданная комиссия, во-первых, не установила связи между этими двумя явлениями, во-вторых, поскольку продажа экземпляров Корана в государства Средней Азии (Хиву, Бухару, Коканд) приносила большой доход в казну, к тому же российская продукция в этой сфере вытесняла конкурирующих англичан, поэтому просьба синодского прокурора была отклонена.

С того же 1850 г., еще при Николае I, мусульмане, служившие в российской армии, приводились к воинской присяге, для которой был составлен отдельный текст (переводившийся также на национальные языки, включая и арабский), на Коране, при участии муллы. В 1854—1855 гг. в отдельных военных подразделениях, где служили мусульмане, вводятся штатные должности военных мулл «для исправления духовных треб, а также для приведения к присяге нижних чинов из Магометан». При Александре II, в 1857 г., был принят составленный еще при его предшественнике «Устав духовных дел иностранных исповеданий», значительное внимание уделивший исламу. Как уже было сказано выше, в конце XIX в., в 1872 г., в России создаются два «Духовных собрания по заведованию лицами магометанской веры», в сущности, муфтияты регионального характера, на Южном Кавказе, суннитское и шиитское, размещенные в Тифлисе, просуществовавшие до 1917 г. Они также находились в ведомстве Министерства внутренних дел. При этом по-прежнему председатели (муфтий в первом случае и шейх-уль-ислам во втором) не избирались из членов общины, а назначались указом императора. Согласно постановлению Государственного совета 1887 г., мусульмане были «свободны в отправлении своего культа при условии, что это не будет вредить православной церкви».

Ограничение возможностей проявить себя в масштабах страны, но в то же время отсутствие каких-либо активных репрессивных мер со стороны властей — все это сближало российских мусульман в рамках общих задач по сохранению и развитию своей культуры.

Кроме того, как указывалось в предыдущей главе, выходцы из российской мусульманской среды, что характерно, люди образованные, но, соответственно, бывшие выпускниками медресе (см. ниже), начинают активно привлекаться властями к преподавательской и исследовательской деятельности, что, несомненно, способствовало их интеграции в среду российской интеллигенции.

Значительные ментальные перемены происходили и в других социальных группах.

После изобретения в 1853 г. керосиновой лампы в мире возрастает значение нефти, что способствует усилению интереса российских элит к бакинским месторождениям. Параллельно шедшая колонизация Средней Азии подстегивается возможностью развития хлопковой промышленности. Рост промышленного производства во второй половине XIX в. делает неизбежным повышение интереса к новым технологиям, а вызванная необходимостью создания пролетариата произошедшая в 1861 г. реформа по отмене крепостного права подстегивает усиление увлечения либералистскими идеями. «Великие реформы» Александра II (1855—1881) и индустриализация, начавшаяся в правление Александра III (1881—1894), совпавшая с эпохой второй промышленной революции, вытолкнули сотни тысяч мусульман за пределы традиционных общин и заставили их конкурировать на общероссийском уровне, где традиционная мусульманская система образования оказалась нежизнеспособной.

После переноса функционировавшей со второй половины XVI в. и приобретшей широкую популярность Макарьевской ярмарки в 1817 г. в Нижний Новгород, на место впадения Оки в Волгу, по указу императора Александра I здесь был выстроен специальный комплекс, включавший Спасский (Староярмарочный) собор, армяно-григорианскую церковь и каменную мечеть. Ярмарка, находясь на стыке западных и восточных торговых коммуникаций, приносила большой доход государству, и ее значение возросло во второй половине XIX в. до международного после открытия в 1862 г. железной дороги между Москвой и Нижним Новгородом. Кроме того, ярмарка, будучи не только торговым, но и культурным центром, становится местом контактов представителей мусульманской интеллектуальной элиты.

Таким образом, в это время среди интеллектуальной элиты российских мусульман сам по себе вставал вопрос о будущем уммы — о выборе дальнейших путей ее развития в складывавшихся условиях.

Интеграция представителей мусульманских народов в среду российской интеллектуальной элиты с ее системой ценностей, более близкой к западному образцу, в середине XIX в. еще не стала массовым явлением, однако на примере отдельных личностей можно проследить, какие новаторские реформистские идеи проникали в сознание представителей традиционных культур при их столкновении с иной ценностной шкалой. Их решительность, отметим еще раз, компенсировалась незначительным масштабом распространения. Однако эти идеи касались пересмотра самых различных сфер жизнедеятельности обществ, живущих на основе исторически сформировавшихся социальных норм и институтов. Так, самые разнообразные попытки обратить внимание на излишний консерватизм традиционного быта и религиозного догматизма, призывы к синтезу с элементами связанных с технологическим прогрессом западных культур можно увидеть в деятельности выходцев из казахской среды: представителя знатного рода, ставшего офицером российской армии и прославившегося как востоковед и этнограф, Шокана Валиханова (1835—1865), педагога и этнографа Ибрая Алтынсарина (1841—1889), поэта и философа Абая Кунанбаева (Кунанбайулы) (1845—1904); это также и азербайджанские деятели: поэт, писатель и журналист Аббас-Кули-ага Бакиханов (1794—1847), востоковеды Мирза Джафар Топчибашев (1790—1869) и Мухаммед Али Гаджи Касум оглы (Александр) Мирза Казем-бек (1802—1870), писатель и философ Мирза Фатали Ахундов (Ахундзаде) (1812—1878), поэт Сеид Азим Ширвани (1835—1888), публицист Гасанбек Зардаби (Меликов) (1837—1907); «туркестанский» просветитель и религиозный деятель Саттархан Абдулгафаров (Абдусатархон Абдулгафор угли) (1846—1901).

Все эти люди стали проводниками идей синтеза прогрессивных элементов западных культур в традиционные пласты культур мусульманских народов, населявших колониальные владения Российской империи, выступая за введение новых литературных жанров, изменение методики преподавания, реформы алфавита и др. Хотя во многом их увлечение западными ценностями было отчасти идеалистическим и в чем-то чрезмерным, тем не менее они сделали возможным постановку ряда вопросов о налаживании путей взаимной интеграции двух типов культур — материалистической и технократической западной и культур традиционного типа, более гармоничных и консервативных. Главной их целью было просвещение. Так, Ибрай Алтынсарин в 1864 г. открыл первую народную школу для казахов, написав в 1879 г. «Начальное руководство к обучению казахов русскому языку», а в 1884 г. на казахском языке составил учебное пособие «Шариат-уль-ислам» («Законы ислама»), планируя внедрить его в учебную программу как основной предмет по аналогии с «Законом Божьим», преподававшимся в русских школах. Зардаби с 1875 г. издавал в Баку первую газету на азербайджанском языке «Экинчи» («Сеятель»). Перед каждым из них стояла задача возвысить свой собственный народ, и потому их деятельность носила более локальный характер.

Важную роль в процессе интеграции мусульманских элит в имперскую среду, обеспечения их лояльности было образование мусульманских команд в составе Собственного Его Императорского Величества Конвоя, с 1826 г. — Команды крымских татар, с 1830 — Горского полуэскадрона (ногайцы, адыги, кумыки, чеченцы), позже — Команды лезгин и команды мусульман (азербайджанские тюрки). Отбор производился из «лучших людей», то есть знатнейших и авторитетнейших фамилий. Помимо охраны императора и членов его семьи, участия в приемах иностранных делегаций, следует учесть и образовательный момент в деятельности этих команд. Всех их обучали в Дворянском полку, Кадетском корпусе, Санкт-Петербургском университете, целью было формирование лояльных империи элит. При этом воспитательная часть лежала на муллах (эфендиях) — поволжских татарах и кумыках, для шиитов — азербайджанских тюрках. Как уже отмечалось выше, будущий третий оренбургский муфтий Абдулвахид Сулейманов выполнял эти функции, преподавая у воспитанников Кавказского полуэскадрона императорского конвоя и в Царскосельском Кадетском корпусе. В 1881 г. был расформирован Горский полуэскадрон, а в 1890 г. — и команда крымских татар. Немало выходцев из знатнейших родов мусульман — казахских и азербайджанских ханов, бухарского эмира, башкиро-мещеряцких кантонов (кантонных начальников) получила образование в стенах Павловского Кадетского корпуса (Санкт-Петербург) — лучшего военного образовательного учреждения страны (с 1863 г. — Павловское военное училище). Многие из его выпускников, обладая двойной идентичностью и лояльностью, отстаивали интересы уммы, служа при этом Российскому государству. Среди них генералы Султан Хаджи Убайдулла Джангерулы князь Чингисхан (Убайдулла Чингисхан) (1840—1909) и Абдулазиз Абдуллович Давлетшин (1861—1920). Оба они отстояли право российских мусульман на совершение хаджа и приравнивание хаджи к статусу православных паломников, оба принимали участие в строительстве мечетей в Твери (первый) и Санкт-Петербурге (второй).

Именно в 1891 г. в Джидде было открыто российское консульство, функцией которого был учет подданных Российской империи, прибывавших туда. Первым консулом был назначен татарин Шагимардан Мирясович Ибрагимов (1841—1892). Таким образом, только к концу XIX в. фиксируются первые государственные меры, направленные на регулирование и организацию хаджа российских мусульман.

В этих же условиях в рядах российских мусульман, преимущественно татар, возникло движение национально-религиозного возрождения (ислах). Здесь образовалось два противоборствовавших идеологических течения. Первое — кадимизм (усул кадим, от арабск. кадим — «старый») — в сущности, традиционалистское, консервативное направление, сторонники которого выступали за сохранение мусульманских устоев без реформ и внедрения в него каких-либо новшеств. Второе — джадидизм (усул джадид, от арабск. джадид — «новый») — направление, проповедующее необходимость адаптации мусульманского общества к меняющейся окружающей обстановке путем преобразования и переосмысления некоторых норм и устоев, порой с учетом самой ранней традиции, восходящей к пророку Мухаммаду. Изначально полемика между сторонниками двух направлений возникла вокруг вопроса о методике мусульманского образования: кадимисты выступали за сохранение традиционной системы и методов обучения, джадидисты считали, что необходимы реформы как методической, так и содержательной стороны, при этом они ориентировались на западную методику, полагая, что религиозное образование необходимо совмещать с изучением русскоязычной и западной литературы, приобщением к научным достижениям современности. При этом и те и другие прибегали в своей аргументации к ссылкам на Коран и наследие Пророка. Кадимисты имели значительный ресурс в связи с тем, что, будучи в основном представителями мусульманского духовенства, они воплощали свои идеи в ходе проповедей в мечетях и медресе, тогда как джадидисты стремились к реформированию медресе (см. ниже о проекте Хусаина Фаизханова) и созданию новых учебных заведений. Понятное дело, что кадимисты встречали гораздо большее сочувствие у населения — сторонников традиционного образа жизни в деревнях и татарских слободах городов, но показали свою неконкурентоспособность в масштабах государства, в то время как джадидисты, наоборот, получили поддержку среди модернизирующихся слоев российского общества в лице буржуазии, интеллигенции, дворянства, части духовенства (особенно в городах). Однако часто не находившие понимания среди современников-мусульман, джадидисты, тем не менее, выступили с идеями, которые надолго пережили своих авторов и до сих пор продолжают сохранять свою актуальность.

Впервые подобные вопросы стали вставать в работах двух крупных мусульманских мыслителей: ученого и поэта Абд ар-Рахима бин Усмана аль-Булгари Утыз-Имяни (1754—1835/1836), бывшего шейхом суфийского братства накшбандийа, а также богослова и правоведа Абу Насра аль-Курсави (1776—1812) — ученика и последователя известного видного ученого и суфийского наставника братства накшбандийа Ниязкули ат-Туркмани (ум. 1820/1821). Первый выступал с традиционалистских позиций, видя возможным обновление ислама через таклид имамов ханафитского направления и обращение к зухду — исламскому аскетизму. Второй видел пути обновления ислама через очищение его от «искажений» лишь в прямом обращении к Корану и Сунне, не выходя при этом за рамки ханафитского мазхаба, в сфере права он, соответственно, выступал за иджтихад. Курсави ориентировался на ознакомление максимально широких слоев населения с содержанием Корана путем создания татароязычного тафсира — толкования Корана. Впрочем, их полемика не выходила за рамки богословской сферы.

Однако среди их современников формировались и идеи, выходившие за рамки богословской полемики. Так, известен поэт и просветитель Мухаммед Али аль-Чукури (Али Чокрый) (1826—1889). Воспевавший идеи «булгарской» родины, он говорил о необходимости сплочения мусульман Урало-Поволжья, но при этом не отрицал их принадлежности к Российскому государству, призывая к мирному сожительству и, по сути, культурному симбиозу.

Сама специфика традиционного мусульманского образования, не предполагавшая четкого разделения, как это принято на Западе, между сугубо светским и религиозным знанием, обусловила тот факт, что сфера затрагиваемых мусульманскими просветителями вопросов была очень широка, выступая в их понимании как единое целое.

Именно поэтому целая плеяда известных мусульманских деятелей XIX в. не может быть однозначно охарактеризована с точки зрения их профессиональной деятельности — каждый из них выступает одновременно как богослов, философ, историк, филолог, педагог. Это были люди энциклопедического склада по масштабу охвата интересов. Вероятно, каждому из них были присущи какие-то недостатки знаний в методике по конкретному специальному направлению, но базовая подготовка позволяла им с большой долей компетенции приступать к решению проблем самого разного плана. В сущности, это была особая форма знаний.

К таким людям относится Шихабутдин Марджани (1818—1889), разработавший концепцию истории татар, которая берет начало в тюркских мусульманских государствах в лице Волжской Булгарии, Золотой Орды, Казанского, Астраханского, Сибирского, Касимовского, Крымского ханств. Ш. Марджани также известен как выдающийся ханафитский богослов. Согласно его взглядам, в современной ему России татары должны были создать модернизирующуюся нацию под руководством религиозных лидеров. Сам Ш. Марджани стремился занять пост муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), но ему это не удалось. Свои идейные взгляды он концептуально изложил в работе «Назурат уль-хакк» («Обозрение истины», 1870). Кроме того, Марджани были собраны и обобщены не только исторические сведения, но и данные о выдающихся деятелях мусульманской культуры Поволжья, о которых можно узнать из его произведения «Мустафад аль-ахбар фи ахваль Казан ва Булгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара», 1885 г.), готовилось подобного плана сочинение «Вафийат аль-асляф ва тахийат аль-ахляф» («Подробное о предшественниках и их приветствия потомкам»), где были собраны данные о более чем шести тысячах ученых и мыслителях мусульманского мира, но эта книга так и не увидела свет при жизни автора.

Его ученик и соратник — Хусаин Фаизханов (1823—1866) был талантливым и разносторонним человеком, проявившим себя во многих областях, но, однако, он рано ушел из жизни. Фаизханов был первым из выходцев из мусульманской культуры, имеющих классическое религиозное образование, взятых на работу лектором в светский вуз. Он готовил свой проект реформы мусульманского образования на уровне медресе, написав труд «Ислах мадарис» («Реформа медресе»). По мнению Х. Фаизханова, часть российской мусульманской элиты должна была получить высшее богословское образование, а часть — высшее светское. При этом обе группы должны были иметь мусульманское образование среднего уровня, достаточное для выполнения функций имама. Большая часть передовых в научном и идейном плане трудов Фаизханова не увидела свет при его жизни.

Кроме того, оба они, Ш. Марджани и Х. Фаизханов, также могут считаться первыми из среды российских мусульман, кто вывел на новый методологический уровень мусульманскую историографию, перейдя от фактологии, штампов и компилирования к критическому подходу.

При этом не следует рассматривать этих и других деятелей как бравшихся «из ниоткуда» и появлявшихся сами по себе. Появление в середине XIX в. целой плеяды передовых интеллектуалов было закономерным и обусловленным явлением, учитывая, что и сами они, понимая в некотором роде свою обособленность от русской интеллигенции и настороженное отношение к себе как к «инородцам», искали столь же самобытных выдвиженцев гораздо более близкого им культурного начала, тянувшись друг к другу и взаимодействуя. Известно, что Фаизханов общался и дружил с Валихановым, изучал творчество молодого Алтынсарина, который впоследствии состоял в переписке с Исмаилом Гаспринским, о котором будет сказано ниже. Из переписки Фаизханова с Марджани можно сделать вывод о дружеских отношениях первого с заведующим кафедрой арабского языка Восточного разряда Санкт-Петербургского университета Мухаммадом Айядом ат-Тантави (1810—1861).

Другой пример взаимодействия мусульманской и западной культур представляет личность Каюма Насыри (Абделькаюма Насырова) (1825—1902). Он известен как этнограф, литератор и просветитель. Получив, как и многие другие, классическое мусульманское образование, он сумел устроиться в Казанское духовное училище и затем Казанскую духовную семинарию, где преподавал будущим священникам татарский язык. Он открыл первую в Казани школу по обучению русскому языку мусульманских детей. Его работы по этнографии пользовались большим интересом у светских ученых, заслушивавших его доклады в стенах Казанского университета.

В русле сближения мусульманской и западной культур через преодоление консерватизма и догматизма первой лежит деятельность богослова Зайнуллы Расули (Расулева) (1833—1917), который, будучи приверженцем суфийского тариката накшбандийа, ветви халидийа, достаточно рано осознал консервативный характер исламской богословской традиции. Основанное им в 1883 г. медресе Расулийа в г. Троицке (Оренбургской губернии, ныне Челябинской области) стало одним из первых мусульманских новометодных учебных заведений Южного Урала.

Перекликается с подобной проблематикой деятельность другого представителя мусульманской интеллектуальной элиты Мурата Рамзи (1855—1934). Как и Ш. Марджани, и Х. Фаизханов, обладая сильной подготовкой с точки зрения мусульманской образовательной традиции, он также стремился синтезировать ее с методами западной науки. Воплощением его усилий стал тот факт, что он написал двухтомный труд «Тальфик аль-ахбар ва тальких аль-асар фи вакаи Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар» («Собрание сведений и событий прошлого Казани, Булгара и татарских царей», 1908) по истории тюрков, проживавших в Российской империи, при этом значительная его часть была посвящена биографиям крупных суфийских шейхов Урало-Поволжья и Северного Кавказа.

Позже, уже в начале XX в., реализовать подобные проекты реформирования мусульманского образования пытался будущий первый избранный (см. след. главу) муфтий (1917—1921) Алимджан (Галимджан) Баруди (Галеев) (1857—1921), которому удалось основать одну из крупнейших новометодных школ (1882 г.) на базе медресе Мухаммадийа в Казани. Как уже говорилось, новые методы обучения основывались на идее адаптировать западные подходы к образованию на мусульманской платформе, сохранив сами основы и сущность мусульманского образования.

Ризаэтдин Фахретдин (Фахретдинов) (1859—1936), также будущий муфтий (1923—1936), создал ряд биографий выдающихся деятелей мусульманского мира, сотни биографий имамов Волго-Уральского региона, сведя их в сочинении «Асар» («Деяния»). В труде «Дини вэ иджтимагый мэсъэлэлэр» («Религиозные и общественные вопросы») он доказал непротиворечие между принципами конституционного правового государства и принципами правления, основанными на Коране и Сунне.

Зияутдин Камали (1873—1942) получил образование в университете Аль-Азхар в Каире у выдающегося богослова-реформатора муфтия Египта Мухаммада Абдо (1849—1905). Камали сконцентрировал усилия на попытках рационального осмысления основ ислама, создал медресе Галийа в Уфе (1906 г.), которое попытался превратить в центр подготовки богословов. Камали принадлежит первый перевод Корана на татарский язык. Среди прочих он написал четырехтомный реформаторский труд «Фальсафа исламийа» («Философия ислама»), опубликованный лишь частично.

В широком философском контексте проблему подобного синтеза достижений западной цивилизации с нормами ислама поднимал Муса Джарулла Бигиев (Биги) (1873—1949), считавший важнейшей необходимостью для очищения ислама и возвращения к первоначальным смыслам подготовку выверенного перевода Корана на национальные языки. Среди крупнейших его сочинений можно назвать «Историю Корана и Свитков» («Тарих аль-Куран ва-ль-Масахиф», 1905), высоко оцененное самим М. Абдо, «Основы шариата» («Шариат асаслары», 1907), «Доказательства божественного милосердия» («Рахмат иляхийа борханлары», 1911), «Закят» («Закят», 1916), и многие другие.

Яркой личностью среди джадидистов был выходец из сибирских татар Габдрашит Ибрагим (Ибрагимов) (1857—1944), получивший в свое время богословское образование в учебных заведениях Кышкара (в Заказанье), Медины, Мекки и Стамбула, а впоследствии ставший одним из наиболее активных политических деятелей, отстаивавший интересы мусульман как в Российской империи, так и позднее и ставший идеологом первой мусульманской политической партии (см. след. главу).

Что касается кадимизма, то важно заметить, что сама по себе деятельность представителей этого направления не была столь масштабна, активизируясь скорее в ответ на деятельность джадидистов. Кадимизм, по сути, должен рассматриваться как логическое продолжение тех оформившихся еще под непосредственным влиянием событий XVII-XVIII вв. тенденций консервации мусульманской общины, замыкания в себе как ответ на ассимиляторскую политику правительства. Сформировавшиеся стереотипы недоверия к правительству и ко всему, что с ним связано, само по себе вызывало негативное отношение к тем представителям мусульманской уммы, кто каким-то образом шел на контакт с ними. Для понимания сущности кадимизма следует обратить внимание на характер деятельности представителей этого течения. Это, безусловно, были очень образованные люди своей эпохи, также стремившиеся улучшить жизнь российской уммы. Однако, сравнивая методы кадимистов с методами джадидистов, их можно назвать «экстенсивными» — они строили мечети, открывали медресе, как бы продолжая существовать по инерции внутри уммы, но вне окружающего мира, а активизировались как публицисты или общественники лишь исключительно в полемике с джадидистами.

Как пример здесь можно упомянуть такую яркую фигуру как ишан Ишмухамет Динмухаметов (1842—1919), который также известен как Ишми-ишан. Получив образование в Бухаре, он вернулся в родное село Тюнтер, где стал имамом-хатибом. Он был очень образованным человеком и сразу проявил себя как талантливый педагог, преподавая в медресе, и публицист. Он активно издавал статьи, где критиковал взгляды А. Курсави и Ш. Марджани, обвиняя их в искажении Корана и Сунны, а также в невежестве. Он активно препятствовал открытию новометодных заведений в родном селе.

Пример деятеля другого типа представляет собой Мухаммад-Закир аль-Чистави (Камалов) (1804—1893). Он долгое время исполнял функции имама-хатиба мечети в Чистополе, но в то же время занимался торговлей, почему был человеком состоятельным. В 1847 г. он на свои деньги открыл медресе Камалийа, где преподавал классические предметы. Характерно, что именно в этом медресе в свое время учились, например, Ризаэтдин Фахретдин и Гаяз Исхаки. Также известно, что позже он встал на путь тариката накшбандийа.

Таким образом, не следует рассматривать кадимизм как исключительно негативное явление в истории уммы, и деятельность его последователей должна рассматриваться не как деструктивная, а как тормозящая. Наверное, в качестве проявления совсем крайнего варианта именно деструктивных сил можно считать ваисовское движение, известное под официальным названием «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман», организовавшееся среди татар под руководством Багауддина Ваисова (1810 или 1819—1893), объявившего себя потомком Пророка Мухаммада. Ваисовцы также выступали за «чистый ислам», создав еще идеализированный образ Волжской Булгарии, призывая отказаться от идентификационного термина «татар» и возродить Булгарию как мусульманское государство. Они не подчинялись царским чиновникам, игнорировали все меры правительственной администрации и официального духовенства, при этом не отрицали своего подчинения царю. Тем не менее они принимали участие в различных волнениях и беспорядках, почему и преследовались властями. Сам Ваисов в 1884 г. был арестован и помещен в психиатрическую лечебницу, где впоследствии и умер. Таким образом, в последующем спектр деятельности представителей обоих течений — кадимизма и джадидизма — расширился, как расширились и масштабы дискуссионных вопросов. И кадимисты, и джадидисты открывали свои образовательные учреждения, основывали печатные органы, выпускали периодические издания, выступали со статьями и книгами. Постепенно полемика от сферы исламского образования перешла к проблемам перемен в различных сферах жизни мусульманского общества и вышла на уровень вопросов о перспективах уммы в составе современного Российского государства, и даже шире — о поиске диалога мусульманских традиций с ценностной системой современного мира.

Центрами джадидизма в Волго-Уральском регионе стали медресе Мухаммадийа, Апанаевское (оба в Казани), Галийа, Усманийа (оба в Уфе), Хусаинийа (в Оренбурге), Расулийа (в Троицке), Буби (в деревне Иж-Бобья, ныне — село в Агрызском р-не совр. Республики Татарстан). Программа обучения в них включала преподавание основ религии, базируясь на Коране и Сунне, изучение истории ислама, тюрко-татарской истории, арабского, татарского и русского языков, а также светских наук. Срок обучения мог достигать 14 лет. Программа медресе Мухаммадийа включала три уровня (разряда): начальное обучение (ибтидаийа), эквивалентное уровню мектеба (начальной школы), включало в себя 5 классов, в т.ч. подготовительный; второй уровень — среднее обучение (санавийа) — включал 6 классов, по окончании которых выпускались азанчи (муэдзины, т.е. чтецы азана), муллы, муаллимы (учителя); высшее образование (алийа) предполагало наличие трех классов, завершение которых предусматривало подготовку мулл более высокой квалификации и мударрисов — руководителей медресе. Медресе Хусаинийа имело несколько иную программу, включавшую 4 разряда: начальное обучение (ибтидаийа) из трех классов, среднее обучение (рушдийа) из четырех классов, подготовительное к высшему обучению (идадийа), предполагавшее четыре класса, и высшее обучение (алийа) — три класса. Данный вариант был также характерен для медресе Усманийа и Галийа в Уфе.

Следует отметить, что на рубеже XIX-XX вв. значительную роль в общественной жизни российских мусульман начинают играть благотворительные общества (джамийат хайрийа), основной задачей которых было обеспечение образования для людей с небольшим достатком — сначала в джадидистских школах, затем наиболее способные могли продолжить обучение в медресе, российских и зарубежных учебных заведениях. В 1903 г. таких обществ было восемь, в 1915 г. — уже восемьдесят семь. Кроме того, что речь идет об образовании, здесь учащиеся могли заниматься музыкой или театральным искусством. Особенно активно такие общества функционировали в Казани, Оренбурге, Троицке. В Уфе и Оренбурге, кроме того, открываются женские благотворительные общества, обеспечивавшие не только базовое обучение, но и готовившие учителей.

Здесь следует отметить благотворительную деятельность татарских купцов, покровительствовавших мусульманской культуре. В частности, это семейство симбирских купцов Акчуриных или Яушевых из г. Троицка, жертвовавших деньги на строительство мечетей и медресе. Таковой была деятельность Ерзиных в Москве и Мусиных в Семипалатинске. Так, именно купец Ахмет Хусаинов (1837—1906) основал в 1890 г. в Оренбурге упомянутое выше медресе Хусаинийа, прославившееся на весь мусульманский мир России.

Активность татарских предпринимателей распространялась и на окраины империи. Так, например, в 70-е годы XIX в. начинается активное движение татарских предпринимателей в Финляндию. Когда в конце XIX в. было начато строительство Китайско-Восточной железной дороги, немалое число татарских купцов выехало на Дальний Восток с желанием спонсировать проект. В 1898 г. был основан г. Харбин, где в 1904 г. была официально создана татарская община (в 1906 г. открыта мечеть, имамом-хатибом которой стал Иниятулла Селихметов (Ахмеди) (?—1907)).

Для представителей джадидизма, в отличие от их оппонентов, заочно отвергавших все новое, приходящее извне, было характерно стремление к расширению своего кругозора за счет ознакомления с новыми философскими, политическими, правовыми взглядами и идеями благодаря чтению работ русских и западных авторов, что давало им новую почву для размышлений, материал для сопоставления, направления для развития и углубления собственных мыслей. Вместе с тем, как ни странно, взгляды кадимистов и их противостояние очевидному прогрессу, смыкались со стремлением имперских властей не допускать усиления позиций национальных меньшинств.

Особое значение в масштабах России имеет общественная деятельность Исмаил-бея Гаспралы (1851—1914), известного так же как Гаспринский. Выходец из крымско-татарского народа, писатель, публицист, общественный и политический деятель, он сделал многое для развития мусульманского просвещения, способствуя открытию школ, медресе, созданию печатных органов. В 1874—1875 гг. он провел два года в Османской империи, где ознакомился с идеями младотурок, реформаторскими воззрениями, отраженными в трудах мусульманского индийского мыслителя Саид Ахмад-хана (1817—1898), афганского идеолога Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839—1897) и египетского муфтия-реформатора Мухаммада Абдо (1849—1905). Уже вернувшись из поездки, Гаспринский совмещает политическую деятельность с образовательной, устроившись учителем русского языка в медресе Зынджырлы, где учился сам и где пытался теперь апробировать новые методы обучения. Только в 1884 г. ему удается открыть в Бахчисарае первое новометодное учебное заведение.

Важен вклад Гаспринского в сближение российских мусульман-тюрков. Не менее важной была его деятельность в масштабах государства — он активно поднимал вопрос о поисках путей взаимодействия русскоязычного населения и российских мусульман, преимущественно тюрков, в рамках одной государственной системы. Он излагал свои мысли в выпускаемой им первой и в какое-то время единственной легальной в стране тюркоязычной газете «Терджуман» («Переводчик») (выходила с 1883 по 1918 г.). Говоря о культурном и языковом единстве российских тюрков, Гаспринский в то же время выступал с мнением о необходимости для них изучать русский язык, объективно являвшийся ключом к взаимопониманию между разнородным населением Российской империи, как он выразился в одной из работ,— «нашего обширного великого отечества». Таким образом Исмаил-бей стремился провести объединение российского общества, учитывая несколько срезов на высших уровнях самоидентификации: тюрк — мусульманин — подданный Российской империи. Подробно свои взгляды он обобщил и сформулировал в книге «Русское мусульманство» (1881 г.). При этом важно отметить, что, будучи человеком своей эпохи, он употреблял слово «русский», как это было с подачи правительственной политики распространено тогда, в качестве синонима к понятию «российский».

Взгляды Исмаил-бея имели основополагающее значение, оказав влияние на идеи других представителей мусульманской интеллигенции — принимали ли они их в той или иной мере и развивали дальше или же отрицали, но, тем не менее, полемизировали с ним, что в любом случае также демонстрирует их фундаментальный характер.

Важно отметить также и другой теоретический момент. Значение идей Гаспринского имеет более глобальные масштабы — фактически он предвосхитил зародившиеся несколько позже, уже среди русской интеллигенции, идеи евразийства. Эта проблематика выходит гораздо шире за рамки вопросов о судьбе исламской уммы, поскольку он ставил вопрос в национальном аспекте, говоря фактически о создании многокомпонетной политической российской нации.

Наряду с Бахчисараем, где печаталась газета «Терджуман», ведущими центрами мусульманского книгопечатания были Казань, Оренбург, Баку, Санкт-Петербург. В частности, например, казанская «Типография, литография и словолитня братьев Каримовых» за период 1901—1917 гг. выпустила 1763 издания, составившие более 20 миллионов экземпляров. Для мусульманских издательств характерно разнообразие выпускаемой литературы: как с точки зрения жанровой принадлежности — от традиционных религиозных текстов до современной образовательной и художественной литературы и публицистики, так и с точки зрения политической направленности — консервативные, либеральные, социалистические издания.

Общие тенденции, характерные для западной интеллектуальной элиты, не могли не найти отражения в умах передовых представителей мусульманской общественности в России. Формирование национальных государств в XIX в., зарождение социальных противоречий между буржуазией и формировавшимся пролетариатом, развитие идей либерализма и социализма,— дискуссии вокруг этих явлений и процессов также доходили до российской интеллигенции, обретая здесь свою специфику.

На Северном Кавказе, как и Волго-Уральском регионе, ряд лидеров джадидистов были связаны с суфийской традицией. В первой четверти XX в. через шейха Сайфуллу-кади Халида Башларова (1850—1919) из Поволжья в Дагестан проник орден шазилийа. Будучи среди прочих последователем (мюридом) З. Расули, Сайфулла-кади прошел долгий путь обучения, постигая богословские и светские науки, получив разрешения (иджаза) на деятельность шейха тарикатов кадирийа, накшбандийа-халидийа, шазилийа, он был и активным политическим деятелем. В частности — одним из учредителей и лидеров «Иттифак аль-муслимин» («Союз мусульман», см. след. главу). Преследовался властями, несколько раз ссылался.

В Дагестане, где господствовал в основном кадимизм, яркой личностью среди джадидистов был Али Каяев (Зами-Али) (1878—1943), лакец по происхождению, получивший образование в университете Аль-Азхар. В 1918 г. в родном с. Кази-Кумух он открывает медресе, где преподаются в том числе и светские науки.

Известна личность другого лакца — Бадави Саидова (1877—1928), который был офицером, начальником канцелярии генерал-губернатора Дагестанской области. Получил дворянское звание. Он инициировал государственное издание газеты «Джаридат Дагистан» на арабском языке (1913—1918), был ее главным редактором. В газете публиковались литературные произведения, статьи мусульманских реформаторов и их противников. Газета стала настоящим местом дискуссий джадидистов и кадимистов.

Среди адыгских интеллектуалов может быть отмечена деятельность Сефер-Бея Сиюхова (1887—1966), педагога и публициста, активно занимавшегося проблемами внедрения светского образования в мусульманскую среду, ставившего в своих статьях методические проблемы, касавшиеся и межкультурного диалога.

В 1913 г. в с. Старая крепость (ныне — Баксан) было основано новометодное медресе Медрес-Али, открытое на деньги имама Махмуда-хаджи Гугова[7]. В его развитии сыграли роль два просветителя. Адам Дымов (1878—1937), получивший образование в университете Аль-Азхар, который закончил с отличием, последовательный сторонник идей Гаспринского, методику которого он реализовал в основанном им медресе, и Нури Цагов (1883—1936), выходец из черкесских переселенцев, родившийся в Сирии и получивший образование в Стамбуле. Основанная в 1913 г. так называемая «Типография братьев Дымовых» начала издание просветительской литературы на основе алфавита, разработанного А. Дымовым.

Джадидисты занимали особое место в общественно-политической жизни Средней Азии в начале XX в.

В 1901 г. Мунаввар-кары Абдурашидханов (1878—1931) одним из первых в Ташкенте открыл новометодную школу у себя дома. Позже аналогичные школы были открыты им в других частях города. Далеко не все новометодные школы Средней Азии были равноценными по качеству обучения. Но даже местные чиновники от образования признавали, что из всех джадидистских школ края по-настоящему новометодной можно считать только школу Абдурашидханова.

С 1905 г. в Туркестане начинает выходить целый ряд местных джадидистских газет. Однако в Средней Азии развитие джадидизма связано прежде всего с именем Махмудходжи Бехбуди (1875—1919), потомка шейха ходжи Ахмеда Йасави (1103—1166). Сам он получил религиозное образование, в 1900 г. совершил хадж, в 1903—1904 гг. посетил Петербург и Москву, в 1907 г. — Казань, Уфу, Нижний Новгород. Он довольно рано пришел к выводам о возможности развития исламского общества в контакте с западной цивилизацией. Он издавал просветительскую газету «Самарканд» (1913 г.), затем журнал «Ойна» («Зеркало» (1913—1915 гг.). На основе идей Гаспринского и опыта татарских единомышленников уже в 1914 г. ему удалось начать открытие новометодных учебных заведений на территории Средней Азии.

Абдурауф Фитрат (1885—1938), как и многие другие, получил изначально религиозное образование, затем много путешествовал, продолжал обучение в Османской империи, где увлекся идеями младотурков. Организовал движение «Бухоро таълими маориф жамияти» («Общество образования Бухары»), продвигавшее идеи светского образования в Бухарском эмирате. На родине работал в школах, где пропагандировал идеи джадидизма. В 1915 г. в Петрограде издал свой труд «Рахбар-и-Наджот» («Путеводитель освобождения»). Издавал в 1917—1918 гг. в Самарканде газету «Хуррият» («Свобода»). Позже был активным участником революционного движения.

Поскольку интеллектуальная элита мусульман России была представлена преимущественно поволжскими татарами, осознание именно этого обстоятельства многими из ее представителей сводило в их умах в одну плоскость вопросы о будущем российской уммы и вопросы о судьбе народа, к которому они принадлежали. Пробуждение национального самосознания происходило непосредственно в условиях размышлений о путях развития российского мусульманства. Уже Ш. Марджани выступал за необходимость четкого понимания различий между двумя уровнями самоидентификации — «татар(ин)» и «мусульманин». Эти тенденции среди интеллигенции стали наиболее заметны и очевидны к концу XIX в.

Большую роль в развитии национального самосознания татарского народа сыграл писатель, литератор и публицист Гаяз Исхаки (1878—1954). Будучи сторонником заимствования западных концепций общественного устройства, Г. Исхаки, хотя и увлекался социалистическими идеями, выступал с идеями оживления самосознания татарского народа, развития языка и культуры, остро и радикально ставил вопросы о будущем татарской нации в политическом аспекте. В 30-е гг. XX в. он сыграл большую роль в консолидации татарских эмигрантов в Японии, Корее, Китае, Финляндии, Германии, Польше.

Другой татарский деятель — Юсуф Акчурин (в эмиграции — Акчура) (1876—1935), получивший образование в Сорбонне, мыслил в этом же направлении, но уже видел будущее татарской нации в условиях политической самостоятельности. В 1904 г. опубликована его работа «Три вида политики» («Уч тарз-ы сайасат»), имевшая концептуальный характер. Размышляя над опытом национальной политики в Османской империи, он приходит к выводу о невозможности совмещения идеи создания тюркской нации и идеи «исламского единства», поэтому он делает ставку на создание «политической нации», в основе которой лежало бы именно единство языка и культуры. В отличие от Г. Исхаки, ограничивавшего свою деятельность преподаванием, написанием публицистических произведений и участием в подпольных организациях, Ю. Акчурин выступил непосредственным участником политической жизни Российского государства в рамках той законодательно-правовой базы, которой оно располагало на тот момент. В 1906 г. был избран членом первого Центрального комитета партии кадетов, заключил предвыборный союз кадетов с мусульманскими либералами в лице «Иттифак аль-муслимин» на выборах в первую Государственную думу России (см. след. главу). Позже, эмигрировав в Турцию, он стал одним из ближайших советников президента М. Кемаля Ататюрка (1923—1938). В 1931 г. он способствовал созданию Турецкого исторического общества.

Садри Максудов (в эмиграции — Максуди Арсал) (1878—1957) получил юридическое образование в Париже. В 1906 г. вернулся в Россию и активно участвовал в политических событиях (см. след. главу). После эмиграции жил в Финляндии, во Франции и позже был приглашен в Турецкую Республику, где сыграл большую роль в становлении исторической школы. Оставил множество трудов по истории права. Был очень близок к президенту Ататюрку. Неоднократно избирался в Турецкий парламент.

Все трое были сторонниками конституционного правового государства, признающего самостоятельность нерусских народов в сферах религии и образования. Г. Исхаки и Ю. Акчурин подвергались репрессиям, были арестованы перед выборами в Первую Государственную думу. После переворота 3 июня 1907 г., когда царским указом была досрочно распущена Вторая Государственная дума, в следующем году Ю. Акчурин уехал в Стамбул и уже не вернулся в Россию. Г. Исхаки до Манифеста об амнистии 1917 г. делил время между ссылками и эмиграцией в Стамбуле, получив возможность вернуться в родную Казань только после Февральской революции 1917 г.

Кутлу-Мухаммед Тевкелев (1850 — после 1917), военный по образованию, герой Российско-османской войны 1877—1878 гг., крупный землевладелец, был очень уважаемым человеком в широких кругах. Он единственный из мусульманской элиты, кому удавалось избираться депутатом во всех четырех Государственных думах, где он выдвигал конкретные идеи, отстаивавшие права мусульманского населения.

Уникальным и передовым явлением для своего времени, казалось бы порывающим с консервативным укладом российской уммы, была возросшая активность в общественной жизни женщин. Так, известно имя Мухлисы Буби (Нигматуллиной) (1869—1937), широко отстаивавшей права женщин и ставшей первой в истории российских мусульман женщиной-кади (см. Главу IX).

Другая представительница татарского народа — Сара Касимовна Шакулова (1887—1964) стала выпускницей Сорбонны, оставшись в истории как первая татарская женщина-математик.

В Азербайджане Баку так же стал центром джадидизма. Большой вклад в развитие мусульманского образования здесь вносили промышленники-благотворители. Так, прежде всего это бакинские миллионеры-нефтяники. Гаджи Зейналабдин Тагиев (1823—1924) выплачивал стипендии выдающимся мусульманским студентам, покровительствовал учебным заведениям, финансировал газеты, Муртуза Мухтаров (1855—1920) строил школы и мечети, Шамси Асадуллаев (1840—1913) и Иса-бек Гаджинский (1861—1919) оплачивали отличившимся студентам учебу за границей.

Среди значимых персон здесь следует отметить Али-Мардана Топчибашева (1862—1934), племянника востоковеда М.Дж. Топчибашева. В свое время он был редактором тюркоязычной ежедневной газеты «Хаят» («Жизнь»), издававшейся в Баку в 1905—1906 гг. А. Топчибашев принимал активное участие в создании программы партии «Иттифак аль-муслимин», после выборов в Первую Государственную думу весной 1906 г. стал председателем ее мусульманской фракции. На III Всероссийском мусульманском съезде в Нижнем Новгороде в августе 1906 г. был избран председателем Центрального комитета партии (см. след. главу).

Крупной фигурой был Ахмед-бек Агаоглу (Агаев) (1868—1939). Он получил богословское образование, затем светское, обучавшись в Петербурге и Сорбонне. Известен прежде всего как публицист. Выступал за модернизацию мусульман-тюрков. Позже сыграл важную роль в образовании Азербайджанской Демократической Республики.

Значительная активность мусульманской интеллигенции имела место в Крыму. Однако в силу специфики истории региона определенное влияние здесь находили идеи, характерные для интеллектуалов Османской империи. Среди представителей джадидистов благоприятную почву нашли достаточно оригинальные и в некотором роде радикальные идеи. Речь идет, например, о т.н. «младотатарах»[8], также продвигавших идеи новых методик образования, но с политических позиций выступавших против монархии в любом проявлении (хотя при этом речи не шло о каких-либо сепаратистских настроениях, наоборот — они выступали за тесное взаимодействие крымско-татарского народа с русскоязычным населением) и даже шедших на сотрудничество с революционными организациями. Одним из наиболее выдающихся деятелей здесь был Абдурешид Мехди (Медиев) (1880—1912), под руководством которого в Крыму развернулась активная публицистическая, организационная и благотворительная деятельность. Впоследствии он принял самое активное участие в революционных событиях 1905—1907 гг.

Рост политического сознания мусульманской интеллектуальной элиты пришелся на сложную для истории России эпоху. Тем не менее примечательно, что стремительный рост самосознания российских мусульман и активизация их деятельности происходили в период пребывания на посту обер-прокурора Святейшего синода К.П. Победоносцева (1880—1905), ярого консерватора и шовиниста. Однако никакие репрессивные меры уже не могли помешать необратимости начавшегося в XIX в. процесса пробуждения российской уммы.

В начале первого десятилетия XX в. страну захлестнули события, которые не могли не коснуться и мусульманской части ее населения.

1. Кто такие новокрещенцы?

2. Что за указ был издан императором Александром I 23 марта 1803 г.? В чем заключается его противоречивость?

3. Назовите имена выходцев из мусульманских народов, не связанных с религиозной средой, сумевших проявить себя на общероссийском уровне в середине XIX в.

4. Какие факторы оказали влияние на зарождение реформистского движения в среде российских мусульман?

5. Что такое джадидизм? Что такое кадимизм? В чем состояла сущность противоречий джадидистов и кадимистов?

6. В чем состояла суть идеи о реформе мусульманского образования?

7. Что такое новометодные школы?

8. Почему идеи джадидистов не находили поддержки среди широких слоев мусульманского населения?

9. Расскажите о наиболее видных деятелях джадидизма.

10. Как называлась первая легальная газета российских мусульман?