История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания

История и топология: взлет и падение анахронизма [16]

Активно обсуждающийся в сегодняшних теоретических дискуссиях вопрос об анахронизме неотделим от вопроса о современности – как в значении исторического периода, эры modernity, так и в смысле «текущей ситуации», «актуального момента». Действительно, само понятие анахронизма возникло именно в эпоху раннего Нового времени вместе с представлением о том, что прошлое качественно отлично от настоящего и поэтому должно быть изолировано от него и замкнуто в своей дезактивированной, «архивной» специфичности. Современность появилась сразу в обеих своих ипостасях, предполагающих друг друга. Это было рождение такого исторического режима, который делал ставку на безусловную автономию настоящего и где анахронизм понимался в качестве свидетельства комичных пережитков в наконец-то наведенном темпоральном порядке. По сути, анахронизм прочитывался как застрявшее в настоящем прошлое с его неразличением прошлого и настоящего. Ошибка для новоевропейского сознания не менее грубая, чем «архаическое» смешение природного и социального, реального и символического.

Сегодня ситуация существенно изменилась: из досадного недоразумения анахронизм превратился в критический инструмент, подрывающий надменную самотождественность установившегося режима. Если модерн пытался проблематизировать культурную и политическую релевантность традиции для настоящего и будущего, то теперь все чаще ставятся под сомнение абсолютистские притязания самой современности. Последняя, как выясняется, всегда внутренне расколота, инфицирована инаковостью, не совпадает с собой[17]. Вместо четких, почти естественных межвременных границ мы сталкиваемся с «силовыми полями» (Вальтер Беньямин) темпоральных трансформаций, (пре)вращений и взаимных заражений. Но даже в его радикально критической функции анахронизм остается соотнесенным с концептом современности, теряя без него всякий, в том числе и критический, смысл. Его задача – разведывательно-диверсионная работа в тылу противника, а не война на тотальное уничтожение. Заново открываемая проницаемость модальностей времени не снимает, а усиливает драматическое взаимодействие между ними; не устраняет, а усложняет игру растягиваемых и сжимаемых дистанций.

Это хорошо иллюстрирует небольшая, но чрезвычайно важная в контексте обсуждаемой темы статья Джорджо Агамбена «Что такое современность?». Уже в ее начале, отталкиваясь от второго «Несвоевременного размышления» Ницше, автор формулирует диагностически значимое положение: «Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всем соответствует ей, несовременны, так как именно поэтому им не удается увидеть ее, они не могут как следует ее рассмотреть»[18]. То есть парадоксальным условием попадания в современность является критическое несовпадение с нею[19]. Необходимо сместиться, отстраниться от собственного времени посредством анахронизма, выстроить дистанцию по отношению к настоящему. Но эта растущая брешь – «наше время <…> не просто далеко: ему никогда не удастся с нами поравняться»[20] – сближает «авангард» с «истоком»[21], сокращает разрыв, отделяющий нас от прошлого, позволяя устанавливать новые, нелинейные связи с различными историческими периодами. И это не просто прихотливая субъективная игра – это ответ на некий призыв, с которым сама история обращается к нам и от которого мы не в состоянии уклониться[22]. Таким образом, как демонстрируют тезисы Агамбена, искусство обращения с анахронизмом – это в конечном итоге искусство управления темпоральными дистанциями и теми критическими напряжениями, что возникают между определяющими точками каждой из них. Несмотря на стимулирующую проблематизацию линейных форм расхожего модерного историзма, теоретический горизонт здесь не слишком меняется. Хотя мы теперь и сталкиваемся уже не с гладкой современностью, триумфально марширующей внутри «пустого и гомогенного времени» (Вальтер Беньямин), а с ее диалектическими, множественными и дизъюнктивными вариантами, включающими в себя выжившие и хранящие революционный потенциал элементы прошлого[23], базовые рамки новоевропейского исторического сознания остаются по большому счету прежними. И анахронизм, даже неожиданно обернувшись средством мобилизации скрытых возможностей, продолжает служить неустранимым признаком этого сознания.

Вместе с тем существуют и куда более радикальные формы концептуализации исторического, которые стремятся избавиться от современности целиком и полностью. Это, разумеется, различные версии постделёзовской философии, и не в последнюю очередь – концепция Бруно Латура, чей манифест «Нового времени не было» о многом говорит одним своим названием[24]. Этот контрреволюционный проект имеет по началу очень много общего с революционными[25]. Как, скажем, пролетариат в теории Маркса должен не просто установить свое классовое господство, но и в итоге разрушить всю классовую систему в целом, так же и у Латура разрыв с Новым временем должен покончить с самой идеей необратимого разрыва как с вредным нововременным изобретением. Но если Марксово бесклассовое будущее не отменяет классового прошлого, то метанойя в духе Латура принципиально обратима. Радикальность здесь не более чем «исчезающий посредник» перехода от порядка События (революционный режим) к порядку бесконечно пролиферирующих событий (режим валоризованной «повседневности»). Не только грядущие попытки новой, беспрецедентной «начинательности» обречены на неудачу, но и те, что признавались таковыми в истории, на самом деле не имели места. Да и сам разрыв с нововременной Конституцией не столько разрыв, сколько пробуждение от дурного сна, освобождение от иллюзорного морока, химерического наваждения дизъюнкций модерного мышления. Как несколько иронически отметил Игорь Смирнов:

Таким образом, устранение современности с исторической сцены означает не только легитимацию гибридов и композитных «монстров», которых Новое время, с одной стороны, непрерывно производило, а с другой – не позволяло помыслить. Речь идет о решительном переопределении всей темпоральной организации. Согласно нововременной Конституции, в сконструированном прошлом должны быть заперты те, кто не в состоянии различать природное, социальное и дискурсивное. Но мы помним, что там же место и тем, кто путает и смешивает времена. Поэтому исчезновение модерна со всеми его онтохронологическими границами открывает странный мир, который не конституирован больше великими иерархиями – ни онтологическими, ни темпоральными. Само время здесь не предшествует тому, что Латур называет практиками «отбора элементов», а создается ими:

Очевидно, что анахронизм как критический инструмент оказывается здесь совершенно бесполезным, поскольку ни критика, ни диалектические констелляции времен в этом мире более невозможны[28]. Вернее, глобальная констелляция «всего со всем» поглощает те мгновенные точечные констелляции, когда между актуальным «сейчас» и предназначенным только этому «сейчас» образом прошлого устанавливается «типологическое отношение»[29]. В тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин заметил, что «лишь достигшее избавления человечество получает прошлое в свое полное распоряжение. Это означает: лишь для спасенного человечества прошлое становится цитируемым, вызываемым в каждом из его моментов»[30]. Латуровское политемпоральное человечество всегда обладало этой привилегией полного доступа, не нуждаясь, как выясняется, ни в каком избавлении или спасении[31]. В этой «райской» оптике обсессивный акцент на ускользании и невозвратимости прошлого, безусловно, выглядит как симптом нововременного невроза.

Однако долго удерживаться на гладкой поверхности неиерархического мира чрезвычайно трудно, особенно когда встает вопрос о генеалогии тех идеологических иллюзий, что определяют ракурс модерного взгляда. Здесь возникает опасность быть неожиданно пойманным в хорошо замаскированную ловушку. Показательным примером могут служить постколониальные исследования, в частности работы Тимоти Митчелла, известного в России в основном по книге «Углеродная демократия» (2011). Последняя, в своей методологической части инспирированная именно латуровской акторно-сетевой теорией, убедительно демонстрирует, какого замечательного эффекта можно добиться, если просто «проследить за самим углеродом»[32]. Действительно, одна только история непосредственных «машинных сборок» углеродной энергии и форм политических отношений намного сильнее изменила наше представление о глобализированной современности, чем многочисленные эссенциалистские нарративы, критические или апологетические. Но в более ранних работах Митчелл пытался выявить истоки культурного ландшафта модерна, фундаментальные основания его базовых оппозиций, и несомненно интересный результат этого исследования все же не так теоретически однозначен.

Так, в статье «Сцена „современности“» (2000) Митчелл связывает производство модерна с колониальными практиками[33]. Современность фабрикуется в ходе захвата и последующего освоения европейцами обширных территорий застывшего во временно́й неподвижности неевропейского мира. Колониальная периферия – это непристойная изнанка и вместе с тем необходимое условие западной модернизации, скрывающей и подавляющей темпорально-географическую множественность своих корней. По сути, современность – это своеобразный хронотоп, где пространство выражает себя через время, а время – через пространство. И эти пространство и время всегда являются пространством и временем Запада. Любое повествование о модерности только укрепляет европоцентричную модель с вписанной в нее логикой господства.

Согласно Митчеллу, теоретически продуктивно подойти к вопросу о современности, не создавая при этом еще одного европоцентричного нарратива, можно лишь в том случае, если увидеть в модерне инсценированную репрезентацию. Этот тезис наглядно показывает, что критическое разоблачение вновь восстанавливается в поруганных правах, причем, на первый взгляд, в максимально прямолинейной версии. Действительно, ход Митчелла кажется предельно тривиальным: ставшая сегодня чрезвычайно изощренной критическая теория давно отучила своих сторонников от наивной доверчивости по отношению к любым натурализациям. Конечно, оставаясь в рамках «парадигмы критики», трудно спорить с утверждением, что модерность – это репрезентация, своего рода идеологический конструкт, выполняющий селективную, исключающую функцию: воображаемая иерархия исторической темпоральности всякий раз оборачивается реальной иерархией господства[34]. Но Митчелл не ограничивается констатацией очевидного и делает неожиданное латурианское добавление, приоткрывающее исток само́й современной герменевтики подозрения: имя «модерн» относится не только к одной из специфических репрезентаций, производящей на своих границах «несовременного» Другого, но и к чистому различию между любой репрезентацией и реальностью, которую та «представляет». Мир модерна оказывается организован вокруг этого различия: здесь все существует лишь для того, чтобы быть символически удвоенным.

В своей ранней книге «Колонизация Египта», описывая культурный ландшафт «империалистической современности», Митчелл использует метафору «мир-как-выставка» (world-as-exhibition). Обыгрывая знаменитый тезис Хайдеггера о нововременной «картине мира», он отсылает к феномену всемирных выставок, проводившихся в Европе с середины XIX века. Значение этих роскошных витрин индустриального прогресса трудно переоценить. В книге «Станцы» Агамбен, анализируя очерки Шарля Бодлера о Парижской всемирной выставке 1855 года, проницательно заметил, что в эпоху капиталистического рынка устанавливаются отношения эквивалентности между «аурой ледяной недосягаемости», окружающей теперь произведения искусства, и «фетишизмом, привносимым в товар меновой стоимостью»[35]. Иными словами, не только искусство при капитализме становится товаром (о чем немало написано и сказано), но и товар в какой-то мере сближается с произведениями искусства[36]. И экспозиционные пространства выставок – это своего рода театральные подмостки, на которых публично разыгрывается, «представляется» сущностно репрезентативная природа товарно-денежной экономики модерна[37]. Будучи концентрированным выражением симулятивных практик буржуазной современности, выставка действительно может служить ключевой метафорой мира, который «в любом поле общественной жизни <…> интерпретируется дуалистически, в противопоставлении образа и реальности»[38]. Форма и содержание, означающее и означаемое, структура и деятельность, копия и оригинал, субъект и объект – список оппозиций, конституирующих бинарное мышление модерна, можно продолжать до бесконечности, но все они основаны на одном и том же базовом допущении: любая репрезентация онтологически менее полновесна, чем то, что она репрезентирует. При этом любая копия, замещающая «реальный» объект, самим своим существованием в качестве «слабого подобия» утверждает онтологическую мощь копируемого, несводимое присутствие «настоящей» реальности во всей ее материальной плотности.

И даже пресловутый постмодерн, порывая, как ему думалось, с любой метафизикой присутствия, не столько окончательно прощался с «нововременной», сколько создавал ее более продвинутую – апофатическую – версию: признание того факта, что непосредственный контакт с реальностью более невозможен, не ставит под сомнение само различие между недоступным теперь «твердым» миром и бесконтрольно множащейся сферой симулякров.

Но здесь и кроется ловушка, о которой говорилось выше и которую Митчелл, кажется, не замечает. Короткое замыкание между двумя модернами делает подсеченную под корень современность практически непобедимой. Разоблаченная как всего лишь репрезентация, не соответствующая сложной действительности идеологическая «картинка», модерность выигрывает даже в своем проигрыше, поскольку само разоблачение возможно только из модерной перспективы. И чем громче мы утверждаем, что никогда не были современными, тем очевиднее, что мы продолжаем ими оставаться. Однако эта устойчивая именно в своей неустойчивости конструкция раскачивается в обе стороны. Критическая бдительность по отношению к источающим соблазн симулякрам предполагает неустранимое воспроизводство фантазмов о реальном и подлинном[40]. За симулированной современностью есть другая – настоящая, «дизъюнктивная», «смещающаяся». Или уже даже не современность, а политемпоральная Срединная империя как актуальный предел подлинности, одновременно природной, социальной и дискурсивной. То есть если постмодернистский «хаос видимостей» – это один полюс модерного мышления, то построения нового материализма и объектно-ориентированных онтологий – другой.

Из сказанного напрашивается неутешительный вывод: критика нововременного режима историчности лишь укрепляет его, а выход за пределы этого режима обессмысливает и саму критику, и возможность иного начала. Более того, последовательное продумывание альтернативы неожиданно возвращает к исходной точке – модерность становится той самой делёзовской машиной, которая чем чаще ломается, тем лучше работает. Возможно ли совместить радикально имманентную онтологию с представлением об анахронизме как о важнейшем инструменте историографической рефлексии?

Ответ, как представляется, следует по-прежнему искать в пространстве, открываемом текстами Делёза. Но в этом пространстве нет единственной королевской дороги и возможны разные варианты, тем более когда речь идет о непростых проблемах темпоральности. Так, Латур, анализируя генезис нашего ощущения нововременности, прямо ссылается на Делёза, когда дает свой ответ: это ощущение возникает из повторения[41]. Вернее, модерная темпоральность появляется в качестве результата определенного повторения, связывающего элементы так, «чтобы вещи шли в ногу и замещались другими вещами, столь же четко выстроенными в ряды»[42]. Другой тип повторяющейся связи создаст другую темпоральность. Конечно, Латур писал не философский трактат, а манифест и был совершенно не обязан разбираться со всеми тонкостями и нюансами. Но все же необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с очень сильным упрощением. В наши задачи не входит подробное описание проблемы времени в делёзовской философии на всех этапах ее становления – эта тема слишком сложна и объемна[43]. Здесь важно лишь напомнить, что всюду, где Делёз обсуждает этот вопрос, появляется – в разных книгах под разными именами – весьма странное темпоральное измерение. Так, в книге «Различие и повторение» (1968), на которую ссылается Латур, говорится о трех синтезах времени. Помимо пассивного синтеза, связанного с привычкой, и «эротического» синтеза, связанного с памятью, есть еще загадочный третий синтез —

В «Логике смысла» (1969) эта пустая и чистая форма, где каждое мгновение настоящего непрерывно делится на прошлое и будущее в «обоих смыслах-направлениях сразу», носит имя Эона и противостоит Хроносу как вместилищу настоящего, вернее, относительных настоящих разной длительности, окаймляемых Богом[45]. В «Кино-2» (1985) Делёз пишет о некоем «нехронологическом времени», которое, кроме всего прочего, оказывается единственной подлинной субъективностью[46]. Наконец, в совместной с Феликсом Гваттари книге «Что такое философия?» (1991) Делёз добавляет еще одно имя – «мертвое время», или «межвременье»[47]. И эта пустая, чистая или мертвая форма темпоральности всегда соединена с тем онтологическим модусом, которому Делёз также давал различные названия: виртуальность, трансцендентальное поле, план имманенции или консистенции.

Одну из возможных трактовок этого таинственного темпорального измерения предложил американский философ, медиахудожник и режиссер Мануэль Деланда в книге «Делёз: история и наука» (2010). Возможно, его интерпретация позволит по-новому взглянуть на интересующую нас здесь проблему анахронизма?[48]

Но прежде чем рассмотреть это толкование, необходимо восстановить общий контекст. В своем прочтении Деланда исходит из принципиальной важности для материалистической онтологии различия между экстенсивными и интенсивными характеристиками. В первом случае речь идет о пространственных пределах, обусловливающих идентичность самых разных объектов: физических предметов, биологических организмов и целых экосистем, социально-символических образований, включая, например, государственные границы между странами. Во втором случае подразумеваются уже не демаркации в пространстве, а пороги интенсивности или фазовые переходы – здесь примерами могут служить режимы скоростей, температур, давления.

Хотя оппозиция «экстенсивное – интенсивное» известна в философии со времен средневековой схоластики, ее разработкой в Новейшее время занимались в основном ученые-естественники. И сам Деланда в начале текста отталкивается от тех базовых понятийных определений, которые дает современная термодинамика[49]. Далее, поскольку работа посвящена картированию экстенсивных и интенсивных зон и открываемым им возможностям, Деланда обращается к истории картографии, а от нее – к современным проблемам проективной геометрии. Однако истинная задача философа, как он полагает, не в том, чтобы просто время от времени использовать достижения естествознания и математики, а в том, чтобы извлечь из этих достижений настоящий «метафизический урок», а единственным современным философом, сумевшим это сделать, был Делёз, онтологию которого Деланда во многом и развивает в собственных проектах.

Традиционная метафизика на всем протяжении своей истории прилагала немало усилий, чтобы описать и классифицировать экстенсивные и интенсивные свойства по отдельности, отталкиваясь при этом от качеств уже полностью сформированного объекта. Готовая продукция в статическом мире почтенных старых философий всегда отделена от процессов производства. Отсюда – застывшие типологии, «вечные сущности» и трансцендентные платоновские небеса. Важнейший ход, сделанный Делёзом, заключается в установлении генетического отношения между экстенсивным и интенсивным в исключительно имманентном пространстве.

В делёзовской философии разнообразные иерархии, списки, таксономии и классификации уступают место «плоской», имманентной карте, вернее, операциям картографирования.

Онтологическая карта создается линиями нескольких типов, соответствующих различным, но взаимосвязанным доменам реальности. Первый тип линий – это молярные линии, образующие «жесткие сборки» конечных объектов, готовых результатов незримой производственной динамики. Они отвечают за ригидные сегментарности в диапазоне от элементарных частиц до мегаимперий. При этом молярные линии фиксируют не только спациально-экстенсивные характеристики – длины, площади, объемы, – но и интенсивные качества объекта в состоянии равновесия.

Второй тип – молекулярные линии, или линии становления, образующие гибкие сегментарности. Это вечно замалчиваемое метафизикой производство: потоки, управляемые интенсивными градиентами, и фазовые переходы, дающие возможность нового качества[51]. «Множество вещей происходит на этой второй линии – становления, микростановления, которые могут не иметь вообще ничего общего с тем ритмом, который мы называем нашей историей»[52].

Но есть еще и третий тип линий и, соответственно, третий домен реальности, наиболее загадочный и с большим трудом поддающийся концептуализации. Делёз называет эти линии «линиями ускользания», а домен – «планом имманенции» или «планом консистенции». Если генетическая связь между экстенсивным и интенсивным – это связь между актуальными объектами и актуальными же процессами их порождения, то линии ускользания соединяют уровень актуального с виртуальной структурой или неметрическим, несегментированным пространством «топологических инвариантов», ассамбляжем-сборкой сосуществующих трансформаций, где все компоненты суть множества с «какими угодно измерениями»[53].

В качестве иллюстрации, помогающей прояснить эту странную «топологическую онтологию», Деланда использует алгебраическую классификацию различных геометрий, разработанную на основе теории групп немецким математиком Феликсом Клейном и в 1872 году изложенную им в знаменитой «Эрлангенской программе». Если, как пишет Деланда, посмотреть на Клейновы преобразования и инварианты не только математически, но и онтологически и установить генетические отношения между пространствами разных геометрий, то мы увидим «процесс последовательной дифференциации, то есть процесс, который из относительно недифференцированных топологических фигур через последовательное разрушение симметрии генерирует все многообразие метрических фигур»[54]. Фактически это и есть делёзианская вселенная, остается лишь несколько изменить терминологию: многообразие материальной реальности возникает в процессе актуализации, идущей от ассамбляжа виртуальных множеств, топологического плана имманенции к молекулярным потокам, «интенсивности-в-неравновесии» и уже оттуда – к расщепленным, «метрическим» объектам, жестким, пространственно определенным сегментарностям – «физическим, химическим, биологическим и социальным»[55].

Однако само виртуальное пространство, будучи не трансцендентным миром платоновских эйдосов, а имманентным полем Идей как непрерывных множеств «с n параметров»[56], должно постоянно поддерживаться и воспроизводиться. Помимо актуализации, всегда случающейся в настоящем, должен существовать некий контрпроцесс, некое контросуществление, ответственное за создание «идеальных поверхностей», но уже не в настоящем времени актуализированных сущих, а в иной, топологической форме темпоральности. То есть помимо неметрического пространства, помогающего помыслить план имманенции, должно существовать и нехронометрическое время, соответствующее этому плану. Это странное время, где само понятие длительности лишено смысла, —

Такая «топологическая» трактовка Мануэлем Деландой делёзовской онтологии открывает новые возможности для концептуализации исторического процесса вообще и анахронизма в частности. Пространство событийности, актуализирующейся в настоящих различной длительности – «от продолжительных космических и геологических до кратчайших атомных и субатомных», – и пространство виртуальной структуры с нехронометрическим временем, связанные друг с другом линиями ускользания (абсолютными и относительными), позволяют продумать анахронизм иначе, чем в нововременном или латуровском варианте. Здесь мы сталкиваемся не с напряжениями между различными измерениями единого темпорального потока и не с мирным сосуществованием всех времен «одновременно», а скорее с просвечиванием виртуального в конкретном актуальном ассамбляже.

Так, отмечает Деланда, в актуальном времени мы можем выделить последовательные ступени в прогрессивном развитии человечества – от примитивных форм социальной организации древних охотников и собирателей до сложнейшей структуры социальной жизни в централизованных государствах. Но в виртуальном времени эта последовательность бессмысленна – здесь последующее уже некоторым образом содержится в предыдущем. Поэтому в осуществленной племенной сборке уже содержится виртуальная реальность Государства или капитализма. И это не просто поэтическая гипербола, фигура речи, литературный прием. Речь идет именно о виртуальной части актуальной сборки. В «Тысяче плато», посетовав на неразработанность каузальных отношений в гуманитарных науках по сравнению с естествознанием, Делёз и Гваттари пишут:

Здесь анахронизм не просто критический инструмент – он формирует поле борьбы, столкновения сил, вооруженного противостояния. И когда первобытные люди уничтожают излишки продовольствия в церемониальных ритуалах, они создают линию обороны против той реальной государственной конфигурации, которая рвется к ним из виртуального мира.

Одно из последних «плато» книги, названное авторами «7000 до н. э. – Аппарат захвата», фактически полностью посвящено критике всех разновидностей исторического эволюционизма и настройке радикально непривычной историко-социальной топологии, где «виртуальный анахронизм» играет особую роль. Пожалуй, эта глава была прочитана нами не слишком внимательно, и осмыслить весь спектр возможностей, открываемых ею для историографии, нам еще только предстоит.

Модерн против модерна: современность как двойное различие [59]

В первой лекции курса «Управление собой и другими» Мишель Фуко определил современность не столько как эпоху, сколько как этос, субъективную установку или способ критики. Первые признаки этого способа он обнаружил в знаменитой работе Канта «Что такое Просвещение?», название которой он чуть позже позаимствует для собственного текста[60].

Поскольку рождение этой субъективной установки Фуко хронологически датирует, то современность предстает у него все же и как период – как эпоха явленности критического этоса.

В предыдущей главе уже кратко отмечалась парадоксальность размышлений Фуко о современности – теперь этой парадоксальности стоит уделить чуть больше внимания. Если мы согласны с тем, что современность – это исторический период, содержанием которого является постоянное вопрошание о том, что именно он собой представляет, то очевидно, что мы движемся по ленте Мёбиуса. Действительно, здесь сам вопрос одновременно является и ответом: «Что такое современность? Это эпоха, задающая такой вопрос». Но если заранее знать, что ответом на вопрошание является само вопрошание, энергия вопрошания может иссякнуть: бессмысленно спрашивать, когда, спрашивая, ты уже и отвечаешь. Однако, следуя логике Фуко, перестать спрашивать означает перестать быть современным. Единственный выход – забыть ответ Фуко, чтобы сохранить способность вопрошать. И даже если правильным останется именно тот ответ, который уже дал Фуко, непрекращающееся вопрошание позволит попутно открыть много интересного.

Одна из наиболее впечатляющих попыток ответить на вопрос о современности принадлежит англо-американскому политическому теоретику и историку Тимоти Митчеллу, чья книга «Углеродная демократия» (2011) существенно скорректировала наши представления о современности и ее непременных атрибутах – демократии, экономике, энергетике. Вместо знакомых, более или менее эссенциалистских нарративов о «расколдованном» мире демократического участия – «идеалистических», выявляющих автономную логику развития самой идеи демократии, либо «материалистических», где политико-идеологическая борьба оказывается так или иначе обусловленной объективными законами материального производства и обмена, – мы сталкиваемся здесь с историей прямых, «машинных», социально-технических сборок углеродной энергии и политических отношений. «Углеродная демократия» как будто открывает «новый мир» Нового и Новейшего времени, где шпионская романтика имперской Большой игры уступает место финансовым спекуляциям нефтяных компаний, мировая геополитическая схватка за истощающиеся ресурсы (картины которой пишутся сегодня в России особенно яркими красками) – борьбе за сохранение их дефицитности, а смертельное противостояние архаического фундаментализма («Джихад») и либеральной мультикультурной постсовременности («Мак-Мир») – странному симбиотическому сосуществованию антагонистов в едином пространстве «Мак-Джихада»[62].

Во Введении Митчелл формулирует свой метод очень просто. Чтобы разобраться в устройстве глобального порядка современного мира, необходимо всего лишь внимательно наблюдать за приключениями ископаемого топлива[63]. Однако эта подкупающая простота не должна вводить в заблуждение, поскольку процедура наблюдения требует отказа от базовых, кажущихся почти естественными различений.

Нетрудно заметить, что в своей концептуальной, методологической части работа Митчелла инспирирована знаменитым манифестом Бруно Латура «Нового времени не было»[65]. Следовать за сетями, «незаконными» связями и союзами – одновременно реальными, коллективными и дискурсивными – можно, только перестав верить основополагающим дизъюнкциям модерного мышления.

Однако если современность не просто упавшая с неба идеологическая иллюзия (а Латур определенно так не считает[67]), то встает вопрос о генеалогии конституирующих ее различений. Какие же социальные практики позволили появиться на свет этой конструкции и какие силы сделали ее столь могущественной?

Здесь имеет смысл обратиться к другой, более ранней (2000) работе Митчелла, напрямую связывающей фабрикацию модерна с колониальным миром. В рамках колониальной политики опыт современности и производится в качестве специфического отношения между пространством и временем, как способ выражать одно через другое. Эта игра уже присутствует в самом названии текста – «The Stage of Modernity», где stage может пониматься и как период, фаза, этап (то есть нечто временно́е), и как сцена, место действия, арена (то есть нечто пространственное)[68].

Согласно распространенной доксе, капиталистическая современность обладает четкой локализацией, ее место – Запад, а значит, печальный удел всего остального мира – догоняющее развитие, «модернизация», подражание, которые заведомо, в силу причин структурного порядка обречены на неудачу. Однако, напоминает Митчелл, эта жесткая пространственная привязка некорректна: генеалогия самой европейской модерности требует куда более обширной географии. Уже Маркс, прослеживая возникновение «промышленного капиталиста» в финале первого тома «Капитала», вынужден обращаться к разбору всей колониальной системы. А сегодня, после исследований школы мир-системного анализа, глобальный контекст западного прорыва едва ли может быть поставлен под вопрос. Но, подчеркивает Митчелл,

Речь идет уже не просто о контексте. Опираясь на результаты многочисленных постколониальных исследований, Митчелл убедительно демонстрирует, что формы власти и культурного производства, которые со времен Мишеля Фуко признаются конститутивными для модерна, были экспортированы в Европу с колониальной периферии. Так, современные методы организации труда впервые применялись на карибских сахарных плантациях; принцип «паноптического» наблюдения, изобретенный братьями Бентам, использовался в потемкинских поместьях на завоеванных Россией белорусских землях[70]; появление «населения» как объекта биовласти и рождение политических техник управления телами также связаны с процессами колонизации неевропейских регионов. Более того, сама культурная идентичность «белого», «цивилизованного» «современного» европейца возникла как реакция на столкновение с колонизируемыми:

И все же рушащийся на глазах миф о единстве места сохраняет силу, поскольку поддерживается более устойчивым мифом о единстве времени. Все эти множественные географии, гетерогенные «места» и «очаги» обретают значение, только будучи вписаны в единый – по-прежнему европейский – исторический нарратив. Есть лишь одно время и одна история – время и история Запада. В качестве примера, образцово иллюстрирующего нарративный европоцентризм, Митчелл выбирает отнюдь не теоретика имперского владычества и расового превосходства, отыскать которого среди историков XIX века было бы, наверное, совсем не трудно. Напротив, с его точки зрения, наиболее показательный случай – это случай Маркса, чье подчеркнуто критическое описание колониализма как системы «грубейшего насилия» являлось одновременно и стратегическим конструированием самого универсального исторического времени. В интерпретации Митчелла это выглядит следующим образом. Линейная история выстраивается у Маркса как эмпирическое разворачивание (поясняемое в основном на английских примерах) исходного принципа – диалектики производительных сил и производственных отношений. Но когда он приступает к анализу процесса первоначального накопления капитала, этот автономный принцип неожиданно перестает быть объяснительной моделью или во всяком случае обнаруживает свои ограничения. Экспроприация земель в Англии, постепенный – «черепашьими темпами» – «генезис фермера» и становление мануфактурного производства – всего этого оказывается недостаточно для рождения промышленного капитализма, подлинные истоки которого Маркс помещает теперь за границами не только Британии, но и Европы вообще:

Уже по этой цитате видно, что те сложные и множественные формы социальной организации, дисциплинарных техник, производственных методов, которые характеризуют колониальные поселения, редуцируются Марксом к единственному фактору – применению насилия. При этом физическое принуждение превращается у него в принуждение к прогрессу, якобы присущее самой универсальной истории – из внеэкономической причины оно превращается в квазиэкономическое средство форсирования слишком медленного капиталистического созревания. Как здесь не вспомнить знаменитую фразу: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция»[73]. Таким образом, все, что могло бы послужить подрывным препятствием для создания однородного европоцентричного времени, вновь встраивается в линейную логику движения капитала и возвращается на «историческую родину».

Этот «захват» локальных историй, формирующий современность как специфический темпоральный объект, безусловно, не является отличительной чертой исключительно марксистского или вообще «ученого» дискурса. Бенедикт Андерсон, на чьи наблюдения опирается Митчелл, показывает в «Воображаемых сообществах», что важнейший конструктивный элемент организации времени в качестве гомогенного потока – чувство «одновременности» – репрезентируется в европейских романах и ежедневных газетах[74]. Но здесь круг замыкается. Если миф единой истории поддерживал иллюзию единственности места, то, как выясняется, сам этот миф базируется на радикальном опространствливании темпорального.

Вся эта сложная система взаимных отражений пространства и времени позволяет Митчеллу сделать ключевой вывод: современность инсценируется как репрезентация. Сегодня он, конечно, кажется банальным. Изощренная критическая теория – как модернистская, так и постмодернистская – давно приучила нас не доверять любым обличьям естественного, видя в них идеологические мистификации, симулятивные эффекты и знаковые игры. Если исходить из такой герменевтики подозрения, то модерность действительно предстанет как идеологический конструкт, прочерчивающий виртуальные границы между колонией и метрополией, Западом и не-Западом, местом и не-местом, историческим временем и неподвижным безвременьем, создавая одновременно промежуточную зону контаминированных, гибридных форм. Но Митчелл делает важное добавление. «Модерн» – это не только имя одной специфической репрезентации, производящей на своих границах радикально внешнее. Это – имя самого различия между любой репрезентацией и обещаемой ею реальностью. Географические карты, диаграммы, таблицы, анкеты, музеи, романы – все стремительно разраставшиеся в колониальный период способы серийного «рамирования» (enframing), удвоения социоприродного ландшафта отмечены двусмысленностью.

Последнее замечание особенно важно, поскольку приводит к своего рода короткому замыканию между двумя референциями одного и того же имени – замыканию, которого Митчелл не формулирует прямо. Слишком «простая» метафизика разделения, наивная вера в объективный мир, погребенный под множащейся знаковой поверхностью, становятся взрывной силой, ставящей под вопрос империалистическую экспансию производимых самим этим разделением симулякров. В предыдущей главе мы уже постарались показать, что критика современности как репрезентации (маскирующей свою непристойную колониальную изнанку и свои множественные, разбросанные по всему миру истоки) возможна только тогда, когда мы модерным образом различаем представление и «реальную» действительность. Модерн как различие не дает натурализоваться модерну как идеологической симуляции. Мы являемся нововременными именно в тот момент, когда замечаем, что не были ими. Но верно и обратное. Деконструкция конкретных репрезентаций нации, народа, Запада, Востока и самой модерности способствует непрерывному воспроизводству фантазма об их якобы настоящей, подлинной, сущностной природе. В конце концов, и латуровские сети, гибриды и «монстры» открываются во всей своей композитной странности именно как отличающиеся от чисто репрезентативных химер нововременной Конституции. Саморазрушение здесь – залог выживания. Модерн в целом структурно повторяет свой капиталистический бэкграунд, где кризис работает как революционизирующая сила, оставляющая в итоге все на своих местах. Если перефразировать Жиля Делёза, современность – это как раз та машина, которая работает только потому, что все время ломается.

Шизофренический double bind модерна, конечно, поднимает и проблему будущего. С одной стороны, декларируемая им диспозиция линейного времени открывает это будущее в качестве возможности. Но с другой – современность заполняет обнаруженную перспективу собственным, представляющимся почти бесконечным длением. Мы оказываемся перед странным выбором, слишком напоминающим тупик: или будущее является иллюзорной модальностью, или это «будущее без будущего». Но, возможно, где рана, там и лекарство, и трезвое осмысление этого тупика укажет нам выходы из него.

«Коммуникативный поворот» и проблема универсального [77]

Бурное развитие медиаисследований, особенно ускорившееся в последние три десятилетия, после массового распространения интернета, заново ставит вопрос о статусе и структуре гуманитарных наук вообще и истории в частности. Статья медиатеоретика Джона Дарема Питерса «История как проблема коммуникации» в этом отношении весьма показательна. Ключевой вектор, заданный Питерсом, – «от истории коммуникаций к истории как коммуникации» – вписывается в ту логику «расширений» (extensions), что намечена Маршаллом Маклюэном в его классической работе «Понимание медиа» (1964). Действительно, если медиа – это расширения наших тел и если с момента появления электрических технологий новые медиатизированные тела достигли вселенских масштабов, превратив земной шар в деревню, то почему бы самой теории коммуникаций не расшириться путем аннексии территории историка? Впрочем, речь идет не столько о принудительном захвате, сколько о добровольном присоединении: Питерс приводит внушительный список историков, уже осознавших важность медиапрактик для собственной работы. А поскольку любое историческое изыскание заперто, по его словам, в информационном треугольнике «запись – передача – интерпретация», то и всем остальным представителям профессионального цеха предстоит пережить неизбежную «коммуникативную метанойю».

Понятно, что такого рода «обращение» далеко не невинно и чревато целым рядом институциональных последствий, связанных с переопределением дисциплинарных границ внутри устоявшейся системы академического знания и с соответствующим перераспределением финансирования. Однако разговор, начатый Питерсом, носит вроде бы теоретический характер, и потому обсуждение его статьи также не должно покидать сферу теории.

На первый взгляд, «коммуникативная революция» в историографии сводится у Питерса к напоминанию банальностей, которые неочевидны лишь для очень наивного историка. Конечно, сфера коммуникаций не менее важна, чем сфера производства; конечно, исследователь «коммуницирует» с прошлым, различая непосредственное и опосредованное; конечно, сама позиция историка исторична, и он никогда не достигнет абсолютно исчерпывающего знания об объекте[78]. Но за этими общими местами скрывается нечто большее, чем сжатое обобщение современного теоретического мейнстрима.

Прежде чем попробовать ответить на вопрос об этом «большем», необходимо сделать небольшое отступление. Райнхарт Козеллек убедительно показал, что «история» как общее понятие – изобретение достаточно недавнее:

Такая «просто история» возникает как «всемирная», как объединяющая действительность и рефлексию о ней и, наконец, как творимая человеком. Подобная универсализация – «понятийное достижение философии Просвещения»[80] – подготовила «великие нарративы» и «большие теории» о «смысле и назначении» исторического процесса. (Хотя надо признать, что роль, отводимая человеку, существенно в них разнится.) Сегодня «всемирная история» – удел школьных учебников и популярных энциклопедий, а сколько-нибудь масштабные теоретические обобщения берутся под подозрение на самых дальних подступах. Не успев родиться, «история» вновь рассыпается на бесчисленное множество отдельных «историй»: тела, кухни, елочной игрушки, сердца, частной жизни, унитаза, брюк или обуви. При этом тематическое дробление сопровождается взрывным ростом новых историографических направлений (новый историзм, новая социальная история, гендерная история, интеллектуальная история, устная история, исследования памяти, исследования травмы и др.) и сменяющих друг друга «поворотов» (лингвистический, этический, визуальный, аффективный и т. д.). А за пределами академической среды история, по меткому наблюдению Кирилла Кобрина, используется в основном как составная часть рекламной «легенды», автоматически повышающая ценность продаваемого продукта, и чисто рекламное продвижение мало чем отличается от идеологического. В этой логике слоганы «Пиво „Амстел“ – производится с 1870 года!» и «Государство „Россия“ – производится с древнейших времен!» практически эквивалентны[81]. Другими словами, историческое прошлое все больше напоминает антикварную лавку, торгующую эффектами благородной старины, древних традиций и вековых устоев. Но, как и всякая антикварная лавка, оно грозит постепенно превратиться в простое скопление бессмысленных следов времени, склад лишенных интенциональности фрагментов и руин[82].

В этом контексте небольшой, но насыщенный текст Питерса может быть прочитан как попытка вернуть занятиям историей некое универсальное измерение. Это, по всей видимости, и есть тот «тайный месседж», тот «дар», что преподносит дезориентированным историкам теория медиа и коммуникаций. Сама по себе такая попытка, безусловно, заслуживает пристального внимания, и особенно интригующей она становится на фоне актуальных политико-философских концепций, которые решаются заново продумать универсалистский проект в противовес постмодернистскому любованию карнавальным шествием нередуцируемых различий[83]. Но то, каким образом Питерс вводит в игру чаемую универсальность, вызывает целый ряд сомнений.