Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков

Глава 4. ЛЕВ ВЫГОТСКИЙ

Льва Семёновича Выготского принято считать лишь выдающимся психологом. Но это не совсем так. «Благодаря исключительным способностям и серьезному образованию, – писал о нем А.Н. Леонтьев, – Выготский мог с равным успехом работать в нескольких направлениях одновременно: в области театроведения (он писал блестящие театральные рецензии), истории (он вел в родном Гомеле кружок по истории для учениц старших классов гимназии), в области политэкономии (он великолепно выступал на семинарах по политэкономии в Московском университете) и т.д. Особое значение для всего его творчества имели начавшиеся тогда же углубленные занятия философией. Выготский на профессиональном уровне изучал классическую немецкую философию. В студенческие годы началось его знакомство с философией марксизма, которую он изучал главным образом по нелегальным изданиям. В это же время зародился интерес Льва Семеновича к философии Спинозы, который на всю жизнь оставался его любимым мыслителем»[259].

Для нас, конечно, важнее всего последнее, что позволяет анализировать творчество Выготского в контексте истории советской философии и философии вообще. Соглашаясь с Леонтьевым, отметим, что Выготский во всех работах обнаруживает блестящее знание классической и современной ему философии. При этом он не просто «любитель мудрости». Для него философия – это прежде всего метод. Это метод мышления, метод познания, а не абстрактная доктрина. И в этом качестве его философия действует, «работает», органически входит в понимание основных психологических, и не только психологических идей.

О философской стороне творчества Выготского до сих пор специально ничего не написано. Единственной работой, в которой это творчество поставлено в контекст истории советской философии, опять же является книга Дэвида Бэкхарста «Сознание и революция в советской философии. От большевиков до Эвальда Ильенкова». И этому есть множество причин. В том числе и то, что философская работа Выготского «Исторический смысл психологического кризиса» (1926-1927) при жизни ее автора опубликована не была. А если бы ее опубликовали, то это не прибавило бы Выготскому славы еще и в качестве философа, а только ускорило бы его и без того безвременный конец. Дело в том, что понимание Выготским философии, в том числе и философии Маркса, шло вразрез с господствующими тогда плехановско-деборинскими представлениями. Наоборот, его понимание философии и ее роли в научном познании лежало в русле идей Г. Лукача, главным философским оппонентом которого был как раз А.М. Деборин. Вслед за Лениным и Лукачем, Выготский мог бы заявить, что марксистская ортодоксия заключается исключительно в верности определенному методу. И потому именно с этого, с понимания метода Выготским и следует, видимо, начать изложение и анализ его взглядов вообще.

Всякому знакомому с историей вопроса человеку не может не броситься в глаза явная перекличка содержания работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и работы Выготского «Исторический смысл психологического кризиса». В обеих работах речь идет о кризисе. И в том, и в другом случае причина кризиса усматривается в отсутствии адекватного метода. Причем неадекватным методом в обоих случаях по сути выступает плехановско-деборинский «диамат», который уже до революции стал претендовать на роль философско-методологического диктатора.

Напомним, что основной прием критики эмпириокритицизма Г.В. Плехановым состоял в том, что эта субъективистская философия не соответствует основному принципу марксистской философии: материя первична, а сознание вторично. Плеханов упрекает эмпириокритиков в отсутствии знания основ марксистской доктрины. Но он не в состоянии показать, как можно согласовать с этой доктриной новейшие открытия в естествознании. И в этом заключается главный недостаток критики Плехановым философии эмпириокритицизма. Ведь дело тут не только в материализме, а в том, что и показывает Ленин, что никакой материализм не может устоять перед идеализмом без диалектики, понятой как логика и теория познания, как метод, а не как доктрина.

Совпадает у Выготского с Лениным и понимание ближайших, как их называет Выготский, причин кризиса. Такими ближайшими причинами, согласно Выготскому, являются отрицание философии и практики. Философия по своей сути есть теоретическое мышление, без которого не может обойтись никакая наука. Выготский здесь цитирует Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия…»[260]. При этом под «философией» он понимает не «мировую схематику», не «онтологию», а осознание характера своего собственного мышления. А отрицание так понятой философии означает эмпиризм, который и есть отрицание мышления. И именно такого понимания философии придерживается Выготский. «Психолог, – пишет он, – впадает в принципиальный самообман, воображая, будто лабораторная работа может привести его к решению основных вопросов своей науки; они принадлежат философии»[261].

Философия и теоретическая психология здесь по сути совпадают. Они об одном и том же: о сознании, мышлении, чувствах. Только философия исследует, как они возникали и развивались исторически. А психология выясняет, как они возникают и развиваются онтогенетически – у отдельного индивида. Именно на таком понимании соотношения философии и психологии будет впоследствии настаивать и Э.В.Ильенков.

Хорошо известно, что практика, согласно Ленину, является основой человеческого познания и критерием истинности наших знаний. Последнее, что касается критерия истинности знаний, нашим советским «диаматом» было принято. А вот то, что практика есть основа человеческого познания, это было им оставлено без последствий. Ведь принятие этого положения означает, что человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой.

Что касается Выготского, то у него практика как раз оказывается основой познания: камень, который презрели строители, повторяет он, должен лечь во главу угла. «Она, – пишет Выготский, – заставляет усвоить и ввести в науку огромные, накопленные тысячелетиями запасы практически-психологического опыта и навыков, потому что и церковь, и военное дело, и политика, и промышленность, поскольку они сознательно регулировали и организовывали психику, имеют в основе научно неупорядоченный, но огромный психологический опыт»[262].

Выготский здесь явно приближается к Марксу с его известным положением об истории промышленности как о раскрытой книге человеческой психологии. Поэтому совершенно несправедлив упрек Выготскому со стороны автора критической статьи в журнале «Под знаменем марксизма», подписавшегося инициалами «Г.Ф.». Тот писал о Выготском, будто у него «развитие языка, мышления и всех других психических функций целиком зависит от функционального употребления знаков как решающего и основополагающего момента, который организует всю психическую деятельность индивида»[263].

Жанетт Фридрих, окончившая советский вуз и живущая теперь в Швейцарии, цитирует это место с явным намерением вбить клин между Л.С.Выготским и А.Н.Леонтьевым. Первый будто бы придерживался принципа «непосредственного познания», а Леонтьев вводит принцип деятельности, опосредствующей человеческое познание. Тем самым Фридрих хочет развенчать «легенду единой культурно-исторической школы в советской психологии», что и нашло отражение в названии ее статьи: «Die Legende einer einheitlichen kulturhistorischen Schule in der sowjetischen Psychologie – L.S. Vygotskij versus A.N. Leont?ev»[264].

Но эти старания совершенно напрасны, потому что в работе «Исторический смысл психологического кризиса» Выготский критикует принцип «непосредственного усмотрения» Э.Гуссерля и именно с точки зрения практики: «Для отбора вагоновожатых не годится эйдетическая психология Гуссерля, которой нет дела до истины ее утверждений, для этого не годится и созерцание сущностей, даже ценности ее не интересуют. Все это нимало не страхует ее от катастрофы»[265]. Иначе говоря, эйдетическая психология Гуссерля совершенно не оправдывает себя практически, потому что она не решает вопрос об истине. Ученый не может сказать, что это истинно, потому что я это непосредственно усматриваю. Ни один практический человек не воспримет всерьез такую теорию. Вернемся, однако, к практике.

«Центр в истории науки, – отмечает Выготский, – передвинулся; то, что было на периферии, стало определяющей точкой круга»[266]. Теория и практика, считает Выготский, поменялись местами. В прежней психологии теория господствовала над практикой. «Там, – пишет он, – практика была колонией теории, во всем зависимой от метрополии; теория от практики не зависела нисколько; практика была выводом, приложением, вообще выходом за пределы науки, операцией занаучной, посленаучной, начинавшейся там, где научная операция считалась законченной. Успех или неуспех практически нисколько не отражался на судьбе теории. Теперь положение обратное; практика входит в глубочайшие основы научной операции и перестраивает ее с начала до конца; практика выдвигает постановку задач и служит верховным судом теории, критерием истины; она диктует, как конструировать понятия и как формулировать законы»[267].

В этой новой ситуации практика требует адекватной теории, адекватного метода. И такой метод не может предложить физиология высшей нервной деятельности. Его не может дать и «диамат». В обоих случаях метод извне применяется к психологическому материалу. Но принципы диалектики, как пишет Выготский, должны быть введены в психологию не извне. «Путь марксистов должен быть иным. Непосредственное приложение теории диалектического материализма к вопросам естествознания, и в частности к группе наук биологических или к психологии, невозможно, как невозможно непосредственно приложить ее к истории и социологии»[268].

Но представители деборинского «диамата», как и сам Деборин, грешили именно этим. В этом они сходились с позитивистами, которые искали абсолютный научный метод, который навсегда гарантировал бы науку от любых ошибок. Выготский здесь рассуждает совершенно иначе. Его основная идея состоит в том, что метод должен быть имманентен своему предмету, т.е. тому содержанию, которое при помощи этого метода пытаются раскрыть и понять.

А поскольку содержание у разных наук разное, то и метод должен быть у них разным. Именно в этом суть диалектики, как это было прекрасно показано уже у Гегеля. «Диалектический метод, – пишет Выготский, – вовсе не един – в биологии, истории, психологии. Нужна методология, т.е. система посредствующих, конкретных, примененных к масштабу данной науки понятий»[269]. Иначе говоря, диалектический метод должен помочь особенной науке выработать ее собственный метод, а не прикладываться к ее особенному содержанию. Но как раз этого не понимали и механисты, и деборинцы.

У нас по-прежнему думают, что «марксистская» психология – это материалистическая психология в духе физиологического материализма, который сводит человеческую психику к физиологии. Но в этом как раз ничего марксистского и нет. По Марксу, и это отмечает Выготский, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»[270]. «Таков, – пишет Выготский, – один из возможных методологических путей, достаточно оправдавший себя в целом ряде наук. Приложим ли он к психологии? Но Павлов именно с методологической точки зрения отрицает путь от человека к животному; не фактическое различие в явлениях, а познавательная бесплодность и неприменимость психологических категорий и понятий является причиной того, что он защищает обратный «обратному», т.е. прямой путь исследования, повторяющий путь, которым шла природа»[271].

Великий физиолог И.П.Павлов был прав постольку, поскольку современная ему психология не могла дать понятий, с помощью которых можно проникнуть в механизм поведения животных. Но на этом основании он непосредственно от механизмов поведения животных хочет перейти к человеку. И он убежден в том, что на этом пути удастся познать «механизм и законы человеческой натуры».

Но именно это, подчеркивает Выготский, и ведет к физиологическому редукционизму, при котором человеческое сводится к животной физиологии. И если раньше, пишет он, «традиционная психология рассматривала животное как более или менее отдаленного предка человека, то теперь рефлексология склонна рассматривать человека как «животное двуногое, без перьев», по Платону»[272].

Выготский приходит к выводу, что все основные объяснительные идеи в психологии, – идея психоанализа, рефлексологии, гештальтпсихологии и персонализма, – не оправдывают себя как методологические идеи, поскольку они не ухватывают собственной специфики человеческой психики, а потому выводят психологию за ее собственные пределы. Так, психоанализ вышел за пределы психологии. Сексуальность у З.Фрейда превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ превратился в мировоззрение, психология – в метапсихологию. «У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи – все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше»[273].

То же самое произошло и с рефлексологией. Она тоже превратилась в абстрактно-общую идею, под которую подводятся самые разнородные явления. «Как психоанализ перерос в метапсихологию через биологию, – пишет Выготский, – так рефлексология через биологию перерастает в энергетическое мировоззрение. Оглавление курса рефлексологии – это универсальный каталог мировых законов. И опять, как с психоанализом, оказалось, что все в мире – рефлекс. Анна Каренина и клептомания, классовая борьба и пейзаж, язык и сновидение – тоже рефлекс (В.М. Бехтерев, 1921, 1923)»[274].

То же самое произошло с гештальтпсихологией: «Она охватила зоопсихологию – и оказалось, что мышление у обезьян тоже гештальтпроцесс; психологию искусства и этническую – оказалось, что первобытное миропредставление и создание искусства тоже гештальт; детскую психологию и психопаталогию – и под гештальт подошли и развитие ребенка, и психическая болезнь. Наконец, превратившись в мировоззрение, гештальтпсихология открыла гештальт в физике и химии, в физиологии и биологии, и гештальт, высохший до логической формулы, оказался в основе мира; создавая мир, бог сказал: да будет гештальт – и стал везде гештальт (М. Вертгаймер, 1925; В. Келер, 1917, 1920; Коффка, 1925)»[275].

Понятие, чем на большее число разнородных явлений оно распространяется, тем больше оно усыхает и становится бессодержательным. И это соответствует известному закону логики – закону обратного соотношения объема и содержания понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Именно это произошло уже в наше время с «информацией»: мышление – «информация», память – «информация», генокод – «информация»… И понятие, имеющее конкретный смысл в пределах собственной теории, а именно теории информации, превратилось просто в модное словечко, которым терроризируют людей, пытающихся что-то понять конкретно.

«Наконец, персонализм, – завершает приведенный ряд Выготский, – возник первоначально из исследований по дифференциальной психологии. Необычайно ценный принцип личности в учении о психологических измерениях, в учении о пригодности и т.д. перекочевал сперва в психологию во всем ее объеме, а потом и перешагнул за ее пределы. В виде критического персонализма он включил в понятие личности не только человека, но животных и растения. Еще один шаг, знакомый нам по истории психоанализа, рефлексологии, и все в мире оказалось личностью. Философия, которая начала с противопоставления личности и вещи, с отвоевания личности из-под власти вещей, кончила тем, что все вещи признала личностями. Вещей не оказалось вовсе. Вещь – это только часть личности: все равно нога человека или ножка стола; но так как эта часть опять состоит из частей и т.д. до бесконечности, то она – нога или ножка – опять оказывается личностью по отношению к своим частям и частью только по отношению к целому. Солнечная система и муравей, вагоновожатый и Гинденбург, стол и пантера – одинаково личности (В. Штерн, 1924)»[276].

Все эти частные открытия возводятся в общий принцип. И обобщение здесь производится чисто формально : под частное явление, понятое как абстрактно-всеобщее, подводятся другие частные явления, которые этим самым считаются объясненными. Это подобно тому, когда и память, и сознание, и мышление называют «информацией». Но по сути это только называние разных вещей одним и тем же словом, отчего частное непосредственно не становится всеобщим. Ведь частное становится всеобщим только через особенное. А когда разные вещи просто называют одним и тем же словом, происходит, наоборот, абстракция от особенного. «Объем понятия, – как замечает Выготский, – растет и стремится к бесконечности, по известному логическому закону содержание его столь же стремительно падает до нуля»[277]. А в результате «понятия» становятся совершенно пустыми. Это просто слова, фразы, и ничего более.

И при помощи таких «понятий» получается не де-дукция, а ре-дукция конкретного к абстрактному, вместо того, чтобы восходить от абстрактного к конкретному. Выготский очень остроумно показывает, как, например, это делает психоанализ. «Он сводит высшие психические процессы – личные и коллективные – к примитивным, первобытным, в сущности доисторическим, дочеловеческим корням непосредственно, не оставляя места для истории. Творчество Ф.М. Достоевского раскрывается тем же ключом, что и тотем и табу первобытных племен; христианская церковь, коммунизм, первобытная орда – все в психоанализе выводится из одного источника. Что такие тенденции заложены в психоанализе, свидетельствуют все работы этой школы, трактующие проблемы культуры, социологии, истории. Мы видим, что здесь он не продолжает, а отрицает методологию марксизма»[278].

Последнее сказано в связи с некоторыми советскими фрейдо-марксистами, которые хотели соединить фрейдизм и марксизм, в том числе А.Р. Лурией, находившимся в начале своей научной деятельности под сильным влиянием фрейдизма. В одной из его статей, как отмечает Выготский, психоанализ раскрывается как «система монистической психологии», методология которой «совпадает с методологией» марксизма[279]. И то же самое делал Б.Д. Фридман. «Сам Фрейд, – отмечает Выготский, был бы очень удивлен, узнав, что психоанализ – система монистической психологии и что он «методологически продолжает… исторический материализм»[280].

Но в том-то и дело, что исторический материализм стоит как раз на точке зрения историзма в понимании человеческого сознания и всех его феноменов. А фрейдизм, несмотря ни на что, это биологизм, который Фрейд пытался безуспешно преодолеть. Начав с критики медицинской психологии, Фрейд приходит к тому, что, как он сам признается, вынужден «одалживаться у биологии»[281]. Причем честность, присущая Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений[282].

Фрейдизм и марксизм расходятся именно методологически. Но методологические противоречия в данном случае, пишет Выготский, устраняются тем, что они просто исключаются из системы, объясняются «преувеличением» и т.д. «Так, – пишет он, – десексуализируется фрейдизм, потому что пансексуализм явно не вяжется с философией Маркса. Что ж, говорят нам, примем фрейдизм без учения о сексуальности. Но ведь именно это учение составляет нерв, душу, центр всей системы. Можно ли принять систему без ее центра? Ведь фрейдизм без учения о сексуальной природе бессознательного – все равно что христианство без Христа или буддизм с Аллахом»[283].

Это, конечно, не значит, что надо полностью отбросить фрейдизм, потому что он в своей основе противоречит марксизму. Фрейдизм несет в себе действительные открытия. Например, открытие бессознательного. Но эта область разрабатывается во фрейдизме негодными средствами. Её, считает Выготский, надо отвоевать для марксизма, «надо ее разрабатывать средствами истинной методологии, ибо иначе, если бы в психоанализе все совпадало с марксизмом, то в нем нечего было бы менять, психологи могли бы его развивать именно в качестве психоаналитиков, а не марксистов»[284].

И такой же редукционизм, как и в пансексуализме, когда во всем видят пол, имеет место в рефлексологии. «И.П. Павлов, – пишет он, – различает рефлекс свободы, цели, пищевой, защитный. Но ведь видеть свободу или цель нельзя, не имеют они и органа, как, например, органы питания; не суть и функции; складываются из тех же движений, что и другие; защита, свобода, цель – суть смыслы этих рефлексов»[285].

Иначе говоря, свобода и цель – идеальные вещи, на чем настаивает почти вся мировая философия. Свобода – это не полено и даже не головной мозг, поскольку последний вполне материален, как и полено. Рефлекс – это функция нервной системы, которая тоже вполне материальна. И рефлекс тоже вполне материален, как и действие электромагнитного реле. Тут ничего идеального нет. Поэтому если мы говорим, что свобода – это рефлекс, то мы непосредственно отождествляем идеальное и материальное. И тогда мы или свободу должны признать материальной, или рефлекс идеальным. Но и то и другое нелепость. А по существу рефлексология, там, где она пытается толковать о свободе, о цели, о смысле человеческой жизни, редуцирует идеальное к материальному.

У Выготского еще нет понятия идеального. Оно еще только будет выработано Э.В.Ильенковым. И этого понятия явно не хватает Выготскому, как не хватает ему понятия труда в качестве формы специфически человеческой жизнедеятельности, которое пытался, после Гегеля и Маркса, разрабатывать Лукач. Поэтому он не может дать конкретное выражение монизму Спинозы. Но это, тем не менее, не мешает ему критиковать психофизиологический дуализм с позиций монизма Спинозы.

Именно редукционизмом, согласно Выготскому, оказывается применение «марксистских» понятий к психологии или к какой-нибудь другой науке. Сам по себе «диамат», прямо заявляет Выготский, не является методом психологии. Не там его ищут, считает Выготский. «Не там, – пишет Выготский, – потому что ни у Плеханова, ни у кого другого из марксистов нет того, чего у них ищут, у них нет не только законченной методологии психологии, но даже зачатков её; перед ними не стояла эта проблема и их высказывания на эту тему носят прежде всего непсихологический характер; даже гносеологической доктрины о способе познания психического у них нет. Разве такое простое дело создать хотя бы гипотезу о психофизическом соотношении! Плеханов вписал бы свое имя в историю философии рядом со Спинозой, если бы он сам создал какую-либо психофизическую доктрину. Он не мог этого сделать, потому что и сам никогда не занимался психофизиологией, и наука не могла дать еще повода для построения такой гипотезы»[286].

Выготский здесь явно щадит Плеханова. Ведь Плеханов не захотел встать рядом со Спинозой, не понял методологического значения Спинозы, хотя именно Плеханову, как он сам свидетельствует, Энгельс говорил, что марксизм есть разновидность спинозизма. Во всяком случае монизм Спинозы не имеет ничего общего с дуализмом психофизиологии. «Диалектический материалист, – пишет Выготский, – сохраняет оба члена антиномии. Психика для него 1) особое свойство, несводимое к движению, среди многих других свойств; 2) внутреннее состояние движущейся материи; 3) субъективная сторона материального процесса»[287].

Последнее – это Д.И. Дубровский. И он совершенно определенно продолжает традицию «диалектического материализма» Плеханова-Деборина, которая обнаружила «естественнонаучную основу» для марксистской теории познания в рефлексологии Павлова. Плеханов признает два ряда явлений, не сводимых друг к другу. И он тем самым остается на позициях декартовского психофизического параллелизма. «Но, – пишет Выготский, – ведь это значит: есть две науки – одна о поведении как своеобразной форме движения человека, – другая о психике как недвижении»[288]. Поэтому, считает Выготский, не получается единая наука психология на основе физиологии. «Пусть нам покажут, – пишет он, – хоть один пример одной науки о двух разных родах бытия, объясняемых и описываемых при помощи разных понятий, или покажут возможность такой науки»[289].

Такой науки быть не может: наука по своей природе монистична, она стремится все вывести из единого начала[290]. Поэтому дуализм, а тем более плюрализм, есть разрушение науки, научной методологии, как разрушилась она в позитивизме, последнее слово которого – «методологический анархизм» П.Фейерабенда.

Принцип монизма есть принцип диалектического метода. На основе этого метода, а не «диамата» как философской доктрины, должна быть создана собственная методология конкретной науки, а уж затем на основе этой конкретной методологии должна строиться конкретная наука. Выготский называет это «опосредующей теорией». «Для создания таких теорий – методологий, общих наук, – пишет Выготский, – надо вскрыть сущность данной области явлений, законов их изменения, качественную и количественную характеристику, их причинность, создать свойственные им категории и понятия, одним словом, создать свой «Капитал»[291].

Обладать универсальным методом постижения всякой истины, доказывает Выготский, это не значит обладать всей истиной. Дистанция от универсального метода до конкретной истины огромного размера. Между тем и другим лежит и методологическая, и конкретно-научная работа. И сам метод развивается вместе с наукой. При этом в своем развитии, как уже говорилось, он проходит две основные формы, которым соответствуют две формы всеобщего: абстрактно-всеобщее, как его называл Гегель, и конкретно-всеобщее. «Есть два типа научных систем по отношению к методологическому хребту, поддерживающему их, – пишет Выготский. – Методология всегда подобна костяку, скелету в организме животного. Простейшие животные, как улитка и черепаха, носят свой скелет снаружи, и их, как устриц, можно отделить от костяка, они остаются малодифференцированной мякотью; высшие животные носят скелет внутри и делают его внутренней опорой, костью каждого своего движения. Надо и в психологии различать низшие и высшие типы методологической организации»[292].

Высший тип методологической организации науки означает, что метод стал незаметен, он полностью совпадает с собственной логикой содержания. В диалектике это называется единством метода и системы, или теории и метода. (Выготскому часто этих слов не хватает. Поэтому он и прибегает к образам «улитка», «черепаха», «скелет» и т.п.) А поскольку метод здесь не выступает в качестве чего-то внешнего материалу, то здесь чаще всего и не видят вообще метода. Так было с народниками, которые требовали показать, где, в какой книге Маркс изложил свою философию, свой метод. А Ленин показывал им на «Капитал».

Истинный метод имманентен самой науке, движению ее содержания. Поэтому в серьезных научных исследованиях не существует так называемых «научных фактов» отдельно от науки, от ее метода, как это, тем не менее, понимал позитивизм с его «эмпирическим базисом», «протокольными предложениями» и т.п. «… Научное изучение, – пишет Выготский, – есть одновременно изучение факта и своего способа познания факта; иначе -… методологическая работа проделывается в самой науке, поскольку она продвигается вперед или осмысливает свои выводы. Выбор слова есть уже методологический процесс. Особенно у Павлова легко видеть, как методология и эксперимент разрабатываются одновременно. Итак, наука философична до последних элементов, до слов, так сказать, пропитана методологией. Это совпадает со взглядом марксистов на философию как «науку о науках», как на синтез, проникающий в науку»[293]. И далее Выготский цитирует Ф.Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия… Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб… станет излишним, исчезнет в положительной науке»[294].

Еще раз уточним, что философия – не «наука наук», как это получалось в «диамате», не «царица наук», которая сверху поучает и указывает, а наука о науках, о научном познании, в том числе о том, что метод науки должен быть имманентен самой этой науке. Но философия как наука о мышлении и научном познании должна помочь науке выработать ее собственный метод, поскольку она понимает, что такое метод теоретического мышления вообще. Философия науки, философия в науке есть ее теоретические мышление. Поэтому наука может освободиться от философии, только лишь «освободившись» от теоретического мышления, только лишь встав на точку зрения последовательного и откровенного эмпиризма. Но для человека это невозможно. Чистые эмпирики, как заметил еще Лейбниц, это животные. Поэтому человек не может отказаться от теории, от философии, как не может он отказаться от себя, от своей человечности. Слова, которыми мы называем факты, а мы в качестве людей не можем без этого обойтись, уже содержат философию. «Слово, – замечает Выготский, и эта мысль им неоднократно повторяется, – есть философия факта; оно может быть его мифологией и его научной теорией»[295].

Если мы, допустим, назовем память «информацией», то мы тем самым уже создадим научную мифологию и закроем себе путь к пониманию собственной специфики памяти. Вопрос терминологии, как это очень подробно, может быть, даже излишне подробно, показывает Выготский, есть важный вопрос научной методологии. «И когда Павлов, – пишет он, – ввел в лабораториях штраф за употребление психологических терминов, то для истории теории науки это факт не меньшего значения и показательности, чем спор о символе веры для истории религии»[296].

Многие до сих пор думают, что «научность» заключается в том, чтобы употреблять слова из какой-то модной науки. Сейчас, например, модно все называть и все «объяснять» генетической наследственностью. Но это так же порой смешно, как объяснять пристрастие детей к воде тем, что мы произошли от водяных животных. Или то, что дети боятся кошек и собак, тем, что они были когда-то дикими животными. Всякое явление должно объясняться его собственными имманентными причинами. И поэтому не только употребление психологических понятий в физиологии должно быть запрещено, но так же должно быть запрещено употребление физиологических понятий в психологии. И оно должно быть запрещено не по идеологическим соображениям, а по соображениям сугубо научным, потому что такое употребление ничего, кроме путаницы, не дает. Это происходит тогда, когда слово, как пишет Выготский, наподобие этикетки, наклеивается на готовый товар, а не рождается в процессе исследования. «Тогда оно не терминирует, не разграничивает, а вносит неясность и кашеобразность в систему понятий. Такая работа есть наклеивание новых ярлычков, ровно ничего не объясняющих, ибо нетрудно, конечно, изобрести целый каталог названий: рефлекс цели, рефлекс бога, рефлекс права, рефлекс свободы и пр. На все найдется свой рефлекс. Беда только в том, что ничего, кроме игры в бирюльки, мы здесь не получим. Это, значит, не опровергает, но методом от обратного подтверждает общее правило: новое слово идет в ногу с новым исследованием»[297].

Выготский здесь еще сам путается в терминологии. Его сбивает с толку диаматовская формула: «истмат» есть применение «диамата» к пониманию общества. Он не понимает того, что всеобщий диалектический метод может конституироваться в качестве системы метода только как Логика, то есть наука о Мышлении. А мышление есть «функция» не мозга, а материальной практической деятельности, которая лежит в основе материалистического понимания истории. Здесь одна основа и для науки, и для жизни. Но он далек в то же время и от догматического плехановско-деборинского понимания диалектики. Отсюда его, хотя и очень осторожная, критика Плеханова, который, как уже было сказано, по сути не может выбраться из психофизиологического дуализма. Как, впрочем, не смог из него выбраться и весь последующий «диамат». Плеханов не преодолевает психофизиологического дуализма, потому что он не понимает методологического значения материалистического понимания истории с его формулой: история промышленности есть раскрытая книга человеческой психологии. Плеханов, как и Декарт, хочет найти некоторую точку x, которая является точкой непосредственного взаимодействия психического и физического, идеального и материального, он, как и Декарт, хочет найти свою шишковидную железу, которая вибрирует непосредственно под действием «духов». И современная фантастическая психология много выдумывает на эту тему. Но построить на этом научную психологию никому еще до сих пор не удалось.

Людвиг Фейербах в этом вопросе, из философии которого по существу исходят и Чернышевский, и Плеханов, уповал на «медицину будущего». Но «медицина» так и не смогла разрешить этот вопрос, потому что она, будучи медициной, не владеет и не может владеть понятием идеального. А там, где медицина пытается сама себе его как-то выработать, она, как правило, приходит к традиционному христианскому понятию «души». Поэтому Ильенков своей разработкой понятия идеального и закрыл брешь между физическим и психическим. И тем подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию.

Выготский прекрасно сознает, что научный метод есть монистический метод, который дает монистическая философия. В области философии это Спиноза. Идея единой субстанции составляет содержание монистической философии Спинозы. Но субстанции Спинозы, как считал Гегель, не хватает субъективности, может быть, лучше сказать: субъектности. А всякая субъектность связана, так или иначе, с активностью, с деятельностью. Если субъект так же неподвижен и инертен, как и объект, то чем он отличается от объекта? Сказать, что Гегель здесь на 100% прав, нельзя. У Спинозы переход к субъектности намечен через деятельность. Она-то и есть подлинная субстанция, потому что неподвижная косная субстанция обладает атрибутом мышления только в возможности. И здесь А.Д. Майданский прав[298]. Спиноза не смог развить понятие деятельности. Оно у него только намечено. Развито это понятие было только у Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. А в советской философии оно развито у Ильенкова.

Определенную роль сыграл здесь и А.Н. Леонтьев. Но у последнего «деятельность» – это только название для совокупности различных «деятельностей». Он опять-таки не доходит до конкретно-всеобщего понятия деятельности – до труда. Человек, который бегает из кабинета в кабинет, звонит по телефону и дает указания подчиненным, осуществляет определенную «деятельность». Но из такой «деятельности» ни сознания, ни мышления, ни высших эмоций не выведешь. Скорее наоборот: часто здесь глохнет окончательно то, что было развито до этой «деятельности» и чем этот «деятель» обязан родителям, учителям и тому далекому предку, который отесывал неподатливый кремневый желвак, чтобы придать этому бессмысленному камню форму рубила.

Монизм Спинозы преодолевает картезианский дуализм не формально, а содержательно, только через деятельность. И если последнюю не увидать у Спинозы хотя бы в зачатке и в потенции, то монизм останется деревянной фразой, и не более. Но Выготский, не усмотрев у Спинозы деятельности, тем не менее, не только удерживается на монистических позициях во всех содержательных вопросах, но развивает это содержание имманентным ему способом. Наука может до некоторой степени строить свои дворцы и замки, не закладывая под них методологического фундамента. Примером такого рода науки является, по Выготскому, так называемая описательная психология Дильтея, которая описывает очень верно многие психологические вещи, не восходя к их первым причинам, то есть не объясняя их научно. И Выготский отдает предпочтение этой психологии, в противоположность психологии научной, объяснительной, которая последние причины психических явлений видит в физиологии высшей нервной деятельности и в которой, вследствие этого, все психические явления, как кошки в темноте, становятся серыми.

Монизм Спинозы есть не доктрина, а метод, метод развития, построения теории из единого начала, из единого принципа, из единой «клеточки». Но для этого необходимо переосмыслить всю логику мышления. Обычно этот метод толкуют как метод построения целого из абстракций. Но мы уже видели, что, допустим, абстракция рефлекса не позволяет, как считает Выготский, воспроизвести и понять такую целостность, как человеческая психика, человеческое сознание. И если мы возьмем такую абстракцию человека как «существо двуногое и без перьев», то из нее мы ничего существенного для понимания человека не получим, из нее мы ничего не выведем. Для этого нужна совсем другая абстракция, совсем другое обобщение. Нужна такая абстракция, которая не обедняет наше понимание целостного предмета, а, наоборот, обогащает его. «Сам по себе процесс абстракции и обобщения, – пишет Выготский, – не является выделением признаков и обеднением предмета, а в обобщении устанавливаются связи данного предмета с рядом других. Благодаря этому абстракция более богата, т.е. в слове заключено большее количество связей и представлений о предмете, чем в том случае, когда мы просто воспринимаем этот предмет»[299].

Когда мы «просто воспринимаем», допустим, такой предмет как «человек», то мы воспринимаем «существо двуногое и без перьев». Но так воспринимает предмет только животное. Человеческое восприятие – это всегда восприятие, обогащенное мыслительным содержанием. Человек, и это Выготский показывает на развитии детской психики, с самого начала не только вопринимает окружающий мир, но и мыслит его, осознает его. «Все акты сознания, – замечает Выготский, – есть обобщение»[300].

Мы осознаем предмет, включая его в систему связей с другими предметами. Но, тем самым, мы и обобщаем его, мыслим его. Если ребенок научился умываться при помощи мыла, то он уже воспринимает мыло не просто, скажем, как розовый и пахучий предмет, а он воспринимает мыло именно как мыло. Он получает понятие о мыле. И от этого его восприятие мыла не обедняется, а обогащается. Благодаря этому, ребенок в конечном счете приобретает способность выходить за пределы зрительного поля, приобретает способность воображения и представления, которых нет у животного.

И этого нет даже у самых умных животных, например, у шимпанзе, которые, как показали опыты Кёлера, могут решать довольно сложные задачи. Шимпанзе в опытах Кёлера достает банан при помощи палки или ящиков, поставленных друг на друга, но делает это только в пределах зрительного поля. Обезьяне никогда не придет в голову побежать за палкой, которую она в данный момент не видит, в какое-то другое место. И ребенок вначале, т.е. в раннем детстве, тоже «обезьяна», поскольку он не может выйти за пределы зрительного поля. Но человеческий ребенок, и именно с помощью других людей, способен преодолевать свою животную ограниченность. Животное ее не преодолевает никогда.

«У Гегеля, – пишет Выготский, – есть аналогичное положение, смысл которого сводится к тому, что животные в отличие от людей являются рабами зрительного поля: они могут смотреть только на то, что само бросается в глаза. Они не могут выделить какую-нибудь деталь или часть, если она в глаза не бросается. Ребенок до раннего возраста тоже является как бы рабом своего зрительного поля»[301].

Абстракция «чистого опыта», из которой пытались исходить эмпирики и позитивисты в объяснении человеческого познания, совершенно вздорная и недействительная абстракция, из которой ничего не объяснишь. Человеческий опыт всегда «нечистый», он всегда обогащен человеческими понятиями и представлениями. Человеческий опыт формируется в процессе овладения ребенком человеческими предметами: мылом и полотенцем, чашкой и ложкой, человечески организованным пространством и человечески организованным временем. Его формирует также общение со взрослыми, в том числе и при помощи человеческой речи. Все это И. Кант назвал «трансцендентальными» понятиями, то есть понятиями, которые выводят нас за пределы «чистого опыта», а значит животного состояния. Это, попросту говоря, человеческие понятия. Их нет в «чистом опыте», но именно благодаря им возможен человеческий опыт и человеческое познание. И именно как объективное познание.

Выготский приводит пример, когда восприятие человека редуцируется к «чистому опыту». «Есть больные, – пишет он, – которые страдают известным заболеванием мозга – агнозией, т.е. потерей смыслового восприятия. Они видят предметы, но не узнают и не называют их. Больные говорят: белое, холодное, скользкое, круглое, но не знают, что это часы. В противоположность этому наше восприятие не может видеть часть общего, а всегда видит общее назначение предмета»[302]. Конечно, мы можем видеть и часть целого. Но для нормального человека это требует специального усилия. А больной человек даже при желании не может видеть целого, а видит только части. И это бывает не только при патологии мозга. Люди часто и с медицински нормальными мозгами не могут синтезировать целое. Они все время теряют его в абстракциях и растекаются, так сказать, по древу. Таковы люди с неразвитым воображением, но с переразвитой рассудочной способностью. Но рассудок, как это показал уже Кант, не имеет сам в себе меры. Меру, то есть цель и смысл, задает ему разум, а разум, как покажут в особенности Фихте и Шеллинг, это прежде всего воображение, которое и позволяет все время удерживать целое в памяти и не терять его в абстракциях.

Таким образом, абстракция – это только средство и момент движения познания к целому, к конкретному. Поэтому метод движения познающего мышления к истине есть восхождение от абстрактного к конкретному. Выготский по сути именно в этом видит метод для психологии. И это выдумка советских «диаматчиков», что восхождение от абстрактного к конкретному – «гегельянство» или, в лучшем случае, метод, специфический для «Капитала», нигде больше не применимый и не примененный. Всякое человеческое мышление и всякое человеческое познание восходит к конкретному, если оно вообще постигает истину, потому что истина всегда конкретна. Но для этого не всякая абстракция годится. И, как показал Выготский, есть абстракции, – сексуальное влечение, рефлекс, гештальт, «персона», – которые не позволяют вывести из них все богатство человеческих определений и человеческих качеств. Наоборот, они редуцируют, сводят все богатство, всю конкретность, всю человечность человека к каким-то односторонним определениям. И получается, как и при агнозии, одностороннее и патологическое представление о человеке. Согласно Фрейду, например, начиная с младенческого возраста, всякий человек – сексуальный маньяк. Именно поэтому задача науки заключается в том, чтобы найти такое определение, которое позволяло бы воспроизвести из него все многообразие предмета, все его существенные определения. По отношению к человеку таким определением и такой «абстракцией», согласно Выготскому, является практика. И именно это понятие обеспечивает в данном случае монизм метода.

Применением и развитием монистического метода у Выготского является его замечательная теория эмоций, совершенно уникальная вещь, по существу не сравнимая ни с чем из того, что написано на эту тему вообще. И на этом необходимо остановиться специально.

Психолог М.Г. Ярошевский упрекает Выготского в его непонятном пристрастии к Спинозе – представителю механистического естествознания ХVII века. Но он не упрекает его в пристрастии к Декарту – тоже представителю механистического естествознания ХVII века. Ярошевский не замечает, или не хочет замечать, что бoльшая часть большой работы Выготского «Учение об эмоциях» связана так или иначе с именем Декарта. «Декарт для современной психологии эмоций, – пишет Выготский, – не отдаленное прошлое, а самая живая действительность сегодняшнего дня. Как известный герой Мольера, сам того не подозревая, говорил настоящей прозой, так современная психология эмоций, сама того не сознавая, говорит классической и чистой прозой картезианского «Трактата о Страстях души»[303].

Спиноза и Декарт, по Выготскому, создали два основных из всех возможных подходов к решению проблемы не только эмоций, но и сознания в целом. При этом Выготский на огромном материале показывает бесплодность и тупиковость линии Декарта в решении этой проблемы и делает ставку на подход Спинозы. «Мы избрали для исследования, – пишет Выготский, – путь странный и наивный – сопоставление старого философского учения с современными научными знаниями, но этот путь представляется нам сейчас исторически неизбежным. Мы не думаем найти в учении Спинозы о страстях готовую теорию, годную на потребу современному научному знанию. Напротив, мы рассчитываем в ходе нашего исследования, опираясь на истину спинозистского учения, осветить его заблуждения. Мы думаем, что в наших руках нет более надежного и сильного оружия для критики Спинозы, чем проверка его идей в свете современного научного знания. Но мы полагаем, что и современное научное учение о страстях может быть выведено из исторического тупика только с помощью большой философской идеи»[304].

Здесь надо заметить, что именно эту часть программы, а именно дать критику учения Спинозы на основе самого Спинозы, Выготский выполнить не смог. Но он смог исправить мнение о Спинозе как картезианце – мнение, освященное авторитетом Куно Фишера и разделяемое большинством советских историков философии. Это мнение нашло свое отражение и в последнем советском учебнике философии под редакцией академика И.Т. Фролова, где Спиноза представлен как дуалист, то есть как философ, в существенном отношении не преодолевший Декарта[305]. Разумеется, никакой «деятельности» у Спинозы там нет.

Выготский показывает, что в начале своего пути Спиноза действительно картезианец. Это Спиноза «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве». «В эпоху «Краткого трактата…», – пишет Выготский, – Спиноза находился в прямой зависимости от Декарта. В «Этике» он самостоятельно развил методическое обоснование аффектов и тем обнаружил полную оригинальность. Таким образом, «Краткий Трактат…» противостоит «Этике» как картезианская и оригинальная эпохи в истории развития спинозистского учения о страстях»[306].

Оригинальность Спинозы в учении о страстях, как считает Выготский, проявляется в том, что он, хотя и следует Декарту в его классификации страстей, но он не пытается дать им натуралистическое объяснение, как это имеет место у Декарта, а рассматривает их как психические явления. Иначе говоря, Спиноза отделяет психологию от физиологии, и, в этом отношении, он может рассматриваться как предтеча так называемой объяснительной психологии, в отличие от так называемой каузальной психологии. Но покинуть область физиологии – это не значит отказаться от причинного объяснения психических явлений. Спиноза не отрекается от детерминизма в объяснении свободы, и, тем самым, отказывается вступить на путь спиритуализма, что пытаются приписать ему представители описательной психологии.

В «диамате» мышление – «функция мозга», но это ничего не дает для понимания сути и содержания мышления. М.Г. Ярошевский, например, в своей книжке о Выготском утверждает, что Спиноза не мог оказать и по сути не оказал положительного влияния на творчество Выготского, потому что «философия Спинозы принадлежала другому веку – веку триумфа механистического детерминизма и бескомпромиссного рационализма – и, вопреки надежде Выготского (страстного почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить проблемы, которые требовали новой методологии»[307].

Ярошевский увидел в Спинозе только механического детерминиста, потому что он смотрел на Спинозу глазами «диаматчика», так же как Б. Рассел смотрел на него глазами позитивиста. Но для позитивиста понятие субстанции вообще не имеет смысла, а потому Ярошевский и не смог понять, чем интересен Спиноза Выготскому. В Выготском, как и в Ильенкове, действительно ничего нельзя понять, если пытаться их понять не с позиций спинозизма, а с позиций «диамата». Но для Выготского с Ильенковым Спиноза бесконечно выше «диамата», потому что он понял мышление как атрибут субстанции. Именно монизм философии Спинозы составляет ее превосходство, считал Ильенков. И это то, что для плюралиста-позитивиста совершенно неприемлемо. А что для них неприемлемо, то для них «устарело».

Субстанция Спинозы должна быть понята как органическая целостность, как организм, а не как механизм. Именно поэтому Спиноза с его идеей субстанции оказался так дорог Шеллингу. Ведь Шеллинг был первым в истории последовательным антимеханистом и развивал учение об Универсуме как организме. И если бы Спиноза был только механист, то страстная любовь к нему антимеханиста Шеллинга была бы совершенно непонятной.

Трудность в том, что Спиноза не может указать иную конкретную форму детерминизма, помимо механистического. Но своим определением свободы как познанной необходимости он в общей форме такой вид детерминизма нащупывает: это детерминация целями, идеями и идеалами. При этом он предвосхищает немецкую классическую философию, которая соединит идею свободы с целесообразной человеческой деятельностью. Но сам Спиноза, как уже отмечалось, остается в рамках вопиющего противоречия между механистическим детерминизмом и свободой. Свобода в этих условиях оказывается не чем иным, как нарушением законов механики. И вопиющий характер этого противоречия проявляется у Спинозы в том, что он признает свободу и, вместе с тем, отрицает свободу воли. Получается, что есть свобода, но нету воли.

У Декарта это противоречие разрешается тем, что свобода и детерминизм принадлежат разным субстанциям – духу и материи. И надо сказать, что это любимый способ «разрешения» противоречий позитивистами ХХ века. Но Спиноза отказывается от такого способа «разрешения», и отказывается от декартовского дуализма субстанций. Он встает на путь монизма : одна и та же субстанция и простирается в пространстве, то есть является материей, и мыслит, то есть является духом, по Спинозе – Богом. Соответственно, она же и чувствует. И М.Г. Ярошевский не прав, приписывая Спинозе такой материализм, который отрицает субстанциальное значение духовного. «Первым решающим словом в этой системе, – пишет он, – был монизм. Спиноза – в противовес Декарту – провозгласил, что единственной субстанцией является природа. Тем самым он лишил психическое в любой его форме (будь то мышление, воля, сознание) субстанциального значения. Природа бесконечна. Протяжение, с которым Декарт ее идентифицировал, лишь один из ее бесчисленных атрибутов. Другой ее атрибут – мышление»[308].

Атрибут – это неотъемлемое свойство. Поэтому субстанцию нельзя лишить мышления точно так же, как ее нельзя лишить протяжения. Поэтому Спиноза и определяет субстанцию как Природу или Бога. И это тот случай, когда «или» означает: можете это называть так, а можете так, но это одно и то же. Поэтому просто сказать, что субстанция есть природа в XVII веке означало бы философию Гоббса, а не Спинозы.

Спиноза, как уже было сказано, не определяет той конкретной формы, которая соединяет «мышление» и «протяжение», дух и материю, физическое и психическое. Но он не пытается, как Декарт, соединить то и другое через физиологию, через шишковидную железу. Выготский видит в этом преимущество Спинозы и возможность оставаться на монистической точке зрения. Поэтому он сознательно критикует все попытки физиологического объяснения высших человеческих эмоций.

Физиология, ни в форме павловской рефлексологии, ни в форме реактологии Бехтерева, не может дать метода для объяснения эмоций, и прежде всего высших эмоций. «Поэтому, – заключает Выготский, – большая психология должна резко порвать с естественнонаучной, каузальной психологией и искать своего пути где-то вне и помимо ее. Для этой психологии, как говорит З. Фрейд, необходим совершенно иной подход к проблеме чувствований, чем тот, который веками складывался в официальной школьной психологии, в частности в психологии медицинской»[309].

Именно Фрейд, и именно потому, что он занимался содержанием человеческих чувств, понимал, что из физиологии не выведешь даже такого, казалось бы, примитивного чувства, как страх. «Говоря о том, что он много времени и труда посвятил изучению страха, – пишет о нем Выготский, – Фрейд отмечает, что ему не известно ничего, что было бы безразличнее для психологического понимания страха, чем знание нервного пути, по которому проходит его возбуждение»[310].

Почему один боится свою жену, а другой смертельно боится фашистов, это никакая физиология, даже самой высшей нервной деятельности, не объяснит. Здесь сама этиология совсем другого рода. Здесь детерминация лежит совсем в иной плоскости. И Выготский это в общем-то понимает. «…Невозможно допустить, – замечает он, – чтобы простое восприятие женского силуэта автоматически вызвало бесконечный ряд органических реакций, из которых могла бы родиться такая любовь, как любовь Данте к Беатриче, если не предположить заранее весь ансамбль теологических, политических, эстетических, научных идей, которые составляли сознание гениального Алигьери»[311].

Это только «психологи», для которых любовь и половое влечение одно и то же, а, скажем, у Фрейда это совершенно определенно так, думают, что одно простое восприятие женского силуэта сразу вызывает «любовь». «Всякая эмоция есть функция личности», – замечает Выготский[312]. А личность есть социальное качество человека. И чувство, как и вся человеческая личность, вырабатывается в процессе человеческого общения. Искусство, как определил его Выготский в своей ранней работе «Психология искусства», есть общественная технология чувств. Т.е. чувства человека вырабатываются и формируются, в том числе в общении с произведениями искусства. Таким образом, Выготский, минуя по существу Спинозу, приходит к тому, к чему пришел Маркс, который писал, что только человеческий предмет формирует человеческое чувство, и человеческие чувства непосредственно в своей практике становятся теоретиками. Иначе говоря, Выготский выходит на материалистическое понимание истории Маркса.

Чувства, согласно Выготскому, производятся не «мозгом» и не «душой», а обществом в его историческом развитии. И здесь он удивительным образом нащупывает то, что выразил Маркс уже в ранней рукописи 1844 года, которая Выготскому не была известна. Речь идет об общественно-исторической природе человеческих чувств: «Только музыка пробуждает музыкальное чувство человека; для немузыкального уха самая прекрасная музыка не имеет никакого смысла, она для него не является предметом, потому что мой предмет может быть только утверждением одной из моих сущностных сил, следовательно, он может существовать для меня только так, как существует для себя моя сущностная сила в качестве субъективной способности, потому что смысл какого-нибудь предмета для меня… простирается ровно настолько, насколько простирается мое чувство. Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории»[313].

И все это, заметим, сказано у Маркса против Фейербаха, который очень хорошо понял специфический характер человеческой чувственности, но основу ее увидел не в истории, а в человеческой «природе», то есть по существу в физиологии. Людвига Фейербаха поэтому можно считать основоположником обоих направлений в психологии чувств: описательной психологии и научной медицинской психологии.

Выготский движется здесь не в сторону Фейербаха, а в сторону истории. «В сущности только человек, – пишет он в работе «Педология подростка», – в процессе исторического развития возвысился до создания новых движущих сил поведения, только в процессе исторической общественной жизни человека возникли, сложились и развились его новые потребности, сами природные потребности претерпели глубокое изменение в процессе исторического развития человека»[314]. И этот историзм, присущий всему творчеству Выготского, проявляется и в его теории эмоций. В особенности об этом свидетельствует статья под названием «К вопросу о психологии творчества актера», по своему идейному смыслу примыкающая к «Учению об эмоциях». В ней со всей очевидностью продемонстрировано, что чувства человека имеют общественно-исторический характер.

Театр и есть общественная технология чувств, когда актер производит эти чувства буквально на публику. И публика испытывает эти чувства. «Он сделал свою собственную эмоцию общечеловеческой» – сказал Спиваков о Шостаковиче. Но здесь не все так просто. Ведь актер не переживает чувства, а изображает их переживание. Эта ситуация выражена у Дени Дидро под названием «парадокс об актере». И последний, по словам Выготского, заключается в том, что «актер, изображающий сильные душевные страсти и волнения на сцене и доводящий зрительный зал до высшего эмоционального потрясения, сам остается чуждым и тени этой страсти, которую он изображает и которой потрясает зрителя»[315].

Это не значит, что актер не испытывает никакой страсти. Актер, как и музыкант-исполнитель, глубоко переживает изображаемое им. Но он переживает не те страсти, которые переживает его герой, а вся его страсть направлена на то, чтобы правильно и убедительно изобразить соответствующие «страсти». Иными словами, это страсть творчества, которая завершается чувством удовлетворения – чувством всякого нормального человека, который хорошо делает свое дело. Таково чувство, которое человек испытывает во всякой неотчужденной деятельности и, прежде всего, в труде.

Здесь перед нами «парадокс» всякого изображения: человеческое чувство, человеческий идеал должны быть представлены в ином материале, нежели материал изображаемого. В противном случае это будет не изображение реальности, а ее удвоение. Поэтому и производят такое жутковатое впечатление восковые фигуры. В них нет ничего идеального. Идеальное имеет место только тогда, когда содержание человеческого переживания представлено в другом материале. По существу в своем парадоксе, как замечает Выготский, «Дидро имеет в виду сверхличный, идеальный характер тех страстей, которые передает со сцены актер»[316].

Актер изображает не свои чувства, а чувства своего героя, которые имеют сверхличный, то есть общественный характер. «Это идеализированные страсти и движения души, – пишет Выготский, – они не натуральные, жизненные чувствования того или иного актера, они искусственны, они созданы творческой силой человека и в такой же мере должны рассматриваться в качестве искусственных созданий, как роман, соната или статуя. Благодаря этому они по содержанию отличаются от соответствующих чувствований самого актера»[317].

В том случае, если бы они не отличались от соответствующих чувствований самого актера, то это был бы натурализм, который часто смешивают с реализмом. В натурализме нет ничего идеального. А актер, художник, поэт должен изобразить идеал, а не натуру. Вернее, он должен изобразить идеал в натуре. В этом и состоит суть искусства: оно соединяет идеальное и материальное. Вот это и есть разрешение декартовского дуализма души и тела, идеального и материального, который часто считают неразрешимым до сих пор. «Это противоречие, – пишет Выготский, – не разрешимое для абстрактной психологии при метафизической постановке вопроса, получает возможность разрешения, если подойти к нему с диалектической точки зрения»[318].

Разрешить противоречие с диалектической точки зрения, а не с точки зрения метафизической, это и значит найти ту конкретную форму, внутри которой противоречащие стороны начинают переходить друг в друга. Конкретно в актерской игре пластика, мимика, жест и слова, представляющие собой нечто очевидно материальное, вызывают чувства и переживания зрителя: зритель радуется, страдает, смеется и плачет, – и все эти чувства идеальны, потому что они не имеют никакого материального мотива – «что он Гекубе, что ему Гекуба, а он рыдает».

Искусство как «общественная технология чувств» тем и замечательно, что оно производит идеальные чувства, идеальность чувств, потому что созерцание произведения искусства есть, как заметил И.Кант, независимое созерцание, свободное созерцание. И поскольку чувство прекрасного не зависит от биологии, – «психология актера, – замечает Выготский, – есть историческая и классовая, а не биологическая категория»[319], – оно формируется и меняет свою форму исторически. А «основной предпосылкой всякого исторически направленного исследования в этой области, – пишет Выготский, – является идея, что психология актера выражает общественную идеологию его эпохи и что она так же менялась в процессе исторического развития человека, как менялись внешние формы театра, его стиль и содержание»[320].

Это историзм в понимании природы высших эмоций и их идеальности направлен у Выготского против биологизма. «Следовательно, – пишет он, – не биологические закономерности определяют в первую очередь характер сценических переживаний актера. Эти переживания составляют часть сложной деятельности художественного творчества, имеющего определенную общественную, классовую функцию, исторически обусловленную всем состоянием духовного развития эпохи и класса, и, следовательно, законы сцепления страстей, законы преломления и сплетения чувств роли с чувствами актера должны быть разрешены раньше всего в плане исторической, а не натуралистической (биологической) психологии»[321].

Сценические переживания актера составляют органическую часть культуры соответствующей эпохи. И, как и вся культура, они порождены не физиологией высшей нервной деятельности, не «деятельностью» мозга, а совсем другой деятельностью – прежде всего совместной трудовой и производственной деятельностью людей. Как и весь человек, человеческие чувства, человечность чувств порождаются трудом. Это звучит парадоксально, потому что труд в его современных формах, наоборот, огрубляет человеческие чувства. Но это происходит опять-таки чисто исторически. Ведь здесь имеются в виду современные формы труда, труда отчужденного, который возвращает человека к его животному состоянию. «В результате получается такое положение, – писал об этом Маркс, – что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»[322].

Человек в результате такого положения теряет человеческие чувства. Его чувства становятся животными. Но такая животность – отнюдь не атавизм, как обычно считают, полагая при этом, что человек ее никогда в себе не сможет изжить. Но это опять-таки чисто биологизаторский, а не исторический взгляд на человека. А исторически та животность, которая порождается отчужденным трудом, есть уже вторичная животность, рожденная бесчеловечностью современных условий жизни, и это совсем не то, что могло сохраниться от наших животных предков. Труд в своей неотчужденной форме как свободный труд порождает человечность именно потому, что вытесняет животность, животные позывы и животные инстинкты. А в своей отчужденной форме он вытесняет человечность и порождает животность.

До этой исторической диалектики Выготский, к сожалению, не дошел. Он не дошел до труда как подлинной субстанции человечности, в том числе и человечности чувств. И не дошел, как не доходят очень многие и сейчас, возможно потому, что имел перед собой труд в основном в его отчужденной форме. Но Выготский понимает ограниченность и тупиковость биологизма и, можно сказать, физиологизма в этом вопросе. Поэтому он готов отдать предпочтение, как было уже отмечено, исторической психологии в форме так называемой описательной психологии Дильтея и других, которая по крайней мере схватывает специфическое содержание человеческих эмоций, их идеальный характер. Но он понимает также, что и эта версия лишена под собой основания. Такова ограниченная форма историзма, которая не видит в истории ее подлинной субстанции – труда, а видит в ней, как и Гегель, манифестацию некоего Духа, который у Дильтея и неокантианцев сливается с тем, что называется духовной культурой, с «ценностями».

Выготский сделал основным методологическим принципом своей теории монизм. И он прекрасно видит преимущество монизма Спинозы перед дуализмом Декарта. Но до конкретной формы монизма в объяснении специфики высших человеческих эмоций он не доходит. Он отвергает шишковидную железу Декарта, в которой у того соединяются «страсти» и нервные импульсы, идеальное и материальное, душа и тело. Но где-то в чем-то они все-таки должны соединиться. В чем? Конкретного ответа Выготский не дает. Он пишет, например: «Есть любовь без страстей и есть страсть без любви. В обыкновенном смысле в человеческой любви соединены оба элемента. Тело и душа соединены таким образом, что определенные состояния представления и воли сопутствуют определенным состояниям телесных органов и вызывают друг друга взаимно, как мысли слово. Таким же образом любовь находит в возбуждении сердца при учащенном движении крови свое непроизвольное телесное выражение. Эта духовно-чувственная любовь, это соединение понимания и стремления образует то ощущение, о сущности которого спросила королева»[323].

Имеется в виду королева шведская Кристина, которая задавала такие вопросы Декарту и на которые тот по существу ничего не смог ответить. Дело в том, что вопрос состоит не в том, где и как «соединяются» любовь и страсть, душа и тело. Если они берутся как существующие каждое в отдельности, то они никогда и не соединятся, потому что без души тело мертвое, и его уже никогда не оживить и не одушевить. Страсть без любви – это в общем-то некоторое скотство, которое никогда не соединится с человеческой любовью. Само «разъединение» того и другого возможно только в анализе. А реальное разъединение того и другого происходит только в условиях отчужденных человеческих отношений. И для понимания этого феномена талантливые писатели-романисты, как правильно заметил Дильтей, дают в тысячу раз больше, чем физиологи и психологи, ориентированные на физиологию, вместе взятые.

Основа человеческой любви «в обыкновенном смысле», как выражается Выготский, это нормальное, то есть неотчужденное человеческое общение. И такое общение может сформироваться на основе общего дела и общего интереса. Русский философ Николай Фёдоров в своей «Философии общего дела», хотя она и полна всяких фантастических представлений, абсолютно правильно понял, что люди смогут объединиться, сплотиться и полюбить друг друга только на основе общего и значительного дела. Современная правящая «элита» пропагандирует как двигатель прогресса частный интерес, а потом удивляется росту преступности и всяческих извращений. Ведь основа всех человеческих извращений – это отчуждение человека от человека, а не биология, не «генетика», как обычно толкует этот вопрос современная якобы наука.

Содержание и характер человеческих чувств меняются исторически. И это прекрасно понимал, например, Лев Толстой. «Содержание искусства будущего, – писал он, – будет составлять не выражение исключительных чувств: тщеславия, тоски, пресыщенности и сладострастия во всех возможных видах, доступных и интересных только людям, освободившим себя насилием от свойственного людям труда, а будет составлять выражение чувств, испытываемых человеком, живущим свойственным всем людям жизнью, и вытекающих из религиозного сознания нашего времени, или чувств, доступных всем людям без исключения»[324].

Чувства барина отличаются от чувств мужика. И едва ли кто-нибудь станет спорить с тем, что, например, мужик любит свою жену не так, как любит барин свою барыню. И дело, очевидно, не в физиологии, а в объективных условиях жизни. Очень смешно было бы представить себе мужика, который, как Манилов у Гоголя, говорит своей жене: «Душенька, позволь положить тебе в ротик этот кусочек…» Собственно через изображение чувств своих героев автор и изображает определенные социальные типы.

Выготский нашел основу человечности чувств в истории, в общественности. Но и история, и человеческая общественность производятся в конечном счете трудом. Таково последнее звено во всей культурной каузальной цепочке. И эту основу нащупывал уже Гегель. Выготский же этого Гегеля, судя по всему, не знал. Он не знал «молодого Гегеля», которого открыл для себя и для нас Георг Лукач. Но он, тем не менее, был на пути к этому. И именно к этому придут его последователи в психологии П.Я. Гальперин, А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, и своим путем, через Маркса и Гегеля, к этому придет Э.В.Ильенков.

Человеческие чувства – это форма человеческого сознания. Именно человеческие чувства позволяют человеку осознать себя человеком среди других людей. И проблема человеческих чувств должна по существу решаться в русле решения общей проблемы – проблемы сознания. Выготский пытался решить и эту проблему. И здесь он тоже наметил правильный путь – путь от немецкой классической философии, который интересен и поучителен.

Когда мы говорим о дуализме вообще, то конкретно-исторически это, прежде всего, философия Декарта с его дуализмом материальной и духовной субстанций. Соответственно монизм – это учение Спинозы с его единой субстанцией, атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами, которой являются мышление и протяжение. И если о декартовском дуализме у большинства в общем-то есть какое-то представление, то о монизме Спинозы почти никакого, в чем дает лишний повод убедиться статья М.И. Чуприковой с длинным названием «Психофизиологическая проблема и разработка теории мозговой организации высших психических процессов человека в трудах Е.И. Бойко и его школы», опубликованная в «Вопросах психологии». С самого начала в ней заявлено следующее: «Даже когда уже выяснилось, что психическое – это не что иное, как функция мозга, что вне деятельности мозга нет и не может быть никакой психики (по крайней мере, в нашем земном мире), онтологический дуализм психики и материи долго оставался непреодоленным, он и по сей день не преодолен в четкой и ясной системе понятий, отвечающей всей системе существующих научных фактов, хотя сильно сдал свои позиции»[325].

Далее выясняетcя, что «дуализм» – это признание наряду с материальным идеального. А «монизм» – это полное отрицание идеального и признание одного только материального. Понятно, что материальное есть мозг, а если нет идеального, то и психика должна быть признана материальной. И, соответственно, все психические образования должны быть признаны материальными. Или их вообще нет, как получилось у И.П. Павлова, который полностью свел психику к физиологии высшей нервной деятельности. Тот «монизм», который имеет в виду Чуприкова, безусловно, является материалистическим монизмом. Напомним, что бывает и идеалистический монизм, например, идеалистический монизм Гегеля. Но материализм, о котором пишет Чуприкова, есть редукционистский вариант материализма, или, как его еще называют, вульгарный материализм. Это материализм образца XVIII века, материализм в духе Ламетри, Гольбаха, Кабаниса и некоторых других.

Понятно, что любую психическую функцию можно свести к каким-то механизмам мозга. При любом восприятии, переживании, мышлении, воспоминании и т.д. в голове что-то «шевелится». И можно сказать, что за эту психическую функцию отвечают именно эти механизмы мозга. Свести-то можно! А вот можно ли вывести? Например, можно ли специфическое содержание того переживания, которое называется «угрызениями совести», вывести из механизмов мозга? Такого еще никому до сих пор не удалось. И не потому, что мы плохо знаем устройство мозга, а потому что мы плохо знаем, что такое совесть.

Знаменитый нейрохирург и православный священник Воино-Ясенецкий, когда ему говорили, что Бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге и ни разу не видел там совести. Т.е. совести в мозгу нет. Так же, как там нет Бога. Хотя есть определенные эмоциональные состояния, которые обеспечиваются определенными нейродинамическими механизмами, соответствующими нашему представлению о Боге. И, кстати, не только нейродинамическими, но и другими физиологическими процессами: изменением состава крови, изменением перистальтики и т.д. Но все вышеперечисленное ничего не говорит о содержании наших переживаний. Один остроумный человек заметил, что девушка может петь о потерянной любви, но скряга не может петь о потерянных деньгах. Можно даже помереть и от того, и от другого. И в том и в другом случае человек переживает. И в обоих случаях работают одни и те же механизмы мозга. Но содержание этих переживаний, безусловно, разное. И потому никакое самое тщательное исследование указанных механизмов ничего нам не скажет о содержании переживаний, об их смысле и значении в человеческой жизни, которая именно этим отличается от жизни животных и растений. Смыслы и значения – это идеальные образования. И материалистический монизм, если он не хочет быть редукционистским монизмом, должен объяснить, как такого рода идеальное порождается материальным.

Мы не случайно взяли в качестве примеров «совесть» и «Бога». Здесь наиболее очевидно отсутствие прямой и непосредственной связи с мозгом. Ведь мы можем упрекать человека в отсутствии совести, но никогда не упрекаем его на этом основании в отсутствии мозга. Мозги у него есть, а совести у человека нет. И примерно то же самое с Богом. Тем более, что Бог в душе это и есть совесть.

Но про Бога мы здесь говорить не будем. Оставим эту тему теологам, чтобы не вызывать их ревность. Отметим только, что и совесть, и Бог, если природу божественного понимать по Фейербаху, относятся к тому, что называется сознанием. И это тем более верно для совести, потому что со-весть и со-знание – вещи почти буквально совпадающие. Ведь «весть» – это то же самое, что «знание». А если учесть, что указанная весть-знание и в случае совести, и в случае сознания идет изнутри меня ко мне же, то сознание и совесть есть по сути одно и то же. В данном случае речь идет о моем втором Я, или моем «демоне», как называл его Сократ. Моя совесть это иной во мне. «Другой, – писал Фейербах, – есть моя объективированная совесть: он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он – моё олицетворенное чувство стыда»[326].

Иначе говоря, чтобы сознавать себя, я должен раздвоиться в самом себе на себя и свое иное. Сознание – это сугубо рефлексивная форма, которая не может возникнуть в природе, а может возникнуть только в обществе. И потому мозг у человека может вырасти и вне общества, поскольку это процесс природноорганический, а сознание при этом не появится. И у ребенка сознание еще не развито, не потому что мозг еще «маленький», и не потому, что он не вырос, а потому что он еще не врос полностью в систему общественных человеческих отношений.

Но вся сложность в том, что сознание – это феномен, выходящий не только за пределы мозга, но и за пределы индивидуального человеческого организма. Поэтому психология, которая ориентирована на исследование психики отдельного индивида, феномен сознания просто упускает из виду. Дело в том, что психика индивида – это только форма проявления человеческого сознания. Но рождается оно только в общении индивида с себе подобными. Оно продукт общения, в котором проявляется специфика человеческого бытия. Поэтому и сознание может быть только у человека. Если об эмоциях, памяти, элементарном мышлении мы можем говорить и в отношении животных, то о сознании мы можем говорить только применительно к человеку. И оно сообщает новое качество и человеческим эмоциям, и человеческой памяти и человеческому мышлению. «Сознание есть некоторое общее качество, присущее психологическим процессам, – пишет Л.С.Выготский. – Это качество может быть поэтому и вынесено за скобки, может не идти в счет. И в этом представлении сознание выступает как бескачественное, внеположное, неизменное, не развивающееся»[327].

Сознание есть некоторое общее освещение для всех психических функций, которое само отдельной функцией не является и потому как бы выходит за пределы психики отдельного человеческого индивида. А в результате оно оказывается неуловимым для психологии. Но в этом самом качестве сознание всегда было предметом философии. А в немецкой классической философии «сознание» даже становится центральным предметом. И это в особенности относится к философии И.Г.Фихте и его работе «Факты сознания» – книге, которая до сих пор остается тайной за семью печатями не только для психологов, не говоря уже о физиологах, но и для многих философов.

Как иначе объяснить всеобщее увлечение эволюционизмом, который по отношению к сознанию оказывается редукционизмом наоборот? Ведь если мы пытаемся вывести сознание из каких-то природных форм чисто эволюционным путем, то оно у нас и остается природной формой. И тем самым действительное расстояние между сознанием и инстинктом, человеком и животным заполняется при помощи фраз о том, что у животных есть «немножко» сознания, а у людей есть «немножко» инстинкта. То есть у нас получается, что человек – «немножко» животное, а животное – «немножко» человек. В действительности же здесь речь должна идти не о количестве, не о степени, а о новом качестве. Как говорил Шеллинг, на остров, называемый духом, нельзя попасть без прыжка.

В своем увлечении «глобальным эволюционизмом» и другими новомодными течениями мы игнорируем не только классическое философское наследие, но мы игнорируем и Выготского, без которого никакая современная психологическая теория, в том числе и теория сознания, обойтись не может. «Вопрос о психологической природе сознания, – пишет в данном случае Выготский, – настойчиво и умышленно обходится в нашей научной литературе»[328]. И обходился он не только семьдесят с лишним лет назад, когда об этом писал Выготский. Обходится он по существу и сейчас. И это понятно в условиях, когда мы имеем, как было уже сказано, всеобщее увлечение глобальным эволюционизмом, стирающим четкую грань между человеком и природой.

Суть дела, однако, в том, что сознание не есть продукт эволюционного развития. В который раз повторим, что оно есть продукт исторического развития. И в этом смысле появление сознания – это не эволюция, а самая настоящая революция. И, как всякий революционный переворот, появление сознания, как и всякое появление новообразования, есть отрицание какой-то прежней формы. В данном случае это отрицание той формы жизни, которая связана с рефлексом.

Сознание, раз возникнув, перестраивает всю человеческую психику. И потому ее невозможно понять, не понимая того, что такое сознание. Ясно поэтому, что сознание должно быть понято раньше, чем мы сможем разобраться в человеческой психике. «Отрицание сознания, – пишет в связи с этим Выготский, – и стремление построить психологическую систему без этого понятия… ведет к тому, что методика лишается необходимейших средств исследования, не выявленных, не обнаруживаемых простым глазом реакций, как внутренних движений, внутренней речи, соматических реакций и т.п. Изучение только реакций, видимых простым глазом, совершенно бессильно и несостоятельно даже перед простейшими проблемами поведения человека. Между тем поведение человека организовано таким образом, что именно внутренние, плохо обнаруживаемые движения направляют и руководят им»[329].

Например, мать почувствовала жалость к своему ребенку и решила сегодня не отправлять его в школу. Чувство жалости в данном случае есть внутреннее, которое направляет внешнее поведение. И здесь «внутреннее» не означает «внутри организма матери», хотя определенные процессы в органике в данном случае, конечно, происходят. Но те же самые процессы происходят также в органике человека, когда он жалеет нищую старушку и подает ей милостыню. Жалость, сострадание – это идеальные мотивы поведения. И хотя они обеспечиваются органикой и, в том числе, системой рефлексов, но в данном случае эти вполне материальные образования представляют не самих себя, а совсем иное – поведение в соответствии с положением другого человека. Последнее и есть определение идеального. Идеальное – это форма деятельности человека не в соответствии с состоянием своего собственного организма, а в соответствии с положением другого человека. Таким образом, идеальное поведение – это социальное качество, а не телесное, не материальное, не органическое. Это поведение, деятельность в соответствии с идеалом, с системой моральных ценностей.

Такое понятие идеального как раз и было [введено] Ильенковым, и оно дало то недостающее звено, которого не хватало психологам. По этой причине работа Ильенкова была с таким энтузиазмом поддержана в свое время деканом психологического факультета МГУ А.Н. Леонтьевым, который, в противоположность «диаматчикам», понимал, что идеальное обретается отнюдь не в нашем мозгу, а в нашей жизни.

Идти от сознания к психике – это тот метод, который образно был определен уже упомянутой формулой «анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны». И это единственно возможный метод для понимания человеческой психики не только в норме, но и в патологии. Плодотворность теории З.Фрейда объясняется именно таким подходом. Другое дело, что те формы сознания, из которых исходит Фрейд, а именно «Я», «Сверх-Я», «Оно», он не выводит из сознания в его всеобщей форме, а постулирует. Но слабость «медицинской психологии» Фрейд отмечает и видит ее именно в том, что «медицинская психология» вообще не знает сознания. Однако той реальности, помимо физиологии, из которой можно вывести сознание, Фрейд тоже не знал. Поэтому он не из культуры как специфически человеческой формы жизни выводит сознание, а наоборот – из сознания выводит культуру. И, не зная хода от культуры к сознанию, а точнее, от извращенной культуры к извращенному сознанию, Фрейд, как он сам признается, вынужден «одалживаться у биологии»[330].

Сознание не есть рефлекс, хотя оно и имеет форму рефлекса. «Религия есть рефлекс, – отмечал Фейербах, - отражение человеческой сущности в себе самой»[331]. Религия и есть особая форма сознания, когда я свое сознание выношу за пределы самого себя и помещаю в потусторонний мир. Сознание это, скорее, рефлекс на рефлекс, где раздражителем выступает сам рефлекс. «Сознание, – отмечал Выготский, – есть только рефлекс рефлексов»[332]. Но реакция на рефлекс может затормозить его или отпустить на волю. И вот это уже биологически невозможная вещь – свобода выбора. Когда мы нечаянно прикасаемся к раскаленному железу, то рефлекторная реакция следует однозначно: мы отдергиваем руку. Но вот Муций Сцевола, чтобы доказать свою правоту, держал в руке раскаленное железо и сжег себе руку. И это было его свободное решение, акт его воли. Мотив, которым он при этом руководствовался, что совершенно очевидно, был не физиологического свойства. Но Муций Сцевола мог так и не поступать, а дать волю другим своим желаниям.

Фрейдизм основан на том, что культура тормозит всякую органическую реакцию. Отсюда фрейдистская идея репрессивности культуры, по крайней мере, культуры европейской, по отношению к человеческой сексуальности. Но Фрейд совершенно не понимал того, что своей сексуальностью человек также обязан культуре: она ее формирует, направляет и… освобождает. В своем сексуальном поведении, как и во всем прочем, человек поступает сознательно. А это и означает, что он может поступить так, а может и иначе. Здесь, как и во всем другом, мы выбираем, - выбираем себя. «Сочетание вторичных рефлексов с первичными реакциями, – писал об этом Выготский, – эта «вторичная связь» может соединять, как показывает исследование, рефлексы как аллированного, так и антагонистического типа. Другими словами, вторичная реакция может усиливать и прекращать первичную. В этом и заключается механизм сознания»[333].

Можно даже «уговорить» рефлекторную реакцию. Как показали исследования, о чем пишет Выготский, «воздействуя на объект соответственно подходящей речью, можно способствовать как торможению, так и возбуждению условных реакций»[334]. Речь и есть вторая сигнальная система. Это сигналы сигналов. И физиолог Павлов это очень правильно понял. Но он не понял того, что это форма сознания. Не понял он и того, что язык есть существеннейший элемент культуры, а не природы. И потому его не объяснишь из «механизмов мозга». Скорее, наоборот, потому что мозг принимает и обслуживает тот язык, который дается культурой. А вместе с речью человеку дается и сознание. «В широком смысле слова, – пишет Выготский, – в речи и лежит источник социального поведения и сознания»[335]. С началом развития речи меняется и «самый тип развития – с биологического на общественно-исторический»[336].

Однако это верно только наполовину. Сама речь предполагает уже сознание: она формируется сознательно, со знанием того, что означают слова и фразы. И потому первичным источником сознания может быть только общение. Причем не речевое, а доречевое. Выготский здесь еще застревает на речи. В отношении соотношения речи и мышления он повторяет формулу П.Абеляра: «Речь порождается интеллектом и порождает интеллект». И это действительно так. Но мы можем вращаться в этом круге бесконечно, если не выйдем к тому, что составляет общую основу и речи, и мышления, – к реальной предметной деятельности. Речь возникает не просто из потребности «общаться», а, как замечает сам Выготский, из «потребности общаться в процессе труда»[337]. Это первичное общение и исторически, и онтогенетически, как показал опыт воспитания и обучения слепоглухонемых детей, происходит в форме и на почве совместно-разделенной деятельности. И лишь на данной почве возникает речевое общение.

В труде человек освобождается от непосредственной зависимости от предмета. И одновременно, как отмечал Фихте, это есть самоосвобождение от знания объекта. «Благодаря этому освобождению в нем возникает знание, именно знание о знании»[338]. Знание о знании и есть со-знание: я не просто знаю, но и знаю о том, что я знаю. И такое знание, соответственно – сознание, возникает, и может возникнуть, только в труде, в котором я должен знать не только предмет, но и то, как и при помощи чего я должен действовать с этим предметом.

А потому мы осознаем, и запоминаем, только ту часть действительности, которая непосредственно втянута в нашу деятельность. И мимо нашего сознания проходят предметы, которые только отражаются в наших органах чувств. А еще они могут нас отвлекать от течения наших мыслей, которые могут протекать только сознательно. В связи с этим Фихте говорит о «рассеивающей способности». Различие восприятия ребенка и взрослого ученого человека, пишет он, состоит в том, что ребенок, когда он бодрствует, не может не видеть того, что перед его глазами. Поэтому он все время отвлекается, «ибо его сознание совершенно неспособно к заполнению иным порядком»[339]. Ребенок, например, не может не видеть это растение. Иначе у ученого. «Естествоиспытатель, – пишет Фихте, – может и не видеть это растение, хотя оно и в поле его зрения, ибо в это время он может заполнить свое сознание свободным построением образов и размышлением. Если же он решит видеть растение и наблюдать его, то для этого он должен будет оторваться от этого свободного хода мыслей и, может быть, с усилием подавить стремление фантазировать; он сосредоточивается для того, чтобы воспринимать, в чем не имеет нужды ребенок, у которого рассеяние невозможно, так как он не обладает рассеивающей способностью, т.е. воображением»[340].

Легенда о том, что Демокрит под конец жизни ослепил себя, чтобы не отвлекаться от собственных размышлений, имеет свой психолого-философский смысл. Во всяком случае, каждый думающий человек прекрасно знает, как это бывает тяжко, когда нас принуждают видеть или слышать то, что нам совершенно не нужно. Это лишает нас внутренней свободы, и потому, когда сосед наверху угощает нас своей «музыкой», то мы законно воспринимаем это как насилие над собственной личностью. Чувственное созерцание может быть, и даже по необходимости должно быть, формой сознания. Но это должно быть свободное созерцание. И это созерцание сопровождается чувством красоты, которую Кант совершенно правильно определял как незаинтересованное созерцание.

Л.С.Выготский верно указывает на сознание как рефлекс рефлекса, как на ту надстройку над чисто рефлекторной деятельностью и поведением, которая делает рефлекс в качестве чисто автоматической реакции управляемой. Воля и есть управление нашими рефлекторными реакциями. И если человек не может, как говорят по-русски, совладать с собой, подавить в себе свои желания, позывы и т.д., то мы говорим, что этот человек безвольный. Волевой поступок продиктован всегда сугубо человеческими мотивами. Впрочем, поступок только и может быть волевым. Ведь кто не имеет воли, тот и не поступает, а им поступают, в том числе им «поступает» природа.

А потому в природе, вопреки всей философии Артура Шопенгауэра, воли нет. И то, что тот выдавал за проявления воли, на деле есть инстинкт, рефлекс, позыв и т.д. И перейти отсюда к человеческой воле так же невозможно, как невозможно от различия человеческих рас перейти к различию между банкиром и бедным трудягой.

Сознание имеет форму рефлекторной дуги. Если стимул идет извне, а даже когда он идет из моего организма, он все равно идет извне, то моя ответная реакция на него идет изнутри. Причем эта реакция, как и рефлекторная, может быть доведена до автоматизма. Например, стыд, чувство стыда за свой поступок я испытываю тут же, не рефлектируя, не думая, не осознавая явным образом непотребность, так сказать, своего поведения. И, тем не менее, это все равно акт сознания. Так же как актом сознания является чувство красоты, которое я испытываю при созерцании прекрасного произведения искусства или просто красивого человека.

Те формы, которые позволяют мне реагировать на свои рефлексы и, тем самым, сознательно относиться к своей жизнедеятельности не являются биологическими формами. Речь идет о тех формах, которые позволяют нам отличать себя от своей собственной жизнедеятельности, а потому мы и можем сказать: мои руки, мои ноги, мой желудок, моя голова, мои мозги, мое органическое тело и т.д. И как раз эти формы не достаются нам вместе с биологическим телом от природы, т.е. не наследуются биологически, генетически, а они присваиваются человеком из культуры, из общения, из деятельности в человеческом мире и по-человечески.

Прежде всего, это такие формы, как Добро и Зло, Прекрасное и Безобразное. Их сознание человека себе присваивает. И оно не может вырасти в нем в процессе биологического роста, как вырастают, скажем, вторичные половые признаки. Беда человека часто в том и заключается, что «это» у него выросло, а сознание не выросло, а, вернее, он не врос в сознание. И тогда человек выпадает в «осадок», то есть в биологию.

Итак, стимул указанного «рефлекса рефлекса» идет не из природы, а он идет, как уже было сказано, из культуры. Но содержание этого стимула и у Выготского недостаточно четко прописано. Здесь важно уточнить, что такой стимул идеален, в отличие от позыва или рефлекса, которые материальны. И дело не в том, что позывы и рефлексы вещественно-телесны, а в том, что они идут от материального тела, от телесных органов и чисто органических потребностей. А поскольку сознательный стимул идеален, идеально и само сознание.

Сознание, как об этом уже было сказано, оказывается как бы на границе двух сред, психической и социальной. Но при изоляции его от социальной среды, сознание становится непонятным даже для психологов. Поэтому его и опускают в биологию. «Изгоняя сознание из психологии, – совершенно резонно пишет Выготский, – мы прочно и навсегда замыкаемся в кругу биологической нелепости»[341]. Здесь стоит вспомнить, что Фрейд, и в этом проявилось его научное достоинство, сознавал, что, делая займы у биологии, он отступает от принципа монизма, без которого нет ни науки, ни научности как таковой. Что до современных «психологов» и «философов», то они делают такие «займы» не только без зазрения совести, но даже с некоторой гордостью. То есть люди гордятся своей научной несостоятельностью.

Сознание, как мы уже говорили, имеет рефлексивную форму. Иначе говоря, сознание всегда есть отраженное качество, а не натуральное качество какой-то вещи, будь то мозг или красивая девушка. И эта рефлексивная природа сознания была понята и осмыслена, прежде всего, в классической немецкой философии, которая поэтому и выступила в роли теоретической психологии еще до появления таковой в качестве отдельной научной дисциплины. И тут пальму первенства нужно отдать опять же Иоганну Готлибу Фихте. Того самого Фихте, которого, как сказал один «диаматчик», читать нельзя, вредно, отчего «диамат» в понимании сознания и остался на уровне рефлексологии, то есть по существу без понятия сознания.

Главное, из чего исходит Фихте в своей трактовке сознания, – это деятельность. Человек, утверждает он, существует не для того, чтобы сознавать, а для того, чтобы действовать в этом мире, а сознание нужно для того, чтобы действовать по-человечески. Вообще сознание, по Фихте, есть проявление деятельности, активности. «… Сознание, – пишет он, – не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой»[342].

Каждый из нас тоже может заметить, что наше сознание живет своей собственной самостоятельной жизнью. Это происходит тогда, когда мы отдаемся потоку свободных ассоциаций, образов, воспоминаний. Основной формой такого сознания является именно воображение. И Фихте недаром уделяет так много внимания способности воображения. Для него это не просто важная, но по существу единственная форма, в которой вообще может существовать сознание. Даже внешнее созерцание, чувственное восприятие как форма сознания является производной от деятельности воображения. Мы можем осознавать что-то только тогда, когда мы это производим в своем воображении. «…Все внешнее восприятие вообще, – пишет он, – не есть сознание, но оно есть сознаваемый объект, созданный абсолютной продуктивностью воображения»[343].

То, что деятельность Фихте понимает только как теоретическую деятельность, деятельность воображения, а не как практическую предметную деятельность, впоследствии будет понято как его недостаток. Тем более, что пафос всей философии Фихте, выраженный известными словами: «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем»[344], трудно истолковать так, что мы существуем только для того, чтобы воображать. Фихте признает и материальную деятельность. «…Я как сила, действующая в материальном мире, – пишет он, – должно само быть материей, т.е. непосредственно данным, определенным, ограниченным пространством телом»[345]. Ограничивает нас практический разум, лучше сказать, рассудок. Он есть «ограничение творческого воображения, благодаря которому для нас появляется свободный продукт свободного существа вне нас»[346].

Материальная деятельность, в отличие от деятельности воображения, ограничивает нашу свободу. А Фихте – философ свободы. Материальным, согласно Фихте, является только то, что сопротивляется нашей деятельности и ограничивает его возможности. Оно ограничивает нашу фантазию. И действительно, не всякий фантастический проект можно воплотить материально. К примеру, нельзя реализовать «вечный двигатель», поскольку он невозможен по законам природы. И этим Я ограничивает продуктивность воображения. В своем воображении я как бы воспаряю к небесам, а материальная деятельность, практика, укорачивает мне крылья. Я ограничен здесь, отмечает Фихте: «1) как материальное тело, 2) своими произведениями как материального тела в материальном мире»[347]. Поэтому Фихте рассматривает то, что создано материальной деятельностью, только как относительный и временный рубеж развития сознания посредством творческого воображения. Поэтому и сама материальная деятельность оказывается у Фихте продуктом деятельности воображения.

Таким образом, деятельность у Фихте все-таки сливается с деятельностью воображения. Но деятельность воображения выполняет у него ту же роль, которую выполняет по отношению к сознанию материальная деятельность, труд. Ведь мы осознаем себя, только отразившись в другом. И другой в этом акте сознания должен выступить для меня или в качестве непосредственно действующего, или в качестве продукта его деятельности – образца, цели и идеала. Идеал и есть, прежде всего, способ деятельности, представленный в продукте деятельности или в самом действующем, и в последнем случае он выступает для меня в форме нравственного идеала. А если взять в качестве продукта деятельности произведение искусства, то его единственное назначение быть идеалом. Причем идеалом нравственным и идеалом красоты одновременно, поскольку в нем представлен и продукт деятельности, и сам деятель как творческая индивидуальность. И в случае произведения искусства в качестве производящей деятельности выступает деятельность воображения, художественная фантазия, а материальный момент низводится до роли простой техники.

И таков характер не только художественной, эстетической деятельности. Таков характер не только эстетической, но и всякой теоретической, научной деятельности. В определенном смысле, весь мир культуры, который непосредственно окружает человека, им выдуман. И тогда великие идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля оказываются не горячечным бредом, как это может показаться, а всего лишь перевернутым изображением реального положения вещей. Ведь сознание, действительно, не только отражает мир, но и творит его. И вопрос состоит только в том, творим мы окружающий мир сначала в сознании, а потом реально-материально, или наоборот, – сначала реально-материально, а уж потом в сознании, в воображении. Вопрос этот может быть поставлен только так: что было в начале человеческой истории, дело или слово. Потому что дальше все идет «колесом», у которого уже нет ни начала, ни конца.

Иначе говоря, вопрос этот невозможно решить вне истории, вне исторического подхода, поскольку исторически сознание меняется, развивается, наше современное сознание отличается от сознания первобытного человека. При этом физиология мозга осталась та же самая, и человек как вид не изменился. Отсюда и невозможно объяснить развитие сознания из физиологии, да и из психологии тоже, поскольку сама человеческая психология является производной от развития материального производства и форм общения людей. «Мы видим, – писал в связи с этим К. Маркс, – что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, – двигаясь в рамках отчуждения, – люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т.д.»[348].

Фихте знал труд только в его отчужденной форме. Поэтому труд понимался им как человеческая несвобода. А поскольку сознание есть свобода, свободная деятельность, то и выводил он сознание непосредственно не из трудовой деятельности, а из деятельности воображения. То же самое и у Шеллинга, и у Гегеля, хотя последний придает труду гораздо большее значение, чем его предшественники. И это было связано с его знакомством с английской классической политэкономией, где впервые было заявлено, что все богатства мира созданы в конечном счете только трудом. Во всяком случае у Гегеля в истории развития сознания практика, материальное производство оказывается его необходимым моментом.

Развитие человеческого сознания как историческое развитие впервые по-настоящему было представлено именно в «Феноменологии духа» Гегеля. Содержание этого великого произведения и составляет историческое развитие сознания от его элементарного проявления в форме чувственного сознания до его самых высших форм – искусства, религии, философии. И хотя он доходит и до понимания труда как основы самопорождения человека, в конечном счете Гегель отдает предпочтение Слову перед Делом. Поэтому и движущей силой истории у него оказывается смена форм сознания. Но и само сознание в этом историческом процессе формируется. «Последовательность формообразований, которые проходит сознание на этом пути, – отмечает Гегель, – есть… подробная история образования самого сознания до уровня науки»[349]. Деятельность, практика, труд у Гегеля только опосредуют этот исторический процесс развития сознания. Причем опосредуют так, что сознание в качестве сознания у него возможно только благодаря труду, потому что только в труде человек освобождается от чисто животного, инстинктивного отношения к действительности, которое Гегель характеризует как вожделение.

Для последнего предмет не имеет устойчивого самостоятельного существования, потому что он только предмет потребления и в этом потреблении исчезает. «Но поэтому данное удовлетворение, – пишет Гегель, – само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого»[350].

Только труд позволяет человеку признать за предметом что-то самостоятельное. Таким образом формируется особая предметность как специфически человеческое отношение к действительности. И через труд человеку возвращается и его собственное самостоятельное бытие, которое, таким образом, становится осознанным бытием.

Специфика человеческой деятельности состоит в том, что форма деятельности, способ деятельности не даны человеку вместе с его телесной организацией. Животному они таким образом даны. К примеру, бобер строит свои «хатки» и плотины при помощи острых зубов и прочих органов его деятельности. Пчела строит соты из воска так же при помощи своей телесной организации. То же самое ласточка и другие животные, которые «трудятся». Но именно в силу того, что способ деятельности животного дан ему вместе с его телесной организацией, оно и не может его изменить. Бобер строит только «хатки», и ничего другого он делать не может, пчела строит только свои соты из воска, и ничего другого не может и т.д. Это их видовой способ деятельности.

Но человеку вместе с его телесной организацией не дан никакой особенный вид деятельности. Поэтому такой способ деятельности он должен или выработать, или присвоить. А присвоить способ деятельности человек может или в процессе совместной деятельности с людьми, уже умеющими это делать, или по образцу, который есть результат деятельности опять-таки другого человека. В итоге человек не может производить, а потому и не можеть жить, не относясь к другому человеку. А относиться к себе через другого – это и означает осознавать себя. Соответственно, относиться к другим через себя – это осознавать других как себе подобных.

Теорию Выготского принято называть культурно-исторической. Порок натурализма он видел в том, что натурализм игнорирует «историческую природу развития человеческого сознания»[351]. Здесь Выготский идет за Гегелем и Марксом. Но у него почти не представлена деятельностно-практическая природа человеческого сознания. И как раз эту сторону, недостающую сторону, развивали психолог Леонтьев и философ Ильенков. Именно с этой стороной связана рефлексивная природа сознания, потому что сознательное отношение к себе может возникнуть только там, где есть, как мы уже пытались показать, сознательное отношение к предмету. А это возможно не непосредственно, а только через нечто третье – через орудие или другого человека. В непосредственном ощущении предмета мы не можем отличить свое ощущение от него самого, а потому и не можем осознать ни самих себя, ни отличного от нас самих предмета. И как раз поэтому сенсуализм, как показала вся история философии и психологии, не может объяснить феномен сознания.

Рефлексивная природа сознания прежде всего в том и проявляется, что мы относимся к себе как к другому, а к другому как к себе. Поэтому мы и можем переживать чужую боль как свою собственную. И даже острее, чем свою. «Сознание есть переживание переживаний, – писал Выготский, – точно таким же образом, как переживания просто суть переживания предметов»[352]. Предметы «переживает» и животное. Но только мы можем переживать «переживания» самого животного. Поэтому и эти последние мы переживаем как человеческие переживания. И от такого антропоморфизма очень трудно освободиться в зоопсихологии. И тут известные запреты И.П. Павлова своим сотрудникам употреблять антропоморфные понятия по отношению к собаке имеют смысл.

Отношение к другому, как к самому себе, и есть сознание. Точно так же отношение к себе, как к другому, есть само-сознание. И эти два акта связаны между собой так тесно, что разделить их можно только в научном анализе. Причем в плане физиологической и психологической природы это одно и то же. «Механизм познания себя (самосознание), – отмечал Выготский, – и познания других один и тот же»[353]. Поэтому этот «рефлекс» оказывается неуловимым не только для анализа механизмов мозга, но и для анализа «механизмов» психики, для анализа, который от этого «рефлекса», а потому и от сознания, абстрагируется.

«Мы сознаем себя, – пишет Выготский, – потому что мы сознаем других, и тем же самым способом, каким мы сознаем других, потому что мы сами в отношении себя являемся тем же самым, чем другие в отношении нас. Я сознаю себя только постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, т.е. поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как новые раздражители»[354]. Сознание и самосознание суть одно и то же. И отделить одно от другого даже теоретически почти невозможно. Самосознание, т.е. осознание себя, невозможно без осознания других, как себе подобных. И наоборот. Но по времени сознание в некотором отношении первично. Поэтому ребенок сначала говорит о себе в третьем лице и только потом начинает говорить о себе «Я».

То же самое и исторически. Судя по всему, первобытный человек сознавал только коллектив, в котором он жил, а себя как отдельного не осознавал. Сознание поэтому с самого начала есть общественный продукт. «Индивидуальный момент, – пишет Выготский, – конструируется как производный и вторичный, на основе социального и по точному его образцу. Отсюда двойственность сознания: представление о двойнике – самое близкое к действительности представление о сознании. Это близко к тому расчленению личности на «я» и «оно», которое аналитически вкрывает З. Фрейд. По отношению к «оно» «я» подобно всаднику, говорит он, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, «я» же – силами заимствованными. Это сравнение может быть продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и «я» превращает обыкновенно волю «оно» в действие, как будто бы это было его собственной волей»[355].

Сократ, который впервые в истории открыл феномен сознания, говорил о своем «демоне», который сидит внутри него и подсказывает, как ему поступить в том или другом случае. И когда каждый из нас решает, как ему поступить, он тоже как бы пытается услышать некий внутренний голос, какую-то весть, которую нам подскажет наша со-весть. Но то, что идет изнутри меня, как мой внутренний голос, есть превращенная форма голоса извне, от других людей. Поэтому совесть моя, но ее содержание и смысл есть всеобщее. Именно оно, всеобщее, задает идеал и норму моего поведения. Оно составляет природу моей индивидуальности. Поэтому индивидуалистическое сознание, ставящее себя выше всеобщего, есть сознание, противоречащее собственной природе, т.е. извращенное сознание.

Сократ, как и Фрейд, нашел все это аналитически. Но Сократ анализировал не индивидуальную и извращенную психику, а психику отдельного человека в единстве с общественным целым. Поэтому и результаты у них разные. Но они оба еще не выводили сознание человека из чего-то такого, что сознанием не является, они не синтезировали сознание. Впервые в истории вывести и синтезировать сознание попытался опять же И.Г. Фихте. И в этом смысле его опыт, не учтенный также и Выготским, не говоря уже о более мелких личностях, заслуживает самого пристального внимания.

Деятельностная точка зрения на сознание у Фихте оказывается монистической точкой зрения. Она позволяет ему преодолеть дуализм души и тела. «…Мы совершенно отвергаем, – заявляет он, – деление индивида на душу и тело, и его образование из этих двух частей, причем после смерти тела остается одна душа»[356]. Представление о бестелесной душе возникает, как объясняет Фихте, из того, что Я, самосознание, идеально. А идеальное выступает для нас как нечто нечувственное и сверхчувственное. Наше воображение и создает на этой основе образ нашего двойника – души, хотя это всего лишь способ существования нашего тела – его существования в форме рефлектирующего Я. Поскольку физиологический материализм почти неизбежно оборачивается другой крайностью – абстрактным спиритуализмом, Фихте выступает против такого абстрактного спиритуализма. Здесь он продолжает традицию, идущую от Спинозы, который задал общую рамку для всякой монистической философии и всякой монистической психологии. И движение от дуализма Декарта к монизму Спинозы – неизбежный ход всякой философии, стремящейся к монизму.

Поскольку природа сознания только проявляется в индивидуальной психике, а существует через другого, то есть как общественная сущность, то она и не ухватывается психологией, которая имеет своим предметом индивидуальную психику, и никакой другой по сути быть не может. Тем более она не ухватывается физиологией. Выготский поэтому прекрасно понимает, что здесь необходим выход в более широкую область – в область философии. «…Вопрос – обладают ли животные сознанием или нет, – пишет он, – нельзя решить опытным путем, это вопрос гносеологический»[357].

«Гносеологический» означает теоретико-познавательный, то есть философский. Выготский, что весьма характерно, обладал блестящим философско-теоретическим мышлением. Но освоить в полной мере классический философский взгляд на сознание он не мог по разным причинам, в том числе и по причине краткости жизни, которая была ему отпущена. Хотя надо отдать должное Выготскому в том плане, что он не принимал тот вульгарный вариант «марксистской» философии, который конституировался как советский «диамат» и где сознание под прямым влиянием павловской рефлексологии понималось как «функция мозга». Но это не значит, что он не принимал марксизма или принимал его только из конъюнктурных соображений, как это теперь пытаются представить некоторые психологи.

Для Выготского марксистское мышление было совершенно органичным. Но это было не то «марксистское» мышление, которое основывало «марксистскую» теорию сознания на павловской рефлексологии, в результате чего получилось «раздвоение» сознания: в «диамате» сознание понималось как «функция мозга», а в «истмате» как «отражение общественного бытия». Но в чем природа сознания, ни тот, ни другой ответа не давал. Такая философия могла вернуть психологии только то, что она у нее взяла, и взяла у плохой психологии. В понимании сути марксизма, то есть учения К.Маркса, Выготский стоял на голову выше современных ему «философов. И он стоял выше их и в понимании такой категории, как личность. В «истмате» о личности речь шла исключительно в плане темы о роли личности в истории. А в «диамате» личности вообще не было, потому что там по сути не было и человека. Но ни одна философия не может обойтись без человека и человеческой личности. Однако в чем природа человеческой личности?

Подобная постановка вопроса может показаться странной. И, тем не менее: почему человек не может обойтись без личности? Американец Д. Деннетт в связи с этим пишет: «Можно было бы ожидать, что у настолько важного понятия… окажутся ясные необходимые и достаточные условия применения, однако, если это и так, мы их до сих пор не обнаружили. Не исключено, что мы в конце концов придем к выводу, что понятие личности непоследовательно и отслужило свой срок. Скиннер, среди прочих, утверждал именно это, но его доктрина не прижилась – частично оттого, без сомнения, что нам трудно и даже невозможно вообразить, к чему привел бы отказ от понятия личности»[358].

Чтобы осуществлять действия по принципу стимул – реакция, никакой личности действительно не требуется. Если вас ударили молоточком по подколенному нерву, то нога дернется вне зависимости от масштаба вашей личности. Её в данном случае можно вынести за скобки. Другое дело, что, согласно Б.Ф. Скиннеру, вся человеческая деятельность и поведение умещается внутри скобок, и тогда «личность» оказывается фикцией.

Значит без личности можно обойтись? Наука в лице бихевиориста Скиннера утверждает, что да. Но интуиция, как замечает Деннетт, подсказывает, что тогда мы теряем что-то очень важное. Ведь нет более уничижительной характеристики, чем «безликий человек». И как быть, скажем, с гордым принципом Канта: человек – личность, и потому не может быть в собственности другого. Т.е. лошадь может быть собственностью другого существа, а также собака, кошка, корова. А вот человек быть собственностью не может, поскольку это будет унижением его личности. Быть личностью, утверждает Кант, означает быть свободным и ответственным, т.е. отвечать за себя и свои поступки, чего нет у животного.

Почему же таков только человек? Почему не животное? Самый общий ответ: человеку личность необходима для выживания, а для жизни животного она излишня. Быть личностью – это значит решать гамлетовский вопрос: быть или не быть. Но если такой вопрос будет решать ягненок, то всего вернее угодит в пасть волку. И волк останется голодным, если, глядя задумчиво в небо глубокое, будет размышлять о своей беспутной жизни.

Д, Деннеттт приводит много забавных примеров подобного рода. Так он однозначно отказывает в рефлексивной способности жабам. «Но как же заманчиво, – пишет он о жабке, сломавшей лапку, – наделить жабу внутренним монологом, в котором она со страхом говорит о такой крайней необходимости, молит об облегчении, сокрушается по поводу своей относительной уязвимости, горько сожалеет о своих глупых действиях, приведших к этой критической ситуации, и т.д., хотя ничто из того, что известно о жабах не дает нам права предполагать наличие этих дополнительных сопутствующих элементов. Напротив, чем больше мы узнаем о жабах, тем больше мы убеждаемся в том, что их нервная система сконструирована таким образом, чтобы позволить им жить без подобной дорогостоящей способности к рефлексии»[359].

Способность к рефлексии, действительно, дорогостоящая способность. И она бы, безусловно, дорого обошлась жабке, затормозив то движение, которое обеспечивает ей выживание. «Психологи, – пишет Деннетт, – часто взывают к принципу, известному как Канон Экономности Ллойда Моргана – его можно рассматривать как один из вариантов Бритвы Оккама, ибо он утверждает, что, пытаясь адекватно описать поведение, организму следует приписывать настолько мало разумности и сознания, насколько это возможно»[360]. Бритва Оккама, как известно, состоит в утверждении того, что не следует умножать сущности без необходимости. Иначе говоря, не надо приписывать существу тех способностей, в которых нет необходимости, и без которых оно может обойтись.

Речь идет о мудрости природы, которая не снабжает свои создания ничем лишним. И если бы в природе появился такой эмерджент-мутант, который вдруг начал рефлектировать, то он оказался бы выбракованным, не успев дать потомство. Ведь чисто биологически всякая рефлексия не только не полезна, но даже вредна. И это ощущают на себе даже люди, когда у них от излишней рефлексии начинает болеть голова, желудок, сердце и т.д. И, тем не менее, мы в качестве людей не можем без этого обойтись. Почему? Наверное, потому, что должны наперед обдумывать свою жизнь, что не требуется животному, т.к. за него все заранее «продумала» природа.

В сфере биологии, таким образом, в личности необходимости нет. И А.Н. Леонтьев безусловно прав, когда утверждает, что личность есть образование историческое, а не биологическое. «Поэтому, – пишет он, – личность может становиться предметом психологического, равно социологического или исторического исследования, но не может становиться предметом исследования биологического»[361]. Но, становясь на путь исторического исследования, мы должны сохранить тот же принцип, что и при биологическом исследовании. А именно мы должны обозначить те необходимые условия, при которых появляется личность.

Сознание предполагает рефлексию, когда мы думаем о себе. Я думает о Я, как бы со стороны наблюдая свое мышление и действия. При этом Я как бы раздваивается на себя и свое иное, т.е. то, что называется alter ego, другое Я. Сократ называл этот феномен «мой демон». Уже он догадывался, что без такого раздвоения невозможна подлинная добродетель, наша со-весть. Без рефлексивного раздвоения на ego и alter ego невозможна нравственность.

Но с точки зрения биологии такое представить невозможно. «Мыслящее лицо, – утверждал Огюст Конт, – не может разделиться на два, одно мыслящее, а другое наблюдающее процесс мышления. Так как орган наблюдающий и орган наблюдаемый в этом случае тождественны, то каким образом возможно наблюдение?»[362]. Под «органом» мышления Конт в данном случае имеет в виду мозг. И если это так, то Конт прав. Наш мозг действительно не может разделиться на два мозга, – один наблюдающий, другой наблюдаемый. Это была бы шизофрения в буквальном смысле слова. Другое дело, что в случае болезни под названием «шизофрения» разделяется, конечно, не телесный орган, не мозг, а разделяется сознание и личность. Разделяется и раздваивается, вопреки утверждению О. Конта, именно мыслящее лицо, то есть личность. И расщепляться они могут как раз потому, что являются не материальными, а идеальными образованиями.

Шизофрения буквально означает «расщепление мозга». Но в болезненном состоянии расщепляется не мозг, а происходит, как замечает Выготский, распад функции образования понятий, распад волевой функции и сознания личности[363]. Даже при нормальном мозге с личностью могут происходить очень странные вещи. И, наоборот, при серьезных физических поражениях мозга личность может сохранять свою идентичность. А это значит, что отношения между личностью и мозгом не вмещаются в рамки банальной оппозиции: «личность не зависит от мозга» или «личность с мозгом совпадает».

Шизофрения – такая болезнь, которая не затемняет, а подчеркивает природу человеческого сознания и личности. Ведь, как уже было сказано, для человека раздвоение и расщепление – это не только патология, но и норма. Раздвоение личности при определенных условиях вполне нормальный процесс с физиологической точки зрения. «Расщепление сознания действительности, – писал в связи с этим Л.С. Выготский, – идет параллельно расщеплению сознания личности. То и другое переживается совместно и находится во внутренней связи»[364].

Человеческая личность нисколько не страдает при таком «раздвоении», когда разные психические функции реализуются разными телесными органами. Это происходит уже в элементарной предметной деятельности. «Раздваиваются, – писал об этом Ильенков, – в непосредственно очевидном виде – вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее – чуть впереди – идет по предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела»[365].

В нормальном случае правая рука всегда знает, что делает левая. Поэтому в этом раздвоении не только сохраняется, но и осуществляется единство человеческой личности. А вот, когда правая не знает того, что делает левая, это уже патология. А.Н. Леонтьев делает в связи с этим остроумное замечание относительно «раздвоения» личности и неделимости индивида, что находит свое отражение в языке. «Вот в языке, – пишет он, – получается – разделенный индивид есть бессмыслица. Если «индивид», то не может он быть разделен, расщеплен. А когда вы обращаетесь к категории личности, можно сказать «расщепленная личность», «раздвоенная личность»? Да еще как можно! А уж психопатология-то прямо говорит – «расщепление личности». В некоторых случаях. Да мы с вами знаем, безо всякой патологии, как бывает какое-то как бы действительно разделение личности, пусть не полное, пусть не приобретающее патологические формы. Что-то даже как будто автономно существующее»[366].

В той традиции психологической науки, в которой работал А.Н. Леонтьев, существует тезис: все, что есть «внутри» человека, так или иначе было вовне его. И если мы в рамках этой традиции говорим о «раздвоении» личности, то это раздвоение исходно существовало как раздвоение как минимум между двумя индивидами. Именно в этих условиях становится возможной совместно разделенная деятельность. И как раз через эту деятельность формируются все первичные человеческие навыки и способности.

Совместно разделенная деятельность есть форма человеческого общения. И когда мы, вслед за Э. Кассирером, склонны утверждать, что личность – это не субстанция, а функция, отношение, то здесь имеется в виду как раз то, что человеческие качества формируются так или иначе через общение, а потому имеют общественный характер. Именно потому, что личность возникает на почве общения между людьми и их совместного общения с окружающим миром, она может раздваиваться, отчуждаться, извращаться и т.д., чего не может происходить с телесным органом. «Личность, – как определяет ее Ильенков, – и есть совокупность отношений человека к самому себе как к некоему «другому» – отношений «Я» к самому себе как к некоторому «Не-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело особи вида «homo sapiens», а по меньшей мере два таких тела – «Я» и «Ты», объединенных как бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями»[367].

Все это, конечно, верно в том смысле, что личность обретается не в органическом теле индивида, а в том пространстве, где существуют как минимум два индивида. Личность – это существо, которое способно взглянуть на себя глазами другого человека, а значит обладающее самосознанием. Можно сказать, что условием меня как личности является общение с другим индивидом. Однако отождествлять личность с самосознанием тоже неверно. Ведь у ребенка, как и у первобытного человека, самосознание есть, а личности еще нет. И это потому, что личностью человек становится в качестве самостоятельного лица внутри некоторого человеческого коллектива.

Однако вернемся к Д. Деннетту, который назвал свою работу «Условия присутствия личности». В ней он перечисляет те условия, без которых невозможна личность, определяя их как «темы». И таких «тем», согласно Деннетту, шесть. «Первая, самая очевидная, тема, – пишет Деннетт, – связана с утверждением, что личности суть рациональные существа. Она присутствует, например, в этических теориях Канта и Роулза, а также в "метафизических" теориях Аристотеля и Хинтикки»[368].

Конечно, когда появился Хинтикка, можно забыть о Сократе и Платоне. Но именно у них человек был определен как существо разумное. И у Аристотеля тоже человек, в отличие от животных, имеет разумную душу. Но это пока что только «человек», а не «личность», если отличать одно от другого хотя бы терминологически.

Следующая «тема» более сложная. Она касается такого запутанного определения, как интенсиональность. «Вторая тема, – пишет Деннетт, – утверждает, что личности есть существа, которым либо атрибутируются состояния сознания, либо приписываются психологические, ментальные или интенциональные предикаты»[369]. Как мы видим, «интенсиональные» предикаты, согласно Деннетту, не совпадают с физическими предикатами, поскольку характеризуют не физическое тело личности, а ее направленность на другое тело, на другие тела. В марксизме нечто подобное именовалось «идеальным». И идеальная причинность принципиально отличается от физической. Например, чувство голода причиняется пустым желудком. И это, безусловно, физическое причинение. Другое дело, когда один человек вызывает у другого симпатию. И это уже не физическое причинение, поскольку физически человек никак на меня не действует, но при его появлении, и даже при воспоминании о нем, в моей душе неизменно возникает теплое чувство. Вот такие чувства любви, симпатии, ненависти и т.п. интенсиональны, т.е. направлены на другого. И они не могут быть объяснены из действий какого-то телесного органа. Попробуйте из моей анатомии и физиологии объяснить, почему я люблю Машу и не люблю Олю.

Здесь перед нами уже не физическое причинение, а идеальная мотивация, присущая только людям. И в природе такого рода мотивации разбиралась вся классическая философия. В философии Сократа, Платона, Гегеля эта тема представлена совершенно определенно. Человек, согласно классической философии есть существо, имеющее идеальные мотивы и идеальные чувства. Это любовь, нравственное чувство, чувство красоты и пр. Но достаточно ли их для того, чтобы быть личностью? Очевидно, нет, а потому от «интенсиональности» Деннетт переходит к третьей «теме».

«Третья тема, – пишет он, – связана с тем, что вопрос о присутствии у чего-либо личности зависит в определенном смысле от занимаемой по отношению к этому чему-либо установки (stance)»[370]. Эта «тема» у Деннетта не из ясных. Но суть ее, видимо, в том, что мы можем относиться к человеку, как к личности, или относиться к нему, как к фикусу. И «присутствие» личности в ком-то или в чем-то определяется этой установкой. Но вопрос состоит в том, чем именно определяется эта установка.

«Четвертая тема, - продолжает Деннетт, - говорит о том, что объект, по отношению к которому занимается эта установка, должен быть в состоянии каким-то образом ответить взаимностью»[371]. Парадоксальность указанной «темы» состоит в том, что я люблю Машу и отношусь к ней как личности. Но, не отвечая мне взаимностью, разве она перестает быть личностью? Однако Деннетт имеет в виду не эту или не только эту взаимность. Взаимность, о которой здесь идет речь, в духе категорического императива Канта, или в духе Золотого Правила: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе. То есть, если ты хочешь, чтобы к тебе относились как к личности, относись сам к другим как к личностям.

«Пятая тема, – пишет далее Деннетт, – связана с тем, что личности должны быть способны осуществлять вербальную коммуникацию. Это условие эффективно отрицает у животных полноту личности и связанную с ней моральную ответственность; явно или неявно оно присутствует во всех этических теориях типа социального контракта. Это условие также подчеркивается или предполагается многими авторами (включая меня самого), работающими в тех разделах философии сознания, где моральное измерение личности не обсуждается»[372]. Осмысленная речь является, безусловно, условием «присутствия» человека. Но почему и каким образом человек при помощи речи становится личностью, здесь не совсем ясно. Речь и сознание являются атрибутивными свойствами человека. Но быть человеком и быть личностью, как уже говорилось, даже терминологически не одно и то же.

«Шестая тема, – пишет Деннетт, – заключается в том, что личности отличаются от других сущностей наличием той или иной формы сознания: мы обладаем сознанием такого типа, какого нет ни у каких других биологических видов. Иногда этот тип сознания определяется как определенный вид самосознания»[373]. О том, что присутствие самосознания не означает наличия личности, мы уже говорили. А в итоге все «темы» Деннетта, в общем верно характеризующие человека, не достигают цели, т.к. характеризуют человека вообще. В данном случае речь идет о необходимых, но не достаточных качествах личности. Самосознание, например, есть необходимая предпосылка личности. Но личность – это не просто самосознание, а степень развития самосознания.

И главное – все «темы» Деннетта не затрагивают еще одного необходимого определения личности – индивидуальности. Ведь индивидуальность есть ближайший род вида «личность». Тем не менее, в отношении человека следует различать биологическую и социальную индивидуальность. Биологическая индивидуальность человека онтогенетически первична. К ней относят отличительные черты каждого индивида: цвет глаз, волос, форма носа и пр., которые заданы генетически. В этом смысле понятия «биологическая индивидуальность» и «индивид» совпадают. Мы уже знаем, что ин-дивид по определению и по смыслу – не-делимый, и такова же биологическая индивидуальность человека, в то время как личность способна разделяться и раздваиваться.

Новое качество индивидуальность обретает при определенных условиях, и эти условия являются общественными условиями. Только там, где индивидуальное соединяется с общественным, может сформироваться личность. В социальной индивидуальности биологическое не растворяется и исчезает, а снимается, т.е. присутствует в трансформированной виде. Так, к примеру, к моей биологической индивидуальности относятся форма и черты лица, а к социальной индивидуальности – его выражение, мимические особенности и привычки. К моей биологической индивидуальности относится тембр голоса, а к социальной индивидуальности – специфические интонации и пр. И как одно отделить от другого?

Понятно, что именно телесная организация индивида становится формой проявления личности. Более того, как раз с телесной организацией индивида связана начальная стадия самосознания. Ведь человек осознает себя, прежде всего, как отдельную и особую телесную организацию. И через нее человек отличает себя от других, а другие отличают его от себя. Другое дело, что в процессе формирования личности происходит своеобразное «оборачивание». И у взрослого человека не личность определяется генетически заданными отличительными признаками, а наоборот – отличительные индивидуальные признаки становятся формой проявления личности, наполняются личностным смыслом. Мы прекрасно знаем, что выражение лица, а посредством него нравственный облик, может превратить красавца в урода и, наоборот, преобразить человека с «неправильными» чертами. Но в процессе формирования личности происходит настолько органическое срастание биологической и социальной индивидуальности человека, что при искусственном изменении внешности мы способны на время «утерять» его личность. С другой стороны, встретив через годы и десятилетия знакомого человека, мы узнаем его в первую очередь по выражению лица, мимическим, интонационным и другим особенностям.

Итак, не биологическая индивидуальность определяет личность. Она, как отмечал Ильенков, «есть лишь естественно-природная предпосылка рождения человеческой индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как таковая»[374]. Личность – всегда индивидуальность, но не всякая индивидуальность – личность. Личность не вытекает из биологической индивидуальности, иначе все бараны были бы личностями, ведь индивидуальные черты у них налицо, как и у любого другого существа. Ошибка персонализма в том и заключается, что личность здесь отождествляется с любой индивидуальностью как целым. Поэтому у персоналистов в конечном счете «личностями» оказываются не только бараны, но и все вещи.

Личность проявляется в социальной индивидуальности, которая не поддается анализу методами физиологии, а поддается анализу с точки зрения физиогномики. «Именно поэтому, – замечает Ильенков, – настоящие художники с гораздо большим правом могут быть названы психологами, чем, скажем, некоторые даже выдающиеся физиологи. Гениальный физиолог сплошь и рядом может быть слабым психологом, но плохой психолог никогда не бывал и не мог быть не только гениальным, но и просто хорошим художником»[375].

Объяснить особенную личность, исходя из врожденных особенностей морфологии и физиологии тела индивида, из своеобразия его «церебральных структур», считал Ильенков, совершенно безнадежное дело. Если бы «научный» психолог стал объяснять особенности личности короля Лира из физиологии его мозга, то это было бы так же смешно и нелепо, как если бы ортопед взялся объяснять устройством ноги особенности па-де-де из балета Чайковского «Лебединое озеро». К. Маркс в свое время признавался, что «Человеческая комедия» Бальзака дала ему для понимания анатомии гражданского общества» больше, чем все экономисты вместе взятые. Овладеть правдой о личности и самой личностью, писал Выготский, мы не в состоянии, пока человечество не овладело правдой об обществе и самим обществом. Но и правду об обществе можно во многом узнать по тому, какую личность оно формирует. Именно это и имеет в виду Маркс, когда говорит о «Человеческой комедии» Бальзака.

Надо сказать, что Выготский также отдавал предпочтение описательной психологии перед так называемой «научной» или, по сути, физиологической психологией. «Современная психология, – писал он, – это учение о душе без души – внутренне противоречивое, раскладывается на две части. Описательная психология стремится не к объяснению, а к описанию и пониманию. То, что поэты, в особенности Шекспир, дали в образах, она делает предметом анализа в понятиях. Объяснительная, естественнонаучная психология не может лечь в основу наук о духе, она конструирует детерминистическое уголовное право, не оставляет места для свободы, она не мирится с проблемой культуры»[376]. Напротив, описательная психология, пишет далее Выготский со ссылкой на В. Дильтея, будет основанием наук о духе, подобно тому как математика – основа естествознания.

Инстинктивное поведение всюду должно быть снято человеческим поведением. И это касается так называемого полового инстинкта, который, по Фрейду, является определяющим для человеческой личности. В учении Фрейда получается, что человеческое по большому счету определяется животным. И потому, несмотря на все его усилия, Фрейд всецело остается в рамках биологической парадигмы.

«Глубокое своеобразие человеческого полового созревания, – писал в связи с этим Выготский, – заключается в том, что три ступени в развитии поведения – инстинкт, дрессура и интеллект – не появляются в хронологическом порядке, так, чтобы раньше вызревали все инстинкты, затем все, что относится к дрессуре, и, наконец, только тогда появлялся бы интеллект. Напротив, существует величайшая генетическая чересполосица в появлении указанных трех ступеней. Развитие интеллекта и дрессуры начинается задолго до вызревания полового инстинкта, и созревающий инстинкт застает уже в готовом виде сложную структуру личности, которая изменяет свойства и способ деятельности появившегося инстинкта в зависимости от того, что он включается как часть в новую структуру»[377].

Речь у Выготского идет о том, что половой инстинкт не присутствует в человеке изначально, а «вызревает» на определенном этапе. И в отличие от того, что доказывал Фрейд, он по ходу созревания включается в систему личности. Подобно тому, как во всякой органической системе часть подчиняется целому, половой «инстинкт» подчиняется человеческой личности. А в результате половое поведение индивида соответствует уровню развития его личности. Соответственно, человек как личность отвечает за свое половое поведение. И этим он отличается от животного, которое за свое половое поведение не отвечает, потому что оно целиком подчинено своему инстинкту. Животное и есть инстинкт, от которого оно себя не отделяет, подобно тому, как это делает самосознающий человек.

Тем не менее, общественное принято противопоставлять индивидуальному, делая из этого вывод, что общество нивелирует личность, стирает индивидуальность. Но такое верно только для определенного типа общества. А именно для такого общества, которое не позволяет человеку включиться в систему общественных отношений особенным способом. Только особенные связи делают индивида личностью. Абстрактная противоположность индивидуального и общего снимается в особенном. А там, где человек не может включиться в общество особенным способом, личности не возникает. «…Личность, – как определяет ее А.Н. Леонтьев, – является продуктом развития особенных связей с окружающим миром»[378].

К сожалению, большинство людей в современном обществе включаются в систему общественных отношений не особенным, а только абстрактно-всеобщим способом. И если в этих условиях личность каким-то образом все же возникает, то, не имея возможности адекватно осуществить себя, она обретает трагические черты. Не имея возможности осуществить себя в обществе особенным способом, такая личность стремится замкнуться в своей собственной раковине, Geheusche – «домике», как это называют немецкие экзистенциалисты. На языке Мартина Хайдеггера, человек обезличивает себя в общественной сфере и, чтобы сохранить свою самость и не раствориться в безличном Man, наглухо запечатывает себя в Dasein, в «тут-бытии».

Только так в обществе, которое иногда именуют «отчужденным», человек остается свободной личностью. Но кому нужна такая свобода? Ведь человек не только должен реализовать себя особенным и, вместе с тем, всеобщим способом, но и все средства этой реализации он получает общественным путём. Томас Карлейль, одним из мотивов творчества которого является тоска по героической личности, оставшейся в прошлом, писал об этом очень верно: «”Божественная комедия“ написана Данте, но в действительности она – достояние десяти христианских веков. Ему принадлежит лишь окончательная отделка ее. Так всегда бывает. Возьмите ремесленника – кузнеца с его железом, с его орудиями, с его навыками и искусством, – как мало во всем том, что он делает, принадлежит собственно ему, его личному труду! Все изобретательные люди прошлых времен работают тут же, вместе с ним, как работают они в действительности вместе со всеми нами во всех наших делах»[379].

Таким образом, человек может реализовать себя всеобщим образом только тогда, когда он сформировал себя всеобщим образом, то есть вобрал в себя всю культуру, всю историю, которая в этой культуре спрессовалась, обогатив себя всем тем, что накопило человечество. И только тогда он может выдать новый продукт, имеющий в то же время всеобщее значение и способный получить всеобщее признание.

«Животное, – говорил И.Кант, – благодаря своему инстинкту имеет уже все; чужой разум позаботился для него обо всем. Человеку же нужен свой собственный разум. У него нет инстинкта, и он сам должен выработать план своего поведения»[380]. Человек должен сам выработать план своего поведения. Человеческая личность – это, прежде всего, самость, иначе говоря, самостоятельность. И человек становится личностью по мере того, как он становится самостоятельным. Поэтому и юридически человек признается личностью только тогда, когда он может жить самостоятельно, то есть без опеки со стороны родителей или каких-то других лиц.

Юридические отношения очень показательны для понимания того, что есть личность. Дело в том, что прототипом современного понятия личности является понятие юридического лица, которое впервые возникло в римском праве, а само римское право возникло на основе развитых имущественных отношений. Юридическое лицо есть отдельный индивид, а сегодня и коллектив, имеющий те же права и обязанности, что и все другие, с которыми он может вступать в имущественные отношения. В имущественные отношения человек может включаться только в качестве юридического лица. И именно в связи с этим общим отдельный индивид становится юридическим лицом. Поэтому и здесь не существует отдельного без общего.

Но юридическое лицо является личностью только формально. Иначе говоря, это лицо еще не содержит в себе никакого специфического содержания. Поэтому в обществе, состоящем из юридических лиц, которое именуется «гражданским обществом», а указанная определенность является в нем самодовлеющей, личность не является основой человеческого общения. На рынке мы встречаемся как продавцы и покупатели, и нас интересует в данном случае не личность продавца, а качество и цена его товара. Соответственно, продавца интересуют наши деньги, а не наша личность. И противоречие в данном случае, как заметил уже Гегель, заключается в том, что здесь частный интерес удовлетворяется общественным способом – через другого человека. «Лицо, – писал Гегель, – отличая себя от себя, относится к другому лицу, и оба обладают друг для друга наличным бытием только как собственники»[381]. Иначе говоря, здесь исключаются личные отношения. Личные отношения в таком обществе сохраняются только в семье и постольку, поскольку в семейные отношения не проникают товарно-денежные отношения.

Как было уже сказано, человек не имеет от рождения готового способа поведения и деятельности. Он должен выработать этот способ сам. Он, правда, может этот способ заимствовать у других людей. Но тогда такой способ должны были выработать «другие люди». И так вплоть до «первого человека». Однако если бы все люди только овладевали готовыми способами, то отсутствовала бы история: все время повторялся бы один и тот же способ жизни. И человек в этом случае не вышел бы из животного состояния. А самость человека выражалась бы только в том, что он сам осваивает существующий способ жизни. Но человек, и в этом проявляется творческая суть его личности, может изменять общие правила жизни.

Только личность может применить общее правило индивидуально-неповторимым образом. Но личность способна к творчеству именно в силу своей особенности. Без этого люди, как муравьи или пчелы, воспроизводили бы только одни и те же формы, строили бы один и тот же муравейник. Личность проявляет себя, прежде всего, в особых поступках и деятельности.

Но и анархическая индивидуалистическая личность к творчеству тоже не способна, потому что ее энергия направлена лишь на разрушение традиции. Конечно, как говорил М.Бакунин, дух отрицающий есть дух созидающий. Но такой «дух» должен знать, чтo он отрицает. Если он отрицает зло, то тем самым творит добро. Но в таком случае перед нами уже конкретное, а не абстрактное отрицание. Последнее же мы имеем в так называемом постмодернизме, где вся культура объявляется «симулякром», то есть симуляцией, а тем самым с грязной водой выплескивается и ребенок. «Ребенок» в данном случае – это классическая традиция. А в результате постмодернистское «творчество» оборачивается некоторого рода фокусничеством.

Концепцию социальной сущности личности часто путают с так называемой теорией социальной среды, идущей от французских материалистов и просветителей ХVIII века, согласно которой человек есть продукт обстоятельств и воспитания. Какова среда, таковы и люди. Но тогда люди не могли бы изменять среду и обстоятельства. Теория социальной среды потому и несостоятельна, что она штампует только таких индивидов, которые не могут ее изменить. Чтобы изменить эту среду, нужна личность. И в том-то и состоит роль и значение так называемых великих личностей, что они способны подняться выше доступного всем остальным горизонта и увидеть такую перспективу, которую они могут указать другим. «Игру без правил», – как писал Ильенков, – способна осуществлять только человеческая индивидуальность, т.е. личность»[382].

Ошибка французов состояла в том, что они рассматривали человека как созерцающее существо, пассивно воспринимающее окружающий мир, включая и социальную среду, которую оно пассивно воспринимает в себя. Но человек не может присвоить даже уже готовых способов поведения и деятельности, не осваивая их активно, практически. Поэтому от активности данного конкретного индивида зависит, насколько полно он осваивает весь предшествующий социальный опыт. И в этом залог его способности изменять этот опыт, изменять обстоятельства.

Итак, только человек способен не только играть по правилам, но и изменять правила игры. Правила игры могут быть заданы генетически. Но изменение правил игры не может происходить по законам генетики. Генетическая наследственность консервативна. Природе требуются миллионы лет для того, чтобы появились новые «правила игры». Человек меняет эти правила при жизни, когда никакая генетика уже измениться не может. Невозможно себе представить, чтобы способность программиста была ему задана генетически. И в этом проявляется несостоятельность модной сейчас эволюционистской концепции человека. Можно себе представить генетическое наследование способности. Но ее индивидуальное генетическое приобретение невозможно. Тогда человек при жизни должен был бы мутировать. И каждая вновь приобретенная способность означала бы генетическую мутацию. Но в чем тогда заключалась бы роль личности? В чем тогда состояла бы ее заслуга?

Об этом очень остроумно говорил А.Н. Леонтьев. Представим себе, говорит он, что приобретенные навыки биологически фиксируются. И представим себе, что на переделку этих навыков нужно сто лет. Это три поколения людей. Но чтобы приобрести новые навыки, необходимо избавиться от старых. Скажем, человека надо учить работать на компьютере, а он продолжает считать зарплату на старых бухгалтерских счетах. «А в общем, – заключает это рассуждение Леонтьев, – если говорить всерьез, то даже при допущении механизма фиксации социально приобретаемого, за короткий срок существования, как некоторые антропологи говорят, «готового человека»… вклад такой наследственности все равно был бы ничтожно мал по сравнению с тем, что приобретает человек при жизни. Окружающий нас мир меняется так стремительно, что лучшее приспособление к нему – не иметь к нему фиксированного приспособления… Ведь природа работала бы против человека, если бы он был устроен так, чтобы эти новые изменения и приспособления к ним записывались бы в его глубинном аппарате и передавались бы в порядке биологического наследования»[383].

Опытный педагог и психолог знает, что человека легче чему-то научить, если это ложится, так сказать, на чистое место. И очень трудно человека переучивать. Попробуйте научить человека писать правой рукой, когда он уже давно пишет левой. И очень многие знают, как трудно отучиться курить. А если бы это еще записывалось в «глубинном аппарате»? Животные именно потому так трудно поддаются дрессировке, что приходится преодолевать сопротивление сидящих в их «глубинном аппарате» чисто животных способов поведения.

И все же зачем человеку личность? Почему безликий человек нам неинтересен? Почему человек всегда хочет выделиться? Почему он всегда хочет отличиться? Вот в чем главный вопрос.

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности происходит не только в историческом творчестве, но в любом творчестве. И именно потому, что способ деятельности человеку природой его тела не задан, он может его изменить. Это всегда так или иначе индивидуальное отклонение от существующих правил, посредством которого и проявляет себя личность. Даже апостол Павел понимал, что необходимо разнообразие человеческих типов. В одном из своих посланий он писал: «Надлежит между вами разномыслию быти, дабы обнаружились более искусные».

Безликий человек, не имеющий собственных оснований бытия, оказывается выключенным из общения, а, тем самым, и из сферы развития. Он оказывается выключенным и из сферы политической демократии. Поэтому Аристотель был прав, когда утверждал, что демократия может быть «наилучшей», если при ней «народ обладает определенными качествами»[384]. Истинная демократия возможна только в таком народе, где каждый представляет собой личность, а не только юридическое лицо.

Значение личности, как мы говорили, состоит в том, что только через личность идет общественное развитие. Но и развитие личности идет через развитие общества. Чем более развито общество, тем более благоприятные условия оно предоставляет для свободного развития личности. И в этом состоит закономерность исторического развития. Что касается общественного упадка, то он означает не только упадок культуры, но и измельчание личности, подмеченное в свое время Л.Н. Толстым.

«На моей памяти, – пишет Толстой, – за 50 лет, совершилось… поразительное понижение вкуса и здравого смысла читающей публики. Проследить можно это понижение по всем отраслям литературы; но укажу только на некоторые, более заметные и мне знакомые примеры. В русской поэзии, например, после Пушкина, Лермонтова (Тютчев обыкновенно забывается) поэтическая слава переходит сначала к весьма сомнительным поэтам: Майкову, Полонскому, Фету, потом к совершенно лишенному поэтического дара Некрасову, потом к искусственному и прозаическому стихотворцу Алексею Толстому, потом к однообразному и слабому Надсону, потом к совершенно бездарному Апухтину, а потом уже все мешается, и являются стихотворцы, им же имя легион, которые даже не знают, что такое поэзия и что значит то, что они пишут и зачем они пишут»[385].

Может быть, Лев Николаевич и не совсем справедлив к некоторым названным им русским поэтам, но общая тенденция им схвачена верно. И отрицать здесь наличие всякой закономерности, значит лишать историю культуры всякой основы. И заодно лишать всякой основы творческую личность, которая в таком случае произвольно, как это трактовали романтики, творит из себя культуру.

«Бетховен, – писал Поппер, – в определенной степени безусловно является продуктом музыкального воспитания и традиции, и многое, что представляет в нем интерес, отразилось благодаря этому аспекту его творчества. Однако важнее то, что он является также творцом музыки и тем самым музыкальной традиции и воспитания. Я не желаю спорить с метафизическими детерминистами, которые утверждают, что каждый такт, который написал Бетховен, определен комбинацией влияний прошлых поколений и окружающего мира»[386].

С метафизическими детерминистами действительно не стоит спорить. Но помимо метафизического детерминизма есть еще такой детерминизм, который признает не только историческую необходимость и историческую причинность, но признает также историческое становление самой исторической необходимости, историческое становление всеобщего через особую историческую личность, через историческое творчество. Художественное и научное творчество всегда есть одновременно историческое творчество. Между тем истинное творчество возможно только там, где, как писал об этом Э.В. Ильенков, «имеет место «химическое» или «органическое» соединение индивидуальности воображения со всеобщей нормой, при котором новая, всеобщая норма рождается только как индивидуальное отклонение, а индивидуальная игра воображения прямо и непосредственно рождает всеобщий продукт, сразу находящий отклик у каждого»[387].

Так рождается новая музыкальная «парадигма». И не только музыкальная, но и научная тоже, и всякая другая. Так происходит творчество культуры, и так происходит ее историческое развитие. Все, что считается в современной культуре нормой и традицией, было когда-то новацией. И не с неба это свалилось, а было когда-то и, главное, кем-то придумано, открыто, сотворено. Сделала это конкретная личность. Бывает, правда, и коллективное творчество. Но это всегда коллектив личностей. Безликий человек, человек «массы», как его называют со времен Ницше, ни к какому творчеству не способен. Богатство и разнообразие культуры делает человека оригинальной личностью.

Чисто теоретически, то есть на словах, любой человек может изобразить из себя выдающуюся личность. Но эта фальшь всегда обнаруживает себя практически. Когда о человеке говорят, что у него прекрасная душа, то возникает естественный вопрос о том, а что он способен сделать? «Фальшивый человек, – пишет Томас Карлейль, – создает религию? Как? Но ведь фальшивый человек не может построить даже простого дома из кирпича! Если он не знает свойств известкового раствора, обожженной глины и вообще всего, с чем ему приходится иметь дело, и если он не следит за тем, чтобы все было сделано правильно, то он воздвигает вовсе не дом, а груду мусора»[388].

Иначе говоря, нельзя быть фальшивым строителем. Можно быть только фальшивым «философом». «Правдоподобности правдоподобны, – пишет далее Карлейль, – о, конечно! Калиостро, многочисленные Калиостро, знаменитые руководители мира сего, действительно благоденствуют, благодаря своему шарлатанству, в течение одного дня. Они располагают как бы поддельным банковским билетом; они успевают спустить его со своих недостойных рук, но не им, а другим приходится затем расплачиваться. Природа разражается огненным пламенем, наступают французские и иные революции и возвещают со страшной правдивостью, что поддельные билеты – поддельны»[389].

Поэтому как свойство действительно великой личности Карлейль отмечает искренность: «Искренность, глубокая, великая, подлинная искренность составляет первую характерную черту великого человека, проявляющего тем или иным образом свой героизм»[390]. Искренность – свойство целостной личности. И эта целостность проявляется в том, что человек не рефлектирует свою искренность. «Не та искренность, – пишет об этом Карлейль, – которая называет сама себя искреннею; о нет, это в действительности очень жалкое дело: пустая, тщеславная сознательная искренность, чаще всего вполне самодовольная. Искренность великого человека – другого рода: он не может говорить о ней, он не знает ее: мало того, я допускаю даже, что он склонен обвинять себя в неискренности, ибо какой человек может прожить день изо дня, строго следуя закону истины? Нет, великий человек не хвастает тем, что он искренен, далеко нет»[391].

Действительно искренний человек «не может помешать себе быть искренним»[392]. У искренних людей наблюдается своеобразный феномен: фальшь фальши. Когда они хотят сознательно сфальшивить, то выдают себя с головой. Эти люди начинают краснеть от стыда, как это в особенности происходит с детьми, которые еще не умеют фальшивить. Поэтому Христос и учил: станьте, как дети. Но все дело в том, что в этой жизни искренних людей считают наивными, а чаще просто дураками. И выходит парадокс: человек фальшивит, чтобы не выглядеть дураком.

Несостоятельность ролевой теории личности заключается в том, что человек может сыграть даже короля, а вот сыграть хорошего музыканта он не сможет, как нельзя сыграть даже хорошего плотника. Здесь человек не «играет» роль, а является органической личностью. Другое дело актерская игра, где, наоборот, человек плохо играет роль, если забывает, что он актер. В этом и состоит знаменитый парадокс об актере Д. Дидро. По словам Выготского, указанный парадокс состоит в том, что «актер, изображающий сильные душевные страсти и волнения на сцене и доводящий зрительный зал до высшего эмоционального потрясения, сам остается чуждым и тени этой страсти, которую он изображает и которой потрясает зрителя»[393]. Однако то, что естественно для актера на сцене, будет искусственным для человека в жизни, где он должен целиком подчинить себя собственной страсти.

Мы говорим: самостоятельная личность. Но несамостоятельная личность и не личность вовсе. Личность выражает не просто отличие одного индивида от другого, а меру его достоинства. Когда хотят отметить значительность человека, то так и говорят: это личность. Иными словами, «понятие личности необходимо нормативно и идеально; в той мере, в какой справедливость не проявляется в отношениях и взаимодействиях существ, эти существа не являются личностями»[394]. Нормативность существует только в обществе. И если понятие личности необходимо нормативно и идеально, то это как раз и свидетельствует об общественной природе личности и её общественном значении.

Отделить одно от другого, действительные завоевания мировой культуры, которые дают человеку возможность свободного творчества, от ее застывших форм, которые «репрессируют» творческую энергию, – в этом и состоит особый талант особой личности. Но решить эту задачу не так-то просто. Отсюда внутренние коллизии, томление, душевные болезни и даже гибель действительно недюжинной личности в современном мире. Такая коллизия была всегда, но не всегда она принимала такую острую форму, как сейчас. Все психологические неурядицы в личности вызваны разладом между всеобщим и отдельным. А в итоге утрата особенного как утрата себя. И главная задача общества состоит в том, чтобы изменить условия жизни в том направлении, когда личность снова обретет себя и уже никогда не утратит.

«Речь порождается интеллектом и порождает интеллект» (Sermo generatur ab intellecto et generat intellectum). Такова формула схоластического философа Пьера Абеляра, которого можно считать основоположником лингвистики – науки о языке. Эту формулу и кладет в основу своего анализа соотношения речи и мышления Л.С. Выготский. То есть речь должна идти о взаимодействии, в котором оба члена имеют самостоятельное значение и обладают собственной активностью. В противном случае мы просто сведем или язык к мышлению, превратим его всего лишь эпифеномен мышления, в его звуковое (или графическое) оформление, или сведем мышление к языку, как это имеет место у позитивистов, – мышление в таком случае превращается просто в немую речь, в говорение про себя. Оба эти случая имели место в истории философии и науки о языке. И в обоих случаях мы имеем по существу полное отождествление того и другого.

Таким образом, или взаимодействие, или полное слияние, при котором никакое взаимодействие невозможно. Но оно невозможно также при полном разъединении того и другого. Различные решения вопроса о соотношении языка и мышления колебались, по словам Выготского, «между двумя крайними полюсами – между отождествлением и полным слиянием мысли и слова и между их метафизическим, столь же абсолютным, столь же полным разрывом и разъединением»[395]. Метафизика и идеализм не могли разрешить этого вопроса, потому что мышление, согласно всякому идеализму, есть проявление особой духовной субстанции, которая целиком и полностью противоположна материи, а язык так или иначе образование материальное, будь то звуковые колебания воздуха или значки на бумаге. И здесь получается то же самое, что и с пресловутой психофизической проблемой. Не может действовать на тело то, считал Декарт, что само телом не является, и наоборот. В отношении языка и мышления та же проблема встает в связи со словом как некоторым материальным образованием и его идеальным значением, т.е. мыслью, понятием, человеческим чувством.

Диалектика стоит на той точке зрения, что всякое взаимодействие возможно только в том случае, если у взаимодействующих сторон одна и та же сущность. Таковой для языка и мышления, как считает Выготский, является материальная деятельность, практика, труд. Только через них сообщаются между собой язык и мышление, и только в них снимается их относительная самостоятельность. «…Ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства…, – читаем мы у классиков марксизма, – они – только проявления действительной жизни»[396]. А действительная жизнь людей, как известно, есть прежде всего жизнь практическая. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[397]. И если при анализе взаимоотношения языка и мышления не исходить из этой практики, это взаимоотношение неизбежно окутывается мистическим туманом.

Но практика показывает и то, что дальнейшее интеллектуальное развитие серьезно осложняется неразвитостью речи. Это, как правило, происходит у детей зрячих, но лишенных слуха. И это серьезная практическая проблема: таких детей бывает трудно обучить даже какой-нибудь практической специальности, что явилось, в частности, предметом обсуждения на страницах специального журнала для глухих «В едином строю». Например: Сергей, глухой, кончил восемь классов. Обучался специальности токаря. Отзыв мастера, который обучал его этой специальности: «Сергея обучать специальности было трудно. Многое не понимал. А ведь кончил он восемь классов. Например, дает мастер задание выточить простую оправку. В чертеже указано: «сталь любая». Сергей стоит и не знает, что делать. Вижу, не понимает слово «любая»[398].

Дело в том, что глухие, но зрячие, пользуются обычно языком жестовым. А это язык с ограниченными возможностями, язык с примитивным словарем и синтаксисом: в этом языке нет слова «любой», «любая», как и многих других слов подобного рода, которые как раз составляют существеннейшую основу так называемого абстрактного мышления. Дело в том, что развитая речь, развитие которой достигает своего максимума в письменной речи, содержит в себе тот самый формальный момент, который расковывает человеческое мышление, делает его свободным и независимым от непосредственной эмпирической действительности. «Своеобразие развития письменной речи у глухонемого, – отмечал в этой связи Выготский, – недооценено до сих пор, и, вероятно, гибельная ошибка во всем обучении речи глухонемых та, что их учат сначала устной, а затем письменной речи, между тем как должно быть обратное»[399].

Дело в том, что, к примеру, слово «любая» получает свое значение в системе тех контекстов, в которых оно употребляется. И только через них оно имеет значение. Непосредственного предметного значения оно не имеет. Оно не может быть интерпретировано в семиотическом смысле, как знак, метка на некоторой вещи. Именно поэтому язык и не является просто «системой знаков», как он определен в «Философской энциклопедии»[400]. Как знак здесь может быть истолкована только буква, обозначающая определенный звук. Но уже слова не обозначают точно так же вещи: слово «но» не обозначает никакой вещи, но оно что-то значит, причем значит через формальный, через грамматический строй речи. Именно поэтому в языке и невозможно оторвать «семантику» от «синтаксиса», как это хотели сделать аналитические философы-позитивисты.

На чем основана «семантика», т.е. значение, слова «любая»? Как только мы присмотримся к делу внимательнее, тотчас же обнаружится удивительно противоречивый характер значения этого слова, которое, и это очень важно, входит в значение по существу любого общего имени. Возьмем, например, слово «стол». Этим именем называется любой стол. А что значит в данном случае «любой»? Все отдельные столы, которые существуют на свете? Нет, тогда все это будет иметь имя «столы». Может быть, оно обозначает каждый стол в отдельности? Тоже нет, потому что, называя отдельный стол столом, мы высказываем нечто большее, чем заключено в представлении об отдельном столе.

Следовательно, слово «любой» означает «не все вместе и никакой в отдельности». Получается некая чувственно-сверхчувственная вещь, совершенно непонятная с точки зрения простого созерцания. И это, оказывается, присутствует в значении каждого, любого общего имени.

Значение общего имени, таким образом, не сводится к обозначению, потому что слово «любой» ничего не обозначает, но оно значит. Русский язык очень хорошо различает слова «обозначает» и «значит». «Язык значит», означает, что «он порождает из себя значения». И мир этих значений составляет особое царство, особую «онтологию», если выражаться языком Хайдеггера. В этом и состоит огромнейшее значение языка, речи для человеческого мышления. Язык вводит человека в мир значений, которые недоступны простому созерцанию, и в каждом слове, как выражается Л.С. Выготский, заключена целая философия.

Но значит любое слово потому, что оно имеет значение, производное от значений других слов, вернее, благодаря синтаксической связанности, благодаря данному грамматическому строю фразы, а в случае со словом «любой» – фразы «не все вместе и никакой в отдельности». И как раз этим-то грамматическим строем глухие люди при существующей системе обучения не овладевают, потому что это строй нашего обычного звукового и письменного языка, но не жестового, которым обычно пользуются глухие.

Чтобы уяснить себе это еще лучше, обратим внимание на следующее. Значение слова «любой» не есть суммированное значение слов «не», «все», «вместе», «и», «никакой», «в», «отдельности», составляющих фразу «не все вместе и никакой в отдельности», тем более что все эти слова в отдельности ничего не обозначают, в том смысле, в каком обозначают слова «Москва», «Иван», «Жучка» и т.д. Вне тех контекстов, в которых они употребляются, указанные слова не имеют никакого значения, а потому их значение не материальное, а функциональное. То есть они получают некоторое значение благодаря соотнесенности с другими словами. Оттого понимать значение этих слов не означает ничего большего, как уметь правильно, то есть в соответствии с правилами грамматики данного языка, их употреблять. Поэтому, кстати, практически овладеть грамматикой данного языка, с точки зрения общего развития, как заметил Выготский, отнюдь не то же самое, что научиться ездить на велосипеде или печатать на пишущей машинке, – вместе с языком, вместе с его грамматикой, человек овладевает всеобщей, универсальной способностью, миром идеальных значений и смыслов.

В «Капитале» Маркс характеризует стоимость в том смысле, что она образует некоторое общее освещение, попадая в которое каждая вещь высвечивает свою стоимость или получает ее. Луна, как известно, светит отраженным светом Солнца. Но для нас практически это не имеет никакого значения, если Луна своим светом помогает нам ночью так же, как днем Солнце. Всякая стоимость, согласно трудовой теории стоимости, производится трудом. Но если я меняю красивый камешек, на производство которого не затрачено никакого труда, на мешок пшеницы, в котором овеществлено определенное количество труда, то камешек в рамках этого «уравнения» наделяется точно такой же стоимостью, как и мешок пшеницы. И практически для участников сделки не имеет никакого значения, что камешек «светит» отраженной стоимостью мешка пшеницы.

Этим самым Маркс и разгадал загадку со стоимостью дорогих вин, мореного дуба и редких произведений искусства, для которых Рикардо делал исключение из трудовой теории стоимости. Они обретают свою стоимость через свою потребительную стоимость и цену, которую они получают на рынке. Но если бы не было рынка, то есть системы уравнений x товара А = y товара В, то они бы и в буквальном, и в переносном смысле слова цены не имели. Но существование самого рынка говорит о том, что труд получает стоимостное выражение.

Точно так же и со словами. Некоторые из них как будто не имеют материального значения. Другие его как будто бы имеют. Но, в конечном счете, значит весь язык. И это не какое-то призрачное значение, вроде хайдеггеровской «онтологии», а самое что ни на есть реальное, даже грубо материальное значение. Ведь практически мы понимаем друг друга, когда говорим «возьми сталь любую», если, разумеется, мы оба имеем нормальное умственное и речевое развитие.

Язык в общем и целом имеет два плана. Это, во-первых, план его соотнесенности с некоторой внеязыковой реальностью, вещами, которые мы видим, осязаем и т.д., и, во-вторых, план его соотнесенности с самим собой. Иначе говоря, слово как простейший элемент языковой реальности может нечто обозначать в действительности, относиться к чему-то находящемуся вне языка, но оно может относиться и к другому слову, быть с ним некоторым образом связано. В науке о языке эти два плана языка называются соответственно семантикой и синтаксисом. То, что такие два плана действительно существуют, не только науке давно известно, но это и довольно очевидно. Но вопрос, который до сих пор представляет значительную сложность, это вопрос о взаимодействии этих двух планов языка.

Нетрудно понять, что отдельные слова нечто обозначают, и нетрудно понять, что отдельные слова определенным образом связаны друг с другом. Но значительно труднее понять, каким образом синтаксическая расчлененность и связанность речи проистекает из обозначения, из семантики. Ведь слова в предложении связываются не по тем правилам, по которым связаны вещи, этими словами обозначаемые. Столь же трудно понять, каким образом сама синтаксическая связанность обозначает, то есть переходит в семантику. Над этими трудными вопросами до сих пор бьются ученые, и решение этих вопросов осложнено длительным господством в науке о языке философских течений, чуждых диалектике.

Указанные два плана метафизически разделялись и каждый из них пытались изучить и объяснить в отдельности. Но такое изучение языка оказывалось совершенно бесплодным, потому что смысл и значение синтаксиса проистекает из семантики, а семантика не может в таком случае пойти дальше констатации простого отношения обозначения: единичное имя – единичный предмет. Но чуть более сложный случай, к примеру, случай общего имени вроде «стол», «дерево», «человек», для такой примитивной семантики уже оказывается камнем преткновения.

Не только значение речевой фразы обогащается синтаксисом, но и значение отдельного слова обогащается благодаря синтаксической связанности. То есть значение слова, вступающего в речевое обращение, обогащается благодаря одному только этому обращению в речи. Оно выходит из речевого обращения с другим, более богатым значением, чем-то, которое оно до этого имело.

Иначе говоря, со всяким словом происходит примерно то же самое, что Гегель высказывал относительно моральных сентенций: одна и та же максима в устах зрелого мужа значит нечто большее, чем в устах юноши. У Толстого тот же эффект подмечен, когда в «Войне и мире» Петя Ростов заявляет, что он не может сидеть дома, когда «отечество в опасности», и при этом краснеет от смущения. Слова «отечество в опасности» в устах юноши не могут звучать со всей серьезностью, присущей этим весьма значительным и ко многому обязывающим словам. В значение таких слов, как «отечество», «долг», «честь», «совесть» и т.д. входит весь жизненный опыт человека, и они означают то, что значат для человека отечество, долг, честь, совесть и т.д. Этих слов поэтому и не может быть в лексиконе человека, для которого «вещи», этими словами обозначаемые, ничего не значат.

Таким образом, развитая «семантика», то есть весь мир человеческих смыслов и значений, – это результат развитой грамматики, синтаксиса, плюс опыт, который постоянно наполняет новым значением известные слова и в своем постоянном развитии порождает дефицит слов, выражений, грамматических форм. Когда такой дефицит образуется, то неизбежно возникает активный поиск слова и формы выражения, а значит человеческая речь неизбежно обогащается и развивается. Ведущим в этом процессе является постоянное обогащение жизненного опыта в самом широком смысле этого слова, включающем в себя чтение книг, просмотр кинофильмов, посещение художественной выставки и т.д. – это все тоже общение.

Чтобы возникла потребность в слове, в грамматической форме, словом – в развитой речи, должна быть развита потребность в общении. И если такая потребность не развита, то всякая грамматика и всякая лексика будут восприниматься человеком как нечто лишнее, ненужное, а при попытке навязывать эти вещи в обучении – даже как нечто чуждое.

Также важно понять, потребность в каком общении развита у человека, по поводу чего, по поводу какого предмета человек нуждается в общении. Если потребности человека не простираются далее самых что ни на есть примитивных, то и удовлетворены они могут быть с помощью примитивного общения, для реализации которого вполне достаточно самого примитивного словаря и самой примитивной грамматики. Узкому кругу примитивных потребностей человека всегда соответствует примитивная речь, хотя часто и с претензией на, так сказать, цветистость.

«Слово почти всегда готово, когда готово понятие». Эти слова Л.Н. Толстого часто любил повторять Выготский. То есть слово всегда придет, когда приходит понимание. Как отмечал Гегель, «для разумного человека важнее всего не слова, а суть дела» и что «это – несообразность и в то же время обман, когда воображают и утверждают, будто не хватает только надлежащего слова, и скрывают от себя, что фактически недостает самой сути дела, т.е. понятия; если бы последнее имелось, нашлось бы для него и надлежащее слово»[401]. И, наоборот – за многословием часто скрывается пустота мысли. И если верно, что речь порождает интеллект, то верно также и то, что речь порождается интеллектом. Но, как показывают опыт и наука, речь не может быть развита раньше интеллекта, но интеллект может быть развит раньше речи.

Проблема развития речи не может быть самостоятельной по отношению к проблеме развития интеллекта. И здесь мы уже приходим к более общему вопросу, который касается не только детей, лишенных слуха. Это вопрос, который остро стоит в сегодняшней общей педагогике, – что такое интеллект, и на каких путях развивать его у ребенка вообще.

Проблема соотношения мышления и речи, языка и интеллекта, распадается, таким образом, на две относительно самостоятельные проблемы: а) проблема порождения речи интеллектом; б) проблема порождения интеллекта в процессе развития речевой деятельности. Именно в таком порядке они должны быть поставлены и рассмотрены, потому что этот порядок соответствует реальному историческому порядку. Но в данном случае мы рассмотрим только первую проблему, а именно историческое происхождение языка в процессе развития деятельности.

Строго говоря, в историческом плане проблема порождения речи интеллектом – это проблема порождения речи человеческой практической деятельностью, трудом. Но труд как специфически человеческая деятельность есть целесообразная и, следовательно, разумная деятельность. Разум исторически проявил себя, прежде всего, как умное действие, разумное поведение. Если мы от этого момента целесообразности и разумности абстрагируемся, то мы будем иметь дело уже не с человеческой деятельностью, а, в лучшем случае, с животной деятельностью. Это во всех случаях очень важно, потому что очень часто в рассуждениях о деятельности «вообще», которые у нас с некоторых пор стали своеобразной модой, утрачивается определенный характер именно специфически человеческой деятельности, труда.

Итак, человеческая деятельность есть целесообразная деятельность. Но деятельность с определенной целью возможна лишь при том условии, что заранее учитываются объективные свойства вещей. Иначе говоря, целесообразная деятельность – это деятельность с учетом объективной необходимости. Одно по необходимости предполагает другое.

Однако это не означает, что человек сначала постигает необходимость природы, а затем целесообразно действует. Такое характеризует уже более поздний исторический этап, когда возникает наука, ориентированная на производство, как это произошло в Новое время. А до этого всеобщая необходимость природы дана человеку непосредственно в форме его целесообразной деятельности, а целесообразная деятельность заключена непосредственно в орудии деятельности. Например, рычагом человек пользовался задолго до того, как законы рычага были специально изучены и выражены в четкой математической форме Архимедом. Но, пользуясь рычагом, человек пользовался тем самым и законами рычага, и пользовался ими в форме целесообразного использования рычага: он умел отличать «правильное» использование рычага от «неправильного».

Кроме того, что человеческая деятельность есть целесообразная деятельность, она является также опосредствованной деятельностью. Иначе говоря, человек не непосредственно воздействует на предмет, например, поднимает тяжелый камень, а опосредствует это свое воздействие на предмет другим предметом, который является проводником его воздействия. В данном случае он берет подходящую палку, бревно, подсовывает один ее конец под камень, а другой камень использует в качестве опоры и действует на другой конец рычага.

В этом проявляется, как характеризовал Гегель человеческую деятельность, ее «хитрость»: «На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости»[402]. Человек как бы обманывает природу, используя против нее ее же собственные силы и свойства: «Вообще собственная деятельность природы, эластичность часовой пружины, вода, ветер применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, ‹так что› их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим…»[403].

Очень важный момент состоит в том, что в орудии заключено всеобщее содержание деятельности и всеобщее содержание действительности. Используя рычаг, можно сдвинуть камень, поднять бревно, поднять воду из колодца, не говоря уже о его многообразном применении в машинах и механизмах периода машинного производства. Но это также всеобщее содержание самой действительности, ее закон, который выступил наружу благодаря орудию. «В орудии, – как отмечал Гегель, – или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность»[404].

Вообще это одно из тех превосходных мест у Гегеля, где, говоря словами Ленина, нет ни грана идеализма и где Гегель ухватывает сущность труда. Но для нас это имеет то существенное значение, что язык, возникая вместе с деятельностью как орудие, опосредствующее эту деятельность, сразу же и непосредственно заключает в себе всеобщее содержание. Это всеобщее содержание и переходит в значение слова, обозначающего орудие. Название орудия, которое обозначало одновременно и деятельность с этим орудием, как и само орудие, «охватывает всякую единичность».

И это касается не только орудия, но и предмета, на который направлена орудийная деятельность человека. Называя дерево деревом, человек называет не просто данную непосредственную единичность, а называет одновременно этим именем всю совокупность полезных свойств дерева в человеческой жизнедеятельности. Это и топливо, и материал для изготовления орудий, постройки жилища и пр. В русском языке, например, до сих пор слово «лес» означает и тот лес, куда мы ходим гулять, и строительный материал: лес, кирпич, цемент и т.д. В значение слова «дерево» входит с самого начала вся сумма опосредствований, в которые вовлечено дерево в жизнедеятельности человека.

«Значение слова, – как считал Выготский, – есть обобщение»[405]. Схоласты правильно понимали, что значением слова является не вещь, а универсалия. И эта трактовка значения была отброшена в Новое время как «схоластическая». Но обобщение словом является исторически производным от обобщения орудием. И то общее, которое выступает как исторически первое, есть, выражаясь гегелевским языком, реально- или конкретно-общее, а не формально- или абстрактно-общее. И в развитии детского мышления и детской речи слово для обозначения некоторой единичности сначала просто переносится для обозначения другой единичности, и только потом появляется слово с формально-всеобщим значением.

Во всяком случае было бы ужасно наивно представлять себе дело таким образом, что сначала, как сказано в Библии, «нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», хотя эту наивность разделяет по сути вся идеалистическая традиция в философии, включая и Гегеля, который считал, что «наименовывающая сила» (Namengebende Kraft) есть «первая творческая сила духа»[406]. «Адам дал имя всем вещам. Это право высшей власти и первое вступление во владение целой природой или творение ее изнутри духа»[407].

Способность произвольного именования – это продукт умственного и речевого развития, и она является производной от деятельности. Прежде чем слово выступает в качестве знака вещи, вещь в деятельности становится знаком, сигналом деятельности, а тем самым и знаком самой себя. Она как бы раздваивается на самое себя и свой собственный знак подобно тому, как в деятельности она раздваивается на самое себя и ту функцию, которую она выполняет в деятельности. Используя обыкновенную палку в качестве рычага, человек использует ее в функции, к которой она не предопределена ее собственной природой, хотя для этого нужна подходящая палка, то есть крепкая, прямая, достаточно длинная и т.д. Здесь получается то же самое, что и с золотом, которое, как отмечал Маркс, по своей природе не есть деньги, но деньги по своей природе есть золото. Обращаясь в качестве денег, золото является знаком самого себя. Но для его знакового, функционального бытия, материальное бытие золота становится безразличным, и потому происходит его функциональное замещение более удобными в обращении денежными знаками.

То же самое происходит и с орудием. Обращаясь в качестве орудия в человеческой среде и приобретая функцию сигнала к деятельности, знака деятельности, – например, взмах палкой, сопровождаемый выкриком, – обыкновенная вещь природы, та же самая палка становится знаком самой себя, а затем замещается, сначала взмахом руки, но уже без палки, и выкриком, а затем просто выкриком, который становится сигналом к началу определенной деятельности и, тем самым, обозначением этой деятельности, а заодно и орудия деятельности. Названия многих орудий до сих пор сохраняют в себе названия тех деятельностей и действий, которые с помощью их совершаются: скребок от скрести, тесло от тесать, трамбовка от трамбовать, пила от пилить и т.д. Орудие раздваивается на себя и свое собственное имя.

Слово с самого начала возникает не только как общее имя, но как выражение существенно общего. Когда мы говорим «рычаг», то это не просто палка, – у палки есть свое название, она просто «палка», – а это еще, кроме того, все то многообразие деятельностей, которые можно осуществить с помощью рычага и которые основаны на определенном законе природы. Совсем не случайно получилось так, что слово «логос» у древних означало и слово, и сущность. «Logos, – как писал Гегель, – ‹есть› разум, сущность вещей и речи, вещь и вещание, категория»[408].

Мы не можем назвать вещь, не выражая ее сущность. На этом, кстати, основана мистика слова: у первобытных народов названия некоторых вещей нельзя было произносить. Нельзя было, например, произносить имя вождя, иногда он имел много имен, чтобы запутать злых духов, которые не должны знать его подлинного имени. Называя вещь, мы вызываем из памяти всю сумму опосредствований, в которых данная вещь участвует в нашей жизнедеятельности, потому что мир вообще нам дан в формах нашей субъективной деятельности, а в нашей деятельности вещь участвует всегда своей существенной стороной.

Что касается превращения слова в простую метку для определенной вещи, для ее чисто материального бытия, то это уже вырожденный случай, когда или вещь выключается из обращения в человеческой среде, и тогда мы ищем забытое значение данного слова по словарям и энциклопедиям, или человек выключается из практической деятельности, что происходит с разделением общества на классы, и тогда создается иллюзия, что значение заключено непосредственно в словах, а не в вещах. По существу все известные теории значения, кроме учения Выготского, начинают анализ именно с этого вырожденного случая, то есть шиворот на выворот. И потому понять здесь уже ничего невозможно. Это все равно, как пытаться понять сущность капитала, взяв для анализа сразу банковский капитал.

Слово в качестве имени, в качестве названия вещи не имеет ничего общего с самой вещью, подобно тому, как стоимость в своей блестящей денежной форме теряет всякий след любой натуральной формы стоимости. «Название какой-либо вещи, – писал в этой связи Маркс, – не имеет ничего общего с ее природой. Я решительно ничего не знаю о данном человеке, если знаю только, что его зовут Яковом. Точно так же и в денежных названиях – фунт, талер, франк, дукат и т.д. – изглаживается всякий след отношения стоимостей. Путаница в том, что касается скрытого смысла этих кабаллистических знаков, тем значительнее, что денежные названия выражают одновременно и стоимость товаров и определенную часть данного веса металла, денежного масштаба. С другой стороны необходимо, чтобы стоимость, в отличие от пестрых в своем разнообразии тел товарного мира, развилась в эту иррациональную вещную и в то же время чисто общественную форму»[409].

Здесь у Маркса намечена параллель, которая многое может разъяснить. Ведь язык тоже по необходимости должен был развиться в свою «иррациональную» и в то же время чисто общественную форму, какую он принимает по сравнению с жестовым языком, исторически по видимости предшествовавшем звуковому языку. Необходимость эта состоит в том, что звуковой язык обладает определенным преимуществом, по сравнению с жестовым языком. И этого преимущества как раз лишены глухонемые, у которых не развивается нормальная звуковая речь и которые пользуются жестовой речью.

Почему форма стоимости должна была по необходимости развиться в денежную? В чем неудовлетворительность простой формы стоимости: 20 аршин холста = 1 сюртуку? Она неудовлетворительна, прежде всего, потому, что заключает в себе противоречие, которое неразрешимо в рамках этой простой формы. Дело в том, что когда один товар, участвующий в стоимостном отношении, товар А, выражает свою стоимость в другом товаре, в товаре В, то есть находится в относительной форме стоимости, то он не может в это же время быть эквивалентом стоимости для другого товара, для товара В, то есть находиться в эквивалентной форме стоимости. Иными словами, один и тот же товар не может находиться одновременно в относительной и в эквивалентной форме. А с точки зрения практики товарообмена это проявляется в том затруднении, что если два товаровладельца встречаются на рынке, и один из них желает обменять 20 аршин холста на сюртук, то сделка может состояться только в том случае, если равенство «20 аршин холста = 1 сюртук» будет признано обоими товаровладельцами, и владельцем холста, и владельцем сюртука. А как быть, если один из них этого равенства не признает?

Выход один: надо взять какой-то третий товар в качестве общего эквивалента для товаров А и В, для холста и для сюртука. Допустим, это будет пшеница. Тогда, установив, что за один сюртук дают 5 пудов пшеницы и за 20 аршин холста дают 5 пудов пшеницы, мы устанавливаем, что 20 аршин холста = 1 сюртуку: две величины, равные третьей, равны между собой.

Истина, таким образом установлена. Она установлена путем превращения простой формы стоимости в развернутую, которая состоит из множества равенств, из множества простых форм стоимости, но которая дает возможность выходить за рамки простой формы стоимости и разрешать трудности, возникающие в рамках простой формы стоимости.

Но трудности на этом не кончаются. Хорошо, если владелец холста и владелец сюртука признают в пшенице достоинство общего эквивалента для сюртука и для холста. А если нет? Если возникает вопрос, а чего стоит пшеница? Тогда мы должны будем искать общий эквивалент в лице другого, уже четвертого товара. Но нет никакой гарантии, что мы остановимся на этом четвертом товаре, и процесс не уйдет в дурную бесконечность. Единственный выход состоит в том, чтобы найти один-единственный товар во всем товарном царстве и сделать его общественно признанным всеобщим эквивалентом, который должен находиться в эквивалентной форме стоимости по отношению ко всем товарам. Именно так и было исторически.

Но этот товар, который выдвигается на роль всеобщего эквивалента, должен быть особым товаром. Во-первых, он должен быть не просто общественно признанным эквивалентом, но должен сам обладать реальной стоимостью, и это подтверждается тем, что он находится не только в эквивалентной стоимости, но и в относительной форме стоимости, выражает свою относительную стоимость во всем товарном мире, в любом товаре. А здесь снова возникает та же самая проблема, что и с простой формой стоимости. Во-вторых, этот товар должен иметь определенные физические свойства. Почти каждому случалось попадать в такую ситуацию, когда у вас, допустим, десять рублей одной банкнотой, а вам надо купить на два рубля какого-нибудь товара, и у продавца тоже нет мелких денег, чтобы дать сдачу. А если роль всеобщего эквивалента играет скот? И если сто пудов пшеницы стоят одного быка, а вам надо купить двадцать пудов пшеницы.

Так вот, оказалось, что на роль такого всеобщего эквивалента годились только серебро и золото. Их можно делить на любые, сколь угодно малые доли, и поэтому в них можно выразить стоимость любого количества другого товара. Эти металлы химически устойчивы, их снова из малых долей можно превратить в единый слиток и т.д., одним словом, идеальный товар на роль всеобщего эквивалента. Но чтобы стать действительно деньгами, с тем же золотом должна произойти еще одна метаморфоза.

Маркс в цитированном выше месте пишет: «Путаница в том, что касается скрытого смысла этих кабаллистических знаков, тем значительнее, что денежные названия выражают одновременно и стоимость товаров и определённую часть данного веса металла, денежного масштаба»[410]. Это действительно один из самых сложных пунктов в понимании сущности денег. И сложность состоит в том, что деньги – не просто всеобщий эквивалент стоимости, которые выражают стоимость любого другого товара. Дело в том, что, что они выражают стоимость самих себя. А это возможно благодаря раздвоению денег внутри себя, с одной стороны, на абстрактные денежные единицы и названия этих единиц, с другой – на определенные весовые количества денежного металла, так называемое золотое содержание, которое этим единицам соответствует. Причем вначале эти названия совпадали: денежная единица называлась непосредственно так же, как называлось определенное весовое количество денежного металла, золота или серебра, что сохранилось в названиях некоторых денежных единиц до сих пор, например, английский фунт стерлингов, что значит просто – фунт серебра. Но уже давно этой денежной единице реально не соответствует никакой фунт серебра, что и говорит о том, что название денежной единицы и название весового количества денежного металла, этой единице соответствующего, – разные вещи.

Здесь, к сожалению, нет больше возможности более подробно прослеживать превращение денежной единицы в свой собственный знак, в свое собственное название. Но важно то, что это превращение, как отмечает Маркс, происходит с необходимостью. А необходимость эта состоит в том, что деньги должны организоваться присущим только им образом, чтобы они могли благодаря этому, в противоположность остальному товарному миру, приобрести тенденцию к самодвижению, самосохранению и самоувеличению. И именно поэтому стоимость не может стать капиталом, минуя денежную форму.

Деньги, будучи чисто общественной формой, не имеют натурального аналога, то есть они ничего не обозначают в действительности, и в этом смысле они вполне аналогичны таким иррациональным выражениям, как v – 1. Но именно поэтому-то они и могут выполнять свою общественную функцию.

И то же самое можно сказать о языке. Слово обозначает и вещь, и самое себя. Например, мы можем сказать: в углу комнаты стоит стол. Но мы можем сказать: слово «стол» является именем существительным. В этом случае слово берется в кавычки именно потому, что оно в данном случае обозначает самое себя. В отношении языка к самому себе проявляется его чисто общественная функция: через него мысль относится к самой себе и, тем самым, осознает себя.

Мышление становится сознательным именно через язык. И потому оно, овладев языком, становится качественно иным. Настолько качественно иным, что мы склонны отождествлять мышление и говорение, мышление и речь. Но парадокс в том и заключается, что мышление не поднялось бы при помощи языка на качественно более высокий уровень, если бы оно было тождественно языку. Тогда мы не могли бы сказать: термин «понятие» обозначает мысль, выражающую сущность вещи. Как бы мы тогда выразили свою мысль? Именно эту рефлексивную природу языка и мышления не смог одолеть позитивизм, который именно отождествил мышление и язык, понял мышление как говорение.

Разумеется, здесь нет полной аналогии. Но если мы сравним жестовый язык с языком звуковым, то ясно, по крайней мере, одно: язык не может организоваться присущим только ему образом, – а он должен приобрести таковую организацию, о чем более подробно пойдет речь дальше, – если он не становится звуковым языком, в противоположность жестовому. Жест при всей его выразительности не имеет, выражаясь фигурально, стольких степеней свободы, сколько имеет слово. Жест может опосредствовать и обслуживать непосредственно деятельность, он может быть также средством сообщения очень ограниченного содержания, но он не может быть универсальным инструментом человеческой мысли, а мысль человеческая в таковом нуждается, потому что она сама универсальна. Вернее она таковой становится благодаря универсальности того средства, которым она пользуется.

«Речь – самое спокойное и непосредственное выражение разума», – писал Шеллинг.[411] И в этом он, видимо, прав. Но речь – не единственное выражение разума. Гораздо более адекватной формой его выражения, с точки зрения истинности, является действие, деятельность, поступок. Но с точки зрения самодвижения и саморазвития мысли, слово действительно является самым адекватным выражением мысли. Получается колоссальное противоречие, разрыв, между словом и делом, разрыв, который в антагонистическом обществе становится непреодолимым. Хотя это не означает, что оно непреодолимо вообще.

Общее соображение, которое заключается в том, что язык должен обладать собственным самодвижением, собственной внутренней мерой, состоит в том, что в противном случае он не имел бы смысла. Если бы язык был простым аккомпанементом, сопровождающим деятельность, то он таковым бы и остался и не приобрел никакого самостоятельного значения. Слово приобретает самостоятельное значение только тогда, когда оно не просто обозначает некоторую вещь, но когда оно еще и нечто значит, то есть обладает некоторым самостоятельным значением, а последним оно обладает благодаря соотнесенности с другими словами, благодаря синтаксической связанности. Для слова «любой» это очевидно. Но это не очевидно для слова «стол», что и питает номиналистические иллюзии, хотя слово «стол» значит гораздо больше, чем оно обозначает.

Слово, таким образом, имеет, как и деньги, шкалу ценности внутри себя. Подобно деньгам, слова выражают свою «стоимость» не только в мире вещей, который противостоит и словам и деньгам, но и через себя. Вот это-то классическое и непонятное «в-себе-и-через-себя» в «Науке логики» Гегеля имеет самое непосредственное значение для выражения, которая приобретает самостоятельный характер и существует и движется на своей собственной основе. Благодаря этому язык становится способным к бесконечному развитию.

«Не в именах у Я есть некоторое содержание, – замечает Гегель, – как ‹содержание› Я, но в форме, в порядке»[412]. Содержание является результатом имманентного развития формы. Но чтобы форма стала движущим принципом, «произвольно движущим принципом содержания»[413], отдельные слова должны утратить свое материальное значение и стать чисто абстрактными значками, материя которых не имеет никакого отношения к обозначаемому.

Функциональное и материальное значение вещей вообще антагонистично. Превращение денег в денежные знаки обязано тому, что они являются средством обращения. Их бытие в качестве эквивалента становится мимолетным, они то и дело переходят от одного владельца к другому, поэтому оно как бы атрофируется, подобно органу, который длительное время не работает и не упражняется. «Если само обращение денег, – пишет в этой связи Маркс, – отделяет реальное содержание монеты от номинального содержания, отделяет ее металлическое бытие от ее функционального бытия, то в нем уже скрыта возможность заместить металлические деньги в их функции монеты знаками из другого материала или простыми символами»[414].

Реальные деньги превращаются в денежные знаки, грубо говоря, в бумажки, которые сами по себе ничего не стоят, кроме, разумеется, затрат на их изготовление. Это и есть поглощение материального бытия функциональным, или реального значения – номинальным. То же самое происходит и со словом. Жест, например, слишком громоздок и неудобен в обращении, его употребление затруднено в темное время суток, а в светлое время нужно находиться лицом к лицу с собеседником и т.д. Звуковая речь во всех этих отношениях имеет серьезное преимущество. Но дело не только в этом. Жест имеет не только номинальное значение, а вполне реальное. Иначе говоря, жест моделирует структуру обозначаемой деятельности, например, взмах руки, обозначающий действие удара палкой или еще каким-либо ударным орудием и служащий сигналом для такого действия, сам по себе воспроизводит, моделирует, имитирует такое действие, и… в этом его коренной недостаток.

Оставим на время слова и посмотрим, как здесь обстоят дела с реальными орудиями человеческой деятельности в их отношении к внутренним свойствам действительности. Дело в том, что здесь совершенно наглядно проявляет себя отделение функции от структуры, от «материи», и как раз через это в орудии обнаруживается всеобщее содержание самой действительности.

Как известно, величайшую революцию в истории человечества произвело колесо. До сих пор почти все наземные средства передвижения человека основаны на использовании колеса. Но в природе колеса как такового нет. Это не значит, что в ней нет предметов плоской и круглой формы, а это значит, что в ней нет функции колеса. Ни одно живое существо по земле не передвигается с помощью колеса или по принципу колеса, а передвигаются живые существа по земле или при помощи ног, или подтягивая под себя свое собственное тело, как это делают пресмыкающиеся.

Величайшая революция, произведенная изобретением колеса, как раз и заключалась в том, что была смоделирована, можно сказать, в чистом виде функция передвижения, а не его структура, которая дана в передвижении животного и самого человека с помощью ног, или в передвижении змеи. И не случайно катящийся по плоскости, горизонтальной или наклонной, шар оказался идеальной моделью для изучения механического движения. С помощью катящегося колеса или шара наиболее адекватно моделируется, например, такое объективное и всеобщее свойство движения, как непрерывность, в противоположность дискретности, а через нее и внутренне противоречивый характер движения: двигаться – значит находиться и не находиться одновременно в каждой точке траектории движения, иначе будет просто сумма состояний покоя.

Получается, что именно благодаря тому, что орудие или средство по своей структуре не имеет ничего общего с действительностью, оно по своей функции выражает и отражает наиболее глубинные и существенные свойства самой действительности. И как раз в этом смысл того, что в орудии я владею всеобщим содержанием как всеобщим. Иначе говоря, орудие – это такое средство, которое в своей структуре моделирует, воспроизводит всеобщее содержание самой действительности.

Иногда, правда, техническая модель довольно близко воспроизводит какой-нибудь естественный орган или естественный процесс, но, как было уже отмечено, «это обычно говорит о неразвитости данного вида техники»[415]. Первые летательные аппараты пытались строить по принципу моделирования полета птиц, то есть с машущими крыльями, но на этом пути до сих пор не удалось достичь успешных результатов. Обычный современный самолет моделирует не структуру полета птицы, а функцию. И эта функция, кстати, проявляет аэродинамические свойства крыла и воздушной среды гораздо более явным образом, чем полет птиц. Первые автомобили почти полностью воспроизводили структуру обычного конного экипажа, просто на передке устанавливался двигатель с приводом и рулевое устройство. Первые пароходы были теми же парусными судами плюс паровой двигатель с гребными колесами и т.д. Гребное колесо более адекватным образом моделирует работу гребца обычным веслом, чем гребной винт, но именно последний оказался более подходящим и целесообразным движителем для речных и, в особенности, для морских судов.

Число подобных примеров можно умножать до бесконечности. Но для нас важно, во-первых, то, что, в противоположность эмпирической действительности, орудие, средство, техника воздействия человека на эту действительность моделирует, воспроизводит, отражает, проявляет и т.д. действительность более существенную, нежели ее «отражение» в непосредственном чувственном восприятии. Иными словами, орудийная деятельность, и, прежде всего, она, а не абстрагирующая деятельность человеческой головы, открывает человеку сущность вещей, в противоположность их обманчивой видимости, в противоположность явлению. Поэтому, кстати, животные, у которых отсутствует орудийная деятельность в человеческом смысле слова, остаются на всю жизнь эмпириками.

Во-вторых, мышление человека принципиально имеет то же строение, что и внешняя, как ее называют, предметная деятельность. И именно поэтому оно принципиально теоретично, схватывает внутреннюю существенную сторону вещей и процессов окружающей действительности. Оно, так же как и внешняя деятельность, движется по внутренней форме, по внутренней логике вещей, а не по их внешней стороне. «Конечно, – писал в этой связи А.Н. Леонтьев, – внутренняя идеальная деятельность есть деятельность глубоко своеобразная, качественно особенная. Но при всем том она есть подлинная деятельность, а не выражение особого начала. Поэтому и умственный труд есть именно труд, хотя и в особой его форме»[416].

Можно было бы сказать, что мышление человека есть продолжение той же самой внешней предметной деятельности, но иными средствами. Причем в экспериментальной деятельности эти два вида деятельности, внешняя и внутренняя, предметная и мыслительная, материальная и идеальная, смыкаются настолько, что различить их становится просто невозможно. Мы уже отмечали, что движение колеса или шара по плоскости моделирует движение в чистом виде. То есть это абстракция, произведенная не в голове, а самой деятельностью человека. Таково происхождение в принципе всех действительных, или, как называл их Маркс, «практически истинных», абстракций, которые лежат в основе мыслительной и специально научной деятельности. Дальнейшее продолжение изучения движения было связано тоже с моделированием, но уже с математическим моделированием, что, собственно, и составляет заслугу великого Галилея. Но прежде, чем такое моделирование стало возможно, а оно возможно при абстракции от качественной стороны движения, такая абстракция была произведена реально: без изобретения и использования колеса такая абстракция, видимо, была бы невозможна. И если верно, что реальная, так сказать, механика, развитие машинного производства, невозможны без науки механики, то не менее верно и то, что без использования элементарных механических приспособлений была бы невозможна наука механика.

Мы сказали, что мыслительная деятельность – это продолжение той же самой внешней предметной деятельности, но иными средствами. Что же это за средства? А этими средствами и являются понятия, знаки, символы, наконец – просто слова нашего обыкновенного языка. Но только здесь мы не просто поднимаемся еще на одну ступеньку над действительностью, поскольку первой ступенькой была просто предметная деятельность, где мы уже оторвались от эмпирической действительности. Если в предметной деятельности мы превращаем вещество природы из одной формы в другую, например, превращаем древесину в колесо, и, тем самым, «распредмечиваем», как выражался Маркс, самое действительность, то есть раскрываем ее внутреннее строение, то на следующей ступени действительность претерпела еще одно превращение: в мыслительной деятельности, которая использует уже не пилу, топор и долото, а слова, символы и знаки, происходит превращение того всеобщего содержания действительности, которым мы владеем в орудии и благодаря орудию, в идеальные смыслы и значения, в которых первоначальная действительность меняется теперь уже часто до неузнаваемости. Но это та же самая действительность, только еще более глубокая, хотя здесь становятся возможны и самые причудливые химеры, и отличить одно от другого порой становится просто невозможно. Величайшее человеческое благо порой сознательно обращается во зло.

Каким же образом это вторичное превращение происходит, и какова здесь роль языка? Начнем с реального случая, однажды подмеченного. Маленькой девочке подарили набор игрушечных медицинских инструментов и среди них стетоскоп. Девочка не знала этого слова. Но поскольку каждая вещь должна иметь свое название, надо было назвать как-то и этот предмет. И вдруг… девочка просит: «Папа, дай, пожалуйста, лечильник».

Факт в определенном отношении поразительный – это как яблоко на голову Ньютона – на наших глазах появилось еще одно слово в русском языке, хотя оно, как, видимо, и великое множество других подобных слов-однодневок, не вошло во всеобщее употребление. Но самое главное: здесь была воспроизведена всеобщая модель словотворчества. И эта модель элементарная: человек не знает названия предмета, но знает название того вида деятельности, при котором данный предмет употребляется. С помощью стетоскопа врач «лечит», это девочка уже знает, значит, он пользуется «лечильником». Но она знает не только это. Она также уже овладела общей формой образования отглагольных существительных в русском языке: паять – паяльник, кипятить – кипятильник, светить – светильник и т.д. Значит лечить – лечильник, вот и все.

Здесь развитие языка идет через форму употребления этого предмета и через форму самого языка, через грамматическую форму. В данном случае порождается не новое значение через слово, а новое слово через значение, через то значение предмета, которое сохраняется, снимается в значении нового слова. Но для слова «любой» нет значения в этом смысле, как нет предмета, помимо самого этого слова, имеющего значение. Здесь слово становится на место предмета, оно становится своим собственным предметом, а его значением становятся правила употребления данного слова в данном языке, то есть все контексты, в которых можно употреблять слово «любой», составляют значение этого слова. Вот она – «порождающая грамматика»!

Мы имеем, таким образом, удвоение значения на значение вещей, которое становится значением слова, и значение слова, которое… становится значением вещей. Ведь слово «любой», хотя оно и имеет непосредственное значение в языке, тем не менее, имеет явную интенцию на предметное содержание: мы говорим «любой предмет», «любой человек», «любое животное» и т.д. Причем при помощи этого слова я могу сказать о вещах нечто большее, чем я мог бы сказать, если бы я имел в своем распоряжении только лишь слова, которые обозначают отдельные предметы. Когда, например, я говорю: «любое тело при нагревании расширяется», то я формулирую всеобщий закон природы, чего никогда не смог бы сделать, не имей я в своем распоряжении словечка «любой», «любое», то есть не владей я развитой речью, языком. Человек становится тем самым готовым к восприятию такого знания, такого содержания, которое он никогда бы не смог «вместить» в себя, если бы он не овладел в полной мере языком.

Овладевая языком, человек овладевает мышлением. Причем в умственном развитии ребенка речевое развитие опережает умственное, мыслительное. В спонтанной речи ребенок, как показал Выготский, правильно употребляет форму «…потому, что…», но еще не осознает того значения, какое она имеет, а именно причинной связи. «Схематизм» чистых рассудочных понятий, каковым является понятие причинности, о котором писал Кант в своей «Критике чистого разума», и держится на языке, в форме языка, в форме нашей речи. Через значения слов, по существу через слова, через язык, мы постигаем значения предметов, вещей и процессов окружающей действительности. Чем богаче, чем развитее язык, тем богаче внутренний мир человека, тем мощнее его потенциал, тем выше его интеллектуальное развитие. Но это уже тема, которую надо развивать специально. А нам надо завершить анализ порождения слова мыслью, вернее, умным действием, целесообразной деятельностью.

О том, что люди должны производить необходимые им средства к жизни, было известно давно. И не к этому сводится сущность материалистического понимания истории, открытого Марксом и Энгельсом. Сущность этого понимания заключается в том, что, производя для себя необходимые средства к жизни, человек производит самого себя во всех своих, так сказать, «ипостасях»: свое мышление, свои идеи, свой язык, свои человеческие отношения. «В процессе материального производства, – как писал А.Н. Леонтьев, – люди производят также язык, который служит не только средством общения, но и носителем фиксированных в нем общественно-выработанных значений»[417].

Язык люди производят так же, как и свои общественные отношения, то есть сознательно того не желая, а просто в силу того, что они не могут иначе производить необходимые им средства, как вступая в определенные, от их воли и сознания не зависящие производственные отношения. Они, следовательно, не могут производить, не вступая друг с другом в общение в силу разделения труда: разделенный труд предполагает общение как необходимый элемент самого процесса труда. И средством общения для них, прежде всего, становится само производство, т.е. те орудия и средства, которые они совместно употребляют: с помощью орудия человек опосредствует свое отношение не только к природе, но и к другому человеку. Орудие по своей природе является носителем не только всеобщего содержания действительности, но и носителем общественных значений. И только потому постепенно орудие трансформируется в жест, а затем в слово. Таким образом производится сама функция именования: произвольное именование – это наиболее развитая и исторически довольно поздняя функция. То есть сначала возникает язык, его форма, а уж потом произвольное именование, а не наоборот, как это получается по Библии и по Гегелю, когда Адам сначала дает имена всем вещам, а уж потом возникает проблема «порядка», форм, которые неизвестно откуда берутся, и чего толком не может объяснить сам Гегель.

Гегель правильно понял, что не имена составляют сущность языка, а порядок, как он выражается. «…Свободные имена не ‹соотносятся› друг с другом»[418]. Это тоже верно. Тогда откуда же берется тот порядок, который делает «царство имен» языком? И Гегель вынужден отвечать на этот вопрос, по существу входя в противоречие с собственным принципом, а именно он вынужден все объяснять из необходимости. «Я есть сила этого свободного порядка, – отвечает Гегель, – еще не положенного как необходимый порядок, но порядка. Оно есть свободный носитель, свободный беспредметный порядок»[419].

Здесь не свобода объясняется из необходимости, а наоборот – Гегель необходимость определенной организации «царства имен», языка, пытается объяснить свободой, а по существу произволом, потому что свобода, не основанная на необходимости, есть произвол Я. Отсюда должно быть понятно, что идеализм не может быть побежден окончательно, если мы не сможем объяснить «именующую силу» материалистически. А такое объяснение возможно только тогда, когда мы берем за основу не материю как таковую, из чего исходил старый материализм, и потому он оказывался беспомощным перед объяснением феномена человеческого языка и мышления, а материальное производство. Только в нем вещи превращаются в знаки самих себя, и, тем самым, возникает, сама функция именования.

В чистом виде функция именования появляется только с появлением слова, то есть с появлением звукового языка. Жест осуществляет номинативную функцию, функцию называния предмета, через моделирование действия с предметом. И, как уже говорилось, в этом его ограниченность. Будучи, так сказать, калькой с материальной деятельности, он не может стать орудием идеальной деятельности, потому что не обладает самодвижением, не имеет формы отношения к другому жесту, не соотносится с самим собой, тогда как важнейшим свойством обычного звукового языка является наличие в нем высказываний о самом себе. И как только номинативная функция выделяется в чистом виде, становится возможной специфическая организация языка, которая определяется уже специфическими особенностями речевой деятельности, а не только материально-практической. И если эмпирическая действительность уже снята в материально-практической деятельности, а речевая деятельность является ее продолжением, то пытаться выводить форму речевой деятельности непосредственно из эмпирической действительности еще более нелепо, чем искать эмпирический аналог топора или пилы, которые определены условиями человеческой деятельности с этими орудиями в окружающей человека действительности, а не самой действительностью как таковой. И думать так было бы не историзмом, а натурализмом.

Не действительность как таковая дает форму языку, а действительная деятельность общественного человека. Именно в этой деятельности ее всеобщее содержание превращается во всеобщую форму речевой деятельности, языка. Она не может быть и не должна быть «калькой» с внешней формы самих вещей, ибо деятельность осуществляется по внутренней, существенной форме вещей, то есть по законам природы и… по законам красоты. Именно поэтому сама по себе речевая деятельность способна схватывать существенное, порождать содержание. И это в особенности касается поэтической речи, научных и философских текстов. То особое чувство, благодаря которому человек схватывает существенное, причем сразу и безошибочно, которое есть не что иное, как чувство красоты, и которое развивается непосредственно в практической деятельности, проявляется также в качестве особого чувства языка, чувства стиля и меры, чувства красоты и поэзии родной речи, которые, к сожалению, утрачиваются там, где господствующей формой становится казенный канцелярский штамп, профессиональный жаргон, мещанская манерность, красивость и пр.

Если отвлечься от исторического рассмотрения происхождения языка и, таким образом, абстрагироваться от практической деятельности, в которой и благодаря которой возникает и развивается язык, то форма языка становится самодовлеющей, а мышление, помимо языка, превращается в аморфный психологический поток. «В психологическом отношении, – пишет, например, Ф. де Соссюр, – наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собою аморфную нерасчлененную массу»[420]. Мышление, согласно этой формалистической точке зрения, оформляется только в языке, и форма языка является непосредственно и формой мышления. Получается своеобразное лингвистическое кантианство. И здесь вообще снимается вопрос о соотношении языка и мышления, потому что это по существу вопрос о соотношении формы языка и формы мышления, или, иначе, вопрос о соотношении категорий языка и категорий мышления.

Но эти вещи все-таки в большинстве случаев различают, хотя не всегда умеют объяснить источник этого различия. Так, например, О. Есперсен считает необходимым признать, что «наряду с синтаксическими категориями, или кроме них, или за этими категориями, зависящими от структуры каждого языка, в том виде, в каком он существует, имеются еще внеязыковые категории, не зависящие от более или менее случайных фактов существующих языков. Эти категории являются универсальными, поскольку они применимы ко всем языкам, хотя они редко выражаются в этих языках ясным и недвусмысленным образом. Некоторые из них относятся к таким фактам внешнего мира, как пол, другие – к умственной деятельности или к логике. За отсутствием лучшего термина я буду называть эти категории понятийными категориями. Задача грамматиста состоит в том, чтобы в каждом конкретном случае разобраться в соотношении, существующем между понятийной и семантической категориями…»[421].

Вопрос в общем ставится здесь Есперсоном правильно. Но прежде, чем разбираться в соотношении между языковыми и «понятийными» категориями в каждом отдельном случае, необходимо выяснить его вообще. Необходимо понять природу «понятийных» категорий, категорий мышления, что было и остается специальным предметом философии. И решение этого вопроса зависит от того, какой философией мы пользуемся. В соссюровском представлении явно просвечивает кантианская философия, когда наше мышление оказывается «нерасчлененной аморфной массой», если оно не структурировано со стороны субъективистски истолкованных категорий, а субъективистски истолкованные категории очень легко отождествляются с категориями языка. И тогда вообще становится непонятным, каким образом мы можем иметь объективную картину действительности.

Именно на этом, на кантианском в сущности своей, представлении о природе категорий нашего мышления основывается так называемая гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа. Суть этой гипотезы состоит в том, что та картина действительности, которую мы имеем, зависит от категориального и грамматического строя того языка, на котором мы говорим. Если отвлечься от того обстоятельства, что в категориях языка представлены какие-то другие категории, имеющие более фундаментальное и объективное значение, то гипотеза Сепира-Уорфа становится по сути неопровержимой.

Исторический и материалистический взгляд на вещи состоит в том, что в основе и мыслительной, и речевой деятельности лежит реальная практическая деятельность, которая протекает в реальных универсальных формах, в категориях, объективное значение которых подтверждается успешным характером самой практической деятельности. Если бы мы в практической деятельности подходили к вещам с нашей субъективной меркой, то действительность мстила бы нам за это на каждом шагу.

Языковые формы в историческом и логическом истоке своем тоже категориальные формы, формы проявления категориального строя человеческой деятельности и человеческого мышления. И факт лингвистической относительности по своему действительному значению говорит не более того, что форма проявления отличается от сущности, что хлеб, который мы покупаем в магазине, отличается от того хлеба, который растет на полях.

Но в последнем случае связь для нас понятна, и потому она для нас не мистифицируется: все взрослые сознательные люди понимают, что булки не растут на деревьях. Что же касается происхождения языковых форм от форм практической преобразующей деятельности, то эта связь мистифицируется сплошь и рядом: стоит лишь непосредственно сопоставить формы языка с формами самого бытия, как тотчас же следует вывод, что язык наш «не от мира сего», ведь в мире непосредственно нет ни формы глагола, ни падежей, ни междометий.

Язык – культурное явление, и перейти к нему непосредственно от природы невозможно так же, как невозможно от природы перейти к паровой машине. Между тем и другим лежит практическая преобразующая деятельность с ее объективными формами. И эти объективные мыслительные формы, категории, так или иначе в языке присутствуют, то ли в качестве значений языковых выражений, то ли в качестве грамматических форм, в семантике или в синтаксисе, и последнее зависит уже от характера того или иного языка.

Категории не обязательно грамматизируются, то есть не всегда превращаются в категории грамматики или грамматические категории. Но это не значит, что из-за этого они не являются формами мышления, как это иногда полагают. Вот что, например, писал в свое время С.Васильев из Киева: «К категориям мышления, исследуемым диалектическим материализмом, принадлежат категории «форма» и «содержание». В русском языке они не «грамматизируются», не образуют систем грамматических значений, нет также и синтаксических структур, передающих соответствующее им мыслительное содержание; иными словами, для человека, говорящего на русском языке, данные категории не являются формами мышления»[422].

Во-первых, совершенно нелепым является утверждение, что категории не являются формами мышления, потому что категории – это по определению наиболее общие формы бытия и наиболее общие формы нашего мышления одновременно. Во-вторых, здесь происходит вольное или невольное отождествление форм мышления с формами речи, с грамматическими категориями, что вполне согласуется с кантианскими представлениями Де Соссюра, но никак не согласуется с классическим, – прежде всего аристотелевским, – представлением о категориях и формах мышления, которые имеют объективный, предметный характер, независимо от того, «грамматизируются» они или нет.

Как уже говорилось, в деятельности, если это человеческая универсальная деятельность, всегда присутствует набор всех необходимых категорий. Если человек практически начинает сопоставлять разные величины и, тем самым, измерять их, то здесь объективно так или иначе присутствуют категории количества, меры и качества, даже если бы в языке, на котором говорит данный человек, вообще начисто отсутствовали слова «количество», «качество», «мера», «больше», «меньше» и любые другие грамматические формы, им соответствующие. Если человек отождествляет хлеб, который растет на полях, и хлеб, который он ест, то тем самым он уже отличает форму проявления от сущности, от субстанции, от содержания, даже если бы он никогда в жизни не знал этих слов, подобно тому, как многие люди до сих пор их не знают и не употребляют, а иногда неправильно употребляют. Задача философии в том-то и состоит, чтобы человек осознал свое собственное мышление и, тем самым, вырос бы над собой.

Ориентируясь и практически действуя в этом мире с помощью его всеобщих универсальных свойств, которые и выражаются в категориях, человек уже и мыслит тем самым этот мир в указанных формах. «Не слово является решающим фактором при формировании интеллекта, а интеллект, его предметная структура являются основанием для формирования человеческого языка»[423]. Речь порождается интеллектом, но и, овладев правильной речью, интеллект поднимает себя над самим собой. Именно так, как показал Выготский, и совершается интеллектуальное и речевое развитие. И мышление не выражается в слове, а совершается в слове.

В той же работе киевских авторов сказано, что «первые идеи не «выдумывались», не открывались пассивным созерцанием и не рождались как следствие отвлеченным размышлений индивидов», что они «буквально производились в пределах коллективной материальной деятельности»[424]. Все категории, и «форма», и «содержание», и «качество», и «количество» и пр., были сначала произведены в коллективной материальной деятельности вместе с тем предметным миром, который составляет «вторую природу», «неорганическое тело человеческой цивилизации». Слова были придуманы позже, вернее не придуманы, а сначала тоже произведены в результате развития речевой деятельности, языка. Собственно придумывание различных слов для обозначения категорий, вроде «субстанции», «акциденции», «формы», «содержания», «материи» и т.д. начинается только тогда, когда появляется профессиональная философия. И вместе с последней, в условиях антагонистического разделения труда, неизбежно возникает иллюзия, что и сами категории своим существованием обязаны «именующей силе», речевой деятельности философов. И эта иллюзия сохраняется до сих пор, когда, например, исследование категорий осуществляется не путем объективного анализа самого реального процесса материальной и духовной деятельности, а путем семантического анализа слов, и, тем самым, философский анализ подменяется лингвистическим и филологическим.

Каким образом категории деятельности и мышления воплотятся в языке, воплотятся ли они в семантике, т.е. в значениях слов данного языка, или в его грамматическом строе, в синтаксисе, – все это зависит от особенных исторических судеб того или иного языка. И потому диалектико-материалистическая методология требует в обязательном порядке, наряду с так называемым системно-структурным анализом языка, проведения исторического анализа его происхождения и развития, в котором снимается субъективизм грамматической формы. Можно площадь квадрата выражать через длину его стороны, а можно наоборот – длину стороны квадрата выражать через его площадь, но от этого не зависит само объективное отношение стороны квадрата к его площади. Можно измерять расстояние от Москвы до Петербурга в километрах, а можно в верстах или милях, Числа будут разные, но от этого не изменится само расстояние от Москвы до Петербурга.

Лингвистическая относительность проявляется в том, что одни и те же категории как всеобщие формы бытия и мышления могут быть представлены в различных языках по-разному. Но именно потому, что мы отличаем то и другое, то есть объективные мыслительные формы и их выражение или представление в языке, мы отличаем также объективное положение вещей от их описания в языке. Мы отличаем эти вещи, потому что мы судим о действительности не только по описанию ее в языке, не только по тому, что о ней говорится, но и по тому, как она нам дана непосредственно в нашей практической деятельности. И именно поэтому люди, объединенные общим практическим делом, даже если у них нет общего языка, понимают друг друга лучше, чем в том случае, когда у них общий язык и нет общего дела. По идее вавилонское столпотворение должно было бы объединять разноязыкие народы, а не разъединять, если бы это было их действительно общее дело. Действительно значимое общее дело объединяет людей, и только оно может объединить людей. В этом состояла действительно здравая идея «философии общего дела» Н. Фёдорова.

Если бы формы мышления и формы языка, речи, полностью совпадали, то мышление было бы тем же самым, что говорение, и тогда величайшие болтуны были бы величайшими мыслителями. Но мы в общем-то отличаем мыслителей от болтунов. А если мы это умеем делать, то это означает, что мера ума не в слове заключена, и наоборот – мера слова заключена в уме. И это же означает, что ум есть нечто большее, чем просто говорение. Говорение может быть разным, а ум, в конечном счете, у всех один, потому что у него есть одна объективная мера – реальное дело в реальной действительности.

«Звуковая материя чужда мысли, – писал в этой связи Л.К. Науменко, – случайна по отношению к мысли. Но сама эта случайность необходима: мысль необходимо в противоположность самой себе воплощается в чуждом ее природе материале – в звуке»[425]. Почему именно в звуке, а не в жесте? А это потому, что звуковая материя, как и золото для меновой стоимости, оказывается наиболее универсальной материей, в которой может быть воплощена чистая форма, идеальная форма любой деятельности. В звуковой материи языка моделируется не только форма любой внешней деятельности, но и форма внутренней рассудочной деятельности, в которой самой по себе уже снят материальный момент и которая поэтому никак не может быть выражена жестом.

Иначе говоря, благодаря звуковому языку человек обретает чистую рассудочную форму, получает орудие изумительнейшей, как называл ее Гегель, величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи.[426] Он получает чистую форму опосредствования. И именно благодаря тому, что через язык разум обретает всеобщею чистую форму опосредствования, он поднимается на новую качественную ступень своего развития. Как конкретно проявляется эта роль языка с его рассудочной формой в интеллектуальном развитии, в историческом, онтогенетическом и логическом развитии мышления, – это вопрос особый.