Избранные труды. Теория и история культуры

«Исповедь» блаженного Августина и рождение экзистенциального человека

КнигаIX

Глава 10

Приближался день, нам неведомый, но Тебе известный, в который предстояло ей1 расстаться со здешней жизнью, и однажды случилось, как полагаю не без тайно го Твоего промысла, что мы оказались одни, у окна, выходившего в сад дома, что приютил нас. Было это в Ости и, на Тибре, мы отдыхали от тягот долгого переезда и, в уединении, готовились продолжить свой путь по морю. Беседа наша, с глазу на глаз, была исполнена сладости необычайной. Забыв о былом и сосредоточившись лишь на грядущем2 , стремились мы постичь Истину, нам в Тебе явленную, представить себе вечную жизнь, ожидающую святых — ту, что недоступна ни уху нашему, ни глазу, ни сердцем непредставима, и лишь устами сердца вбирали мы небесную влагу из Твоего источника — влагу, что несет жизнь, в Тебе обретающуюся, дабы, в меру нам отпущенную утолив жажду, попытаться охватить мыслью столь великие предметы.

И беседа исполнила нас ликующего чувства, с которым не может сравниться никакое плотское наслаждение и никакой зримый свет и рядом с которым жизненные радости не заслуживают не то, что сравнения, но даже упоминания. С небывалой силой пережили мы все это, начали мало-помалу восходить над миром телесным, а потом и над самим небом, откуда солнце, и луна, и звезды озаряют землю, и восходили все выше и дальше, размышляя, и беседуя, и восхищаясь совершенством дел Твоих, так что вошли всецело в средоточие духа своего, а потом превзошли и его пределы, достигнув тех краев

1 Речь идет о Монике, матери Августина.

2 Текст «Исповеди» вообще и приводимых глав в частности насыщен цитатами из Священного Писания, автором не оговариваемых. Так, данные слова воспроизводят текст III, 13—14 из послания апостола Павлакфилиппийцам: «Братия, я не почитаю себя достигшим; я только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели». Учитывая задачи настоящей публикации, эти цитаты нами переводятся как часть текста Августина без обращения к источнику и без указания на него.

883

неиссякаемого блаженства, где Ты питаешь Израиль вечною пищей истины и где жизнь есть сама мудрость, из коей рождается все, и бывшее, и грядущее. Сама же истина не возникает, но пребывает такою, какой была всегда, и не прейдет, ибо нет для нее ни прошедшего, ни будущего, но одно лишь безусловное бытие — только оно вечно, а все то, что есть прошедшее или будущее, не вечно. Беседуя таким образом и стараясь исполниться этой истины, мы, как ни напрягали силы свои, смогли лишь едва почувствовать ее близость. Свершая путь души, со вздохом останавливались мы где-то в самом его начале, обреченные снова и снова довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжут, тотчас иссякают, и что же общего в них с Твоим словом, Господи, - вечным, никогда не стареющим и обновляющим все, чего ни коснется.

Вот почему продолжали мы беседу свою так: «Если умолкло бы смятение плоти и крови, и прешли бы образы земли, вод, и воздуха, смолкли бы небеса, и самая душа достигла бы внутреннего безмолвия и вышла за пределы свои, утратив всякий помысел о себе самой, смолкли бы сновидения и грезы, смолк всяк язык и всякий символ утратил бы соответствие свое, если бы отрешился человек вообще от всего - ибо чему бы ни внимал он, все ведь говорит ему: "не сами мы себя создали, но лишь Тот, кто пребывает вовеки"; если бы смолкло все, и слух наш открылся лишь Тому, кто все сотворил, и Он Один заговорил бы, — и не через сотворенное Им, но Сам от Себя, и мы услыхали бы слово Его, не через язык плоти или голос ангела, не в громе туч или в загадочных прорицаниях, а от Него Самого — от Того, кого мы любим во всем, что Им создано, подобно тому, как сейчас возносимся мы духом в бескрайние выси и мгновенным умозрением взлетаем к пределам той мудрости, что пребывает превыше всего, если дано бы нам было в пределах тех остаться и длиться, забывши вовсе все то, что их недостойно, и одно чистое вдохновение питало бы созерцание наше, — жизнь наша стала бы постижением высшего, о чем мы всегда мечтали, и длилась бы вечно, — разве не свершилось бы тогда [сказанное в Евангелии]: "войди в радость господина твоего?" И когда же наступит такое? Не тогда ли, когда все мы воскреснем, хотя и не все останемся в тот час самими собой?»

Так говорил я, хотя, может быть, не совсем точно так и не совсем теми словами. Но Ты ведь знаешь, Господи, что в самый тот день, когда беседовали мы таким образом, и привлекательность мира сего теряла для нас всякую цену, именно тогда-то она и сказала: «Что до меня, сын мой, мне в этой жизни никакого утешения и радости не осталось. Зачем я еще здесь, что мне тут делать, — не знаю. Надежд, что питала я в здешнем мире, нет больше. И лишь одно удерживало меня на этой земле, — до своей смерти увидеть тебя настоящим христианином. Сверх меры одарил меня Господь - вижу я, что ты, презрев земные радости, стал рабом Его. Зачем же оставаться мне еще здесь?»

884

Глава 11

Не припомню ясно, что отвечал я ей. Дней через пять или немного менее начался у нее жар. Она долго болела, а после настал день, когда впала в забытье и мало-помалу перестала узнавать окружающих. Мы сбежались к ложу ее, но вскоре она пришла в себя и, увидев меня и брата, стала настойчиво допытываться: «Где я была?». Поняв, что, удрученные скорбью, мы не в силах отвечать, она сказала: «Здесь и предадите вы вашу мать земле». Я молчал, сдерживая слезы, брат же стал бормотать что-то, де, лучше было бы ей расставаться с жизнью не на чужбине, а в родном краю. Когда она услыхала слова его, на лице ее отразился испуг, а в глазах - как бы недовольство и несогласие; повернувшись ко мне, она промолвила: «Ты только послушай, что он говорит!», после же обратилась к нам обоим: «Тело мое оставьте все равно где и меньше всего заботьтесь о нем. Об одном лишь прошу, - где бы вы ни случились, вспоминайте меня пред алтарем Господним». Произнесши просьбу свою в немногих словах, коими еще владела, она замолкла и отдалась болезни, что мучила ее все сильнее. Я же, Боже незримый, размышлял о дарах Твоих, что влагаешь Ты в сердца верующих в Тебя, из них же произрастают плоды красоты несказанной. Я радовался и благодарил Тебя, вспоминая, как горячо заботилась она прежде о похоронах своих и о том, чтобы упокоиться возле могилы мужа. Жизнь они прожили в таком согласии, что ей хотелось, как то свойственно душам человеческим, не сподобившимся божественного дара, не разлучаться с мужем и после смерти, дабы люди кругом помнили, как дано ей было и после всех скитаний за морем лечь рядом с мужем и чтобы родная земля покрыла прах их. Когда именно полнота благодати Твоей начала вытеснять из сердца ее эти суетные помыслы, я не знал, но лишь радовался и дивился, что так случилось, хотя уже во время беседы нашей у окна я из слов «Зачем же мне оставаться еще здесь?» понял, что она больше не помышляет о смерти на родине. Много времени спустя рассказывали мне, что во время пребывания нашего в Остии она в мое отсутствие, но столь же откровенно, как если бы говорила со мною, беседовала с одним из наших друзей о презрении к земной жизни и о благе смерти; когда же, удивляясь духовному величию, что даровал Ты этой простой женщине, спрашивали, не страшно ли покидать плоть свою так далеко от родных мест, она отвечала: «От Бога ничто не далеко, и может ли статься, чтобы не узнал Он меня, когда по скончании веков захочет воскресить?» Вот так на девятый день болезни, на пятьдесят шестом году ее жизни и на тридцать третьем году моей, чистая и исполненная веры душа ее разрешилась от уз телесных.

885

Глава 12

Я закрыл ей глаза. Невыразимая печаль переполняла меня, но я внимал голосу рассудка, глаза мои как бы сами поглощали слезы, готовые излиться из души, и борьба эта преисполняла меня страданием. Лишь только испустила она последний вздох, сын мой Адеодат зарыдал навзрыд, словно ребенок, так что нам едва удалось успокоить его. При виде детских слез взрослого юноши готов был зарыдать и я, и лишь сила воли и рассудка, подкрепленная благодатною верою, удерживали меня. Негожими и неуместными казались нам вопли и стоны, какими оплакивают умирающих те, кто полагает, будто смерть - бедствие, ибо приходит навечно. Ее же смерть не могли мы считать несчастьем, ибо она и не умерла вовсе, а лишь перешла от жизни временной к жизни вечной. Залогом тому были вся минувшая жизнь ее, вся непреклонная вера в жизнь будущую, все свершенное ею в жизни здешней. И если скорбь все же терзала мое сердце, то разве не от того лишь, что разлучен я был с матерью внезапно и лишен столь милого мне общения с нею навсегда? Утешением мне служили лишь воспоминания о том, как во время последней болезни, тронутая моими непрестанными заботами, называла она меня добрым и верным сыном, повторяла, что никогда не слышала от меня ни единого злого слова. Но Ты знаешь, Творец и Бог мой, как мало значила моя сыновняя преданность в сравнении с бесконечными ее заботами обо мне. Теперь все это уходило, уходила в прошлое наша неразрывная близость, я как бы утратил половину самого себя, и душа моя была тяжко удручена случившимся. <…>

«Исповедь» Аврелия Августина написана в 400 г. Автор ее преподавал риторику в Карфагене, восстановленном после разрушения его римлянами еще в 146 г. до н. э., увлекался смолоду религиозно-философским учением манихеян, позже принял крещение по христианскому обряду в Милане от святого Амвросия, а последние 30 лет был епископом у себя в Африке в городе Гиппоне. Всю жизнь Августин писал по нескольку страниц в день, оставил бесчисленное количество религиозно-философских сочинений, в том числе в последние свои годы — итоговый труд «О граде Божьем», и умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.

Как далеко все это от нас - полуторатысячелетнее прошлое, Африка, риторические школы, создатель манихейства перс Маний, вандалы… Зачем все это современному человеку? Затем, что он, современный человек, родился там, в гавани Рима Остии, в тот погожий вечер, что описан на приведенных выше страницах.

Блаженный Августин — один из так называемых западных отцов церкви, или, по-другому, ранних апологетов христианства наряду с Тер-тулианом, Оригеном, Иеронимом. В большинстве своем то были люди, которые противостояли клонившемуся к упадку античному миру,

886

страстно отстаивали христианство, что шло на смену культуре этого мира, но сами были пропитаны еще античной культурой и до тонкости ее знали. В их сочинениях проклятия Риму, язычеству, философии чередуются с проницательными и глубокими толкованиями сочинений тех же философов и языческих мифов, с экскурсами в историю Рима. В их мысли и творчестве запечатлены не только переход от одной грандиозной культурной эпохи к другой, но и живое их сопоставление. В крупнейшей христианской апологии «О граде Божьем» цитируются не менее 35 античных авторов, десятки, порой сотни раз. К занятиям философией, которым Августин оставался предан всю жизнь, его обратил прочитанный еще в юности диалог Цицерона «Гортензий». Пытаться свести эпоху, школу, творчество мыслителя к единому содержанию, общей идее, формуле - всегда занятие рискованное. Если все же попробовать назвать то самое общее и едва ли не самое главное, с чем сталкивался Августин в наследии античной культуры, что образовывало ее дух и смысл, то придется признать, что таким началом, которым отложилась античность в истории европейского духа, была интуиция формы. Внутреннее содержание любого явления, его исходная материя и первичный импульс до воплощения в форму и вне ее воспринимались греками и римлянами как аморфная потенция, низменная и темная: «В сущности, –– учил Демокрит, — мы ничего не знем, ибо истинное в глубинах». И лишь выйдя из темных глубин и отлившись в ясную форму, содержание выявляло свой общественно внятный и потому единственно подлинный смысл. Для античного человека, другими словами, все выходило из сферы потенциального бытия в сферу бытия реального, лишь обретая форму и тем самым –– эстетическое значение. Интуиция бытия как обретаемой и обретенной формы ощущается в основе высших достижений античного мира и античной культуры — городской организации, возвышающейся над хаосом бескрайнего варварства, закона как единой нормы, царящей над пестротой частных случаев, учения Аристотеля об энтелехии или Цицерона о красноречии. Поэтому и отношения между людьми, их чувства и мысли, их деяния приобретали особое качество подлинности, только облекшись в форму — в слово, приподнятое над жизненной эмпирией, эстетически организованное; только в нем обретали они общественную и эстетическую реальность. Все непосредственное, исполненное живого неупорядоченного чувства входило для античного человека в сферу хаотического и темного, а потому как бы недействительного. Строка Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь» — была бы ему совершенно непонятна. Скорее наоборот: ложь — это неизреченное, т. е. слову неадекватное, непосредственность, невнятица, стон, вопль, смех, пауза. Чтобы понять всю противоположность античного принципа тому строю мыслей и чувств, который забрезжит в сознании Августина и найдет себе выражение, в частности, на публикуемых страницах, вслушайтесь в заключительные строки такого классичес-

887

кого произведения античной литературы, как «Жизнеописание Агриколы» Корнелия Тацита: «Все, что мы любили в Агриколе, все, чем восхищались в нем, должно остаться в памяти людей и действительно останется в ней на вечные времена, благодаря славе его деяний; однако многих древних мужей поглотило забвение, как если бы не совершили они ничего благородного и достойного; жизнь же Агриколы сохранится навечно, ибо рассказана и передана потомству». Мысль эта есть и у Вергилия, у Горация, у других поэтов –– лишь рассказанное и высказанное, лишь организованное, вычеканенное слово сохраняет мысль и деяния человека, возносит их над всем чисто личным, частным и делает монументальным и вечным.

Христианство принесло в мир новые ценности, новый идеал человека, новые точки отсчета –– короче, новую культуру. Но культура эта оставалась по-прежнему культурой слова –– молитвы, епископских посланий, полемических или апологетических сочинений и прежде всего — проповедей. Это свое коренное свойство христианство сохранило на многие века. Проповедь оставалась важнейшим элементом богослужения, жизнь церкви регулировалась папскими буллами, и даже ереси высказывали себя в пламенном красноречии Савонаролы или Мастера Экхарта. Слово подчас было самоценным, обладало самодовлеющей магией и далеко не всегда предполагало возможность непосредственного самовыражения человека. Не случайно тексты молитв были ритуальны, богослужение шло на заведомо непонятном пастве латинском языке, и даже Евангелие было переведено на язык верующих более чем через тысячу лет после его создания. Внутренняя жизнь христианского человека, взгляд его на мир, отношение к Богу отличались неантичной сложностью и духовностью, были отмечены печатью личного переживания, но форма их выражения при всех индивидуальных и временных различиях в принципе и в основе оставалась по-прежнему риторичной. Поэтому христианство такого толка образует органическую составную часть грандиозной культурной эпохи, которую можно назвать риторической. Она длилась вплоть до середины XIX в., и в основе ее лежал акт обращения к слушателю или к зрителю, передачи ему мыслей и чувств автора.

Но глубоко в душе человека, родившегося из кризиса античного мировоззрения, таилась еще одна способность, еще одна потребность –– потребность в неповторимо личном, внутреннем переживании духовных впечатлений, способность непосредственного, минуя объективность и слово, радостного слияния с душою ближнего, с миром, с красотой и истиной, в нем заложенной. Этот регистр духовной жизни восторжествует, станет основой культуры и искусства лишь в XIX в., когда исчерпает себя риторическая эра и перестанут быть господствующей нормой возвышенное и потому несколько отчужденное ораторское слово, тщательно выстроенная проповедь, парящая над национальной пестротой житейского общения единая и

888

вечная латынь. Лишь тогда культура в целом потребует для своего выражения повсеместно начать диалог между вечным бытием мира и осознавшей себя в своей неповторимости экзистенцией каждого.

Однако в общей эстафете культуры эти два регистра не только сменяют друг друга, но подчас и обнаруживаются рядом, когда сквозь всевластие первого нет-нет да и заявит о себе второй — потребность из глубины «сердцу высказать себя». Августин был первым, в чьей душе и творчестве с такой силой реализовались эти заложенные в послеантичном человеке потребность и способность. Он был первым, кто попытался сказать о невысказываемом. Текст «Исповеди» вообще и приводимых ее глав в частности есть текст обращенный. Он обращен к высшему слушателю, к Богу. По убеждению Августина, Бог и так все знает и понимает, и, логически говоря, обращение к нему не требует слов (мысль, которая ляжет в основу мистического христианства, особенно восточного). Но, прилежный читатель Аристотеля и Цицерона, Августин знает, что он неотделим от мира и должен высказать себя ему, что есть императив внятности, который противоречит невыразимой глубине неповторимо личного чувства и в то же время настойчиво и постоянно звучит из этой глубины, что форма как живое и актуальное преодоление исходной, темной и подстерегающей бесформенности непосредственного - глубочайший инстинкт культуры и человека, ей принадлежащего. Отсюда — точный и тщательный выбор слов, столь характерный для приводимого отрывка, яркий и живописный образ вселенной, выписанный в первой части главы X, грандиозный условно-вопросительный период, занимающий вторую ее часть, бесконечные цитаты.

Но Августин остро ощутил и то, что прилежному читателю Аристотеля и Цицерона дотоле ощутить дано не было: обреченность, как он пишет, «довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжив, тотчас иссякают». С большей силой, чем императив самовыражения, ощутил он реальность экзистенциальной глубины, которая требует выражения, требует формы, но в которой всегда остается нечто слишком интимное и ценное, чтобы ее обрести, - нечто от той субстанции, которая вечно «еще не родилась. / Она и музыка и слово, / И потому всего живого / Ненарушаемая связь». Культура - это не только обретенная форма; это в то же время, как сказал однажды Лотман, «потребность выразить невыразимое» - с равным акцентом на обоих последних словах.

Про все это – та сцена, что описана на приведенных страницах: осень 386 г. от Рождества Христова, гавань вечного Рима Остия, комната на постоялом дворе, окно в сад, доносящийся шум моря и тихий сосредоточенный разговор сына с умирающей матерью о душе и вечности, об истине и Боге – исполненный чувств, что ищут выразить себя в словах, находят их и в них не вмещаются.

Европа, Рим и мир

У биологов, исследующих поведение живых существ, есть понятие «ориентировочный инстинкт». Проявляется этот инстинкт следующим образом. Если впустить подопытное животное или просто маленького ребенка в новое для него закрытое помещение, он обойдет его по периметру, обнюхивая, охлопывая ладошкой или иным способом убеждаясь в том, что в этих новых для него условиях ему не грозит никакая опасность. Человек есть существо социальное; ту роль, которую для подопытного животного играло помещение, для человека играет его общественное окружение, его мир, или, может быть, точнее — мирок. Он тоже должен быть уверен, что ему не грозит никакая опасность, что окружение его — спокойно, что он свой среди своих.

Культурная - а проще говоря, человеческая - адекватность индивида той среде, к которой он принадлежит и в которой он может нормально функционировать как разумное существо, образует коренное условие общественно-исторического бытия с бесконечно давних пор. Уже в верхнем палеолите выделяются самостоятельные мелкие группы со своим специфическим инвентарем, не смешивающиеся с другими. Постепенно они вступают с этими другими в определенные отношения, увеличиваются в размерах, но и в этом случае сохраняют свою специфику и ограниченность. Свои среди своих. Проходят тысячелетия, и то же положение, тот же критерий общественного существования становится предметом рефлексии, культурного самосознания. Античный мир был многообразен и динамичен, тяготел к созданию обширных государственных образований, вроде эллинистических царств или Римской империи, но основной его единицей, социально-политической, а главное - социально-психологической, ценностью, живущей в душе каждого и придающей смысл существованию, остается маленькая, ограниченная, тесная гражданская община. Для греков то была, как утверждал один из их писателей, «совокупность семей, территории, имуществ, способная сама обеспечить себе бла-

890

гую жизнь»; «удобообозримой» называл ее Аристотель. Слово «удобообозримый» здесь следовало понимать не в метафорическом, а в совершенно буквальном смысле: нормальной гражданской общиной, или, по-гречески, — полисом, в Древней Элладе признавалась такая, где, вставши на возвышенность в центре поселения, можно было увидеть границы его владений. Верный ученик греков Цицерон развил эти представления на римской почве — развил тем более естественно, что опирались они на чувства, которые жили в душе каждого римлянина. Конечно, учил он, все мы принадлежим государству во всем его размахе, во всей мощи — «за него мы должны быть готовы умереть, ему полностью себя отдать, в него вложить и ему как бы посвятить все свое достояние». Но исходный импульс такого патриотического чувства, первый его росток - любовь к своей малой родине, к крохотной гражданской общине, которая произвела тебя на свет и навсегда окружила согражданами, земляками, друзьями, создала «табунок», с которым –– свой среди своих –– ты будешь идти по жизни до конца. Соотношение этих общностей Цицерон описывает и на теоретическом уровне, но так, что в анализе его сохраняется та теплота и человеческая конкретность, которые заложены и в античном видении мира, и в самой теме –– группа, в которой человек себя реализует, которая его продолжает. «В человеческом обществе есть много ступеней. Если оставить в стороне беспредельность человечества в целом, то ведь существует и более близкий нам вид сообщества, основанный на общности племени, народа, языка, объединяющий людей самым тесным образом. Еще более тесны узы, создаваемые принадлежностью к одной и той же общине. Ведь в ней у сограждан так много общего — форум, храмы, портики, улицы, законы, права, правосудие, голосование; кроме того, общение друг с другом и дружеские связи, а у многих и деловые отношения, установившиеся со многими людьми».

Ситуация сохраняется и в дальнейшем в самые разные эпохи и на самых разных территориях. Сельская община и ремесленный цех, тот относительно обособленный от окружающего мира околоток, который французы называют pays, а англичане borough, содружества и корпорации разного рода, церковные и соседские общины — везде человек осознает потребность ощутить себя принадлежащим не только к макро-, но и к микрообщности, убедиться в том, что во всех случаях его отношения с окружением не исчерпываются формальными, безлично правовыми данными, но и несут в себе чувство принадлежности, ощущение привычности и относительной безопасности — всю ту опосредованную историей

891

и социокультурным опытом, но к ним не сводящуюся гамму переживаний, которую современные историки и социологи называют неуклюже звучащим, но точным словом самоидентификация.

Из всего сказанного следуют по крайней мере три вывода и вырисовывается по крайней мере одна проблема.

Первый вывод состоит в том, что потребность ощутить себя в некотором своем пространстве, физическом и социальном, в этом смысле потребность в самоидентификации с социумом, где твоя жизнь, как и жизнь других, регулируется теми же нормами, теми же привычками, протекает в подчиняющейся тем же критериям материально-пространственной среде, - такая потребность коренится в природе человеческого общества, в архаических глубинах истории и сохраняется на самых разных этапах общественного развития.

Второй вывод состоит в том, что античный мир - эта колыбель европейской цивилизации - обладает указанной потребностью в очень высокой степени. Исходной и основной единицей общества Греции и Рима на протяжении всей тысячелетней его истории является город-государство — греческий полис, римская цивитас, где самоидентификация гражданина с общиной остается вплоть до предсмертного кризиса античного мира непреложным законом и основой мирочувствия.

Третий вывод состоит в том, что, как только в античном мире подобная самоидентификация сделалась предметом теоретического осмысления, стало очевидно, что она имеет ступенчатую структуру. У человека, живущего в развитом высокоорганизованном обществе, потребность в самоидентификации реализуется не только в рамках микроколлектива, непосредственного окружения, -хотя этот инстинкт остается, по-видимому, наиболее сильным, — но и в рамках более широкого множества. Самоидентификация последнего типа неотделима от первой.

Отсюда и вытекает проблема, встающая перед людьми XX в.: если потребность в самоидентификации имманентна человеческому обществу, если она возникает на разных его этапах, то какую форму принимает она сегодня вообще и в Европе в частности? Каковы здесь возможности и пути ее удовлетворения? И если она была так капитально важна для греко-римского мира, то в какой мере Европа, из него вышедшая, продолжает эту традицию? В какой форме? Другими словами: есть ли основания у сегодняшнего рядового жителя какой-нибудь из европейских стран ощущать себя европейцем — не на паспортном уровне, а на уровне субъективно переживаемого культурного самосознания и,

892

если да, рассматривает ли он такую принадлежность как ценность? Существует ли вообще сегодня реально на указанном уровне такое единство и такая культурно-историческая общность— Европа? Каковы параметры, ее определяющие, и выводы, отсюда следующие?

Есть многие и весомые основания отвечать на главные из этих вопросов отрицательно.

Прежде всего, европейский тип цивилизации, каким он выработался в ходе исторического развития, распространен в настоящее время по всему миру, давно оторвался от географически очерченной части света Европа и в этом смысле не содержит в себе ничего специфически «европейского». Австралия, Америка или Россия при всех очевидных различиях варьируют тот же тип цивилизации. Люди носят ту же одежду, проходят те же ступени образования, сходным образом организуют производство, разделение властей и парламентские формы управления, европейские по своему происхождению, едины для стран в самых разных частях света, товары одного типа и назначения, произведенные в Европе или за ее пределами, равно циркулируют по всему земному шару. Можно ли говорить в этих условиях о специфической самоидентификации именно Европы? На чем она может быть основана?

Если в самых разных районах относительно унифицированного мира произошла и происходит экспансия генетически европейских форм цивилизации, то современная эпоха характеризуется в не меньшей мере и обратным процессом — экспансией огромных масс населения из стран Третьего мира в страны, географически принадлежащие к Европейскому континенту. Процесс этот настолько очевиден и общеизвестен, что вряд ли требует много примеров или доказательств. В электричках, идущих из Парижа или Гамбурга к предместьям этих городов, вы часто едете в толпе, выглядящей так же, как в Пакистане или в Центральной Африке; в 1980 г. каждое восьмое рабочее место в Дании было занято переселенцем из стран Третьего мира; в 1994 г. мусульманская община Гамбурга насчитывала 180 тыс., берлинская — 140 тыс. человек. Но если население Германии или Англии, Франции, Испании или Дании в значительной степени состоит ныне из людей, несущих в себе иные, не здесь сложившиеся культурные и исторические традиции, знающих иные привычки и ценности, то какие есть основания ожидать от такого населения общей потребности в единой европейской самоидентификации?

Есть и еще одно обстоятельство, характерное для современного мира в целом, но особенно ясно выраженное в Европе, также

893

рождающее сомнения в существовании и в самой возможности европейской самоидентификации. Маркс когда-то назвал его отчуждением, современные социологи называют абстракцией, а писатели и журналисты — заброшенностью, одиночеством человека в обществе. Источники «абстракции» очевидны. Это и соревновательный характер участия в производстве и доступа к его продуктам, и бюрократизация общественных отношений, и скопление предельно разнородных индивидов и масс в огромных современных городах, и манипулирующие реальным образом действительности средства массовой коммуникации — прежде всего телевидение — вплоть до полного размывания этого образа. Суть же «абстракции» описывается одним из крупнейших современных западных социологов следующим образом: «На уровне конкретной социальной жизни абстракция означает ослабление (если не разрушение) малых компактных общностей, в которых люди всегда искали солидарность и жизненный смысл. На уровне сознания абстракция продуцирует такие формы мышления и образцы эмоциональности, которые глубоко враждебны (если хотите, "репрессивны") по отношению к различным сферам человеческой жизни». Трудно говорить о самоидентификации с обществом, где ты постоянно рискуешь быть обойденным, обманутым, обворованным, причем, по словам историков, социологов и статистиков, рискуешь в гораздо большей степени, чем в прошлом.

Наконец, в существовании потребности самоидентифицироваться с Европой как с определенным культурно-историческим целым заставляет усомниться и распространившееся в этой части света специфическое умонастроение, обозначаемое словом муль-тикулыпурализм. Смысл его сводится к тому, что восприятие европейской (и, соответственно, для каждой отдельной европейской страны — национальной) культурной традиции как ценности заключает в себе дискриминацию культурных традиций, сложившихся в других районах земного шара, а потому должно быть разоблачено и отвергнуто как реакционное, империалистическое и националистическое. В наиболее ясной и темпераментной форме умонастроение это представлено в Соединенных Штатах. «В настоящее время стало очевидно, — говорится, например, в книге одного из известных профессоров Колумбийского университета, — что культура и империализм на Западе могут быть поняты как поддерживающие друг друга». Приверженность этим взглядам многих французских философов, особенно из так называемых «новых левых», пришедших в науку и литературу с майских баррикад 68-го

894

года, демонстрируется ими весьма настойчиво и не могла не привлечь внимание каждого, кто хотя бы даже поверхностно знакомился с их статьями и книгами. Особенно показательна кампания, прошедшая весной 1993 г. в британской прессе. Государственный совет, ведающий экзаменами и оценкой знаний школьников в Великобритании, опубликовал списки произведений, которые могли явиться темами экзаменационных сочинений, и тех критериев, по которым эти сочинения должны были оцениваться. В число произведений вошли тексты как современных авторов, так и английских классиков, в частности Чосера и Шекспира, а в число требований при оценке — правильность языка и его соответствие литературной норме. Поднялась буря. «Мы отвергаем попытку использовать литературу как средство утверждения национального наследия, — написали в газету авторы книг, рекомендованных в инструкции, — поскольку труд писателя всегда возникал из мозаики международных традиций и форм». Дело стало еще хуже, когда в поддержку инструкции выступил принц Чарльз, напомнивший о необходимости бережного отношения «к наследию, нам оставленному». Газеты проиллюстрировали выступление принца рисунком: детские лица, во рту кляп, на кляпе надпись— Шекспир. Требование сохранения традиционных норм речи означало в их интерпретации, что выпускники школ «перестанут понимать, почему люди вокруг них и в средствах массовой информации говорят так, как они говорят».

В этих условиях складывается впечатление, что в Европе сегодня не осталось ни реальной потребности в самоидентификации населения с ее культурно-исторической традицией, ни оснований для удовлетворения такой потребности, если бы она и была.

Подобное впечатление было бы поверхностным и ошибочным. Оно основывается на определенных сторонах сегодняшней действительности, но не принимает во внимание другие, по-видимому, более глубокие его стороны.

Инфильтрация в Европу несметных масс из Третьего мира, из Восточной Европы и России, а в последнее время и из Латинской Америки характеризуется одной примечательной чертой: сами иммигранты остро ощущают свою чужеродность в европейской среде, но их дети и внуки более или менее полно принимают европейский стиль жизни и его ценности и стремятся самоидентифицироваться с ними, как правило, весьма успешно. Когда в начале 1993 г. во Франции пришло к власти правое правительство Валадюра, оно попыталось ввести сложную систему регистрации граждан иностранного происхождения с последующим отделени-

895

ем их типа гражданства от гражданства коренных французов. Как сразу же выяснилось, это настолько противоречило социальной и социально-психологической реальности, что оказалось практически невозможно. Я вспоминаю выступление по парижскому телевидению 16-летней девушки, дед и бабка которой переселились во Францию в 1950-х годах из Алжира. Она совершенно не могла понять, почему к ней прилагаются какие-то критерии, отличные от тех, что действительны для подростков, среди которых она выросла, образ жизни которых она ведет и убеждения которых разделяет. Существуют специальные социально-психологические исследования, раскрывающие механизм подобной ассимиляции. Они показывают, что рост числа граждан европейских стран за счет массированной иммиграции с течением времени не сказывается на взглядах и стремлениях, характерных для населения в целом, и если потребность в самоидентификации с европейской культурно-исторической традицией существует, то она ищет себе удовлетворения независимо от этнического происхождения той или иной части этого населения.

На существование же ее указывают по крайней мере две тенденции.

Первая состоит в периодически проявляющемся стремлении отдельных исторических областей добиться в той или иной степени государственно-политической самостоятельности. Достаточно напомнить о Басконии, Каталонии, Ирландии, Фландрии, о «Па-дуанской республике», о последних реформах, проведенных правительством Блэра в Шотландии и Уэльсе, о появлении на карте Европы Хорватии, Словении или Словакии. При этом, насколько можно судить, речь не идет об отрицании европеизма каждой такой области, а, напротив того, о насыщении его живым человеческим содержанием, которое было ослаблено или формализовано в условиях крупных государств, волевым, административным порядком объединивших в своем составе исторически разнородные районы. Налицо все та же тенденция к самоидентификации с культурно-исторической традицией Европы, но лишь усилившаяся и обретшая новый импульс — преодолеть угрозу абстрактности, теоретичности, ей угрожающую, пережить ее острее, «заземлив» ее, преломив в чувстве любви к своему небольшому краю, в доскональном, с детства, знании его, в особенной радости общения на диалекте, которым владеют только «свои».

Вторая тенденция, или, вернее, обстоятельство, связано с идущим все более интенсивно процессом политического объединения Европы. Было бы наивно не видеть его геополитические, эконо-

896

мические и военно-стратегические аспекты. Но было бы не менее ошибочно полагать, что в условиях реальной демократии они могут осуществляться вопреки стремлениям населения, вопреки его представлениям об общественных ценностях, вопреки его культурно-историческому самосознанию. В происходящем сказывается не просто и не только расчет; он был бы нереален без идеи Европы.

На чем она основана? Почему, несмотря на трудности жизни в обществе конкуренции, несмотря на постоянно ощущаемую «абстракцию», несмотря на компрометацию идеи Европы в философской публицистике и левополитическом общественном мнении, она владеет умами, привлекает сотни тысяч людей, стремящихся не только обосноваться, но и инкорпорироваться, толкает на преодоление угрожающей ей искусственности и отчужденности путем регенерации микроочагов европейской жизни, обусловливает поддержку касающихся ее глобальных политических решений большинством населения, притягивает несметные толпы туристов, которые непременно хотят посмотреть никакого, казалось бы, к ним отношения не имеющие Колизей, Кельнский собор, Sagrada Familia или испытывают странное удовлетворение, стоя на улицах древних европейских городов — Флоренции или Амстердама, Севильи или Оксфорда?

Можно, по-видимому, назвать несколько традиционных, исторически вызревших особенностей европейской действительности, в которых вырисовывается ответ на перечисленные вопросы и которые все так или иначе связаны с чувством культурно-исторической самоидентификации.

В число этих особенностей входят прежде всего прочность и традиционность правового регулирования общественной и повседневной жизни. «Англия велика и сносна, — писал Герцен, — только при полнейшем сохранении своих прав и свобод, не спетых в одно, одетых в средневековые платья и пуританские кафтаны, но допустивших жизнь до гордой самобытности и незыблемой юридической уверенности в законной почве». При всех отличиях ту же роль играли и играют во Франции Наполеонов кодекс и вышедшие из него юридические акты. С классической формулировкой правового принципа автору настоящих строк пришлось однажды столкнуться в Германии. В маленьком городке в Гарце я переходил абсолютно пустую улицу, когда меня остановил полицейский и сурово указал на необходимость переходить проезжую часть только на маркированном перекрестке. «Но ведь тут нет движения», - попытался я возразить и услышал ответ, достойный

897

увековечения: «Aber es macht doch nichts!» — «Это не имеет никакого значения!» Закон, другими словами, должен соблюдаться независимо от обстоятельств. Как тут не вспомнить классическое произведение немецкой литературы — повесть Генриха Клей-ста «Михаэль Кольхас», герой которой выражает воплощенный в народном сознании принцип права в его столкновении с принципом привилегии, характерным для аристократии.

Вполне очевидно, что в действительности все не так гладко, что законность и право знают изъятия и исключения, что в погоне за прибылью и среди весьма почтенно выглядящих людей возникают сделки, стоящие на грани правонарушения, а знаменитый рассказ Белля «Как в дурных романах» отнюдь не утратил своей актуальности. Но нет оснований сомневаться, что атмосферу жизни в целом определяет общее убеждение в незыблемости правовых норм. Именно им питается уверенность каждого в собственной безопасности, если он осуществляет свою свободу в рамках закона. Эту сторону европейской реальности быстрее всего себе уясняют и нередко ею злоупотребляют иммигранты. И напротив того: европеец легче всего становится нелюбезным, жестким и даже агрессивным, если он подозревает, что человек, с которым он имеет дело, пытается обойти закон, жульничает.

Другая сторона европейской действительности, облегчающая и стимулирующая потребность идентифицироваться с ней, связана со становлением государств с развитой системой социальной защиты и, соответственно, с возвращением непосредственному участнику производства немалой части выработанного им продукта. Тяжелейший морально-психологический пресс, создаваемый обреченностью на участие в гонке производства и на постоянное улучшение своего уровня жизни и степени комфорта, уравновешивается таким образом материальными выгодами. Вся эта сфера была относительно недавно глубоко и убедительно исследована Юргеном Хабермасом. Позволим себе пространную выписку. «Массовая демократия, присущая государству с развитой системой социальной защиты, является устройством, которое смягчает классовый антагонизм, по-прежнему содержащийся в недрах хозяйственной системы. Но это возможно лишь при условии, предполагающем, что капиталистическая динамика экономического развития, защищенная политикой государственного вмешательства, не ослабевает. Ибо только в этом случае появляются средства для выплаты социальных компенсаций, которые распределяются согласно неявным критериям через институционализированный механизм участия различных социальных групп в дележе этих

898

средств. Только тогда появляется возможность так распределять эти средства, удовлетворяя одновременно ролевые функции потребителя и клиента, что структуры отчужденного труда и отчужденного политического участия не проявляют своей взрывной силы».

Наконец, созданию чувства общественной комфортности и тем самым - стремления к самоидентификации с европейской реальностью способствуют некоторые компенсаторные механизмы, призванные если не нейтрализовать, то по крайней мере смягчить мощные факторы дискомфорта, заложенные в природе капиталистического общества Западной Европы. К такого рода механизмам относится прежде всего традиция учтивости, призванная на повседневно-бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Вы вышли из кабинета начальства, где вам сообщили о невозможности предоставить вам более высокую (и лучше оплачиваемую) должность, хотя абсолютно очевидно, что она полагалась бы именно вам, и убедились, что отказ этот — результат действий славного человека, с которым вы давно работаете рядом и неоднократно пили вместе пиво в соседнем пабе. Вы вышли на улицу, и небо вам кажется с овчинку, и мучительно хочется послать все к черту, только бы вычеркнуться из этого общества подвоха и вечной закулисной борьбы. И вот тут наредкость успокаивающе действует та атмосфера, в которой вы оказались на улице, в магазине, в кафе, в метро. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ удивительным образом примиряют с происшедшим, с обществом, с его традициями. И вы начинаете с подозрением относиться к прохожему, который их нарушает. Чужак? «Учтивость — это так славно!», — говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества.

Другой компенсаторный механизм, позволяющий справиться на этот раз не с соревновательностью европейского мира, а с его «абстракцией», порожден той многовековой его особенностью, которую можно назвать традицией микромножественного бытия и о которой бегло было сказано выше. Церковный приход, содружество местной интеллигенции в деревне или крохотном городке, сообщества выпускников одной и той же школы или универ-

899

ситета, лиц, вместе служивших в армии или во флоте, бесчисленные «общества», создаваемые по самым странным поводам и официально регистрируемые под самыми причудливыми названиями, не говоря уже о соседях, изо дня в день встречающихся в местном кабачке, — одна из существенных черт европейской жизни. Ни в коем случае нельзя сказать, что эти «сообщества» и «содружества» во всех случаях предполагают искреннюю привязанность или практическую солидарность, готовность пожертвовать собственными интересами. Близость и дружба в них носят достаточно условный характер. Но именно они создают микросреду, помогающую психологически преодолеть «отчуждение» и «абстракцию» и порождающую потребность и готовность самоидентифицироваться с окружающей действительностью, близкой, а через нее и более отдаленной, воспринять ее как ценность.

Перечисленные явления и процессы, объясняющие самоидентификацию Европы и утверждающие ее основания, сосуществуют с другими, названными ранее и ее отрицающими. Как соотносятся те и другие? И еще один вопрос встает из всего сказанного: ведь перечисленные традиции и формы жизни, как было отмечено, распространены сейчас по многим районам земного шара; есть ли основания, и если да, то какие, связывать их именно с Европой, говорить о культурно-исторической актуальности именно европейской самоидентификации? Ответ на оба вопроса — в антично-римском происхождении европейской цивилизации. «Западную Европу по своему образу и подобию создал Рим», и поэтому «Рим отмечен славою, которую никто не может у него оспорить: он и в наши дни остается тем же, чем был всегда — корнем западного мира». Тютчев написал эти строки полтора века тому назад. Вердикт его по-прежнему неоспорим. Он больше, чем когда-либо прежде, содержит ключ к пониманию коренных процессов культурно-исторической действительности.

Одно необходимое уточнение. Под Римом как «корнем западного мира» понимается не только и не столько город на Тибре, не только и не столько даже само по себе римское государство, сколько тот синтез античной культуры и цивилизации, та сумма римского, греческого и провинциального духовного опыта, что воплотились в Pax Romana — умиротворенной после всех завоеваний грандиозной единой империи, в ее порядках и ее атмосфере. Эта атмосфера прекрасно передана в романе Маргерит Юрсенар «Воспоминания Адриана», дважды изданном за последние годы на русском языке. Знаменитый во II в. ритор Элий Аристид, полугрек-полуримлянин, обращаясь к Риму, характеризовал ее так: «То, что

900

прежде было кругом земель, ты сделал единым городом». В этой-то Pax Romana закрепились, оформились, подытожились порядки, институты и ценности, что вызревали в античном мире на всем протяжении его тысячелетней истории. Именно они откликнулись в тех порядках, институтах и ценностях, которые мы перечислили выше, усмотрев в них доныне действующие основания европейской самоидентификации.

Рим выработал систему права, которая, даже после того, как она вступила во взаимодействие с так называемыми варварскими правовыми системами (прежде всего германцев), сохранила и передала последующим поколениям коренные понятия, легшие в основу европейского правового самосознания: сам принцип фиксированного права как незыблемый и главный регулятор общественных отношений, jus— очерченное законами юридическое пространство, в пределах которого мне гарантированы определенные, пусть ограниченные, но твердые права, libertas — личная свобода действий в рамках закона. Принцип социальной защиты, разрушенный в эпоху раннего и зрелого капитализма, в нынешнем европейском виде смыкается со своим римским прообразом и в неузнаваемо новых условиях как бы продолжает и воссоздает его. Ведь гражданская солидарность и обусловленная ею практика социальной защиты были коренным законом жизни общины. Они лежали в основе судебной защиты, которую осуществлял глава клана, дабы помочь члену клана, попавшему в беду; в основе арендных отношений, стимулом которых были не только деньги, но и помощь соседу; в основе отношений полководца и армии, которые сохранялись после окончания кампании и предполагали взаимность поддержки, — воины голосовали за полководца при выборах, полководец помогал воинам материально; в основе клиентельных отношений, смысл и оправдание которых заключались именно в социальной защите клиента патроном. Преемственность — или во всяком случае соответствие — обнаруживается также в микромножественной структуре общества и в феномене учтивости. Отношения гражданина с государством в Риме всегда опосредовались микроколлективом — коллегией, религиозной или профессиональной, землячеством, объединением жителей городского квартала, союзом избирателей, кабацким сообществом. Учтивость не окрашивала изначально отношения между гражданами Рима, но постепенно становилась утверждаемой нормой городской жизни в отличие от сельской, ценностью и признаком цивилизованности. Овидий признавался в любви к своему времени, основанной как раз на том, что «народ обходительным стал и негрубым».

901

В культурно-историческом наследовании наследуется не реальная историческая действительность, а ее образ, преображенный в соответствии с потребностями заимствующей культуры. Универсальность права, гражданская солидарность, учтивость как выражение цивилизованности жили в Риме в виде определенной нормы и окрашивающего действительность идеала, которые в практической жизни постоянно нарушались. Европа Нового времени востребовала именно это сочетание дисгармоничной реальности и гармонизующей нормы, которая оказывает на эту реальность мощное обратное воздействия, помогая преодолеть кричащие противоречия социальной действительности. Отсюда — весь многовековый арсенал европейской культуры. Латинский язык как язык церкви, права, науки, культуры в целом набрасывал на пестроту диалектов, говоров и наречий нарядный покров единого, вечного, неподверженного влиянию пространства и времени Языка. Опора на опыт первых римских принцепсов, создававших из бесчисленных городов и весей, завоеванных стран, племен и территорий единую Империю, придавал политике абсолютистских монархов Франции, Испании или Англии, направленной на создание централизованных государств, историческое величие и импозантность. Классицизм как стиль архитектуры и литературы выстраивал рядом с трудной и неладной действительностью, над ней и в назидание ей мир очищенных и возвышенных античных форм. Потребность в такой коррекции действительности и, соответственно, присутствие в культуре, в политической терминологии, в традициях гимназического обучения антично-римских теней сохранились и позже. Мы не всегда отдаем себе отчет в том, что и в XIX, и в первой половине XX в., войдя по делу в кабинет директора банка или местного префекта, вы оказывались перед человеком с гимназическим образованием, т. е. читавшим в подлиннике Горация и Цицерона. Привычка к антично-римскому флеру культуры поддерживалась (и поддерживается) бесчисленными разбросанными по пейзажу руинами римских амфитеатров и акведуков, бесчисленными римскими эпитафиями в каждом провинциальном музее, бесчисленными латинизмами в языке. В живом подсознании истории, в мерцающей из ее глубины генетической памяти культуры самоидентификация Европы предстает как самоидентификация с ее антично-римским истоком, с традицией, из него вышедшей. Недавно еще раз проанализировавший обсуждаемый нами здесь круг проблем французский исследователь Реми Браг (книга его уже появилась в русском переводе) так подвел итог своим наблюдениям: «Европа в узком смысле словаотличается одной

902

существенной чертой, на которую она одна может претендовать. Это римлянство или, точнее, латинство».

Из трех проблем, обещанных в заглавии настоящей статьи, остается третья — «мир», самая сложная и сегодня самая важная. Ключевыми для ее рассмотрения являются слова, подчеркнутые нами в только что приведенной цитате. Дело в том, что культурно-исторические основания для европейской самоидентификации коренятся, как мы видели, в наследии Римской империи и, соответственно, сложились в ее пределах. Европа в узком смысле слова - это территория западной Римской империи, т. е. пространство, заключенное между Гибралтаром и междуречьем Рейна и Эльбы, между Адриановым валом, отделяющим Шотландию от Англии, и Сицилией. Распространение культурно-исторического типа шло отсюда, и ощущение разницы между Европой в рамках Империи и Европой, примыкающей к ней извне, сохранялось вплоть до нашей эпохи. Именно здесь языком общения осталась латынь, изменившаяся по областям и по времени и ставшая нынешними романскими языками (среди германских языков единственный, в котором число словарных единиц латинского происхождения превосходит число единиц собственно германских, - английский). Именно здесь наиболее плотно располагались города, где после распада империи сохранилось и откуда распространялось римское право. На большей части именно этой территории сохранился в качестве господствующей религии католицизм с его острым ощущением преемственности по отношению к Риму первых веков нашей эры и традициями латинского богослужения. Наконец, именно здесь города и пейзаж, их разделяющий, насыщены памятниками римской старины - акведуками, дорогами, руинами терм и амфитеатров, тогда как за пределами этого района такие памятники встречаются достаточно редко.

Ощущение того, что земли вне Империи не принадлежат к собственно европейскому культурному и политическому пространству и потому должны приниматься специальные меры, дабы им либо в это пространство войти, либо расширить его за счет внеримской периферии Империи, обнаруживается уже очень рано — в коронации в Риме короля франков Карла Великого, в спорах об инвеституре, в создании и тысячелетнем существовании Священной Римской империи германской нации, во вражде с Римом и в примирении с ним политических и религиозных сил, вышедших из Реформации. В известной мере положение сохраняется и в XX в. — в рассуждениях Томаса Манна о

903

южно-романском и нордически-германском двуединстве Европы или Эдмунда Гуссерля об античном корне собственно европейской культуры и об основанном на этом происхождении качественном отличии последней от культуры всех других регионов мира. В США резиденции законодательных собраний носят название Капитолиев и сохраняют в своем облике римски-палла-дианские черты. Римские призраки как бы удостоверяют принадлежность к европейскому типу культуры, дают санкцию на самоидентификацию с ней.

Все то, что было сказано выше об антично-римской подоснове европейской культуры и европейской культурной самоидентификации, сообщает новую остроту проблеме соотношения римско-европейско-западного и местно-традиционно-почвенного начал в рамках национальных культур многих и многих стран. Приобщиться к европейскому типу культуры как будто бы и нельзя, если он предполагает антично-римское происхождение, которое огромной части земного шара несвойственно. И приобщиться к нему или вступить с ним во взаимодействие явно можно, поскольку такое приобщение и такое взаимодействие de facto происходят веками и происходят сейчас во многих странах и регионах, исторически Римской империи внеположенных.

В настоящее время отчетливо проступает тенденция воспринимать актуальность антично-римского происхождения Европы и тем самым уникальность ее культурно-исторического типа как отрицательную характеристику, а признание этой уникальности и тем более усмотрение в ней причин для самоидентификации с самим типом — как постыдный и снобистский, морально недопустимый консерватизм. Конкретные проявления такого восприятия были кратко описаны в начале настоящей статьи. Если их обобщить, то выясняется, что сводятся они к одному из двух основных умонастроений, внешне противоположных, внутренне единых, которые все активнее утверждаются в современном мире: фундаментализму или постмодерну. Первый отрицает римски-европейскую традицию как извне угрожающую своей экспансией незамутненной национально-почвенно-религиозной самобытности каждой отдельной страны, этой традиции изначально посторонней. Второй — как попытку установить ценностные приоритеты и исторические обобщения и навязать их миру, в принципе, по природе своей не терпящему никаких приоритетов и обобщений и реально существующему каждый раз лишь здесь и сейчас, лишь в виде несвязанных единичностей. Перед нами либо идеал общественно-исторической целостности, ис-

904

ключающей внутреннюю свободу и самостоятельность составляющих ее частей и индивидуальностей, либо такая абсолютизация этой свободы и самостоятельности, при которой не остается места ни для какого устойчивого единства. Живая диалектика единицы и целого исчезает в обоих случаях.

Между тем в ней вся суть дела.

Как бы ни наползали на общественную и культурную действительность эти два облака, как бы ни сложилось наше будущее, какие бы ни были основания для критики прошлого и настоящего римско-европейской традиции — экспансия, отчуждение, безжалостная соревновательность, обреченность прогрессу и поклонение комфорту, — оглядываясь на два тысячелетия европейского развития, нельзя не видеть во всяком случае две вещи.

Первая. Античное наследие и само по себе, и преломленное в культурно-историческом опыте непосредственно продолжавшей его Европы, вошло в качестве слагаемого в духовную историю стран и народов, составлявших некогда греко-римскую периферию или примыкавших к этой периферии извне, и стало элементом их национальной культуры, частью ее ценности, привлекательности, обаяния. Нет национальной духовной истории Германии без Лессинга, Гёте и Винкельмана, без Шиллера и Гегеля, а их самих без «Лаокоона», без «Римских элегий» и «Истории искусства древности», без «Богов Греции» и античных разделов «Эстетики», без классицистических особняков, в которых они собирались, и той мебели со стилизованными римскими бронзовыми накладками, которая заполняла их интерьеры. Нет ее без Ницше, глубинные и универсальные связи которого с антично-римской традицией были недавно вскрыты немецкими исследователями, и даже без уставленного античными бюстами гимназического вестибюля, куда принесли умирать героя рассказа Белля «Путник, если ты придешь в Спа…». И нет национальной культуры России без иси-хазма XIV—XV вв., без Сергия и Андрея, в связи с которыми Флоренский сказал, что «вся Русь в метафизической форме своей сродни эллинству», без двухсотлетней столицы — Санкт-Петербурга, который Петр задумал, а Екатерина и Александр отстроили так, чтобы он был «в метафизической форме своей сродни» Риму, без Пушкина, начавшего с переложения Ювена-ла и кончившего поэтическим завещанием, которое открыл переводом двух строф Горация, без Серебряного века, в котором так сгущены и просветлены тени классического пушкинского Петербурга, так ярок архитектурный неоклассицизм, так слышен голос Вячеслава Иванова:

905

Вновь, арок древних верный пилигрим, В мой поздний час вечерний Ave, Roma. Приветствую, как свод родного дома, Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

А теперь вторая «вещь». Чем объясняется такая стойкость античной традиции, почему сопричастность ей, встроенность ее в национальную культуру объединяют Европу, исторически вышедшую из Римской империи, и страны, образовавшие вместе с ней как бы метафизическую европейскую культурно-историческую ойкумену, разделившие в разной мере, в спорах и в противоречии с собой, ее самоидентификацию? Обычный ответ состоит в том, что античность создала классический эстетический идеал, который сохранил на века и сохраняет сегодня всю свою привлекательность. Допустим. Но что такое «классический»? Тип искусства, характеризуемый этим прилагательным, предполагает прежде всего равное удаление от чистой субъективности, освобождающей художника от ответственности перед каноном, перед традицией, перед гражданским коллективом; и от чистой объективности, которая исчерпывает творчество ответственностью перед каноном, традицией и коллективом. Норма классического -равновесие, неуклонное изживание крайностей и их преодоление. В этом главном смысле «классический» есть характеристика не только искусства античного мира, но и его в целом, его нравственного идеала и типа культуры, итог его исторического бытия и суть его наследия. «Мера — наилучшее», — учил один из семи мудрецов Греции. В Риме в каждый данный момент или период, в каждой данной военной или политической ситуации принцип этот бесконечно нарушался, но если взглянуть сквозь века, видно, что именно он проходит красной нитью через периоды и ситуации, связывая их в единое целое. Рим начал с противостояния патрициев и плебеев и кончил их слиянием, с противостояния свободных и рабов — и кончил тем, что в результате постоянного и массового отпуска рабов на волю современники называли Рим II в. империей отпущенников. Превращение все новых завоеванных территорий в провинции и ограбление их в интересах Рима длилось веками, но привело лишь к уравниванию их в единой экономической и правовой системе Антониновой империи. Империя сменила республику, но сохранила ее институты. Принцип этот был в Риме осознан и положен в основу противопоставления античного мира миру варварства. Варварство — это всегда «либо — либо»: либо безоговорочное господство целого над

906

частью и личностью, либо его изнанка — ничем не сдерживаемое бесчинство частного интереса племени, клана, вождя, отдельного человека. Barbarorum libertas, «варварская свобода», - называл это состояние Тацит.

Есть основания утверждать, что именно так понятое наследие антично-римского мира образует корень европейской культурно-исторической традиции. Есть основания предполагать, что указанное равновесие помогает в конечном счете справляться с коренным противоречием исторического бытия — между человеческой единицей и общественным целым, и что именно такой путь его разрешения способствовал экономическим и социально-психологическим преимуществам Европы, распространению ее типа культуры, столь частому стремлению самоидентифицироваться с ней. Можно, наконец, думать, что ценности, заложенные в этом наследии, не развеются в коловращении тысячелетий.

Местоимения постмодерна и обязанность понимать

Противиться ходу времени бессмысленно. Остается одно — пытаться своевременно разгадать, куда оно движется.

Криста Вольф. «Медея».

1. Дом на набережной

Дом на Берсеневской набережной Москвы-реки, известный под этим названием, данным ему Юрием Трифоновым в одноименном романе, при постройке в годы сталинских пятилеток был плотно заселен людьми, свершавшими Октябрьскую революцию, дабы их, сведенных в одно место, проще было арестовывать и уничтожать (чем отчасти занимались в порядке верности революционному долгу и некоторые из здесь проживавших), — это не тот дом на набережной, о котором у нас должна пойти речь на следующих страницах и которому во многом посвящены настоящие заметки. Но сначала все же немного о нем — прежнем, берсеневском.

Тогда, в дни революционных праздников, 1 Мая и 7 Ноября, из открытых окон здесь громко и победно лились песни: «Мы наш, мы новый мир построим…», «Но мы поднимем гордо и смело знамя борьбы за рабочее дело…», «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью…», «Мы идем боевыми рядами, дело славы нас ждет впереди…» Эпоха, ее воздух и ее смысл жили не только в песнях, неизменно строившихся на местоимении солидарности «мы» и его притяжательном производном - «наш», но и в архитектуре.

Тот дом на набережной пришелся точно на стилевую паузу между конструктивизмом, уже постепенно становившимся запрещенным, и так называемым сталинским ампиром, еще только постепенно становившимся обязательным. В монотонии серой бесформенной громады еще можно было угадать старательно заглушённые интонации Корбюзье и Мельникова, Ивана Леонидова и Ильи Голосова - четкую конструктивность трех жилых блоков, развернутых к Болотной площади; индустриально-авиационный акцент, который вносил в силуэт здания кинотеатр «Ударник», полураковина, полуангар, завершавший крышу; аскетическое отсут-

908

ствие всякого орнамента. Мечта эпохи и поколения об архитектуре, достойной будущего свободного мира, иссякала тут на глазах — мечта о прекрасной архитектуре, основанной на непреложных началах, единых для всего человечества: началах разума и логики, структуры и воли, геометрии и света.

Но уйдя от директивно-политической и идеологической реальности СССР 30-х годов, мечта эта вернулась туда, где жила всегда, — в вечные глубины человеческого бытия и культуры. Бытие людей и их культура регулируются сознанием, сознание основано на соприсутствии и противоречии общих для всех людей мысли, логики, структурности и неповторимых для каждого — чувства, подсознания, эмоционально-непосредственных реакций на меняющуюся действительность. Отражением этого бинома является противоречивое единство начал нераздельных и неслиянных: выговариваемости, коммуникативности, общественности, — и не-выговариваемости, интроспекции, всего неповторимо личного. Написав: «Измучен всем, я умереть хочу», Шекспир выразил вполне определенную мысль и сформулировал ее в языковой форме, по правилам грамматики, сделав тем самым эту мысль достоянием общественности, потомства, истории, литературы. Но ведь при этом строка явно несет в себе нечто несравненно большее, нежели то, что вместилось в мысль и грамматику и исчерпалось в них. Боль и отчаяние (как, впрочем, восторг и радость) не могут быть выражены полностью в своей последней достоверности, ибо родятся и живут в неповторимых и невыразимых, дословесных глубинах души и чувства. Но они и не могут остаться навсегда в этих глубинах, ибо потребность дать боли и отчаянию себя выразить, дать им надежду на то, что они будут восприняты, поняты и разделены, столь же человечна, как и само переживание.

Но если выразить значит — выговорить и быть понятым, то есть выйти за предел дословесного и невыразимого и стать внятным другому или другим, то единственный путь к достижению этой цели — переместиться в то коммуникативное пространство, где все люди, исходно и индивидуально разные, могут поверх своей неповторимости и несхожести начать понимать друг друга, — в пространство внятности, структуры и разума. Только на этой всеобщей, равнодоступной почве личное переживание, самое глубокое и интимное, одиноко неповторимое, вступает в противоречие с собой: оставаясь собой — выходит за свои пределы, становится обращением, заклятьем, надеждой, обретает себя вовне себя. Так возникает и так живет исходная клеточка человечности и культуры — диалог. Диалог — это выражение себя другому и другим, то

909

есть всегда интенция внятности и формы; это обнаружение того, что во мне и образует мое содержание, то есть актуальное бытие «я»; это — понимание меня другими и, следовательно, соединение с ними, то есть всегда «мы». Диалог — это воплощение и разрешение противоречий культуры: я знаю, что до конца «сердцу высказать себя» нельзя, но я вечно пытаюсь это сделать. «Культура, -заметил на одной из лекций Ю.М. Лотман, — это попытка выразить невыразимое».

А теперь обратимся к другому дому, на другой набережной. Он — живая противоположность первому: вырос не в виду Кремля, а за Садовым кольцом, в тех отдаленных местах, что принадлежали некогда к урочищу Красные холмы; стоит не на берегу природно и привольно петляющей Москвы-реки, а на набережной узкого Водоотводного канала; да и сам дом построен не в начале советской эры, а после ее конца, в 1998-1999 гг. Противоположность этими внешними признаками не исчерпывается. По отношению к тому, берсеневскому, дом на Шлюзовой — антидом, и мир, в нем отразившийся, по отношению к миру песен, начинавшихся с «мы» и «наш», — антимир.

Дом фантастической длины, наверное, не меньше двухсот метров, состоит из относительно самостоятельных отрезков и потому принципиально лишен единства: каждый отрезок, хотя он не корпус и не флигель, не стоит отдельно — все-таки на свой салтык. Первый отрезок начинается от угла набережной и Садового кольца огромной круглой башней, прорезанной аккуратными поясками часто расположенных окон-сот. Такие башни появились в последнее время в нескольких местах Москвы — на Новослободской у Бутырок, например, или в начале Можайского шоссе в районе Кунцева. Они существуют демонстративно вне эстетически освоенного пространства истории и культуры и эпатажно независимы от привычных архитектурно-стилистических ассоциаций. В них и экзотический изыск небоскребов с глянцевых снимков Сингапура или Даккара, и радикально отредактированный памятник Третьему Интернационалу Татлина, а более всего — видение космической эры: стартовая башня межзвездных аппаратов или вертикальный ангар инопланетян (последнему впечатлению способствует цвет здания, красновато-песчаный -цвет пустынь и кратеров на Марсе). Архитектура «поверх барьеров» — границ и эпох.

Дом на этой набережной задуман и выполнен как архитектурный и философский манифест. Задача, по-видимому, состояла в том, чтобы столкнуть возможно больше стилистически обозначен-

910

ных и исторически приуроченных архитектурных форм, дабы принадлежность каждой своему времени, а тем самым и исторический смысл их всех становился неоднозначным, относительным и зыбким. Стили — это вехи истории. Освобождение от стиля есть освобождение от ценностей определенной эпохи, ее ответственностей и норм, от уважения к воплотившим их идеям и образам, от жертв, им принесенных. Относительность и неоднозначность предполагает свободу восприятия и истолкования, свобода предполагает взгляд со стороны и иронию. Дом, построенный вне устоявшихся стилей, узнаваемых каждый в своем художественном единстве, скорее всего, имел задачей переплавить их все в игровой метастиль свободы от серьезностей, ответственностей и трагизмов былой истории.

Подтверждением сказанному служат многие детали дома. Две из них заслуживают более подробного разбора. Такова прежде всего композиция первого отрезка — центрального здания между двумя вертикальными объемами. Композиция эта классическая: в разных вариантах она проходит через всю историю европейского зодчества — от въездных ворот с архитравом между двумя башнями в городах римской Италии до ризалитов в особняках середины и конца XIX в. Суть ее и причина постоянного возвращения к ней зодчих состоят в том, что симметрия фланкирующих объемов, которые уравновешивают друг друга и замыкают центр в устойчивую конфигурацию, придает архитектуре логичность, рациональную ясность и спокойную завершенность. Везде, где именно такой эффект предполагался эстетическим мировоззрением времени и мастера, композиция эта применялась с неизменным успехом. В доме на Водоотводном канале она представлена совершенно ясно — но только для того, чтобы тут же перечеркнуть саму себя. Уравновешенность объемов здесь, бесспорно, есть, раз есть основное здание и охватывающие его две симметрично расставленные башни. И никакой уравновешенности нет, раз башни разной высоты, разной формы, принадлежат каждая к своему контрастному кругу тем и образов. Логика и ясность столь же бесспорно здесь есть, раз основное здание расположено точно посередине между охватывающими его башнями. И никакой логики и ясности нет, раз здание соединено аркадами с одной из башен, не соединено с другой, а от той, с которой соединено, в то же время отъединено странной застекленной расселиной. Архитекторы прошлого использовали центральную композицию с фланкирующими объемами, если она соответствовала их мировоззрению. И не обращались к ней, если их мировоз-

911

зрение того не требовало. Здесь, поскольку такая композиция есть и одновременно ее нет, наступает некоторая зыбкая, плывущая неопределенность, призванная заменить мировоззрение прихотливой (хотя и тщательно рассчитанной) игрой, — заменить мировоззрение демонстративной от него свободой.

В том, что тут не единичная случайность, а принцип, убеждает портик на фасаде второго отрезка. Портик — ордерный: два ската кровли, видные с торца, треугольный фронтон между ними, его основание, неизбежно предполагающее по краям две опоры1 . Основание есть, и опоры, действительно, есть, но не в виде ожидаемых ордерных колонн: фронтон накрывает вертикально прямоугольное отверстие в стене и просто опирается на стены, его ограничивающие. Однако тут же выясняется, что ордерные колонны-опоры все-таки есть, но с краев они перенесены в середину и соединены между собой в двойную колонну, в результате чего ордер как бы и соблюден — опор — две, и колонн, в сущности, тоже две — и в то же время озорно (чтобы не сказать издевательски) упразднен: фронтон без боковых колонн утрачивает смысл, зрительная опора в центре — без базы, так что предстает вроде как двойной грубый строительный столб, но в то же время она — двойная колонна, то есть один из самых изысканных мотивов старой архитектуры.

Архитектура вообще, дома на набережной у Красных Холмов в частности есть некоторый язык. На нем что-то выражено, что-то рассказано. Дабы понять, что именно, надо вспомнить его грамматику.

Если бы создатель Венеры Милосской ваял ее на необитаемом острове и затем навсегда схоронил там же в глубоком и темном гроте, она осталась бы куском мрамора, которому приданы черты женской фигуры, и не могла бы стать великим событием в истории искусства и человеческого духа. Любой факт искусства, любой факт культуры, обретший материальную форму и длящийся в ней, существует как таковой в акте восприятия; в основе акта восприятия и оценки воспринятого лежит то, что психологи называют идентификацией: переживание воспринятого как «своего», как того, что есть также во мне и меня продолжает, а следовательно, находится со мной в отношениях «мы» или же, напротив того, предполагает отталкивание от предстоящего мне в акте восприятия как от «чужого», как от некоторого «они», по отношению ко мне внешнего. Для античного человека Венера Милосская — это плодоносящая и цветущая сила жизни; это форма, такую силу воплотившая и хранящая, ее покорившая и очеловечившая; это по-

912

единок стихии и формы и их единство под эгидой последней, имя которому - устроенный космос; это, наконец, расстилавшаяся перед статуей синеющая даль моря и заморского мира, который космоса еще не знает, но уже загадочно ему открыт. Все это и составляло глубинную подоснову античного мира и его культуры. Ею жил грек или римлянин, ее может на свой лад ощутить в качестве живого культурного наследия человек других эпох. Для всех них статуя прекрасна, и прекрасна в той мере, в какой они переживают мир, в ней воплощенный, как свой, ощущают себя с ним как «мы», с ним, другими словами, идентифицируются.

В истории один строй жизни и культуры сменял другой. Люди могли идентифицироваться с ним в его реальности или — чаще — с его идеализированным образом, идентифицироваться с воплощением «своего» строя существования в пейзаже, в бытовом укладе, в политической партии, в звучании речи, в типе искусства, в архитектурном стиле. Идентифицироваться могла и может не целая эпоха, а одно-два поколения, не целый народ, а социокультурная группа, но условием плодотворности и отрады культурно-исторического или эстетического переживания всегда оставалась идентичность -ощущение принадлежности переживающего и переживаемого к духовно единой своей действительности, к сознательно или интуитивно нащупанному «мы». Рациональный смысл выражений «мне нравится» или «мне не нравится» состоит в признании такой принадлежности (или непринадлежности). Эпохальное значение дома на набережной у Красных Холмов состоит в том, что он задуман и выполнен как разнородный ансамбль, ни с одним из элементов которого (а тем самым и с ним как целым) идентифицироваться невозможно: все, мелькнувшее было как «свое», тут же нейтрализуется собственной противоположностью и перестает быть тем, что обещало. Здесь все не свое и не чужое. Их противоположность снята, а любое «мы» признано старомодной иллюзией, достойной только иронии.

Однако иллюзорностью «мы» дело не исчерпывается. В «мы» как в результате идентификации всегда скрыты две разнонаправленные тенденции. Одно «мы» — это «я» плюете среди «они», кого я ощутил как себе близких, реально или потенциально, диалог — отрада труднообретенного единодушия многообразно различных «я». Другое «мы» — это тотальное единство, монолит, где индивидуальные различия несущественны или преодолены, а верность целому как верность собственному выбору и личным убеждениям, в нем реализованным, подлежит искоренению. Оба «мы» не рядоположены, а находятся между собой в динамических отноше-

913

ниях: первое имеет способность перерастать во второе. Среди современников дома на Берсеневской набережной многие, очень многие так страстно жаждали верить в тождество обоих «мы», что не обращали внимания на происходившую эволюцию от первого ко второму, которую документировали опять-таки песни, доносившиеся из их окон. Сначала - единство, основанное на нравственном выборе: «Мы пойдем к нашим страждущим братьям, мы к голодному люду пойдем»; потом, во имя единства, — отказ в праве на выбор: «Кто не с нами, тот наш враг, тот против нас»; и наконец — новое обретенное единство: «Нас вырастил Сталин на верность народу, на труд и на подвиги нас вдохновил», где духовная активность, способность к труду и подвигу вообще не коренятся в личности каждого, а должны быть внесены извне и только в «нас» в целом. Их дети, то есть следующее поколение, начав с императива тождества, идя по жизни, все острее осознавали заложенное в нем противоречие и долго старались создать различные его разрешающие модели, как в границах общественно-политического пространства, в виде «социализма с человеческим лицом», так и за его пределами: от академгородков 60-х годов до КСП.

Но близился конец века, и внуки и правнуки решили, что с них хватит. Любое «мы» - с человеческим лицом или с нечеловеческим лицом - рано или поздно перерастало в их глазах в то, другое «мы», глобальное и тотальное, не оставлявшее места ни для какого «я» — прежней органической и исходной клеточки бытия и культуры. Их убеждал в этом опыт нескольких предшествующих поколений, причем не чисто советский, но mutatis mutandis совокупный опыт общественных движений в мире первых трех четвертей века — от организованного фашизма до организованного антифашизма, от служения идее до служения разведорганам. В ретроспекции опыт этот был подвергнут художественному анализу, который убеждал в том же, — перечитайте «Слепящую тьму» Артура Кестлера или посмотрите еще раз «Европу» Ларса фон Триера. Тогда все «мы», все идентификации, все устойчивые деления на «свое» и «чужое» предстали как навязанные, угнетающие, опасные. Единственное, что можно было противопоставить, — это освобождающую всеобщую относительность и иронию.

Дом на набережной у Красных Холмов выразил это умонастроение времени, и именно поэтому он - часть очень широкого контекста. Та же программа увлекательно и талантливо реализована в доме областных представительств в Москве в Весковском переулке возле станции метро «Новослободская», несколько до-

914

мов по той же программе отстроили себе банки в Нижнем Новгороде. Манифест той же эстетики — небольшая Раухштрассе в центре Берлина неподалеку от ей вторящей Берлинской филармонии. Провозвестником такого «стиля освобождения от стиля» стал некогда знаменитый Бобур в центре Парижа, одним из последних вариантов — здание Ллойд-банка в лондонском Сити. Профессиональный архитектор (которым автор настоящих строк ни в коей мере не является) мог бы многократно расширить этот список.

В архитектуре этого типа доминирует импульс освобождения. Не только от иерархии самодостаточных стилей, но и от всего, что за ней открылось: от жажды идентификации, от замкнутых «мы», от ценностной оппозиции «свое» — «чужое», — от всех достижений и мифов, от тягот и трагедий предшествующих поколений. Дом на набережной у Красных Холмов вобрал в себя, воплотил и выразил этот фон, где раскрывает свой смысл и приоткрывает завесу над своим будущим основная коллизия последних десятилетий XX в. В философской публицистике она получила наименование коллизии «модерна» и «постмодерна».

II. Постмодерн

В статьях и книгах последнего двадцатилетия по культурно-исторической антропологии вырисовался в самом общем виде так называемый «диагноз нашего времени». Основные, обычно признаваемые черты его таковы.

В 60-х — начале 70-х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. Он отделил примерно три предшествующих века этого развития от всего происшедшего (и происходящего) после слома. До него, согласно указанному диагнозу, главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были следующие. Прогресс (прежде всего технический) и разделение народов на его основании на передовые, развитые, слаборазвитые, отсталые, дикие и т.д., причем предполагалось, что деление это означает право первых на подчинение себе остальных и практику, в которой это право реализовалось; свободная от этического измерения наука (прежде всего науки естественные и точные), конечная цель которой — покорение природы в интересах прогресса и человека; общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса; представительная демократия и основанное на решении большинства избирательное право; утверждение в качестве главных регуляторов общественного

915

поведения письменного закона и свободы личности в рамках закона; признание целью искусства правдивое отражение жизни, а наиболее авторитетным его толкователем — автора, который рассматривается как единственный создатель своего произведения; утверждение в качестве нормы религиозной жизни веры в рамках церкви. Культура, удовлетворявшая этим признакам в их совокупности, получила название культура модерна, а исторический период, ими описываемый, — эпоха модерна.

Наряду с модерном и на равных правах с ним в «диагноз» входит и реакция на модерн, характерная для эпохи, наступившей после указанного слома и потому названная яостмодерн. Основные черты постмодерна входят в «диагноз нашего времени» в сопоставлении, в состязании — как говорили древние греки, в «агоне» — с приведенными выше характеристиками модерна. Сводятся они к следующему.

Первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей является человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любаяобщность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, |любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремите^ (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности2 . «Разум — союзник буржуазии, творчество — союзник масс»; «Забудьте все, что вы выучили, — начинайте с мечты» - эти надписи появились на стенах Сорбонны в мае 1968 г.3 Из бушевавшего там в те дни вихря страстей и мыслей и предстояло через несколько лет родиться мироощущению постмодерна. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система; как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. «Нет ничего более бесчеловечного, чем прямая линия», — говорил один из идейных предшественников постмодерна.

На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому

916

подлежащий если не уничтожению, то во всяком случае разоблачению. Своеобразное манихейство, то есть усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат чьей-то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления, особенно французских. Отсюда - отрицательное отношение тех же философов и публицистов к европейской культуре традиционного типа, с XVII в. и до современности, к европейской действительности, образу жизни и нравам. На их взгляд, такая культура и такой жизненный уклад в конечном счете отражают волю «властей», насаждающих в обществе образ действительности, ценности и мораль, им выгодные. Поэтому ни государственные акты и мероприятия, ни культура и искусство современного западного мира не являются тем, за что себя выдают. Социальная защита, гуманизм, славные традиции, великое наследие — все это попытка скрыть за возвышенными словами лживое содержание и заслуживающая поэтому лишь разоблачения и насмешки. Стихия постмодерна -насмешка, ирония, пародия, pastiche, цель которых — перевести претензии благонамеренного общества на язык, выражающий их подлинную сущность, - язык чистогана, вульгарности, рекламы, телевизионных шоу.

Особенно актуальной и необходимой признается в умонастроении постмодерна борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда — темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего - европоцентризма.

К этой сфере постмодернистского миросозерцания относится обостренное переживание дихотомии «свой» — «чужой». Исходя из убеждения в неизбежном перерастании любой сверхличной структуры в тотальную, подавляющую общность, постмодернизм воспринимает и дихотомию «свой» - «чужой» только как конфликтно-репрессивную. За ней усматривается стремление тех, кто признан «своими», навязать тем, кто признан «чужими», собственную систему ценностей, абсолютизировать свое и отбросить чужое. Мысль, господствующая в сочинениях Мишеля Фуко, одного из главных идеологов постмодерна, состоит в том, что культурная традиция, признаваемая западным обществом «своей», морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются «чужие», изгои этого общества— женщины, гомосексуалисты, психически больные, цветные и заключенные. При таком подхо-

917

де подозрительным, «модернистским» и антигуманным, противоречащим постмодернистски свободному духу времени, становится сам факт разграничения своего и чужого, сам выбор между ними, а значит, и сам принцип идентификации. Поскольку же за таким разграничением людям постмодернистского мироощущения видятся прежде всего отождествление «своего» с европейской — следовательно, только «белой» и только «мужской» - цивилизацией и, соответственно, дискриминация всех других цивилизаций и культур как «чужих», то первоочередная задача усматривается в том, чтобы сделать «своих» и «чужих» равноправными, а затем и упразднить саму эту противоположность.

На основании описанных его свойств постмодерн все чаще рассматривается — и склонен рассматривать себя сам — как освобождение от «модерна» и воплощенных в нем темных сторон прошлого, как более высокое, гуманное и свободное состояние, полнее соответствующее природе общества и культуры. «Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструментальностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрали^упостмодерна - этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, — обозначившему отказ от ностальгической потребности в самоузаконении и самораспространении». Слова эти принадлежат оксфордскому профессору Терри Иглтону и выражают мнение весьма типичное (они приведены нами по книге: HarveyD. The Condition of Postmodernity. Cambridge M.A., Oxford U.K., 1990. P. 9).

Задача состоит в том, чтобы проверить эти выводы и отдать себе отчет в объективном смысле и дальнейших импликациях представленного здесь хода мысли. Такую возможность дают события, факты и тексты, попавшие в последнее время в поле зрения автора настоящих заметок. Они складываются в образ целого — общественно-философского — умонастроения постмодернистской эры, подобно тому, как осколки воссоздают перед взглядом археолога очертания древнего сосуда.

В дальнейшем такие события, факты и тексты при первом упоминании обозначаются полужирным шрифтом.

* * *

В США одна детская писательница написала сказку и предложила ее издательству. Сказкабыла про то, что в северном лесу появился бегемот.Все звери пришли в крайнее смятение: новое существо было невиданным и огромным, чужим и страшным - страшным,

918

потому что чужим. Эти их чувства автор отразил в названии сказки. Постепенно, однако, невиданный гигант как-то вписался в здешнюю природу. Когда он отдыхал под деревом, его можно было принять за огромный валун, и птички, устав от перелетов, нередко присаживались отдохнуть на эту глыбу. Иногда он погружался в ручей, и звери перебегали по нему, как по мосту, с одного берега на другой. Бегемот прижился и перестал быть чужим, а значит, и страшным. Как обычно, издательство обратилось к своим экспертам, чтобы получить заключение о перспективах коммерческого сбыта книги. Эксперты в один голос ответили, что книга будет иметь успех, а следовательно, и сбыт, но лишь при одном условии: из названия сказки должно быть изъято слово «чужой», ибо, писали они, «книгу, в заглавии которой фигурирует слово "чужой", никто покупать не станет».

Отказ от старого, «модернистского» конфликтно-репрессивного типа решения проблемы «свой» — «чужой» в постмодернистском мышлении несет в себе философский и универсально-мировоззренческий смысл. Раскрыть его удобно на примере книги французского востоковеда и историка культуры Реми Брага «Европа. Римский путь» (русский перевод — Долгопрудный, 1995).

Основная мысль книги состоит в следующем. Исторический корень европейской цивилизации — Древний Рим. Суть цивилизации и истории Рима - его открытость. На протяжении тысячи лет незначительное поселение на заболоченном берегу Тибра неудержимо росло и ширилось, покоряя и вбирая в себя все новые племена и народы и обогащаясь их опытом. Специфика Рима в том, что он постоянно утрачивал свою исходную, собственно собственную специфику, неуклонно переставал быть самим собой, чтобы раствориться в бесконечном этническом и культурном многообразии Средиземноморского мира. Только процесс утраты самого себя и означал для Рима «быть самим собой». Европа идет по «римскому пути» в том смысле, что принцип ее цивилизации -тот же: постоянная открытость, самораспространение на все новые территории и самообновление за счет поглощения новых типов культуры, новых культурных миров — прежде всего арабо-исламского и христианско-библейско-иудейского. Быть Европой означает то же, что быть Римом, — неуклонно выходить за свои границы, растворять свое историческое ядро и изначальный смысл культуры в бесконечности окружающего мира, сохранять себя и быть собой лишь в процессе утраты себя, в вечном стирании грани между «своим» и «чужим».

919

«Подлинное значение Рима состоит в передаче определенного содержания, которое не является его собственным. Ничего другого римляне не сделали».

«Эссе, предлагаемое вниманию читателей, должно показать, что Европа в сущности своей — римская, поскольку все своеобразие, в котором она предстает перед миром, присуще ей в силу ее латинства»4 .

«Утверждение, согласно которому мы — римляне, направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками. Дело не в том, чтобы претендовать, а в том, чтобы отказаться. Признать, что ничего мы в сущности не открыли, а лишь сумели проложить обводный канал, дабы поток, что начался из бесконечного далека, мог течь дальше»5 .

«Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей", ибо она представляет собой всего лишь путь, снова и снова восходя по которому к истокам, убеждаешься в том, что они лежат вне ее»6.

«Источник Европы лежит вне ее. Именно это обеспечивает ей возможность выживания. Нехорошо постоянно, снова и снова, убеждать себя в величии своего славного прошлого», ибо «поддаешься соблазну объяснить) все тем, что "другой" очень уж посредственен, не заслуживает внимания».

Бесчисленные источники подтверждают, что открытость на самом деле составляла основу и суть римской цивилизации — усвоение в Риме от Сципионов до Цицерона греческого искусства, риторики и философии; весь Ранний принципат, превращавший конгломерат провинций, эксплуатируемых римской знатью, в единую империю; насыщение бытовой повседневности инвентарем и обычаями самых разных народов. Значит, и вправду «подлинное значение Рима состоит в передаче определенного содержания, которое не является его собственным»? Нет, не значит.

Поглощение инокультурного опыта никогда не рассматривалось в Риме как единственное («ничего другого римляне и не сделали») содержание его исторического бытия и его культуры7 . В качестве такого содержания, напротив того, рассматривалось неуклонное распространение зоны римского кодифицированного права на все новые территории, приобщение все новых народов к высшему типу духовной и государственной организации, воплощенному в Риме. Об этом свидетельствовали знаменитые строки Вергилия:

920

Римлянин! Ты научись народами править державно — В этом искусство твое! — налагать условия мира, Милость покорным являть и смирять войною надменных.

(Энеида,VIII, 851- 853)

Такой же смысл имели и многие другие стороны римской цивилизации, как, например, обряды объявления войны или «старинный обычай, согласно которому тем, кто увеличил размеры империи, предоставлялось право отодвинуть и городскую черту. <…> Город Рим расширялся по мере роста римской державы»8 .

То же коренное свойство римской цивилизации — органически усваивать инокультурный опыт, но никогда не растворяться в нем - сказывалось особенно очевидно в семиотике повседневности и быта. Символом принадлежности к римскому гражданству искони была тога; «одетое тогами племя» - называл римлян Вергилий. На протяжении I в. тяжелая и жаркая тога, к тому же еще требовавшая при надевании помощи слуг, уступает в повседневном быту место более легким одеждам, чаще всего греческого (иногда галльского) происхождения - накидкам, плащу-паллиу-му, плащу-сагуму и др. Адвокат, например, еще в начале II в. шел по улицам Рима, как все окружающие, в плаще и в таком виде являлся в суд. Однако, выходя к трибуналу судьи, он сбрасывал плащ и являлся в тоге, ибо того требовала верность его глубокой римской старине, когда гражданина в суде защищал не наемный адвокат, а патрон рода. Давно размыта была родовая организация, давно судебная защита стала профессией специалистов, не имевших к роду никакого отношения, но архаическая норма оставалась социально, психологически и этически живой, актуализуя противоположность «чужого» — заимствованного, наносного, и «своего» — исконного, римского9 .

«Римлянство или, вернее, латинство» Европы тоже выражалось вопреки мнению исследователя не в экспансии как растворении в инородном, а в сохранении римского корня во взаимодействии с инородным и в противостоянии ему. Генетически латинский язык был истоком языков романских — итальянского, французского, испанского и др., но в актуальном самосознании и практике культуры оппозиция латынь — volgare оставалась определяющей вплоть до XIX в.; римский католицизм распространялся на Прибалтику и Латинскую Америку, но повсюду, вбирая иногда элементы местного язычества, четко и активно противопоставлял себя и ему, и иным конфессиям. Классицизм в поэзии и архитектуре откликнулся в подражаниях XIX—XX вв., но в пору своего

921

культурно-исторически необходимого бытия в XVI—XVIII вв. он не сливался, например, с плутовским романом или с готической архитектурой, а утверждал противостояние им. Примеры могут быть продолжены бесконечно.

В книге «Европа. Римский путь» контроверза «свой» — «чужой» обрисовывается как одна из центральных контроверз в «диагнозе нашего времени». Реми Браг не исходит из фактов самих по себе, «снизу», но постоянно организует и корректирует их «сверху» по нравственному императиву, заданному постмодернистской матрицей. «Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей"». Почему? Потому что она представляет собой ценность, признание же такой ценности «моей» предполагает, что «другой», не связанный с антично-римской традицией, ее лишен, а значит, дискриминирован и репрессирован, что с нравственной точки зрения недопустимо. Этот ход мысли не рождается из материала, с которым Браг работает. Нельзя признать - вопреки фактам, - что романизация в течение двухсот лет не подрывала римскую систему ценностей, или что латинский язык средневековой культуръготделял Европу в узком смысле слова, Европу как наследницу Рима, от народов, существовавших за пределами империи, или что достижения арабской науки были заимствованы европейской культурой, не изменивши ее специфически европейского существа, ибо все это означало бы «дискриминацию» провинций, Германцев или славян, арабов. Как эксперты американского издательства, Реми Браг тоже убежден, что слово — и понятие — «чужой» должно быть табуировано.

Но понятия «свой» и «чужой» соотносительны — как единичность и множественность, как свет и тьма, как дядя и племянник: племянником можно быть, только если есть дядя, человек может ощутить себя одиноким, только если он знает, что людей много. Утрата понятия, ощущения и положения «чужой» возникала из в высшей степени либеральных, гуманистических мотивов. Выяснилось, однако, что таким образом упраздняется понятие, ощущение и положение «свой», а это в свою очередь ведет к утрате исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма — автономной личности и стоящего за ней универсального — творческого, философского и бытийного принципа — принципа индивидуальности. Автору настоящей статьи эта связь предстала во всей своей впечатляющей отчетливости при посещении недавно открытого Музея современного искусства города Хельсинки (Финляндия).

Вмногочисленных залах музея практически нет живописи, графики или скульптуры. Залы заполнены обиходными вещами, мо-

922

билями, экранами с проецируемыми на них подвижными изображениями и главным образом инсталляциями. Экспонируемое произведение чаще всего составляется из готовых подручных художественно нейтральных вещей и не требует создания в собственном смысле слова. Пигмалиону здесь было бы делать нечего. Инсталляция не предполагает борьбы с изначально пассивным материалом ради высвобождения образа, мерцающего артисту из глубины, и не требует мастерства, которое, преодолевая сопротивление материала, все полнее приближает художника к воплощению этого образа — к прояснению «магического кристалла», смутного первоначального видения-замысла. Отсутствие мастерства как пути и условия реализации замысла в материале — и тем самым создания артефакта - принципиально меняет характер означающего. Оно перестает быть результатом достигнутого, несущим в себе отпечаток личности художника, а значит, и исключает понятие ауры. Художник не создает произведение на основе пережитого опыта, ушедшего в глубины его личности и потому порождающего свойство подлинности, а придумывает его, иллюстрируя свои ощущения и мысли с помощью готовых вещей. Возникшее в результате означающее предельно конкретно, всегда является вот этим вот, данным, выбранным в магазине или на складе, и в то же время — предельно абстрактным, поскольку оно иллюстрирует мысль, родившуюся у автора вне долгого и мучительного индивидуального усилия по извлечению из него образа, формы. Пас-тернаковский «размах крыла расправленный, полета вольного упорство и образ мира, в слове явленный, и творчество, и чудотворство» здесь совершенно исключены и должны, по-видимому, восприниматься как нечто безнадежно старомодное и сентиментальное.

В создании вещи, обращенной вовне – к обществу, к истории, к людям, художественный опыт и творческий потенциал не реализуются всерьез — целиком, увлеченно и наполненно, на пределе сил, а лишь помогают предложить публике нечто создателю внутренне постороннее, остроумно скомбинированное, намекающее. «Я» как исток творческого напряжения, как субстанция, где индивидуальное видение действительности преобразуется во внятный людям, но столь же индивидуально неповторимый ее образ, становится избыточным.

Такова, например, знаменитая, обошедшая многие музеи мира инсталляция Александра Кабакова, посвященная уборной в советской коммунальной квартире. Длинная пеналообразная выгородка из трех стен; четвертая, узкая, сторона открыта. Зритель, стоя пе-

923

ред ней, оказывается в торце слабо освещенного коридора длиной примерно метров в четыре-пять. В противоположной узкой стене — застекленная дверь, изнутри наскоро и небрежно замазанная белой краской, сквозь которую читается слово «уборная». За дверью — свет, чуть менее тусклый, чем в коридоре, и раздается голос (разумеется, магнитофонный), мурлыкающий какую-то мелодию. Его обладатель, по-видимому, не торопится освободить кабину, что и лежит в основе эмоций, которые инсталляция должна вызвать у зрителя (но одновременно и участника), — нарастающей физической потребности, унижения от невозможности ее реализовать и раздражения,, переходящего в бешенство, против типа, демонстрирующего за\дверью свое хамское равнодушие к страданиям ближнего. 1

Отталкиванию от традиционные форм искусства служит настойчивое применение в экспонируемых инсталляциях разного рода техники. Очень много экранов, на которые проецируются клипы, сведенные нередко к двум-трем повторяющимся кадрам; в экспонируемый образ часто входит магнитофонное сопровождение, музыкальное или речевое, в последнем случае также обычно монотонно повторяющееся. Дело здесь не только в сознательном разрушении ауры и тем самым в изменении характера означающего. Как бы современный зритель ни был привычен к технике, повседневно и универсально его окружающей, у него все же явственно сохраняется онтологическое и эмоционально переживаемое различение мира техники как чего-то современного par excellence и мира истории. Аура принципиально исторична; она возникает из ощущения качественной разницы между некогда созданным подлинником и позднейшими репродукциями10 . Исчезновение ее означает исчезновение вообще исторического измерения в произведении и восприятии искусства, исчезновение истории как таковой. За экспозицией, состоящей из технически оборудованных инсталляций, обнаруживается главный, глубинный импульс постмодерна: признать традиционный, массово и школьно освоенный исторический опыт Европы сферой модерна, т. е. опытом отрицательным, скомпрометированным, от которого современный человек внутренне освобождается и которому он должен радикально противостать.

Перед зрителем два работающих телевизора. На экране одного — негр, в обычной европейской одежде, не молодой и не старый, с предельно банальными лицом и общим обликом, что-то вроде продавца в бакалейной лавке где-нибудь на 42-й стрит. На другом — женщина лет сорока пяти, с энергичными, острыми,

924

несколько аскетичными чертами - может быть, протестантский пастор. С первого телевизора идет текст, повторяющий один и тот же набор фраз, что-то вроде: «Есть выпивка. Я люблю выпить. Выпить - это хорошо»; с другого - так же повторяющийся набор фраз, но как бы противоположного содержания, допустим: «Есть мораль. Я моральная женщина. Мораль - это хорошо». Постепенно в каждом тексте появляются новые фразы, сближающие его по смыслу с противоположным. В результате через несколько минут действующие лица меняются амплуа: «пасторша» повторяет гедонистические возгласы «бакалейщика», «бакалейщик» — аскетические заповеди «пасторши». Зритель должен понять, что выбора между моральными и социокультурными парадигмами, веками бывшими в европейской традиции альтернативными, нет, что ни одна из них не своя и не чужая, что выбор искусственен, ложен, полностью устарел, и современному человеку остается полунигилистическое, полуироническое, хотя, может быть, и чуть элегическое признание: «Хрен редьки не слаще» и «Все - один черт».

Мир, нашедший себе отражение в экспозиции музея и за ней стоящий, не комфортен и не привлекателен, «колючий» и «царапающий». Он пред-стоит мне в экспозиции и противо-стоит мне за ее пределами; я, зритель, в нем живу, но любое желание с ним идентифицироваться полностью исключено. Он не рассчитан на самоидентификацию, как будто потешается (чтобы не сказать -издевается) над этой старомодной потребностью и никоим образом не может быть воспринят как «свой». Самое неожиданное (но, наверное, и самое важное) здесь состоит в наплыве посетителей. Было воскресенье, середина морозного солнечного дня, и финны большими группами, принаряженные, с детьми, стекались к зданию музея и расходились по его многочисленным залам, ненадолго задерживаясь перед экспонатами, которые все представляли собой вариации того типа, что был на нескольких примерах описан нами выше. Трудно избавиться от впечатления, что эти люди не знают, что такое свой мир и, соответственно, что значит чужой. Они принадлежат действительности, принадлежат культурной, а может быть и социальной, среде, в которой эта оппозиция подорвана в обоих своих полюсах.

Еще одна грань того же образа времени представлена массовым, общественным и академическим движением, которое распространилось в Соединенных Штатах с конца 80-х — начала 90-х годов и известно под названием «политическая корректность» (political correctness). Широкая панорама движения содержится в

925

справочнике: HenryBeardandChristopherCerf.The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. - N.Y., 1994".

В книге мало текста, принадлежащего объявленным на обложке авторам. В большинстве это цитаты из циркулирующих в обществе книг, статей, газетных и журнальных высказываний, опубликованных речей и документов. Перед нами, таким образом, вопреки названию не «официальная» точка зрения, а впечатляющее многоголосие, разлитое в общественном мнении. В основе его — активно отрицательное отношение к любой дискриминации, к любому ограничению чьих-то пЪав и возможностей. Дабы понять, что это значит, нужно в^по>жить приведенное выше суждение Мишеля Фуко об «изгоях» современного западного общества. В рамках «политкорректное™» они рассматриваются как члены определенных minorities (меньшинств). Такие меньшинства охватывают без разграничения как группы, дискриминируемые данным общественным строем в нарушение прав человека (малые национальности, неортодоксальные конфессии и т. п.), так и группы, несущие угрозу существованию и общества, и прав человека (дискриминация, осуществляемая членами меньшинств по отношению к основной массе населения, некоторые виды терроризма, пропаганда и практическое распространение сексуальных извращений и т. п.).

Требование равенства превращается в отрицание любого неравенства, как бы оно ни было естественно с культурно-исторической или даже биологической точки зрения. Не надо говорить о великих европейских писателях, ибо это дискриминирует писателей неевропейских (s.v. Classics, literary), о традиционной роли женщин в семье, ибо это ставит их в положение, отличное от положения мужчин (s.v. Compulsory Heterosexuality). Даже говоря об отношениях между собаками и их владельцами, следует быть особенно щепетильными, ибо, как бы собак ни называть — «животное - спутник» (animal companion) или «спутник - животное» (companion animal), в обоих случаях сохраняется «антропоцентри-стская точка зрения, предполагающая, что роль человека в этих отношениях чем-то выше» (s.v. Animal Companion). Поскольку все всем и все всему равны, то критерия для различения нет. Нет истины: «Истина возникает из повторения одних и тех же рассуждений, основанных всецело на искусственно выстроенной системе взглядов, в которые верит рассуждающий» (s.v. truth). Так, теория заселения Америки предками индейцев в результате миграции их из Сибири через перешеек, лишь много позже прорезанный Беринговым проливом, должна быть отвергнута (независимо

926

от ее научной обоснованности), ибо «представляет собой наглую (bold) попытку европоцентристских ученых оправдать захват континента пришельцами с помощью гипотезы о том, что исконные жители тоже когда-то были пришельцами» (s.v. The Bering Strait Theory of the Settlement of America). Нет даже возможности общения на языке, едином для всех: грамматика — это «этнически белое патриархальное структурирование языка (и, соответственно, мысли)», «отделяющее нас от реально происходящего» (s.v. Grammar).

Такое положение воспринимается, по-видимому, его сторонниками и пропагандистами как торжество универсального либерализма (см., например, статью «American Flag, Display of in Time of War») и того, что сейчас принято называть толерантностью. Однако и либерализм, и толерантность предполагают по самому смыслу этих слов уважение к разным взглядам, т. е. существование разных позиций, потому разных, что за каждой из них стоит определенный пережитой опыт, делающий для людей, объединенных таким опытом, данную позицию своей, позицию носителей другого опыта — чужой, но требующий для них равных возможностей участия в диалоге как имманентной форме культурно-исторического развития. В рамках «политической корректности» все эти различения упраздняются, а тем самым упраздняется и диалогическое первоначало общества и культуры, ткань которых становится аморфно гомогенной.

Это коренное противоречие постмодернистской цивилизации сказывается сегодня особенно отчетливо в судьбе высшей школы — университета. Начиная примерно с середины 80-х годов рынок труда во всем мире требовал во все меньшей и меньшей степени специалистов в каждой конкретной области и во все большей степени - всесторонне культурно ориентированных людей, способных эффективно включиться в почти любую сферу общественного производства и на ходу приобрести необходимые для нее специальные знания и навыки. Положение это, разумеется, не может быть действительно универсальным. Есть исключения. Одно из них касается специальностей, где с самого начала профессиональной деятельности требуется гарантия от риска, как в медицине или в некоторых военно-технических областях. Другое исключение составляют люди, заранее наметившие свою нишу на рынке труда, предположившие, что высокая специальная квалификация обеспечит им занятие этой ниши и получение сопряженных с ней выгод и потому с полным напряжением сил и подчас с очень высокими результатами набирают знания по данной конкурентной

927

специальности. В целом, однако, подобные исключения не меняют общей картины. Ее подтвердил совсем недавно в телевизионном выступлении (июнь 1999 г.) министр высшего образования РФ. Основная, исходная задача университета, по его мнению, состоит в обеспечении активного знания двух-трех иностранных языков, широкой ориентации в проблемах культуры и способности читать в категориях культурьКобщеугвенно-политические и социальные процессы, владения компьютером и его инфраструктурами на уровне не обязательно программиста, но выше обычного пользователя.

Значение такой перестройки высшего образования в эпоху постмодернизма глубоко двойственно как с дидактической, так и с философской точек зрения. В дидактической перспективе она предполагает установление связи между знаниями, жизнью и общей культурой, то есть осуществление вечного идеала мировой педагогики. В то же время обретаемое живое культурное богатство не реализуется в конкретных, досконально студенту известных явлениях общественно-исторической и научно-исторической действительности, а как бы парит над ними. Культура, укорененная в истории или науке, уступает место культуре как начитанности и наслышанности, способности говорить о чем угодно неглупо, гладко, по возможности красиво и остроумно, умению связывать любые факты и сведения в логические конструкции. При философском подходе та же ситуация обнаруживает связь с глубинной дихотомией постмодерна. Есть лежащий в ее основе императив полной открытости культуры и науки в жизнь, следования ей; императив отказа от любых идеологических, традиционно общезначимых и априорно обязательных стереотипов в подходе к обществу, к его истории и в оценке их, вообще непризнание категории общественной нормы. И есть в ходе такого растворения в жизни прогрессирующая утрата всякой раздельности, самостоятельности, индивидуальности культур, социокультурных групп, поколений, всего, что «имеет начало в самом себе», как сказал бы Аристотель.

Проблема университета в указанном аспекте показательным образом представлена в публикации материалов «круглого стола» по вопросам высшего образования в журнале «Неприкосновенный запас» (1998,№ 2).В соответствии с профилем журнала дискуссия сосредоточена на проблемах преподавания литературы. Почти все ее участники - профессионалы высшей школы. Четверо из них преподают в настоящее время в университетах США. Это обеспечило значительную представительность того идейного регистра, в котором протекала дискуссия.

928

Принцип «идти по жизни» и немедленно откликаться на предъявляемые ею требования формулируется эксплицитно и многократно. Дискуссия начинается с темы «Канон и его распад», что задает доминирующую ноту и в обсуждении последующих тем — «Канон (sc. распавшийся) и школа», «Канон и интеллигенция». «Иногда кажется, — говорит один из участников дискуссии, — что каждый профессор (включая и меня тоже) создает свой собственный канон, основанный либо на литературе меньшинств (читатель не упустит тот смысл, который вкладывается в это слово в современном американском общественном мнении. — F.K.), либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации возникает проблема общего культурного текста. Представление же об исторической хронологии кажется вообще исчезло». Другие участники дискуссии принимают это суждение и в основном одобрительно развивают различные его стороны. «Теперешнее положение дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать, — в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности». Если «канона» нет и «представление об исторической хронологии вообще исчезло», то вполне естественно, что исчезает сам предмет истории литературы, исчезает ответственность преподавателя за передачу студентам именно своей, соответствующей его представлению об истине, интерпретации этого процесса, заменяясь размышлениями «в пространстве этики» на основе «деконструкции культурной идентичности». В качестве таких размышлений, например, допустимо себе представить семинарское обсуждение проблемы: правильно или нет поступил Николай Ростов, осуждая мятежников, тогда как Че Гевара поступал прямо наоборот? Указания на реальные семинары подобного типа в материалах дискуссии имеются. Имеются и указания на то, что «дифференциальная структура культуры, истории, собственной национальной идентичности» означает (должна означать) отсутствие сколько-нибудь устойчивых исторических целостностей, в области культуры — устойчивых и целостных явлений и типов, в области литературы и искусства— школ, направлений, стилей. Если понимание культуры, искусства и литературы определяется непосредственно текущей, никак не организованной эмпирической действительностью, ее процессами в их бесконечной вариабельности и должно следовать за ними, то в этом течении растворяются все относительно устойчивые, «очерченные», индивидуальные величины, все ценности, добытые каждым данным поколением, все «логосы», которые единственно и необходимо

929

только и могут составить предмет интеллектуального познания и передачи его результатов в ходе обучения.

В заключение — еще об одном впечатлении. Практическое знакомство с жизнью научных учреждений,столично-отечественных или западно-европейских, все чаще наводит на мысль об исчерпанности самого феномена, носившего и по инерции носящего) название академической среды. В атмосфере, засвидетельствованной приведенными примерами, по-видимому, избыточными становятся и сама среда, и основанные на ней традиционные формы научной жизни, такие как конференции, диссертационные диспуты, обсуждение докладов и рукописей и т. д. Все они предполагают заинтересованность участников в обмене мнениями, в котором обнаруживаются интеллектуальный потенциал каждого, широта и глубина его познаний, преданность истине и стремление если не найти ее, то к ней по возможности приблизиться — путем сопоставления своего мнения, знаний, убеждений, опыта с мнением и знаниями, убеждениями и опытом коллег. Условием такой res publica literarum является привычка видеть в каждом участнике научной жизни индивида, от тебя отличного (и в этом смысле, если угодно, «чужого»), но с тобой объединенного убеждением в ценности истины, в плодотворности и необходимости совместного и индивидуально многообразного ее поиска (и в этом смысле безусловно «своего»). Если из окружающей атмосферы на эту среду распространяется представление о полной субъективности и иллюзорности истины, о принципиальной неадекватности высказываемого суждения внутреннему потенциалу того, кто высказывается, об устарелости и обессмысливании научных воззрений предшествующего периода, то сам обмен мнениями утрачивает стимул: меня не может касаться то, что не имеет отношения к моему академическому самоутверждению, тем самым — к моей научной карьере и в конечном счете к единственной осязаемой реальности — к моей выгоде. Задачи, традиционно стоявшие перед академической средой, начинают решаться на основе мотивов этим задачам посторонних, а стремление вопреки описанной атмосфере сохранить академическую среду традиционного типа начинает вызывать только иронию.

Позволю себе описать одно заседание одного Ученого совета. После вступительного слова диссертанта «зачитывал» свой отзыв первый оппонент. Отзыв сводился к тому, что диссертация слабая, но поскольку все диссертационные диспуты приобрели совершенно условный и искусственный характер, то не приходится возражать против присвоения за нее ученой степени. Второй оппонент

930

сказал, что у диссертации много недостатков, но эти недостатки суть общие недостатки культурологической науки, а потому не должны препятствовать присвоению искомой степени. Третий оппонент настаивал на одаренности диссертанта, которая — согласитесь — важнее частных особенностей работы, то есть должна решить диспут в пользу автора. После «зачтения» каждого отзыва диссертант не скрывал, что вынужден принимать участие в некотором обряде и потому, как бы это ни было смешно, выполнять его требования: он вставал, благодарил и кланялся, кланялся и благодарил, ни словом не касаясь существа дела (if any). На заседании раздавались голоса, указывавшие на явно постмодернистский характер происходящего. Совет отказал в присвоении ученой степени — большинством в десять голосов против девяти.

Случай этот примечателен. Нет никаких оснований сомневаться в том, что, рекомендуя плохую работу на высшее академическое звание, ни один из оппонентов, ни один из девяти членов Совета, поддержавших их отзывы, не преследовал никакой личной выгоды. То было безразличие к истине в незамутненно чистом виде, признание, что де-факто категория эта ушла из академического пространства или во всяком случае перестала играть в нем решающую роль. Далеко не во всех случаях лица, уполномоченные оценивать результаты научных исследований и тем обеспечивать движение науки вперед, оценивать квалификацию претендующих на должность или на принадлежность к ученой корпорации, игнорируют истину столь же бескорыстно. С точки зрения «диагноза нашего времени» это, может быть, не так важно. Важнее другое.

Бахтин говорил, что высказанное суждение есть поступок, -поступок, в котором сказалась индивидуальность автора, в которой заложен и реализуется личный духовный и нравственный потенциал, утверждающий его позицию, его правду. Поэтому среда, где происходит его напряженное, ответственное взаимодействие с другими такими же «я», существует как среда, если можно так выразиться, напряженно диалогическая. В основе того, что происходит в рамках постмодерна во всех его вариантах, лежит внутренняя дискредитация этой среды и этого «я», Они, как выражался один римский император, пес temporis nostri — «не соответствуют духу нашего времени». Принцип духовного напряжения и духовной ответственности, которая только и создает подлинный диалог, заменяет ироническое безразличие, которое удобно называть толерантностью.

Что показали те разнородные факты, беглый обзор которых был предложен вниманию читателя? Что они сосредоточены вокруг еди-

931

ной связки: дихотомия «свой»/«чужой» — идентификация как выбор «своего» в отличие от «чужого» — «я», обретающее свое актуальное бытие в акте выбора и самоидентификации — «мы» как единение индивидуально разнородных «я», сознательно выбравших данное «свое» и потому живущих в нем на основе постоянного возобновления выбора, т. е. постоянного диалога. «Свое» и «мы», в которые встроено, в которых живет и реализует себя индивидуальное «я», всегда существовали как структурно-целостные подразделения общества — род, племя, семья, клан, оощйна, сословная группа, поколение, землячество и т. д., вместе с присущими каждому из них укладом, стилем, материально-пространственной средой. В ходе истории выбор между ними становился все более свободным, тем не менее всегда оставаясь выбором между относительно стабильными и относительно целостными структурами.

Именно с этим положением пришли в конфликт общественные отношения, сложившиеся к концу XX столетия. Интернационализация студенчества, рабочей силы, информации и моды, преступности, экспортно-импортных потоков, массовое переселение сельского населения в города, стремительная вертикальная и горизонтальная социальная подвижность, постоянное перемещение рабочей силы к центрам занятости, рост свободного сожительства и ослабление роли семьи как первичной клеточки стабильного общественного состояния — все это сделало идентификацию с целостными структурами мало соответствующей духу времени и породило постмодернистскую ревизию описанного выше ряда. Любое деление на «своих» и «чужих» должно отныне переживаться как антидемократическое и расистское, любое «мы» — как репрессивное по отношению к независимой личности, любая идентификация — как попытка нарушить равенство статуса, прав и возможностей. Соответственно, из того же источника возникло стремление создать общественный и духовный климат, освобождающий человека от структурно-целостных зависимостей и ответственностей. При этом не возникает сомнений в том, что «я» — человек, страдавший от всех противоречий, идентификаций и зависимостей, человек, стремящийся от них освободиться, и человек, рождающийся из такого освобождения, остается тем же самым, с теми же гуманистическими ценностями и теми же духовными потребностями. В европейском обществе живет убеждение, отчасти подсознательное, согласно которому «кошмар модернизма», «пробуждение» от него и «переход к плюрализму постмодернизма» (вспомним эти выражения профессора Иглтона) имеют дело с человеческим «я», переживающим эти фазы своего истори-

932

ческого движения и остающимся в них равным себе — самим собой. Убеждение это одновременно отражает часть реальности и представляет собой иллюзию. В своей глубинной основе традиционный европейский человек, как нам предстоит увидеть, действительно в этих метаморфозах в известной мере сохраняется, но сохраняется лишь в виде фона, на котором проступают совсем другие «я». «Осколки сосуда», которые мы перебираем, позволяют нам отдать себе отчет в происхождении и смысле как фона, так и узоров, на нем возникающих.

III. Варианты «я»

«Я»как индивидуальность.Общее место истории и теории европейской культуры состоит в том, что в основе ее лежит принцип индивидуализма, что распространение европейской культуры на другие континенты и страны предполагает полное или частичное распространение на них и этого принципа и что именно он отличает европейский тип культуры от других культур земного шара. Исторический материал подтверждает этот взгляд. От десятков, если не сотен или тысяч надгробных надписей римлян эпохи империи, внятно обрисовывающих личность умершего, до Декларации прав человека и гражданина, до провозглашения в Джефферсоновой конституции права каждого на pursuit of happiness — стремление к счастью, до принципа свободы личности в рамках закона и международных соглашений о правах человека, европейская традиция всегда была ориентирована на индивида как на самостоятельный исходный атом истории и культуры. Недавно принцип этот стал еще раз предметом рефлексии и анализа в книге MendrasH.L'EuropedesEuropeens.P., 199712.Из многих черт, определяющих, на взгляд автора, сущность Европы как культурного и исторического феномена, он называет в качестве главной «индивидуализм, римский и евангелический, ставящий на первое место личность, на второе — социальную группу и стремящийся за счет их сочетания обеспечить удовлетворение потребностей и интересов индивида».

Очень важно понять, что в рамках этой традиции индивидуализм не исчерпывается конкретным человеческим «я». Принцип индивидуальности пронизывает здесь историю и культуру. В своей многогранности и полноте он образует «релевантную оппозицию» постмодернистской трактовке «я» — оппозицию, в которой смысл последнего по контрасту раскрывается наиболее полно.

933

Кардинальные явления классической философии существуют на трех уровнях: историко-философском, культурно-историческом и, позволим себе сказать, — образном. Так, «Метафизика» и «О душе» Аристотеля постоянно становятся в исследовательской и учебной практике предметом специального историко-философского анализа. Он выявляет соотношение этих сочинений с предшествующей философской традицией и раскрывает характер и смысл критики этой традиции Аристотелем, обнаруживает специфический вклад Аристотеля в решение коренной и общей проблемы греческой философии — проблемы идеального единства реально многообразного мира. Но в сегодняшних условиях учение Аристотеля явно перестает исчерпываться предлагаемыми в нем решениями перечисленных проблем. Рядом с историко-философской интерпретацией его творчества возникла и набирает силу интерпретация культурологическая. В условиях ширящегося в обществе влияния интуитивизма, а в последнее время и оккультизма, ширящейся как в культурном самосознании, так и в специальных академических кругах критики позитивного научного знания, в условиях обостренного и растущего интереса к иррациональным сторонам человеческой психики и исторической действительности наследие Аристотеля все отчетливее переживается как знамя и крайняя линия обороны рационалистической традиции европейской культуры — традиции, воспринимаемой как символ, суть и завещание этой культуры. Начало подобному осмыслению Аристотеля положил Гуссерль, последний страстный гимн пропел Аве-ринцев. При этом примечательно, что у Гуссерля Аристотель постоянно угадывается в тексте, но почти не упоминается, а у Аверинцева упоминается часто, но далеко не всегда ясно, какое произведение и какой его раздел имеется в виду: общее итоговое представление о культурном смысле философии Аристотеля при таком подходе преобладает над конкретным ее содержанием.

Историко-философской и культурологической установкой дело не исчерпывается. «Философское познание мира порождает не только эти своеобразные результаты, — говорил Гуссерль в лекции "Кризис европейского человечества и философия", - но и человеческое отношение, которое вскоре проявляется во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете». « Человеческое отношение» по определению не может сводиться ни к дискурсивному анализу, лежащему в основе историко-философских характеристик, ни к обобщению культурно-исторического опыта, лежащему в основе характерис-

934

тик культурологических. Как человеческое отношение оно реализуется в переживании данной философии, которое в свою очередь должно находить себе отражение в соответствующем ему образе. Такой образ отчетливо обнаруживается в альтернативной постмодерну «исторической традиции, в которую человек включен». Традиция эта и, соответственно, этот образ — Гуссерль и Аверинцев правы — восходят к Аристотелю.

Сильное чувство, с которым мы всякий раз закрываем том Аристотеля, содержащий «Метафизику» и «О душе», порождено открытием обрисованного в этих сочинениях особого устройства действительности и отражения ее в мыслящем сознании. Бытие реализует себя в акте энтелехии и в обретенной в результате него форме. Быть — значит становиться самостоятельной формой и в этой проявившейся самостоятельности заключать и выражать свою сущность и свой образ в их нераздельности. Единство сущности, отдельности и образа предстает как логос, который есть и который становится тем, что он есть, в акте энтелехии. Последняя и реализует центральные для всей этой конструкции понятия становление и самообретение, т. е. предполагает внутреннюю цель, — на что указывает, в частности, само слово «энтелехия», — а потому мыслится в виде энергии, заложенной в бытии и требующей от него самореализации, обретения отдельности и формы.

«Когда нечто благодаря тому, что оно имеет начало в самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково в возможности».

«Энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле».

«Сущность есть цель возникновения».

«Если материя есть именно потому, что она не возникшая, то тем более обосновано, чтобы была сущность — то, чем материя всякий раз становится; ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет, а так как это невозможно, то необходимо должно существовать что-то помимо составного целого, именно образ, или форма».

«Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность».

«Форма и вещь составляют одно».

Образ, здесь вырисовывающийся, повторяется в главных своих чертах на всем протяжении истории европейской философии и культуры. Ощущение разлитой в бытии энергии, которая истекает из более широких и первичных его субстанций, чтобы воплотиться в единичности «вещи»; единство в энергетическом потенциале такой вещи ее индивидуальности, ее особости и в то же

935

время ее соотнесенности с питающими ее более общими слоями бытия; усмотрение в таком единстве ее сущности, пронизывающей ее образ и сказывающейся в нем; восприятие бытия как плотной и динамической сферы, где, реализуя свой энергетический потенциал, «вещи»-индивиды взаимодействуют и сталкиваются, — узнается и в неоплатонизме (особенно у Прокяд)/и в так называемой корпускулярной философии — от атомизма Декарта до монадологии Лейбница, и в художественном каноне, ориентированном на изображение личности в ее борении — от героев античной трагедии до героев трагедии классицистической. Тот же образ живет в «Феноменологии духа» Гегеля — в логическом движении сущностных состояний непрестанно меняющегося бытия, в восприятии противоречия и движения противоречий как имманентной характеристики таких состояний, в лишь внутренне мотивированных непрестанных переходах и самообретениях в-себе-бытия и для-себя-бытия, в императиве «довериться абсолютному различию»13 . В тексте или в подтексте здесь везде живет ощущение разлитой в бытии энергии, которая истекает из более широких и первичных его субстанций, чтобы воплотиться в единичности «вещи»; единство в энергетическом потенциале такой вещи ее индивидуальности, ее особости и в то же время ее соотнесенности с питающими ее более общими слоями бытия; усмотрение в таком единстве ее сущности, пронизывающей ее образ и сказывающейся в нем; восприятие бытия как плотной и динамической сферы, где, реализуя свой энергетический потенциал, «вещи»-индивиды взаимодействуют и сталкиваются,

Строй бытия, нашедший здесь себе отражение, представлен и в исторической жизни Европы. Выше мы упоминали о том, что для римлян смысл их истории состоял в экспансии; непосредственной ее целью было подчинение окружающих городов, народов и племен; но в конечном счете рано или поздно они становились Римом: бытие Рима в истории заключалось в самоосуществлении — в динамическом полагании им в пространстве самого себя как индивидуального организма и особой сущности. Как норма политического бытия могло восприниматься в Риме, помимо экспансии, и само по себе напряженное противостояние с иными, внеполо-женными ему государственными организмами. Так, после решающей победы при Заме Сципион настаивал на сохранении Карфагена в качестве сильной самостоятельной державы — «ради поддержания благоразумия у римлян он желал навсегда оставить им соседа и соперника». Бесконечное число раз подтвержденным общим местом стало сделанное некогда Огюстеном Тьерри откры-

936

тие, согласно которому нервом средневековой истории стран, возникших на развалинах Римской империи, было постоянное напряженное взаимодействие, борьба и неразрывная связь городов, унаследовавших римское право и в известной мере римские традиции жизни, и сельских земель с их владетелями-германцами — противостояние, прослеженное историком вплоть до XVIII в.Наконец, трудно не заметить связь обрисованного выше образа бытия с представлением о человеке как о свободной единице жизненной энергии, которое обнаруживается в основе философии, духовной и художественной жизни Европы XVII—XVIIIвв. и образует внутреннюю форму культуры этой эпохи от естественного права у Пуфендорфа и Спинозы до атомизма Декарта и монадологии Лейбница, от трактатов о мире до «Робинзона Крузо».

Это ощущение и образует подпочву того философского образа бытия и сознания, который, просвечивая из глубин европейской традиции, выражает ее историческую суть. Если быть значит становиться, а «становиться» значит отливаться в форму, форма же как сущность всегда отлична от другой сущности и формы, то в различении «своего» и «чужого» осуществляется самоидентификация личностей и групп, то есть осознание ими своей индивидуальности как основы их участия в жизни и ответственности перед собой и за себя. Конфликтно-репрессивное решение антиномии здесь не является внутренне необходимым: описанный образ бытия в равной мере допускает и подобное решение, и его «снятие».

После Гегеля этот образ бытия редко формулируется эксплицитно, но европейскую жизнь он продолжает пронизывать вплоть до наших дней и выступает сегодня как экзистенциально переживаемая «релевантная оппозиция» постмодерну. Исходный импульс последнего состоял в освобождении «я» от подчинения совокупному «мы», от самоидентификации с ним, от всевластия угнетающего разделения на «своих» и «чужих». Чем дальше, тем яснее обнаруживается, однако, что без них исчезает и само «аристотелевское я», а это влечет за собой изменение содержания той личности, под флагом защиты которой постмодерн возник и в отстаивании интересов которой он видел (и видит) смысл своего существования. На ее фоне вырисовываются совсем иные «я» -подлинные «я» постмодернистской эры. Задача состоит в том, чтобы уловить их варианты и основные черты.

Другое «я».Среди обильных осколков, из которых мы пытаемся сложить образ постмодернистской эпохи, замаячивший нам на набережной у Красных Холмов, особенно важны те, что связаны с культурно-исторической ролью Интернета и компьютера.

937

Когда в конце 1969 г. руководители военного министерства США, опасаясь, что в случае войны одна ракета противника может точным попаданием уничтожить их компьютерный центр, а вместе с ним и все собранные в нем сведения, поручили специалистам рассредоточить компьютеры министерства, в то же время связав их в единую сеть, по которой свободно циркулировала бы вся информация, заложенная в каждом^шмттьготере, они наверное меньше всего думали о современных течениях в философии. Эти течения заставили о себе вспомнить, когда через несколько лет слились в умонастроение постмодерна, а из разработанной по заказу министерства схемы родился Интернет. Взаимосвязь того и другого стала одной из важнейших характеристик культуры конца XX в.

«Интернет, — говорится в справочнике The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought, edited by Stuart gim. Oxford, 199814,-соединяющий в себе осязаемую техническою реальность и безграничный потенциал создания реальности галлюцинаторной, есть образцовое воплощение постмодерна или даже, как полагают некоторые, — представляет собой силу, его выстроившую». На чем такая оценка основана? Какое содержание Постмодерна нашло себе столь адекватное воплощение в Интернете? Было время, когда ответ на этот вопрос состоял в том, что в информационном плане Интернет обеспечивает доступ всех ко всему, лишает государство каких-либо возможностей контроля над духовной пищей и потому полнее всего соответствует изначальному демократическому запалу нового общественно-философского умонастроения. Так, например, утверждал еще в 1979 г. Жан-Франсуа Лиотар в своей в те годы знаменитой книге «Жить после модерна». Сейчас все чаще приходится слышать иной и, как представляется, более глубокий ответ. Он содержится, вчастности, в статье Михаила Эпштейна «Интернет как словесность».

Постмодернистская суть Интернета состоит в упразднении — не обязательном, но возможном и соблазнительном — ответственности автора за сообщение, им переданное. Несоответствие, с одной стороны, между информационной мощью системы, способной донести ваше высказывание до миллионов персональных компьютеров во всех уголках земного шара, а с другой — никем не контролируемой степенью вашей компетентности, подготовленности, морального и интеллектуального права высказываться по обсуждаемому вопросу, создает у участника интернетовского общения чувство игровой легкости. Возникает соблазн в любой момент соскользнуть в несерьезность и иронию, столь полно соответствую-

938

щие атмосфере постмодерна. Антиаристотелевское или, вернее, внеаристотелевское «я» именно здесь выступает в своей контрастной выразительности. Интернет — это впервые возникший механизм, в котором заложена принципиальная возможность, хотя и спорадической, но по масштабу глобальной, замены общения и сообщества с ответственно диалогической структурой, то есть основанной на аристотелевском «я», общением и сообществом, где такая структура произвольно избирательна, то есть предполагающими какое-то иное, неаристотелевское «я». «Каждое сообщение начинает ощущать свою пустячность, несоответствие собственным техническим средствам. <…> Эта ирония и самоирония прохождения индивидуального сообщения через сверхиндивидуальный канал и стали называться постмодерном».

Статья М. Эпштейна может служить введением в проблему. Масштабная постановка той же проблемы и радикальное ее решение содержатся в публикации: Корнев С. «Сетевая литература» и завершение постмодерна. Новое литературное обозрение, № 32 (4/1998).В основе предлагаемого С. Корневым построения — две констатации: «смерть читателя» и «смерть расстояния». Обе объективны и отражают реальность. Каждый ощущает сегодня растущую диспропорцию между количеством выпускаемых книг и количеством людей, стремящихся их прочесть. Люди старшего поколения обводят усталым взглядом бесчисленные книжные полки, громоздящиеся в их квартирах. Некогда излучавшие интеллектуальную энергию и заполнявшие комнаты образами истории и культуры, они ныне все чаще вызывают чувство подавленности. Люди среднего и младшего поколения в случае необходимости иметь дело стекстами предпочитают заказать ксерокопию и все активнее черпают культурную информацию не из печатных, а из визуальных источников - телевидения, видео, сидиромов, Интернета, и во всех вариантах— с экрана своего компьютера. Старики сначала робко, но постепенно входя во вкус, следуют их примеру. Книгочей былых времен умер. Так же обстоит дело и с расстояниями. Географическая разобщенность участников в культурной и — уже — в научной жизни — серьезная помеха контактам и активному обсуждению возникающих проблем. Она тормозит развитие культуры и науки, не дает выявиться их новому облику. В пределах традиционных способов научного общения эта помеха остается непреодолимой, тогда как дальнейшее движение культуры и науки делает императивным и все более и более практически реализуемым преодоление расстояний и в этом смысле их «смерть».

939

На этих предпосылках основан в статье С. Корнева анализ роли и перспектив Интернета в современной культуре. Он складывается также из двух положений. \

Первое: необходимость «уничтожения установленной Гутенбергом пятисотлетней тирании печатного станка^. Такого рода уничтожение диктуется тем, что типографиятттсоответственно, книга «есть настоящий символ эпохи модерна» и несет на себе все ее язвы: «идеологию коммерции и тиражирования», цензуру — «как внешнюю цензуру редактора и издателя, так и внутреннюю цензуру в голове у автора», коммерческое и идеологическое управление творчеством, поставленным в зависимость от тиража, цензуры и прибыли.

Напротив того, идущий на смену книге Интернет есть концентрированное выражение и символ новой эры — эры постмодерна. «Только в Интернете по-настоящему выполняются все пункты постмодернистской программы». Определяющие характеристики Интернета подтверждают этот тезис. Он действительно воплощает основные постулаты и самый дух постмодерна.

Автор материала, обнародованного в Сети, не обращается в отличие от автора книги к неизвестной читательской массе, ожидая ее восприятия, отклика и суда; он выступает как дилетант, то есть имеет возможность не создавать тексты многотиражные, ангажированные, содержащие принципы, требующие отстаивания, а создавать их на основе хобби, мелькнувшей ассоциации или шутки. «Дихотомию профессионал/дилетант породили именно условия модернистской эпохи с ее потогонной системой, требованием максимальной специализации и тенденцией превращать человека в бездумную социальную молекулу, в винтик общественного механизма. В эту систему не вписывался человек, который пишет для немногих, близких ему по духу людей, а не для того, чтобы заработать на жизнь или выполнить социальный заказ. Будущее, по-видимому, именно за такой "малой" литературой».

Интернет не только создает возможность «малой» литературы, но и тут же уничтожает ее, ибо переносит акцент в творчестве с продукта на процесс — произведение не отгорожено от читателя или потенциальных соавторов, каждый из них имеет возможность вмешаться в создание произведения, дополнить, возразить. Произведение вообще становится разомкнутой системой; в Интернете она носит название гипертекст; он создается путем введения в авторский текст неограниченного количества комментариев, справок, пояснений: «Винегрет гиперссылок разрушает ауру классического текста, взывающую к цельности, к смысловому единству

940

и смысловой последовательности. По существу, гипертекст в своей законченной форме предстает перед нами как самодеконструиру-ющийся текст». В несопоставимо большей мере, чем книжная литература, Интернет дает возможность автору включиться в обсуждение и тем самым — в как бы постоянное, скользящее достраивание своего произведения, «причем для этой цели ему вовсе не обязательно выступать в роли адвоката самого себя — он может воспользоваться псевдонимом, может говорить от лица вымышленной, виртуальной личности». Последнее очень важно. Цепочка: возможность исключения широкой читательской аудитории (которая в то же время не может быть исключена, ибо Интернет имеет дело с открытым текстом) — взламывание границ произведения как некоторой цельности — нарушение индивидуальности автора как создателя произведения — замещение его индивидуальности виртуальным образом — не может не привести к результату, о котором мы говорили выше, к отделению порождаемого текста от внутреннего потенциала личности создателя — интеллектуального, нравственного, мировоззренческого — и к модуляции произведения (и автора) в сферу мистификации (которая, как известно, неприятно близка к провокации). Интернету присущи «безграничные возможности мистификации и умножения "виртуальных личностей"».

В сегодняшней реальности все явления, отмеченные С. Корневым, имеют место — перед нами действительно часть диагноза нашего времени. Кроме места, однако, они имеют смысл, и в нем-то необходимо отдать себе отчет. Только лучше не трактовать сопоставление интернетовской парадигмы с доинтернетовской в терминах «хорошо» — «плохо». Интернет обнажает новое состояние культуры, и понять, в чем оно состоит, важнее, чем радоваться или скорбеть по его поводу. И еще одно. Не надо, пожалуйста, говорить, что все всегда уже было и каждому времени перемены, на него пришедшиеся, представляются мировыми катаклизмами. Историческое бытие феноменологично и экзистенциально; то, что происходит, — происходит, происходит сегодня и с нами, и понять надо именно это; «то, что было до Потопа», — не более чем типологический фон.

Происходит же коренное изменение содержания, формы и облика субъекта культуры — человеческого «я»; рядом с аристотелевским «я» возникает принципиально иное постмодернистское «я»; со многими чертами его мы уже знакомы, но наиболее адекватно и перспективно обнаруживает оно себя в информационных технологиях, в компьютере и Интернете. Они на глазах перестают быть

941

только техническими средствами, обслуживающими все того же прежнего человека, — они создают нового. С. Корнев отдает себе в этом отчет: «"Виртуализация авторства" — не столько уникальная особенность Интернета, сколько общее явление постмодернистской эпохи, когда такой феномен, как "человеческая личнорть" в ее классических очертаниях, вообще ставится подг^епрскж^

Основные свойства возникающего альтернативного «я» явствуют из изложенного выше. В тексте, созданном для Интернета и переданном в Сеть, реализуется не авторская индивидуальность, а некоторое произвольно выкроенное alter ego автора, его виртуальный образ. Автор как индивидуальность есть, и в то же время его нет. В таком же положении находится читатель. Он выбрал данный текст, то есть действует как личность, но не может как личность воспринять его, поскольку текст в Интернете открыт, то есть не обращается ни к чьему конкретному опыту, не соотнесен с ним, не предполагает означаемого, и потому читатель, как правило, не может его пережить; он может с ним только ознакомиться или его использовать. Столь же индивидуален и столь же лишен индивидуальности сам текст. Он существует как нечто очерченное, то есть данное и тем самым индивидуальное. Но жизнь обычного, а тем более художественного текста в отличие от его существования состоит в том, что в нем всегда скрыто некоторое многоголосие — интертекст; читатель слышит его в меру принадлежности и его самого, и текста к общей культурной среде, и именно это делает текст фактом культуры. Сетевой текст на это не рассчитан; он может стать гипертекстом за счет любого числа примечаний, пояснений, дополнений; это делает его фактом обучения, эрудиции, источником справочной информации, но не фактом культуры. Здесь «я» не может ни с чем идентифицироваться — не может, потому что не с чем; не может ничего пережить как свое, потому что ему не дано ничего, что можно пережить как чужое; не может ощутить себя частью «мы», поскольку «мы» живет границей, предполагает каких-то «они», а Сеть границ не знает.

Может сложиться впечатление, что перед нами настоящая и последовательная противоположность аристотелевскому «я», что она-то и есть «другое я». Такое мнение было бы неточным.

Одна из основных мыслей разбираемой статьи, подтверждаемая и сказанным в тексте, и жизненным материалом, на который статья опирается, состоит в том, что Интернет есть не только символ и воплощение постмодерна, не только его порождение, но и обозначает выход за его пределы. «Интернет знаменует собой именно завершение постмодерна в литературе, а не просто вопло-

942

щение его проектов в удобной для этого технической среде. Отменяя в литературе модерн, то есть вычищая из нее следы печатного станка и единого исторического времени, Интернет вместе с тем отменяет и постмодерн как последнюю, завершающую фазу модерна».

Чтобы понять и оценить эту очень глубокую и верную мысль, надо ненадолго вернуться к нашему дому на набережной у Красных Холмов. Особое впечатление, им производимое, основано на том, что он все время говорит на двух языках. Веселый и несколько загадочный нигилизм, живущий в ордере, который есть и которого одновременно нет, в косом объеме, масса которого подавляет, раз она контрфорс, и не подавляет, раз он проткнут обыкновенными окнами, в аркаде, сдвинутой по отношению к тому объему, который на ней покоится, воспринимается по тому, что и в той мере, в какой зрителю равно внятны оба языка. Именно поэтому мы читаем эту эстетику как эстетику постмодерна. Представьте себе на минуту, что перед зданием стоит герой разбираемой статьи, который ни с чем вообще и в частности здесь не идентифицируется, для которого за означающими — портиком, романской башней, силуэтом собора — не стоят никакие означаемые: ни знакомый с детства старый московский классицизм, ни задержавшийся в памяти образ средневекового собора, — и здание замолкает, весь постмодерн испаряется15 . Постмодерн живет до тех пор, пока жив человек, живо «я», в котором равенство всего со всем переживается на фоне иерархии, размыто-коллективный автор — на фоне любимого писателя, которого ни с кем не спутаешь, предметная среда без возраста и ауры — на фоне интерьера, где все датируется и ассоциируется. Все проявления постмодерна, с которыми нам до сих пор приходилось иметь дело, имели такую структуру. Инсталляции хельсинкского музея расположены в залах, за огромными окнами которых — романтический северный конструктивизм, и не будь его, скрытый в инсталляциях постмодернистский потенциал не работал бы. Монологи оппонентов в заседании Ученого совета звучали постмодернистски, потому что переживались как вызов традиционным отзывам, памятным присутствующим.

Среди осколков, или, может быть, вернее — кусочков смальты, которые складываются перед нами в мозаику времени, есть два маленьких, но особенно ярких. Один — Роб Тилман(Голландия). Гуманистическое образование в Нидерландах. Журнал «Здравый смысл», весна 1997. «Впостмодернизме, — говорится в статье, — следует отличать антимодернизм от неомодернизма». Замкнутость

943

постмодерна на «модерн», то есть, в сущности, на европейскую традицию, со знаком плюс или со знаком минус, констатирована здесь совершенно ясно. Примеров антимодерна в статье нет, но каждый из нас вполне может восполнить их самостоятельно. Таковы фильмы Питера Гринауэя, такова международная телевизионная практика перебивать исполнение «Гамлета», симфонии Чайковского, рассказ о Пушкине рекламой колготок или чего-либо того хуже — практика, где коммерция не единственное; учитывается и ценится создаваемый этими перебивками особый постмодернистский шик. О неомодерне в статье Тилмана говорится подробно: здесь «свобода видится не в отсутствии правил, но скорее в наличии самоопределения; равенство не означает одинаковости, это равные возможности осуществления человеческих прав всеми людьми; солидарность не устанавливается, но скорее обнаруживается как плод реализуемого людьми самоутверждения». Другими словами, при обращении к теме постмодерна призрак аномии, одинаковости, тотального «мы» возникает сразу, но автор хочет видеть его скорректированным ценностями традиционного индивидуалистического гуманизма: в таком постмодерне «важную роль играют идеалы французской и американской революций». Такова же природа «иронического либерала» Ричарда Рорти, чьи доклады, статьи и книги у нас последнее время так охотно переводят и издают (horribile dictu — с помощью «печатного станка»).

Другой «осколок», подтверждающий постоянную оглядку постмодернистского «я» на «я» аристотелевско-традиционно-европейское, –– лекция, прочитанная Умберто Эко в МГУ весной 1998 г.16Речь идет о перспективе вытеснения книги компьютером. Лектор такую перспективу отрицает, поскольку книга и компьютер выполняют разные задачи. Задача книги — дать возможность читателю «интерпретировать уже существующие тексты», задача компьютера — «изобретать новые тексты». Разница глаголов, нами выделенных, выдает то различие, которое лектор высказать эксплицитно не решается, дабы не получить упрека в консерватизме, глухоте к требованиям жизни и т. д. По контексту лекции «уже существующие тексты» — это книги, и «интерпретировать их» — значит переживать их содержание в свете своего опыта, то есть как означаемое; «новые тексты» — это то, что возникает (или читается) на экране компьютера, многообразно дополняется «изобретенными» поправками, сведениями, справками, всей необходимой информацией, становясь гипертекстом; с ним «я могу плавать по энциклопедии», он «сделает ненужными словари и справочники», «и я не вижу необ-

944

ходимости скорбеть об исчезновении всех этих томов». Утешительный симбиоз книги и Интернета строится на том убеждении, что в постмодернистском человеке живут обе потребности, — потребность «интерпретировать» тексты, то есть переживать их, и потребность по ним «плавать», то есть только извлекать из них информацию. Такая ситуация может существовать единственно в том типе культуры, в котором наряду с потребностью ориентироваться в действительности живет способность ее переживать. Субъектом переживания является экзистенциальный человек, чей общественный, культурный, жизненный опыт переплавился в его неповторимое «я». Субъект, который реализует себя в расширении информации о мире, прекрасно может ее не переживать, его «я» не экзистенциально и потому естественно обходится без индивидуальности. Странное двуединое «я» может существовать до тех пор, пока существуют оба слагаемых. Постмодерн 70—90-х годов исходил и исходит из этой ситуации. Она отразилась в тех «осколках», которые мы до сих пор перебирали. Культурно-исторический смысл компьютера и Интернета состоит в том, что он несет в себе иную перспективу, где «я информационное» не осложнено больше «я индивидуальным», последнее отпало за ненадобностью, и где утверждается подлинно Другое «я».

Оно витает в воздухе, и черты его могут быть не столько точно охарактеризованы, сколько ощущены. Они сказываются в заполнении времени, не занятого работой и бытом, телевидением, где материалы, скользящие перед глазами и не задевающие более глубокие слои сознания, тем самым выведенные из сферы индивидуального восприятия и переживания, стремительно вытесняют остальные, причем именно такие «скользящие» материалы пользуются растущей популярностью. Упоминавшаяся выше девальвация доказуемой научной истины создает постепенно становящийся господствующим стиль научного и учебного поведения, который ориентирован не на получение надежных объективных выводов, а на особый результат, именуемый narrative, «рассказ, повествование», где амальгамированы объективные сведения, фантазии, художественное домысливание и к которому критерии доказательности, истины, верификации вообще неприложимы. Почти повсеместная оценка информации, от торговой до художественной, по единственному критерию — популярности, а тем самым — продаваемости и прибыли, меняет требования, которые ее создатель прилагает к себе и к другим, то есть меняет сам характер творческой активности. Все более широкое использование компьютера не столько для создания текстов — где он сохраняет все свое зна-

945

чение удобного и весьма совершенного технического средства, — сколько для игр и главным образом для справок делает монитор источником особой информации, мало проникающей в духовный организм пользователя и на это вовсе не рассчитанной. Читатктги^ рические стихи с экрана компьютера — занятие странное и, во всяком случае, совсем не то же, что читать их в книжке.

«Другое я», реально утверждающееся в общественной практике и духовном обиходе, порождает особые, свои отношения с идентификацией — свое «Другое мы». Подробный его анализ нам провести не удастся — он окончательно нарушил бы рамки настоящей статьи. Ограничимся выводом, который следует из сказанного выше: постмодернистское «я» недостаточно индивидуально, недостаточно насыщено неповторимо лично переплавленным в нем опытом истории и культуры, недостаточно упорно в поиске истины и своей ответственности перед ней, чтобы быть способным на настоящий диалог — на диалогическое «мы», и в то же время слишком свободно, чтобы раствориться в «мы» монолитном. Та антиномия, с которой мы начали наш разговор в связи с домом на Берсеневской набережной, которая определяла аксиологию 20—30-х годов, которая еще играла определяющую роль в контркультурных, маргинальных движениях хиппианской эры и потребность в преодолении которой, в сущности, и вызвала к жизни умонастроение постмодерна, в описанных выше сегодняшних условиях упраздняется. Возникают человеческие множества принципиально нового типа. Они как бы и предполагают идентификацию, и не дают ей захватить человека в целом, создают ощущение «мы», и в то же время «мы» внутренне разреженного, где центробежные силы живут внутри центростремительных и в конечном счете оказываются сильнее их. «Осколки», хранящие их особенно ясный отсвет, — религиозные движения рефлектирующей либеральной интеллигенции, особенно протестантского типа, или так называемые меньшинства (в выясненном выше смысле слова) в университетах США. В качестве «осколков», попавших в поле нашего зрения и хорошо отражающих постмодернистскую суть одних и других, можно назвать в первом случае — сочинения немецкого теолога Ганса Кюнга (в частности: Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов). Mundi A. -Мировое дерево, № 2, 1993 и KtingH. Theologie im Aufbruch, 1987), во втором - D'Souza D. Illiberal Education // The Politics of Race and Sex on Campus. N.Y., 1991)17 .

946

Эпилог. Сладкогласная сирена

Начиная с романтической эпохи европейская культура (включая, естественно, и культуру русскую) сосредоточена на соотношении жизни как привлекательного, положительного начала свободы, естественности, неискаженной человечности (при всех трудностях, бедах, горестях, жизни присущих) и начала, ей противоположного, — т. е. формы, схемы, правил, рациональной организации, подчинения человека условным нормам — начала, в общем злого и опасного (при всех его разумности и обоснованности). «Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей жизни человеческой, и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня». Это Достоевский18 . Читатель без труда подберет сходные пассажи из Толстого, Ницше, даже из Тургенева (в «Вешних водах»), из Бергсона, из Сергия Булгакова, из немецкой Lebensphilosophe.

Вся эта линия европейской культуры имела одну важную особенность. Жизнь выступала в ней как начало, преодолевающее односторонность рациональности и господство формы, но не как их отмена, как возвращение человеку в конечном счете всей светлой духовной полноты бытия, а не как апология универсального хаоса. Толстовский Иван Ильич (из рассказа «Смерть Ивана Ильича») возненавидел свой устроенный, разумно организованный быт, прикоснувшись к иному, народному и более жизненному, но столь же «устроенному» строю существования. Дионис и Аполлон едины в художественном результате творческого акта. «Дионисий-ская» Марья Николаевна Полозова лишь контрастная (и не лучшая) оборотная сторона «аполлонической» Джеммы. Свободная организация труда в экономической системе Сергия Булгакова — тем не менее организация. Этот принцип хорошо сформулировал один из последних «философов жизни» Георг Зиммель: «О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создает известные явления, находя в них формы своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религия, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти по-

947

рождения жизненного процесса имеют ту особенность, что уже в момент возникновения они обретают некую устойчивость в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, неизменном расщеплении и воссоединении и начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков» («Конфликт современной культуры», 1918)19 .

В силу общественно-политических причин, обозначенных в начале настоящей статьи, люди 60-80-х годов с особой, удвоенной энергией обратились к освобождению жизни как высшей ценности от пут условности, традиции, истеблишмента. «Как она прекрасна — жизнь! Жизнь, а не наследие!» — написал в мае 1968 г. кто-то из студентов на стене Сорбонны. Но для Толстого и Достоевского, для Ницше или Дильтея, для русских жизнестроителей жизнь была категорией нравственной, художественной, гуманистическим идеалом. Теперь, осмысленная как царство нестабильности, текучести, как противоположность устойчивой структурности и порядку, жизнь стала универсальной стихией мира. «Открытие нестабильных элементарных частиц или подтверждение данными наблюдений гипотезы распространяющейся Вселенной, несомненно, являются достоянием внутренней истории естественных наук, но общий интерес к неравновесным ситуациям, к эволюционирующим системам, по-видимому, отражает наше ощущение того, что человечество в целом переживает сейчас некоторый переломный период», — это слова ученого-химика, Нобелевского лауреата Ильи Пригожина20 .

Постмодерн возник из этой ситуации. Он возник как защита «жизни» от общих понятий, правил и норм, в которых растворяется индивидуальность отдельного явления, от избыточной, мертвящей стабильности, устойчивости и порядка. Но в мире, в котором мы оказались в последние десятилетия XX в., «общий интерес к неравновесным ситуациям» перестал быть только и просто «интересом». «Неравновесной» и тем самым в конец нарушенной оказалась сама основа культуры, какой мы ее до сих пор знали: равновесие между самосознающим «я» и диалогическим «мы», между нестабильностью как освобождением и нестабильностью как хаосом. С тех пор как полюса этого срывающегося, спорного, но и бесконечно плодотворного равновесия устремились к радикальному разрыву, понятие жизни стало глубоко двусмысленным. Оно определяется сегодня прогрессирующим расхождением между ее вечными слагаемыми: единицей и общественным целым, между идентификацией и отчуждением, традицией и моментом, сво-

948

бодой и ответственностью, - тем расхождением, которое в проведенном обзоре прошло перед нашими глазами, и сегодня каждый, кто обращается к понятию жизни и к самой стихии, им обозначенной, обязан отдавать себе в этом отчет.

Жизнь — это сладкогласная сирена, «бегущая по волнам». Откликнуться на ее зов, раствориться в веселом беге, погрузиться в бодрящие волны — соблазн, подстерегавший всегда и всех. Сегодня он ведом и самым умудренным, самым ученым и заслуженным. Среди осколков, из которых выстроилось несовершенное целое, предлагаемое ныне вниманию читателя, есть и такой. «Стремление завоевать бесформенное в своей множественности движение людей и положений, поставить над ним в качестве его идеальной проекции твердые модели — это общее стремление, хотя и менявшееся сообразно с характером времени, места и творческих личностей на протяжении первых двух третей этого века. <…> Эта эпоха ушла в прошлое. Я чувствую себя живущим в другом мире -мире открытых множеств и кругового обзора, мире без дуального "да" и "нет", "здесь" и "там"»21 .

Такое признание не одиноко, на нем лежит знамение времени22 . Но не слишком ли многое в таких признаниях забыто? «Стремление завоевать бесформенное в своей множественности движение людей и положений», открыв в нем организующие его идеальные модели, — вечная основа и греческий извод европейской науки; Аристотель и Плотин, Галилей и Ньютон, Потебня и Мом-мзен — не из «первых двух третей нашего века». При всей своей ограниченности, наука — единственный путь к проверяемой и доказуемой истине; проверяемая и доказуемая, она поневоле принимается многими, если они открыты доказательству и честны, то есть выступает как школа нравственной ответственности. Преодоление бесформенного и рождение формы - корень не только науки, но европейской культуры в целом. Блоковское «внесение гармонии в хаос» - это «строгий, стройный вид» храма, дворца и города, это закон - правовой и научный, это стих, композиция, риторическая речь, и основа всего, что остается, что аеге perennius и superstes erit. В «идеальных проекциях и твердых моделях» зыбкий и неуловимо текучий жизненный материал отливается в форму и тем вносит гармонию в хаос. Человек обретает свободу не только и не столько в «мире открытых множеств», сколько обнаруживая форму, скрытую в материале: я обнаружил эту форму в нем, в материале, но обнаружил ее такой, какой ее дано обнаружить мне, на основе моего жизненного и духовного опыта, моей добросовестности и ответственности, знаний и способностей; в

949

этом обнаружении заложена и реализована поэтому моя индивидуальность — не как пустая единичность, а как пережитая энтелехия истории и культуры. А везде, где «да» и «нет», «здесь» и «там», наполненные историей и культурой, своим скрытым смыслом, но мной открытым и пережитым, растворяются в зыбкой неопределенности чего-то третьего, не моего и не чужого, весело и иронически безразличного, там кончается нравственная ответственность, кончаются диалог, на ней основанный, и культура — по крайней мере та, какой мы ее знали последние две с половиной тысячи лет.

Все сейчас сказанное — бесспорная реальность. Но ведь не менее реальна и другая реальность. И она родилась в глубинах все той же культуры, все той же исторической жизни, и она ей не чужда, никем не выдумана и ниоткуда извне не принесена. Такая другая реальность — это вся панорама, весь калейдоскоп фактов и впечатлений, почерпнутых в окружающей жизни и составивших содержание настоящих заметок, — «римская Европа» сорбоннско-го профессора Брага и эксперты американских издательств, миллионы пользователей Интернета и миллионы энтузиастов «полит-корректности», авторы инсталляций в хельсинском музее и университетские преподаватели литературы - все то и все те, что слышат зов сирены и погружаются в отрадные волны времени. У времени всегда есть своя правда просто потому, что оно движется, обновляется, состоит из концов и начал. Не надо пытаться остановить перстом жернова истории. Надо другое — своевременно «разгадать, куда она движется»: видеть то, на что смотришь, понимать, что именно время несет с собой, что в нем приобретено и что утрачено. И никогда не забывать совет классика: «Имей дух и смелость посмотреть чёрту в оба глаза» (Тургенев — Герцену 27 октября 1862 г.).

Примечания

1 Культурная генеалогия ордера была недавно заново и убедительно прослежена в исследовании: Туруашвили Л.А. Тектоника визуального образа в поэзии античности и христианской Европы. К вопросу о культурно-исторических предпосылках ордерного зодчества. М., 1998.

2 Понимание указанного круга проблем в философии постмодерна и его критика полно и интересно представлены в сборнике сотрудников парижского Международного философского коллежа: Rue Descartes 5-6: De la verite: Pragmatisme; historicisme et relativisme: Novembre 1992: - Paris. 1992. Особенно важна статья: Gargani A.G. La realisation linguistique de la verite (p. 121 — 141).

3 Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne. Odeon. Nanterre. Citations recueuillies par Julien Besancon. P., 1968. P. 61; 97.

950

4 Там же. С. 24.

5 Там же. С. 85.

6 Там же. С.ПО.

7 Одним из лучших исследований относящегося сюда материала до сих пор остается книга: MelinМ. L' homme romain. P. 1979.

8Тацит. Анналы. XII, 24.

9Авл Геллий. Аттические ночи, XIII, 22 (21), 5.

10 Культурно-историческое понятие ауры как субстанции, в которой живет произведение искусства в его изначально созданной форме, предшествующей всякому репродуцированию, было введено в 1936 г. Вальтером Беньямином. См.: Бень-ямин В. Произведение искусства в век его технической вопроизводимости. М., 1996. С. 19-23 и passim.

11Бэрд Г., Серф К. Официальный политически корректный словарь-справочник. Нью Йорк, 1994.

12МендраА. Европа европейцев. П., 1997.

13Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Собрание сочинений. Т. IV. М., 1959. С. 354.

14 Стюарт Сим (составитель). Критический словарь постомодернистской мысли в серии издательства Айкон. Оксфорд, 1998.

15 Читатель может проверить это утверждение, встав в Москве на Лубянской площади на углу Никольской и Театрального проезда перед многоэтажным зданием, только что выросшим возле старого входа на станцию метро «Лубянская». Это архитектура, философия и мировоззрение, принципиально отличающиеся от тех, с которыми мы имели дело у Красных холмов и рассматривали как чистый образец постмодерна. Здесь нет архитектурных стилей и истории, за каждым из них стоящей, - узнаваемых и именно поэтому в читаемом сопоставлении нейтрализующих друг друга. Архитектурные формы абсолютно произвольны, иногда исторически узнаваемы, в большинстве случаев- нет. Перед нами не вызывающий нигилистический карнавал истории, а ее упразднение, не постмодерн, а нечто, избавившееся и от него.

16 Опубликована в журнале «Новое литературное обозрение» № 32 за тот же год. С. 5-14.

17Кюнг Г. Богословие на пороге ухода. 1987; Д'СузаД. He-свободное образование. Политика расы и секса в студенческих общежитиях. Нью-Йорк, 1991.

18Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. V, М., 1973. С. 115.

19 В книге: Культурология XX век. Антология. М., 1995. С.378.

20Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 62.

21Гаспаров Б.М. Почему я перестал быть структуралистом?//Московско-Тартус-ская семиотическая школа. История. Воспоминания. Размышления. М., 1998. С. 96.

22 «Мы создаем некую модель, жесткую, которая сама себе равна, и она очень удобна для стилизаций, для исследовательских построений. Но в модели нельзя жить, нельзя жить в кинофильме, нельзя жить ни в одном из наших исследований. Они не для этого созданы. А жить можно только в том, что само себе не равно». Лотман Ю.М. Город и время// Метафизика Петербурга I. СПб., МСМХСIII. С. 85.

Роман Умберто Эко «Маятник Фуко» и обязанность предупреждать

Оно исчерпывающим образом проанализировано в романе Умберто Эко «Маятник Фуко» (русский перевод Е. Костюкович, 1998).

Самый общий смысл этого мира раскрывается через те оппозиции, в которые он здесь включен. Первая такая оппозиция - хронологическая. В конце 60-х годов герой романа по имени Казо-бон уезжает всего на год — два в Бразилию и, вернувшись, не узнает свою Италию. В ресторанчике, где он некогда проводил долгие вечера, он теперь «стал обнаруживать среди бесчисленных незнакомых лиц те, близкие, лица выживших, которые я узнавал сквозь некоторый туман воспоминаний: кто стал служащим в рекламном агентстве, кто — консультантом по налогам, кто - букинистом, но если прежде он выставлял книги Че, то теперь предлагал работы по лекарственным травам, по буддизму и астрологии»1 . Контрастом к современности, наступившей с 70-ми годами, служат также годы антифашистского сопротивления в конце войны и в послевоенный период. Для другого героя романа по имени Бельбо воспоминания о том времени «оставались на особом месте в его сознании, как знаки реального мира, в котором пуля означает пулю, или пролетит, или словишь, в котором враги выстраиваются стенка на стенку, и укаждого войска свой цвет, или красный, или черный, или хаки, или серо-зеленый, без двусмысленностей, по крайней мере ему тогда так казалось, что без них. <…> Его воспоминания были сладки, потому что говорили о единственных истинах, встреченных им на пути; все сомнительное начиналось после»2 . Еще один контраст к тому «сомнительному, что началось позже», выражен женой Казобона Лией, матерью его ребенка. Для нее 70-е (да и 80-е) годы и заполнившая их деятельность Казобона, Бельбо и третьего их приятеля и сотрудника, Диоталлеви — мир выдуманной реальности, безответственных фантазий, наваждения, которое отрицает и губит тот мир реальности непреложной, что заключен для Лии в ее плотской любви к мужу и в их ребенке.

952

В заложенных здесь «релевантных оппозициях» раскрываются исходные черты той действительности, анализ и изображение которой составляет содержание романа: эта действительность складывается после исторического перепада — после кризиса 60-х годов; ее атмосфера — двусмысленная непроясненность, где общественно-политические противостояния уступили место «буддизму и астрологии»; в ней оказались утрачены простые очевидности материальной и физической жизни. Изображенная в романе действительность хронологически относится к эпохе постмодерна, фабула показывает, что он в целом представляет собой зеркало, отражающее постмодернистский мир.

Фабула состоит в том, что трое героев, редакторы коммерческого миланского издательства «Гарамон», работают над серией книг по оккультизму, каббалистике, мистицизму всякого рода и среди прочего - по истории средневекового ордена тамплиеров. К последней теме вскоре обнаруживаются три разных подхода. Казобона приглашают принять участие в работе на том основании, что он еще в университете изучал историю тамплиеров, хорошо знает источники и, как предполагается, может обеспечить историческую достоверность фактов и их анализа. Однако основная масса авторов (как и директор издательства) подходят к теме по-иному. Их больше всего интересует версия, согласно которой орден, официально распущенный еще в XIV в., продолжал подпольно существовать, вбирая в себя эзотерические учения и секретные организации, постоянно жившие в подполье европейской культуры под ее академически достоверной и официально признанной поверхностью. В таком виде орден дожил до наших дней и оказывает тайное воздействие на современную общественно-политическую и духовную жизнь.

Из странного противоречивого симбиоза обоих подходов рождается третий. Редакторы «Гарамона» поначалу продолжают руководствоваться исторически достоверной реальностью и преданностью «истинам, встреченным ими на пути». Живут они, однако, уже в совсем другое время и постепенно втягиваются в те произвольные догадки, исторические слухи и сплетни, в идеологические подозрения и выдумки, которыми руководствуются авторы, заваливающие «Гарамон» своими сочинениями о тамплиерах. Для троих редакторов поначалу такое втягивание — лишь шутка, ироническая дань «всему сомнительному, что началось позже»; между собой они называют авторов — «одержимцами» и «ПИСС'ами» (т. е. «Писателями, Издающимися за Собственный Счет»). Пародируя ПИСС'ов, они обогащают деталями и иронически

953

«усовершенствуют» некоторый План (с большой буквы!), который был то ли обнаружен, то ли придуман одним из «одержимцев». План был якобы составлен тамплиерами при переходе их в подполье, предусматривал тайное продолжение финансовой, идеологической и террористической деятельности и регулярные съезды, последний из которых согласно составленному некогда графику должен прийтись как раз на время действия романа Эко. Постепенно, однако, появляется все больше признаков того, что независимо от иронической воли редакторов План действительно существует. С одной стороны, он существует в той мере, в какой в сегодняшней действительности любая выдумка воздействует или может воздействовать, на общественное сознание, а тем самым стать объективным фактом. Грань между объективной реальностью и реальностью виртуальной исчезает. С другой стороны, существование Плана доказывается таинственными убийствами тех, кто слишком глубоко проник в тайны тамплиеров, и тем, как неожиданно обнаруживается связь с тамплиерским подпольем очень многих, казалось бы, самых обычных людей окружающего общества. Загадочные химеры оборачиваются реальными преступлениями, жертвами которых в той или иной мере становятся и те, кто полагал, что эти химеры - их выдумка, плод иронии, доказательство их духовной независимости.

Фабула, т. е. последовательность событий, описанных в литературном произведении, как известно, представляет собой нечто иное, нежели сюжет, — постепенно складывающийся из таких событий, их объединяющий и в них себя обнаруживающий смысл повествования. В этом различении — ключ к роману Эко. Ужас и гибельность, постепенно окрашивающие атмосферу книги и торжествующие к ее концу, лишь на уровне фабулы вызваны тайной деятельностью ордена тамплиеров и исчерпываются ею. Если бы все дело сводилось к ней, перед нами был бы очередной исторический детектив, а не один из самых значительных и глубоких документов современного художественно-философского сознания. «Маятник Фуко» — не о мистических сектах или подпольных организациях. Это — книга об ужасе и гибельности, которые несет в себе произвольное, шутливо-ироническое конструирование исторической реальности вне понятия истины и ее критериев, вне нравственной ответственности перед ней и перед рациональным началом европейской духовности. Внутренняя, глубинная причина гибели двух из трех редакторов издательства «Гарамон» не в том, что они прикоснулись к тайнам как бы не существующего и одновременно как бы существующего оккультно-террористичес-

954

кого подполья, а в легкомысленной и безответственной уступке «всему сомнительному, что началось позже». Они не могли не уступить - человек не должен выпадать из времени, читать истории нотации, стараться остановить перстом ее жернова. Но он не может и быть свободным от ответственности за то, что несет в себе это время, за опрометчивую готовность в этом времени раствориться, за невнимание к тому, кого и что перемалывают жернова. Герои книги живут в актуальном и неразрешимом противоречии эпохи, несут в себе оба ее полюса, и вина их поэтому — вина трагическая.

Но трагическая вина потому и трагическая, что она вина. Время, бегу которого герои поддаются, — это не просто очередная эпоха в поступательном движении истории. Это кроме того и прежде всего - набирающий силу строй жизни, мышления и эмоций, в котором узнаются определяющие черты культуры постмодерна и обнажается в данном сюжете среди них главная — безразличие к истине3 . Основа постмодерна- открытие, что истины (как всего обобщенно значимого, выходящего за рамки индивида и его мира) нет, а то, что ею признается, не может быть ничем, кроме игры в нее или на нее пародии. Таково время, которым живут герои книги: время игры с истиной; как они себя^уверяют - иронической, как оказывается — демонической. Таков сюЗкетЛромана: игра с истиной и в истину есть достояние дьявола, и кончается она продажей души, смертью, или и тем и другим. Такора вина: принимая время, где главное содержание — понятый таким образом постмодерн, редакторы «Гарамона» принимают правила игры. «Обмениваясь результатами фантазий, мы, разумеется, ощущали неловкость, несостоятельность ассоциаций и натянутость дедукций, и если бы нас по-серьезному приперли, мы первые устыдились бы собственных завираний. Облегчалось дело общим пониманием (молчаливым в силу ироничности), что это не мы рассуждаем — мы пародируем чью-то логику. Тем не менее в те бессчетные часы паузы-работы, которые каждый из нас посвящал подготовке к общим коллоквиумам (посвящал с чистой совестью, тешась, будто всего-навсего подбирает шарики в игре пародийных бус), мозг наш исподтишка приучался комбинировать, сопоставлять, связывать что угодно с другим чем угодно, а для того, чтобы автоматизировать этот процесс, мозг вырабатывал себе привычки. Думаю, что в определенный момент уничтожаются различия между привычкой притворяться, будто веруешь, — и привычкой верить»4 .

Призрак правящего миром таинственного подполья, переживание истории как вместилища оккультных сил, всевластие кото-

955

рых лишь прикрыто школьно-благонамеренным и рационально-оптимистическим флером, растут отсюда. Если исторические факты сомнительны, если реальная связь между ними неустановима и заменяется связью, коренящейся в привычках мышления, если ответственность исследователя перед истиной, которую он обнаруживает и, опираясь на факты, стремится доказать - самообман или игра в научность, короче, - если общественная жизнь и история непроницаемы, то их можно выдумать. Но выдумываем мы на основе того, что вложило в нас наше время, которое мы пережили и несем в себе, и если в его рамках нет места научному поиску и рациональному объяснению, доказательству истины и ответственности перед ней, то остаются многообразные вариации полубезумия-полуодержимости, спекуляций философски-идеологических и спекуляций коммерческих. Они сливаются в нарастающем демонизме, пропитанном гаерством, пошлостью и кровью; их обзор и анатомия — сюжет книги.

Вариация полубезумия-полуодержимости представлена, например, отставным полковником Арденти. Именно он выдумал План, хотя считает, что его открыл. Граница между выдумкой и открытием остается неуловимой, ибо тонет в сомнительной документальности источников, в приблизительности выкладок, в произвольности датировок, в подгонке фактов под априорную установку, которая для полковника несравненно важнее, чем такие старомодные вещи, как проверка, достоверность или логика. Он предположил, что при роспуске ордена тамплиеры установили шесть мест для их будущих встреч и назначили по тридцать шесть рыцарей для охраны каждого из этих мест, откуда-де должна следовать связь Плана с традицией Апокалипсиса через знаменитое апокалиптическое число 666. Он поэтому восторженно соглашается с «доказательством» такой связи, которое иронически предлагает Диоталлеви: «Тридцать шесть кавалеров на каждом из шести постов составляют 216, внутренняя сумма этого числа равна 9, а так как столетий 6, умножим 216 на 6 и получим 1296, внутренняя сумма которого равна 18, т. е. трижды шесть— шестьсот шестьдесят шесть»5 . Диоталлеви думает, что он издевается, но на следующий день полковника находят мертвым….

Спекуляции философско-идеологические — стихия загадочного подпольного миллионера, он же возрожденная ипостась графа Сен-Жермена, Алье. «Оккультистам прошлого века, - утверждает он, — навредил позитивистский подход: истинно только то, что доказуемо <…>. Болтуны, сциентисты пытаются доказать то, что на самом деле следует знать без аргументов. Вы думаете что посвя-

956

щенные — на завтрашнем собрании — знают или могут аргументировать то, чему их учил [проповедник]? Нет, они знают, поскольку расположены знать. Если бы все мы сохранили это особое чувство тайны, нас ожидали бы ослепительные открытия. Не обязательно желать, достаточно быть предрасположену»6 .

Подлинный шедевр — коммерчески-научно-светские монологи директора издательства г-на Гарамона. Он затевает серию публикаций о магических свойствах металлов и поручает редактирование ее Казобону. «Магия магией, — говорит Казобон, — но Вольта и Маркони другое дело. — Действительно, — подхватывает Гарамон, — в этом что-то есть, в словах нашего Казобона. Наука и магия развиваются рука об руку. Вы подумайте, а? Чем не идея? "Необыкновенные приключения металлов" у нас будут прежде всего историей заблуждений…. Но всему свое время, я должен еще поразмыслить. Продолжайте. Молодец, Казобон, надо будет пересмотреть ваш контракт, вы полезный сотрудник. Ставьте, ставьте от души и Каббалу, и компьютеры. Компьютеры делают из силикона, ведь верно? — Силикон — это долина, а то силикаты, да и они не металлы… — Простите, Казобон, это уже начетничество. Веревка вервие простое. Нам нужны, так сказать, и компьютеры и Каббала. — Это не металлы, — упирался я., Гарамон повел нас к выходу. На пороге он обратился ко мне. -/ Казобон, издательское дело — искусство, а не наука. Не будем/изображать революционеров, сейчас не те времена. Жмите на Каббалу»7 .

Наука, о которой все время помнят трое редакторов, предполагает стремление к истине, «встреченной ими на пути», истина предполагает убеждение в том, что существует Абсолют. Если время, в котором исследователь очутился и которому он обречен, Абсолют исключает, то он, исследователь, оказывается во власти неразрешимого противоречия, и оно его разрывает. Именно это происходит с Якопо Бельбо. После его последнего рокового отъезда в Париж Казобон получает возможность проникнуть в память компьютера (носящего собственное имя — Абулафия), где Бельбо скрыл свои размышления и дневниковые записи. Выделенные шрифтом, они введены в текст романа. В них обнажается духовный кризис поколения самого Эко (год рождения и его, и Бельбо— 1932), — поколения, обреченного историей на преданность Абсолюту и на измену ему, - кризис, развернутый во всем духовном смятении и интеллектуальном богатстве подлинного интеллигента. «Только теперь, после того, как я взломал, вместе с секретом Абулафии, секрет психологии Бельбо, я вижу: то, что я принимал за высшую трезвость и что считал принципом жизни,

957

было проявлением подавленности. Депрессивным интеллектуальным либертинажем он маскировал неутоленную жажду абсолюта. Это было трудно уловить с первого взгляда, потому что в Бельбо моменты бегства, колебания, отчужденности компенсировались моментами безудержной говорливости, когда он, в экстазе от собственного неверия, создавал альтернативные абсолюты»8 .

В системе постмодерна, однако, обнаруживается и другое разрешение описанного противоречия. Оно тоже представлено в романе, сосредоточенное в его кульминации — в предусмотренном Планом съезде нынешних наследников тамплиеров. Съезд происходит ночью в парижском Консерватории Науки и Техники, в нефе некогда встроенного в него средневекового аббатства. Разрешение состоит в том, что место Абсолюта, который для Бельбо маняще, но и зыбко непреложен и императивен, занимает квази-Абсолют, а место «принципа жизни», которому Бельбо постоянно стремится отдать дань, — соотнесенная с квази-Абсолютом квазижизнь. Единство того и другого воплощено в грандиозном символе Маятника — маятника Фуко, который совершает свои колебания в нефе аббатства, и на активном фоне которого происходит мистический тамплиерский шабаш.

Эко осмысляет естественно-научные характеристики маятника метафизически и символически. Маятник закреплен в самом высоком положении под сводами нефа, но в соответствии с физическим смыслом эксперимента нить его должна быть мысленно продолжена. «На другом конце воображаемого бесконечного продолжения нити, в высоту и вдаль, за пределами отдаленных галактик, - находилась недвижимая и непреложная в своей веко-вечности Мертвая Точка <…> — единственная стабильная частица мира, то, ни с чем не сравнимое, что не подвержено проклятию общего бега — panta rhei»9 . Привязанность к этой точке делает Маятник самым подлинным, самым абсолютным Абсолютом — точкой отсчета, осью, позволяющей остальному миру вращаться вокруг себя, синонимом божественного начала до воплощения.

На противоположном конце мировой оси находится и течет Жизнь. В рамках эксперимента Фуко это сводится к тому, что медный шар, подвешенный на нити маятника, при ровных постоянных колебаниях последнего чертит на полу аббатства линии, отражающие вращение земли. Но в метафизической метафоре Эко этот узор становится узором земного исторического бытия. «Касаниями шара утрамбовывалось в минутный рассказ все, что творили в своих тысячелетних скитаниях атланты континента My в промежутках от одного ледового периода до другого и, скорее все-

958

го, творят в наше время». Маятник — воплощенная и неразрывная связь Жизни с Абсолютом, залог абсолютного знания.

Но колебания маятника тормозятся и искажаются трением в шарнире, на котором он подвешен. Чтобы преодолеть и скорректировать их, под полом нефа расположили в свое время магнитный амортизатор. В ночь с 23 на 24 мая — ночь тамплиерского съезда, когда начинается и когда кончается действие романа, — маятник оказался перевешенным. «Маятник не болтался теперь на своем месте под крестовиною купола. Он был прицеплен, и не он, а другой, бывший больше, к замку свода над хором. Шар стал крупнее, трос, державший его, — толще». Как все в призрачном полубытии тамплиеров конца XX в., этот сооруженный ими маятник был одновременно и плодом исторического полузнания, и вульгарной подделкой. Он был плодом исторического полузнания, ибо воспроизводил тот вариант маятника, который, по основанному, как всегда на полуфальсифицированных данных, мнению «одержимцев», тамплиеры построили изначально, за полтысячи лет до Фуко. Он был подделкой, ибо колебания его корректировал теперь не амортизатор, который восстанавливал движения маятника на фоне вращения земли, а «человек, который в любой момент готовый, как кот, совершитьпрыжок в зависимости от изменений колебательного плана, мягким движением руки добавлял шару, всякий раз, когда шар проносился в радиусе его действия, новый небольшой импульс, точнсг^ассчитывая силу толчка длинных и гибких пальцев»10 . Этот плод полузнания и подделки и был тем «альтернативным абсолютом, который в экстазе собственного неверия», греша и каясь, каясь и греша, готовые иронизировать и готовые верить, создавали редакторы издательства «Гарамон», соблазненные долгом человека идти вместе с жизнью, а значит, и «со всем сомнительным, что началось позже».

Чудовищное сочетание понятий и слов - «поддельный Абсолют», рождает два чудовищных (и взаимосвязанных) следствия: вульгарность и уничтожение тех, кто к поддельному Абсолюту не принадлежит.

Пошлость, всегда заложенная в полуграмотном, корыстном или политически одержимом кокетстве с истиной и сообщавшая специфический колорит речам Арденти, Гарамона или Алье, здесь, в царстве поддельного Абсолюта, становится универсальной фонтанирующей стихией. Только завидев собирающихся участников съезда, Казобон говорит себе: «Господи, шабаш на Лысой Горе, нарисованный Диснеем!», и тема эта продолжается сквозь все описание происходящего. Заметив человека, корректировавшего дви-

959

жение маятника, Казобон «понял, что это фокусник, иллюзионист». В роли одного из верховных правителей «тайного Ордена Кавалеров Синархии Возрождения Тамплиерства» предстает хорошо нам уже известный спекулянт и ловкач Гарамон, а в роли обвиняемого, разгласившего тайну Ордена, — оживший одержимец Арденти, хотя тут же выясняется, что продал он редакторам издательства не «настоящую» тайну, а фальшивку. Среди обвиняемых оказывается и любовница Бельбо Лоренца Пеллегрино, ее председательствующий Алье «передоверил двум мелким Мини-Монстрам». Среди участников шабаша появляются, выйдя из своих автомобилей, четверо молодцов, которых Казобон раньше видел на рекламном плакате парижского цирка. Владелица тамплиерского цирка мадам Олкотт неожиданно грозит разоблачениями сидящему на председательском месте, загадочно мистическому и великолепно вельможному Алье. Тогда тот срывается со своего трона «и с кулаками бросился на Олкотт, чуть не попав под Маятник, крича: Гадина, сволочь, ты сама знаешь, что это неправда». Все остальное описание выдержано в тех же тонах.

Распаленные своим бессмысленным мистицизмом и все более фантастическими выдумками, циркачи, экстрасенсы, авантюристы всех мастей — они же члены «тайного Ордена Кавалеров Синархии Возрождения Тамплиерства», все яростнее требуют sacrifice humain — смерти того, кто «проник в их тайну». При этом остается неясным, требуют собравшиеся его смерти, дабы избежать разглашения тайны или дабы уничтожить понявшего, что никакой тайны нет. В обоих случаях он должен погибнуть, ибо выпал из двоящейся, скользкой пограничной атмосферы, где жульническое и/или одержимое полузнание рождает и окрашивает постмодернистскую действительность, а действительность эта несет в себе марево фантастического и безответственного полузнания. Вот так и гибнет, «наблюдая с высоты, как из режиссерской ложи, за дикой свалкой грангиньольных паяцев», захлестнутый тросом все более яростно раскачивающегося псевдо-Маятника, Якопо Бельбо. «Потом, в то время как силою колебаний продолжали гулять вверх и вниз эти траурные качели, так сложились между собой векторы и таким образом перетекла энергия, что тело Бельбо замерло неподвижно в пространстве, а отходивший от него канат и шар продолжали качаться туда и сюда от его тела и до земли, в то время как верхний отрезок — соединявший тело Бельбо с замком свода — стал отвесен и неподвижен, как металлическая палка. Благодаря этому Бельбо, отрешившись от земного мира, полного заблуждений, и от его суеты, превратился сам, именно он, Бельбо, его существо, в ту Точку

960

Отсчета, в неподвижную Ось, в то Место, на которое опирается крыша мира, в то время, как под его ногами продолжалась обычная суета, и <…> орда одержимцев, замерев на несколько мгновений перед видением чуда, снова принялась голосить. Я сказал себе: вот теперь история действительно окончена. Бельбо получил свою славу и навеки соединился с Абсолютом»11 .

Примечания

1 Пассаж этот содержится в итальянском подлиннике романа (EcoU. И pendolo di Foucault. Milano, 1988. P. 178), но загадочным образом отсутствует в названном выше русском переводе.

2 Русский перевод, указанное издание. С. 385—387.

3 Традиция современной мысли, противостоящая «Платону и ортодоксальному христианству», «помогла нам заменить понятие Истины понятием Свободы в качестве цели человеческого мышления и общественного прогресса». Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XIII.

4ЭкоУ. Маятник Фуко. С. 551.

5 Там же. С. 167.

6 Там же. С. 244-245.

7 Там же. С. 304-305.

8 Там же. С. 69-70.

9 Там же. С. 12-13.

10 Там же. С. 685.

11 Там же. С. 704—705. В интересах компактности и последовательности изложения мы позволили себе в приведенном тексте, помимо помеченных пропусков, произвести незначительные синтаксические отклонения от опубликованного перевода. Приносим извинения переводчику и редактору книги.

Арбатская эпопея и обязанность помнить

В нижеследующих заметках слово «Арбат» используется в соответствии с установившейся традицией в двух значениях — как наименование улицы длиной примерно в 850 метров, соединяющей Смоленскую площадь на Садовом кольце с Арбатской площадью на Бульварном кольце, и как наименование района, для которого улица Арбат играет роль организующей оси. Границы этого района устанавливаются по-разному. В данной работе в силу причин, которые станут ясны в ходе дальнейшего изложения, под арбатским районом понимается территория, ограниченная Пречистенкой, Садовыми, Спиридоновкой и бульварами1 .

В середине истекающего столетия — точнее, в третьей его четверти - район Арбата стал маркированным, т. е. отличным от других районов города и окруженным особой духовной аурой. Факты, в которых эта тенденция проявилась, бесчисленны. Напомним некоторые. Начиная с 1966—1967 гг., со строительства Нового Арбата и сноса многих переулков Арбата старого, и вплоть до середины 80-х годов, когда стала реконструироваться сама улица, так называемый Старый Арбат, слово «Арбат» стало употребляться необычайно часто, причем в особом эмоциональном ключе. Именно тогда по радио нередко исполнялась песня про «Арбатских окон негасимый свет». Художники и кинорежиссеры, желая создать лирический образ старой Москвы, воспроизводили виды арбатских переулков; появились мыло и бритвенный крем «Арбат», ресторан «Арбат» и вино «Новоарбатское»; газеты, особенно местные, московские, стали уделять Арбату все больше внимания. В «Московской правде», например, только за 1982—1983 гг. появилось десять обширных очерков-«под-валов», посвященных Арбату. Печатные издания об этом районе, сначала в виде статей, а потом и в виде книг, затмили по числу публикации об остальных районах, так что постепенно образовалась довольно обширная библиография Арбата. Из принципиально важных

962

публикаций здесь могут быть упомянуты детальнейшая роспись арбатских домов и их населения, составленная В.В. Сорокиным (см. журнал «Наука и жизнь», № 7 и 8 за 1985 г.); два посвященных Арбату номера «Декоративного искусства СССР» (1981. № 6; 1986. № 12); материалы «Досье Литературной газеты», посвященные, как значилось на титуле, 500-летию «знаменитой улицы Москвы», и ряд других, а также (сравнительно недавно вышедший 1-й том «Арбатского архива» (М., 1997).

Сложившееся вокруг Арбата общественное настроение особенно обострилось в связи с его реконструкцией. В 1984—1987 гг. на бесчисленных собраниях «старых арбатцев» и «общественности города» звучали настойчивые требования сохранить в неприкосновенности «наш Арбат» и бурные протесты против реконструкции (в первую очередь против украсивших улицу фонарей, почему-то вызывавших особое раздражение старожилов)2 .

Ощущение особой духовности арбатского района отчасти питалось многочисленными литературными, но главным образом мемориальными музеями, которых здесь всегда было много, а в интересующие нас сейчас годы стало еще больше — Пушкина, Лермонтова, Герцена, Аксакова, Скрябина, Андрея Белого, Луначарского, Голубкиной. В каждом из них имелся культурно-массовый отдел, регулярно проводивший лекции, выставки и встречи, собиравшие не такие уж малый аудитории и тоже укреплявшие сознание особости здешних переулков. Наконец, сказывалось и влияние книг и очерков эмигрантов, начавших широко издаваться в перестроечные годы. Эти люди покинули Арбат в пору революции и гражданской войны и издалека воссоздавали элегический и притягательный его образ. Среди этих публикаций, пожалуй, самым заметным образом сказались на восприятии Арбата в особом его обаянии роман М. Осоргина «Сивцев Вражек» и очерк Б. Зайцева «Улица Святого Николая».

Очень важно понять, однако, что ни к архитектурно-исторической или мемориально-краеведческой стороне дела, ни вообще ко всему, что могло бы быть выявлено на уровне знаменательных событий и знаменитых имен, тогдашняя аура Арбата и суть общественного настроения, связавшегося с ним в середине XX столетия, сведены быть не могут. Район Тверской и Малой Дмитровки, центр города, в широком смысле слова Чистые пруды с переходом на Басманные улицы, на Разгуляй и в Лефортово представлены значительно большим количеством великих имен и памятников культуры. Аура арбатского района этих лет и его исключительное значение в истории, жизни и культуре города,

963

времени и страны имели в принципе другое происхождение и другой характер.

Сначала несколько слов о характере, а потом, уже подробно и развернуто, о происхождении.

Культ Арбата в 60—80-е годы если и не был создан, то во многом оформился под воздействием песен Булата Окуджавы, что с самого начала придало ему характер не столько историко-архитек-турный или мемориальный, сколько поэтический и лирический. «Ах, Арбат, мой Арбат, ты — мое призвание / Ты — и радость моя, и моя беда»; «Живописцы, окуните ваши кисти / В суету дворов арбатских и в зарю»; «По Сивцеву Вражку проходит шарманка, / Когда затихают оркестры Земли»; «Арбатство, растворенное в крови, / Неистребимо, как сама природа» — этот тон чувствовался во всех разговорах об Арбате, даже самых профессиональных и академических, образуя их невысказанную, но окрашивающую подоснову. 30 января и 12 февраля 1986 г. в Доме архитектора состоялись совещания по Арбату. Темой их была оценка реконструкции, которой подверглась улица. Выступали архитекторы, историки, социологи. Но в большинстве выступлений сквозь логическую аргументацию звучал лейтмотив: «Люди, которые живут на Арбате, — это хозяева Арбата. Старые люди, которые здесь живут, - это местные божества»; «Пока интеллигенция не выступает ядром, вокруг которого возникает территориальная общность, ничего путного получиться не может». На этих совещаниях «Люди, выросшие на Арбате, спорили об "исторической подлинности"». Речь шла не о консервации прошлого, а о его опознании. Не о деталях и частностях, а о той целостной образной структуре, которая, когда она есть, создает индивидуальность, как бы магнитное поле, короче, «тот самый» Арбат3 . Примерно в те же годы в «Правде» было напечатано письмо студента, приехавшего в Москву издалека учиться, жившего в общежитии и каждое воскресение ходившего на Арбат, чтобы подышать его воздухом. Сержант милиции, несший службу на Арбате, говорил о том, как он счастлив, переживая во время каждого дежурства «прелесть далеких времен и совершенно новую красоту современного градостроительства»4 . Таких отзывов — бесчисленное количество. Задача заметок, предлагаемых вниманию читателя, — «поверить алгеброй гармонию», попытаться проанализировать это ныне уже ушедшее умонастроение и выявить его социокультурный смысл, постаравшись не упустить то, что, не укладываясь в рамки такого анализа и такого смысла, продолжает в них жить. Прежде всего — о его происхождении, мнимом и реальном.

964

Два пролога

Первый пролог — отрицательный: что в прошлом этого района не может служить объяснением той маркированности и той культурной ауры, которые впервые за его долгую историю выпали на его долю в середине нашего века? Не имеют прямого отношения к этой ауре и этой маркированности ни великие имена русской классической литературы XIX в., обычно упоминаемые в связи с Арбатом, ни аристократические фамилии, которые подчас фигурируют в списках здешних домовладельцев. И те и другие в той мере, в какой они реально связаны с Арбатом, важны для краеведческой характеристики района в ряду других улиц и переулков Москвы. Попытки обосновать таким образом особое место Арбата в культурном самосознании города материалом не подтверждаются. В книге, посвященной русской интеллигенции Москвы, на этом положении стоит остановиться более подробно.

Если полагать началом эры классической русской культуры вообще и литературы в частности-РУбеж XVIII и XIX вв., то начинать приходится с Карамзина. Он прожил в Москве 33 года (с 1783 по 1816) преимущественно возле Кремля, на Никольской, и никаких связей с Арбатом не обнаруживает. Грибоедов до 1812 г. жил в родительском доме на углу Новинского бульвара и Девятинского переулка; во время пожара Москвы дом сгорел и в 1816 г. восстановлен. Наезжая в Москву, писатель останавливался либо там же, либо у своего друга С. Бегичева, на углу Мясницкой и Малого Харитоньевского, т. е. вне арбатского района. Особое значение для обсуждаемой темы имеет топография московских адресов А.С. Пушкина и тех домов, где он много и часто бывал. Связи его с районом Арбата представляются на первый взгляд обильными и тесными. Как сейчас выяснено, еще в 1807— 1809 гг. семья Пушкиных снимала квартиры сначала на Кривоарбатском, потом на Хлебном переулках5 . На Арбате, 53 квартировал Пушкин в 1831 г. в первые месяцы после свадьбы, состоявшейся в церкви Большого Вознесения у Никитских ворот, а до этого прожил зиму 1826—1827 гг. у С.А. Соболевского на Собачьей площадке. В арбатских местах жили его близкие друзья — И.И. Пущин на Спасопесковском, П.В. Нащокин — на Большом Николопесковском, позже — на углу Гагаринского и Нащокинского переулков (здесь Пушкин прожил две недели в 1831 г.) - и его добрые знакомые, такие, как Е.П. Потемкина на углу Пречистенки и Мансуровского переулка или С.Д. Киселев в доме № 27 по Поварской.

965

Достаточно, однако, поместить эти данные в более широкий контекст, чтобы стало очевидно, насколько ограниченное место они занимают в биографии поэта, как мало дают оснований говорить об особенно тесных связях его именно с интересующим нас районом. Из 12 первых лет жизни, проведенных Пушкиным в Москве (1799—1811) и особенно важных для формирования детских впечатлений и образа города, два года прошли действительно в переулках Арбата, но остальные десять — на Кукуе и «у Харито-нья в переулке». У Нащокина он жил не только на Гагаринском, но и в Воротниковском в районе Малой Дмитровки и бывал не только на Николопесковском, но и на Большом Девятинском на Пресне и на Остоженке. Из друзей Пушкина Пущин жил на Арбате, но Пушкин никогда здесь его не навещал, другой же его ближайший московский друг, П.А. Вяземский, у которого он, по свидетельству А.Я. Булгакова, был «как дома»6 , жил в собственном доме на улице Станкевича (Большой Чернышевский переулок неподалеку от Университета). Пушкин действительно впервые читал «Бориса Годунова» у Соболевского на Собачьей площадке, но второе и третье чтения, несравненно более многолюдные, состоялись у Веневитинова в Кривоколенном переулке, т. е. на Мясницкой. Основным местом жительства Пушкина в Москве была гостиница Обера (позже Коппа) в Глинищевском переулке на Тверской, где он провел в общей сложности около девяти месяцев — больше, чем в любом доме Москвы. В корпусе его сочинений и писем Арбат упоминается десять раз, но все десять без оценки и только в адресах. 130 пушкинских адресов в Москве, зарегистрированных Н.М. Волович7 , распределяются следующим образом: Немецкая слобода — Басманные — Чистые пруды — 19 адресов (15%), окраины и пригородные имения - 24(19%), Арбат (район и улица) — 27 (20%), центр города— 60 (46%). В топографии пушкинской Москвы, таким образом, Арбат играет существенную, но отнюдь не исключительную роль и, главное, не обнаруживает никакой особой ауры, никак не противопоставляется другим районам города. Лирически окрашенные топонимы, вроде знаменитых строчек «То ли дело быть на месте / По Мясницкой разъезжать», применительно к Арбату, насколько можно судить, не обнаруживаются.

Гоголь прожил в Москве в общей сложности шесть лет, из них половину времени (с декабря 1848 г. до смерти в феврале 1852 г.) у Арбатских ворот в доме сенаторши Талызиной (Никитский бульвар, д. 7). В конфликте, разыгравшемся после его смерти и касавшемся местоположения церкви, где его надлежало отпевать, при

966

желании можно усмотреть некоторую маркированность арбатских мест, но только при большом желании, и маркированность далеко не очевидную. Дело в том, что Аксаковы и их славянофильские друзья настаивали на отпевании покойного писателя в церкви Симеона Столпника, в самом начале Поварской, почти у Арбатских ворот, тогда как Грановский и его друзья-западники хотели, чтобы панихида и отпевание прошли в Университетской церкви на Моховой, возле Манежа и Кремля (где оно и состоялось). Аксаковы, Хомяков, П. Киреевский мотивировали свое желание тем, что прихожане Университетской церкви в основном профессора, студенты и сановная публика околокремлевского района, тогда как Гоголь — народный писатель, принадлежит народу, и именно народ будет окружать его при прощании в церкви, открытой для всех. Акцент стоял не на местоположении церкви, а именно на ее рядовом статусе^ выведение отсюда особой демократичности Арбата выглядит явной натяжкой: по свидетельству современников, и в Университетской церкви при отпевании «стечение народу в течение двух дней было невероятное»8 , «можно сказать, что вся Москва перебывала у гроба»9 . В целом топография дружеских связей Гоголя и домов, в которых он бывал, обнаруживает ту же тенденцию, что и в пушкинских материалах: сокращающуюся роль былого культурного центра столицы в районе Немецкой слободы, Разгуляя и Басманных улиц и перемещение его в другие районы города — прежде всего центральные, отчасти и на Арбат; последний при этом дает не более одной четвертой или одной пятой части зарегистрированных адресов и, главное, не становится предметом особой, выраженной привязанности10 .

С указанной точки зрения показательны данные, касающиеся Ф.И. Тютчева. Он прожил в Москве первые 19 лет своей жизни (1803—1822), все - вне арбатского района. Позднейшие его адреса во время наездов в Москву обнаруживают концентрацию в центре города значительных духовных сил в районе Малой Дмитровки, Страстной площади и примыкающих переулков, т. е. опять-таки за пределами Арбата". Продолжается и другая из намеченных выше тенденций — постепенный рост среди писательских адресов адресов арбатских (Лермонтов, Лев Толстой, Писемский), не сопровождаемый, однако, каким-либо особенно интенсивным переживанием этого района или ощущением его особой привлекательности. Показательно в этой связи отношение к Арбату таких знатоков и ценителей Москвы, ее идеологов, как М.П. Погодин и И.Е. Забелин. Первый жил в 1820-х годах в Дег-

967

тярном переулке на Малой Дмитровке (кстати сказать, в доме другого славянофила и ревнителя московской старины — СП. Шевырева), в 1830-х - на Мясницкой, а затем, в конце жизни, — на Девичьем поле и никакого особого тяготения к Арбату не обнаруживает; второй — историк и прекрасный знаток Москвы, который должен был остро чувствовать привлекательность отдельных ее районов, чередует в своих переездах по городу арбатские адреса с неарбатскими, не обнаруживая никакой преобладающей тенденции и никаких эмоций12 .

Ряд писателей, живших в Москве, — Фет, Островский, Чехов — вообще никаких связей с Арбатом не обнаруживают (а в последнем случае обнаруживают связь отрицательную — см. об этом ниже).

Своеобразная вариация, но вполне очевидно на ту же тему -судьба в XIX в. Арбата дворянски-аристократического. Прежде всего надо подчеркнуть, что сама улица Арбат аристократической никогда не была. «Арбат — нечто среднее между дворянской и купе-ческо-лавочной улицей», — писал в середине века Боборыкин13 . До Боборыкина никакого сродства с «душным и пыльным Арбатом»14 не чувствовал такой аристократ, как Н.П. Огарев, проживший здесь (в доме № 31) некоторое время после возвращения из ссылки. После Боборыкина, уже в начале XX столетия, в той же тональности вспоминается Арбат в одном из важнейших источников для нашей темы, к которому нам в дальнейшем придется обращаться неоднократно, — в воспоминаниях художника Владимира Домогацкого: «Арбат тех лет встает передо мной в пестряди вывесок с разъезженными колеями заснеженной мостовой, когда великаны першероны везут гигантские полозья с поклажей»15 .

Дворянски-аристократическими были переулки Приарбатья, с одной, южной, стороны образовывавшие так называемую Староконюшенную (слободу) — примерно от современного Староконюшенного переулка до современного Денежного и продолжение этой полосы дальше к Пречистенке, с другой, северной и северовосточной, стороны — вся их сеть, доныне окутывающая Поварскую, Большую и Малую Никитские. Дворянски-аристократическими для после пожарной Москвы на протяжении всего XIX и начала XX в. они могут быть названы бесспорно. В разное время на Пречистенке жили Лопухины, Всеволожские, Олсуфьевы, Орловы, Потемкины-Трубецкие, на Гагаринском и Сивцевом Вражке - Толстые, Гагарины, Кропоткины, Растопчины, на Поварской — Долгорукие, Волконские, Шаховские, Милославские, Сологубы. Еще в 1930-е годы автор настоящих заметок встречал здесь Панина, Бобринского, Дурново, Мусина-Пушкина. Арис-

968

тократизм здешних мест, однако, был особого свойства. В начале XIX в. англичанка, долго жившая в России и проницательно наблюдавшая ее как бы со стороны, назвала Москву «императорским политическим элизиумом России»16 . Отпрыски аристократических семей селились в своих арбатских резиденциях, лишь отойдя от активной государственной и общественно-политической деятельности, — «общество государственных людей, умерших в Петербурге лет пятнадцать тому назад и продолжавших пудриться, покрывать себя лентами и являться на обеды и пиры в Москве, будируя, важничая и не имея ни силы, ни смысла»17 .

Герцен противопоставляет эту Москву первых лет XIX в. Москве своего времени, «толпившейся около кафедры одной из аудиторий Московского университета»18 ^ Увы, в аристократических особняках Арбата все осталось по-старому. М.Ф. Орлов переехал на Пречистенку после того, как перед ним закрылись все пути и официальные назначения, вел дела сестры и продавал (не слишком удачно) ее лес. Денис Давыдов, вьгадя в отставку, купил было дом здесь же, но вскоре продал етоза нехваткой денег. Там, где ныне помещается Московское пожарное управление, доживал свои дни отставной Ермолов. Арбатскими были не талант, ум и масштаб этих людей, а их судьба. Достаточно вспомнить описание здешней жизни в «Былом и думах» Герцена или в «Записках революционера» Кропоткина. Все, что рвалось к чинам и карьере, толпилось в коридорах власти в Петербурге; все, что рвалось к большим деньгам, делало их в купеческих конторах Замоскворечья. Там — кипели страсти и жизнь встраивалась в движение времени, здесь — «медленно вымирало старое московское дворянство». Можно было, конечно, все это любить, как свое родное и кровное, можно было, как только что цитированный Кропоткин, стараться передать обе стороны дела — и мертвенность этих переулков, и их элегичность, у большинства же людей, которые сами дышали этим воздухом, росло к арбатским местам, складывавшимся в определенный образ, тяжелое, неприязненное чувство.

Это выразилось уже в романе Тургенева «Дым» (1867), где семейство героини — «чистокровные князья, Рюриковичи» — «проживало около Собачьей площадки» и «едва-едва сводило концы с концами», а глава его, «человек вялый и туповатый, некогда красавец и франт, но совершенно опустившийся», «ни во что не вмешивался и только курил с утра до вечера, не выходя из шлафрока и тяжело вздыхая»19 . Еще более выразительная характеристика Арбата этого времени явствует из контекста, в котором он упоминается тем же Тургеневым в одном из писем 1876 г. «Я еще не чи-

969

тал продолжения "Анны Карениной", но вижу с сожалением, куда весь этот роман поворачивает. Как ни велик талант Л. Толстого, а не выбраться ему из московского болота, куда он влез. Православие, дворянство, славянофильство, сплетни, Арбат, Катков, Антонина Блудова, невежество, самомнение, барские привычки, офицерство, вражда ко всему чужому, кислые щи и отсутствие мыла — хаос одним словом! И в этом хаосе должен погибать такой одаренный человек»20 . Не прошло и года после этого письма, как появился роман 12 лет уже проживавшего на Арбате А.Ф. Писемского «Мещане». В нем содержится разговор, один из участников которого доказывает, что произведения искусства перестали предназначаться «московским Сен-Жерменам» - Большой и Малой Никитским, а адресуются все чаще «Таганке и Якиманке»; жители же былых «Сен-Жерменов» только и мечтают о том, чтобы сравняться и уподобиться москворецкому купечеству, куда смещается центр духовной и всякой иной жизни Москвы. «Богаты уж очень Таганка и Якиманка, — соглашается его собеседница по имени Домна Осиповна. — Все, разумеется, желают и себе того же»21 . Ко времени Чехова репутация района сложилась прочно: дворянски-патриархальная Старая Конюшенная — «одна из самых глухих местностей Арбата»22 , а окрестности «Смоленского рынка — скучнейшее место Москвы»23 . Именно здесь разворачивается действие рассказа «Страшная ночь» (1884) с его атмосферой глухомани, ненастья, не-приютности и мрачной гротескной мистики. Отголоски такого восприятия отчетливо сказываются в воспоминаниях Андрея Белого, выросшего и проведшего значительную часть жизни на углу Арбата и Денежного переулка. В дальнейшем нам придется говорить об этих воспоминаниях более подробно, но уже при первом знакомстве ясно ощущается тон, господствующий в описании «мира Пречистенки и Арбата», — профессорский позитивизм и позитивистская скука, причуды, нарушающие монотонность здешнего существования, но в нее же вписанные и никак не нарушающие ее по существу. Тот же тон сохраняется и в романе «Москва» (1925), действие которого, насколько можно судить по некоторым топографическим реалиям, происходит в месте соединения Плотникова переулка и Малого Могильцевского и относится к рубежу XIX и XX вв.

Подведем итоги нашего первого пролога. Ни одна из двух рассмотренных социокультурных сил, которые обычно связываются сегодня с «арбатской традицией», — мир великой литературы XIX столетия и мир дворянской аристократии — объяснить особую роль и особую репутацию Арбата в 50-80-е годы, тот флер,

970

которым он окутан, не могут. Отзвуки и обертоны их вплетены в образ, нас занимающий, — действительно, некоторые русские писатели — не так уж много, но и не так уж мало — живали в арбатских местах; действительно, аристократические имена и аристократическая орфоэпия сохранялись здесь кое-где вплоть до революции24 . Но, как убеждает приведенный материал, атмосфера родовитого, радушного и культурного барства исчерпывается здесь к 1870-1880-м годам, а восприятия арбатских улиц и переулков как особого заповедного района духовности и литературного творчества здесь никогда и не было. Корни «арбатства», его «религии» и «призвания» надо искать в других сферах.

«Второй пролог», т. е. та эволюция, которая уже более или менее, не прерываясь, привела к образу Арбата, составившему особый «текст» в культуре города 60-80-х годов, начинается лишь по завершении этапа, описанного в «первом прологе», хотя и не без подспудной - именно подспудной - связи с ним. В первые пореформенные десятилетия в России вообще мъ Москве в частности, на Арбате в особенности, нарождается-новое поколение людей, на самой заре своего появления получивших наименование, выделившее их на особое место в общественном и культурном развитии России и отделившее их во времени и в пространстве от носителей культурного развития всех других типов: интеллигенция. Эпопея Арбата, его цивилизация, его миф и его судьба представляют собой концентрированное выражение интеллигентского этапа русской истории и русской духовности.

Связующим звеном между первым и вторым прологами послужил Александр Иванович Герцен. Он бесспорно принадлежит первому из намеченных нами «прологов», и его длительное проживание в арбатских местах никак этому не противоречит, не делало при его жизни Арбат сколько-нибудь маркированным районом, не порождало восприятия его в каком-то особенном ореоле. Откуда, например, приезжали к Герцену на Сивцев Вражек столь ему близкие и на всю жизнь запомнившиеся друзья? Кетчер - с Мещанских, Щепкин — с Каретного, Боткин — с Маросейки, Грановский — с Трубной или с Малого Харитоньевского25 . Где происходили постоянные споры западников со славянофилами? «В понедельник, -вспоминал Герцен, — собирались у Чаадаева, в пятницу — у Свер-беева, в воскресенье — у А.П. Елагиной»26 . Тут нет ни одного арбатского адреса. В эти годы Чаадаев жил на Новой Басманной, Свербеев — на Тверском бульваре, Елагина — в Хоромном тупике у Красных ворот. В сложенном Герценом знаменитом панегирике Москве для Арбата места не нашлось27 .

971

Все это так, но к тому «отпечатку», который оставил Герцен на здешних улицах и переулках — а он жил в доме отца на Большом Власьевском (1824—1830) и Малом Власьевском (1830-1834), жил у себя на Сивцевом Вражке (1842—1846), — чутким оказалось следующее поколение. В наследии Герцена, в его облике, в местах, с ним связанных, они расслышали тот тон, который вел в будущее и который связал это будущее с арбатскими местами. О волнении, которое вызывал у него и у его сверстников дом Герцена на Сивцевом Вражке, рассказал в своих воспоминаниях П.А. Кропоткин: «Мы проходили мимо него с полурелигиозным чувством»28 . Сам Сивцев Вражек, «не знаю почему, всегда представлялся мне центром студенческих квартир, где по вечерам ведутся между студентами горячие разговоры обо всяких хороших предметах»29 . Представление о «горячих разговорах», которые, по мнению будущего революционера, велись в «студенческих квартирах» Арбата, чем дальше, тем больше связывалось с этими улицами и переулками. На Малый Власьевский к Кропоткину явился бежавший от полиции Степняк-Кравчинский. Напротив Малого Власьевского, на Гагаринском, в доме Армфельдов, сложился один из кружков, положивших начало «Земле и Воле». О дочери этой семьи, Наташе Армфельд, с восхищением писали впоследствии многие, вспоминавшие Забайкальскую каторгу 1870-х годов. Наискосок от Армфельдов, во втором доме от угла Малого Власьевского налево, жил потомок екатерининских вельмож генерал Дурново; дочь его, Елизавета Петровна Дурново, стала одним из ведущих деятелей «Народной воли». На Большом Афанасьевском в доме № 14 в середине 1860-х годов находилась конспиративная квартира Николая Ишутина, в доме № 15 — швейная мастерская ишутинцев. В декабрьские дни 1905 г. Арбат пересекли три баррикады. В обороне одной из них участвовали скульптор Сергей Коненков и художник Сергей Иванов.

Последнее обстоятельство символично и связано с тем существом настоящих заметок, которое необходимо всячески подчеркнуть. Арбат никогда не был пролетарским районом, никогда не был он и районом городской бедноты, где, естественно, возникали революционные настроения, а затем и революционная деятельность. Процессы, только что описанные, приобретали здесь характер, далеко не исчерпывавшийся революционной деятельностью. Революционные настроения, здесь проявлявшиеся, были одним из выражений крепнувшего и становившегося для здешних мест все более характерным интеллигентского уклада, с его духовностью, демократизмом, нравственной взыскательностью, отвраще-

972

нием к гнету, к правительственному произволу, плутократической наглости, с его постоянным представлением о нравственной ответственности культуры и тех, кто в ней живет, перед оттесненным от нее народом. В революционном движении этот уклад находил себе крайнее и одностороннее выражение, но распространялся он и на несравненно более широкое культурное и социально-психологическое пространство. Именно он образовывал общую основу, из которой исходили и развивавшееся здесь либеральное движение, просветительские начинания и художественная жизнь. Напомним предельно кратко некоторые факты. В 1879 г. на Собачьей площадке, между Дурновским и Кречетниковским переулками, состоялся первый съезд русского земства. Многочисленные мемуаристы вспоминают ту_ролъ, которую сыграли в пробуждении и сплочении либерального общественного мнения журфиксы В.А. Гольцева — сначала близ Плотникова переулка, позже — на Пречистенке. В следующем поколении сходную роль играл дом сестер Герцык на Кречетниковском переулке, где бывали и Бердяев, и Шестов, и многие люди их круга. В конце прошлого и в начале нынешнего века здесь более плотно, чем в любом другом районе города, расположились частные гимназии — Поливанова, Арсеньевой, Флерова, Брюхоненко, Медведниковых, Хвостовой, Фишер, — разрабатывавшие новые прогрессивные формы обучения и практически отвергавшие мертвую рутину казенных учебных заведений. Из них вышло целое поколение русской интеллигенции от Андрея Белого (Поливановская гимназия) до Марины Цветаевой (гимназия Брюхоненко) и Тимофеева-Ресовского (Флеровская гимназия).

С указанными процессами на Арбате оказалось связано развернувшееся здесь в конце прошлого и в начале нынешнего века строительство многоквартирных домов в стиле модерн. Они составили устойчивую черту арбатского пейзажа, имевшую, как нам предстоит увидеть, существенные культурные и социально-психологические последствия. Чтобы понять, о чем идет речь, напомним лишь некоторые. Дом Кана на углу Малой Никитской и Садовой (архитектор Шехтель, 1901), Обухова на Большой Никитской, 24 (архитектор Нилус, 1905-1906), Исакова на Пречистенке, 28 (архитектор Кекушев, 1906), Казарновских в Малом Могильцевском переулке (архитектор Жерихов, 1910-1911), Па-нюшева на Арбате, 51 (архитектор Иванов-Терентьев, 1911-1912), Филатовой на Арбате, 35 (архитекторы Дубовский и Архипов, 1913—1914) и столь многие другие— на Гагаринском напротив Малого Власьевского, на Большой Молчановке напротив Большо-

973

го Ржевского, знаменитый «дом со львами» в начале Малой Молчановки и дом рядом с ним, выходящий фасадом на Ржевский, дома на Малой Никитской напротив церкви Большого Вознесения и несколько выше, напротив городской усадьбы графов Боб-ринских… Числа им несть.

В те годы очень модно было проклинать эти громады, теснившие былое, как казалось, привольное и уютное житье, и презирать дух наживы, вызвавший их к жизни. Брюсов писал, что «на месте флигельков восстали небоскребы / И всюду запестрел бесстыдный стиль - модерн»30 . Эти настроения отражали лишь одну сторону дела, культурно-исторически не самую важную. Модерн придал характер нормы величайшему социальному завоеванию архитектуры XX столетия — квартире. После эры особняков она знаменовала наступление эры новой — демократической и, в особой форме, открывавшей широким слоям доступ к культуре. Квартира была несопоставимо дешевле особняка, не требовала многочисленной прислуги, повторялась однотипно во многих экземплярах, уравнивая занимавшие их семьи. В отличие от дворянски-аристократических резиденций, где дети и гувернантки ютились на антресолях, а прислуга в полуподвале, квартира обеспечивала всех проживающих комфортом, светом и воздухом, а членам семьи создавала возможности для умственного труда. Немаловажную роль играло и высокое качество строительства — квартиры были теплые, с центральным отоплением, со всеми известными в ту пору удобствами. Эстетика модерна предполагала насыщение облика дома искусством и историей. На фасадах размещались цитатные вставки из произведений архитектурной классики, горельефы и мозаики рассказывали мифологические, сказочные, литературные сюжеты. Для арбатского района один из самых ярких примеров — доходный дом на углу Малого Могильцевского и Плотникова переулков. На опоясывающем дом рельефном фризе представлены чуть ли не все великие классики русской литературы. Отличие арбатского района, скажем, от Столешникова, Большой Дмитровки, Мясницкой состояло в том, что здесь строилось больше домов модерн с квартирами сравнительно небольших размеров и потому доступными интеллигентным семьям средней руки — врачам, инженерам, гимназическим учителям. Соответственно здесь полнее, чем во многих других районах, реализовалась общественная программа архитектуры модерна - слияние культуры, демократизма и интеллигентности в единый стиль жизни, единую атмосферу района.

И сама эта атмосфера в целом, и присущее ей острое сознание долга интеллигента перед народом нашли себе особенно полное

974

выражение в деятельности арбатских врачей. Начиная уже с 1865 г. на Арбате, в доме № 25, обосновалось Общество русских врачей. В разное время здесь вели прием светила отечественной медицины - Иноземцев, Смирнов, Клин, Абрикосов, Герцен, но с самого начала за консультацию здесь брали неслыханно низкую цену — 20 копеек, бедных же людей лечили вообще бесплатно. Находившаяся при Обществе аптека также выдавала неимущим лекарства без денег. В 1916 г. на 850 метрах Арбата проживало 87 врачей — больше, чем на любой другой улице города. Еще больше было их в примыкающих переулках,/и после революции число это существенно выросло. В отчете Общества за 1909 г. указывалось, что за время своего существования\оно оказало помощь 1 млн 300 тыс. больных. Тогда же на углу Арбата и Колошина переулка открылся бесплатный родильньти~дом31 . О распространении этой практики не только на медицину говорит хотя бы то, что в доме № 4 по Арбату, принадлежавшем А.Л. Шанявскому, рождался университет, им основанный. Слушатели принимались без аттестатов и дипломов; то был первый вольный университет в стране, дающий первоклассное высшее образование без ограничений всем, кто к нему стремился.

Чувство преданности народу, сознание своей ответственности перед ним и необходимости искупить свою перед ним вину — вину сытости, комфортности, культурной рафинированности — и соответствующий образ народа, перед которым интеллигенция находится в неоплатном долгу, были здесь, как показывает весь приведенный материал, тоном и стилем, не всегда формулируемыми декларативно, но всегда ощущавшимися в подоснове здешней жизни. Это чувство и это сознание, этот образ, сам тон и стиль подверглись тягчайшему испытанию в годы революции, гражданской войны и военного коммунизма. Арбат выжил; по крайней мере на два еще десятка лет выжила арбатская интеллигенция, но и он, и она вышли из этого испытания преображенными. Именно здесь завязались те нити, которые на определенное время сделали Арбат проблемой, символом и мифом российской интеллигенции, озарившими советскую — финальную — стадию ее культурно-исторического бытия.

«Интеллигенция», как известно, — слово латинского корня, ставшее обозначением специфически русского явления, и эта его двойственность глубоко символична. С того момента, когда верховная власть централизованного (или только еще централизовы-вавшегося) Российского государства поставила своей задачей повышение военного, экономического и духовного потенциала

975

страны за счет включения ее в мировое — прежде всего западноевропейское — развитие и освоение накопленного там передового опыта, она, эта власть, ощутила потребность в людях, более других соответствовавших решению такой задачи. Другими словами, готовых принять западноевропейскую, к Древнему Риму восходящую систему воззрений и ценностей — законность, основанную не столько на обычае, сколько на письменном кодифицированном праве; дисгармоничное, трудное и неустойчивое, но неуклонно утверждающееся равновесие интересов личности и общественного целого, а вместе с ним и права индивида; ценность книжной образованности и культурной традиции. Но с того же самого момента та же самая власть создала тот конфликт, тот, как часто принято выражаться, «раскол», которым ознаменованы русская история и русская культура: конфликт между людьми означенного типа, без которых власть не могла решить поставленную ею перед собой задачу, и людьми, целиком укорененными в местной традиции, жившими не западноевропейским, а почвенно-национальным опытом, не письменным формальным правом, а обычаем, ощущавшими западный католицизм как враждебную силу и угрозу отечественному православию, а книжную образованность — как отпадение от народной веры и народного уклада. Люди этого последнего типа были так же необходимы власти, как и люди первого типа, ибо именно они составляли основную массу населения, оплот государства и производства. Конфликт между обеими силами начал ощущаться обществом со времен Ивана III, стал непреложной общественной реальностью со времен Петра, а предметом рефлексии — у «предарбатских», в указанном выше смысле, поколений, которые и нарекли его проблемой отношений «интеллигенции» и «народа»32 . Суть проблемы состояла в том, что все три силы — власть, народ и интеллигенция — образовали конфигурацию, другим культурно-историческим регионам неведомую, заданную национальным развитием России, вмурованную в самую суть этого развития, в его течение, и именно поэтому делавшую каждое из ее слагаемых органическим элементом отечественной истории, равно необходимым обоим другим и равно перед ними ответственным. Когда монархическая власть стала терять свою историческую почву, а тем самым и чувство ответственности перед страной, именно интеллигенция пережила, как мы видели, свою ответственность перед народом особенно остро. То была не только распространенная форма ее жизнедеятельности, но и моральная заповедь, задушевное чувство, осознанная позиция, основа ее самоосознанной истории. Свидетельства этого были недавно

976

опубликованы в виде выразительной сводки33 . Один из авторов вышедшего в 1910 г. сборника «Интеллигенция в России», Н. Гре-дескул, подчеркивал, что русский интеллигент имеет много разных ликов: это и Радищев, «впервые заговоривший о страданиях и обидах крепостного "народа"», и Рылеев и Бестужев, «попавшие на плаху из-за этого "народа"», и Белинский, Герцен, Добролюбов, Михайловский и другие «вожди русского интеллигентного общества, всю жизнь свою положившие на защиту прав и интересов, того же самого "народа"», р. Федотов находил определенную логику в мировоззренческих исканиях русской интеллигенции: «Она целый век шла с царем против народа, прежде чем пойти против царя и народа (1825-1881У)и, наконец, с народом против царя (1905-1917)». Другой руеский философ, Ф. Степун, писал в эмиграции о «тысячах юношей и девушек, которые, отказываясь от всех благ жизни, шли в народ, чтобы постичь его правду и принести ему свободу».

Вот эти-то «надежда и воздыхание», вера и страсть, клятва верности и дело жизни оказались в кричащем противоречии с образом «народа», в котором он раскрылся на улицах российских городов в последние месяцы 1917 г. и первые месяцы 1918 г., а затем, сублимировавшись во «власть» и как бы растворившись в ней, предстал и иными, самыми разными своими гранями. Хлынувшие с фронта солдаты не расставались с оружием, и оно давало им возможность стрелять и убивать на улицах, вламываться в квартиры, разбивать винные лавки, заниматься под видом неизвестно кем санкционированных реквизиций и обысков обыкновенным грабежом, всегда оправданным тем, что направлен он против «буржуев», в том числе и в первую очередь против тех самых интеллигентов, которые из поколения в поколение только и делали, что радели о «народе».

Так жила в те годы вся Россия, и в частности вся Москва, но вряд ли случайно, что исполненные особого трагизма источники, освещавшие эту коллизию, возникали из впечатлений арбатских мест и происхождением связаны с ними: «Окаянные дни» И.А. Бунина — с Поварской, «Лебединый стан» М.И. Цветаевой — с Борисоглебским, «Сивцев Вражек» М.А. Осоргина, если не биографически, то по содержанию, — с улицей, давшей роману название, «Улица Святого Николая» Б.К. Зайцева— скорее всего, со Спасопесковским сквером, «Кладовка» В. В. Домогацкого — с Серебряным переулком. В этих произведениях, как и в жизни их авторов, нашли свое отражение те взгляды на окружающие события и на возникший из них новый строй, новый уклад жизни и соответственно те линии пове-

977

дения по отношению к этим событиям, этому строю и этому укладу, которым суждено было вступить во взаимодействие, более или менее освободиться от одних, более или менее полно утвердить другие и в таком единстве противоречивых вариантов составить общественную и духовную атмосферу Арбата как целостного культурного феномена последующих лет — тех, что наступили по завершении обоих «прологов» в рамках того Арбата, образ и судьба которого нас более всего интересуют.

Одна позиция — глубокое и яростное возмущение, полное неприятие раскрывшегося образа «народа» и порядков, из него вытекавших и его утверждавших, - позиция, ведшая к бегству, к эмиграции, фактической или внутренней. Такова была реакция Бунина.

Почти сплошь арбатские места: «Встретил в Мерзляковском старуху…»; «Во дворе одного дома на Поварской…»; «У Никитских ворот извозчик столкнулся с автомобилем…»; «Извозчик возле "Праги" с радостью и смехом…»; «В половине пятого на Арбатской площади, залитой ярким солнцем…»; «У Н.В. Давыдова, в Большом Левшинском…»; «На углу Поварской и Мерзляковского два солдата с ружьями. Стража или грабители? И то и другое»34 . И вот на этом фоне: «В кухне у П. солдат, толстомордый, разноцветные, как у кота, глаза. Говорит, что конечно социализм сейчас невозможен, но что буржуев все-таки надо перерезать. "Троцкий молодец, он их крепко по шее бьет"». Неподалеку, у Страстного монастыря, «Дама с муфтой на руке, баба со вздернутым носом. Дама говорит поспешно, от волнения краснеет, путается. — Это для меня вовсе не камень, — поспешно говорит дама, — этот монастырь для меня священный храм, а вы стараетесь доказать… — Мне нечего стараться, — перебивает баба нагло, — для тебя он освящен, а для нас камень и камень! Знаем! Видали во Владимире! Взял маляр доску, намазал на ней, вот тебе и Бог. Ну, и молись ему сама»; «Наклеивают афишу о бенефисе Яворской. Толстая розово-рыжая баба, злая и нахальная, сказала: — Ишь, расклеивают! А кто будет стены мыть? А буржуи будут ходить по театрам! Им запретить надо ходить по театрам. Мы вот не ходим. Все немцами пугают, — придут, придут, а вот что-й-то не приходят!»; «Раньше, чем немцы придут, мы вас всех перережем, — холодно сказал рабочий и пошел прочь. Солдаты подтвердили: "Вот это верно!" — и тоже отошли». Ощущения особости Арбата у Бунина нет и следа. Так во всей Москве, так и во всей стране. «Приехал Д. — бежал из Симферополя. Там, говорит, "неописуемый ужас", солдаты и рабочие "ходят прямо по колено в крови". Какого-то старика полковника живьем зажарили в паровозной

978

топке». И вывод: «Все говорим о том, куда уехать». Следующая глава написана на пути в Париж, в Одессе, но и здесь то же самое, причем главное действующее лицо — не именно и только большевики и те, кто сознательно идет за ними, а народ как таковой и то, что в нем раскрылось. «В Николаеве зверский еврейский погром… Елизаветград от темных масс пострадал страшно. Убытки исчисляются миллионами. Магазины, частные квартиры, лавчонки и даже буфетики снесены до основания. Разгромлены советские склады. Много долгих лет понадобится-Елизаветграду, чтобы оправиться», «это называется, по Блокам, "народ объят музыкой революции — слушайте, слушайте музыку революции!"»35 .

Не станем цитировать «Лебединый стан» — впечатления те же и настроение то же. Имело бы, может быть, смысл процитировать «Кладовку», где те же впечатления и настроения распространены и на последующие годы, но о ней речь впереди.

Совсем другое восприятие событий, судя по разговорам, полемически цитируемым в «Окаянных днях», сосуществовало в арбатских местах с тем, которое только что описано. Одно из самых ярких его свидетельств— «Улица Святого Николая» Б.К. Зайцева. Рассказ этот дал название книге, изданной автором в Берлине, уже в эмиграции, однако отразившей впечатления не только революционных, но и предшествующих лет36 . Начинается все с безмятежной радости жизни, не подозревающей о своей греховности, а потому и о справедливости ожидающей ее кары. «Образ юности отошедшей, жизни шумной и вольной, ласковой сутолоки, любви, надежд, успехов и меланхолий, веселья и стремления — это ты, Арбат». Это - первые слова книги. Жизнь, так охарактеризованная, где «все как будто чинно, все так крепко, и серьезно, и зажиточно, благонамеренно», где «строятся сотни квартир с газом и электричеством» и заливаются свежим асфальтом новые мостовые, течет «между трех обличий одного святителя — Николы Плотника, Николы на Песках и Николая Чудотворца». Именно эти церкви, неизменно и постоянно (как казалось автору) возвышающиеся над всем здесь происходящим, служат залогом и свидетельством того, что покаяние и торжество жизни, движущейся вперед через все муки и страдания, возможны. «Туго пришлось тебе, твоим спокойным переулкам, выросшим на барственности, на библиотеках и культурах, на спокойной сытости изящной жизни». Ну, а тогда -«вези паек, тащи салазки, разгребай сугробы и коли дрова, но не сдавайся, русский, гражданин Арбата. Много нагрешил ты, заплатил недешево… Не позабывай уроков. Будь спокоен, скромен, сдержан. Призывай любовь и кротость, столь безмерно изгнанные,

979

столь поруганные. Слушай звон колоколов Арбата. И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, распростерший над твоей улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведет»37 .

Настроение это было в те годы распространено в стране среди интеллигенции довольно широко, но на Арбате — в особенно концентрированном виде. Чтобы понять его причины, характер и смысл, необходимо указать еще на одну сторону арбатской жизни предреволюционных и первых последующих лет, о которой до сих пор мы упоминали лишь вскользь и мельком. Речь идет о той части интеллигенции этого района, которую долго принято было называть рафинированной (в осудительном смысле), модернистской или декадентской и которая сама себя предпочитала называть «людьми нового искусства». В частности, выше названы были фамилии живших и работавших на Арбате художников, многие из которых принадлежали к этому типу. Заметная роль в духовной жизни Арбата отводилась музыке и музыкантам, связанным с тем же слоем культуры. На Большом Николопесковском жил Скрябин, позже — Софроницкий, в этом доме был впоследствии открыт Музей Скрябина, вокруг которого группировались во многом люди того же толка, только сильно постаревшие. В 20-е годы в здании бывшей Поливановской гимназии на Пречистенке разместилась Ассоциация современной музыки, куда входили, в частности, Мясковский (живший в те годы тут же, в Денежном переулке), Держановский, Сараджев и другие и где систематически проходили концерты близкого им направления. В той же тональности культуры жила и часть арбатской профессуры — Бердяев, Гершензон, который жил тогда на углу Плотникова и Сивцева Вражка. Среда эта выступает отчетливо в воспоминаниях А.В. Чичерина38 , но наиболее остро нота, нас сейчас интересующая и во многом определившая последующую судьбу здешних людей, выражена в «Воспоминаниях» такого малоизвестного, но весьма примечательного человека арбатской культуры данного поколения и направления, как Евгения Кази-мировна Герцык (1875-1944)39 .

Она жила на углу Кречетниковского переулка и Новинского бульвара (дом не сохранился) и частенько по вечерам хаживала то «знакомыми арбатскими переулками - к Бердяевым», то к другим знакомым того же круга, среди которых были Вяч. Иванов (у Зубовской площади), Максимилиан Волошин (в Кривоарбатском переулке), а также Л. Шестов, С. Булгаков, В. Эрн, П. Флоренс-

980

кий. «Когда идешь по Арбату и ближними переулочками — чуть не каждый дом памятная стела»40 . В мемуарах Герцык отчетливо выражено то настроение, которое охватывало весь этот круг и в котором обнажалась подоснова так называемого декаданса, во всяком случае русского, во всяком случае арбатского, — глубокое разочарование в сытом, спокойном существовании, гарантированном происхождением и семей ньш кругом и требовавшем закрыть глаза на беды и трагедии в окружающей действительности, на духовные и материальные страдания, которыми она была переполнена: «Наступает час, кoгдa обличaeтcя внезапно, катастрофически лживость всего, что казалось незыблемым»41 ; «Все они (включая до конца искренних, как Блок или Анненский), все они, большие ли, мелкие ли, пронзены болью, с трещиной через все существо, с чертой трагизма и пресыщенности»42 . Революция здесь и была воспринята как освобождение от «трагизма и пресыщенности», как возвращение к исконным и естественным началам жизни — к заботам о хлебе, о доме, о детях. «Так близко, так остро чувствую я приближающийся ко всемнам конец — таинственное начало нового»; «Из Праги Сергей Николаевич (Булгаков. — Г.К.) уже давно писал нам, не советуя нив коем случае ехать туда и радуясь, что его сын Федя остался в России. Нет, очевидно, надо и возводить новую жизнь среди осыпающихся русских песков»; «Странно сказать, что последние годы ужасной нищеты были, кажется, самыми счастливыми годами моей жизни»43 .

Та же гамма настроений полностью отражена в автобиографических книгах Андрея Белого44 .

Помимо «бунинского» регистра яростной ненависти к террору, насилию всех родов, к подстегиванию самых разрушительных и самых низменных инстинктов, творимых именем народа, а в большой мере и людьми, из него вышедшими, помимо «зайцевского» регистра приятия происходящего как кары за сытость, как освобождения от духовной запутанности и как начала строительства лучшего будущего существовала в эти годы на Арбате и еще одна форма восприятия и переживания того, что обнаружилось в революции и последовавших за ней годах. Назовем этот, третий регистр восприятия случившегося условно, по фамилии автора произведения, отразившего его особенно полно и художественно убедительно, осоргинским, имея в виду роман М.А. Осоргина «Сивцев Вражек»45 . И насколько «зайцевский» регистр оказался в сложении того образа Арбата, что был завещан последующему поколению, сильнее «бунинского», настолько же и этот, «осоргинс-кий» образ оказался сильнее обоих предыдущих и в большей мере,

981

чем они оба, определил и арбатский миф 60-х годов, и арбатскую жизнь 30-х, составившую для этого мифа реальную почву.

Основу «осоргинского» образа Арбата составило даже не убеждение, а чувство абсолютно непреложное: «Жизнь должна продолжаться, как ни голодна она и как ни нелепа»46 . Непреложно было: добыть дрова и пищу, накормить детей, отстоять свои две комнаты, оставшиеся от былой квартиры. А следовательно — действовать в окружающей жизни, следовательно — участвовать в ней, а значит, в той или иной форме принадлежать ей, быть в нее втянутым. Жизненная установка эта и практическое поведение, из нее следовавшее, и в людях тех лет, и соответственно в персонажах романа реализовались в двух разных формах, даже скорее не в формах, а как бы в музыкальных регистрах, разных, но нераздельных. Жизнь, в которую надлежало встроиться, направлялась властью, декретировавшей и притеснения, и террор, а господствовали в ней бежавшие с фронта солдаты и городские низы, практически осуществлявшие и то, и другое. Встроиться в такую жизнь поэтому можно было, лишь закрыв глаза на свое подлинное положение, на требовавшийся от тебя отказ от собственных привычек, ориентиров и ценностей, - словом, ценой последовательного конформизма. Но было в таком поведении и понимание того, что жизнь, развитие, наука, искусство никогда не исчерпываются действиями власти, что за пределами ее действий остается довольно широкое поле, где в повседневном труде, честном и добросовестном, подспудно и вопреки всему живет нечто, сохраняющее и передающее будущему представление о порядочности, честности и добросовестности.

Власть понимала двойственный исторический смысл интеллигенции и потому одновременно и систематически уничтожала носителей этого «нечто», вплоть до массового геноцида 30-х годов, и столь же систематически использовала готовность людей такого типа работать на будущее, возводила эту готовность в ранг официальных добродетелей, награждала пайками и квартирами, амальгамируя интеллигенцию практически и идейно. Двойственность эта, легшая в основу арбатской цивилизации 30-х годов, исподволь складывалась уже и в 20-е годы. С одной стороны, сохранялась реальность всего того, что увидел и пережил на Арбате Бунин. В романе Осоргина она воплощена в образе полусумасшедшего расстрелыцика Завалишина, преддомкома Денисова, в образе солдата Андрея, за пределами романа - в названных выше воспоминаниях художника Домогацкого47 , за пределами литературы -в атмосфере коммунальных кухонь тех, да и позднейших, лет. Однако встраивание в действительность, которую в большой мере

982

определяла эта среда, несло в себе не только конформное приятие, но и — благодаря возникавшему движению жизни вперед — также неслышное и неуверенное преодоление реальности в ее наличном виде, частичную нормализацию самой среды. Сделано это несравненно тоньше и глубже, чем у Зайцева. Никто не перековывается, никто не идет навстречу «меньшому брату» и не произносит речи во славу нового строя. Просто есть люди, у которых отчаяние оказалось сильнее инстинкта жизни, есть люди, у которых инстинкт жизни означал бездумное растворение в окружающем, а между одними и другими - те, кто нес в себе начало жизни как начало веры, духовности и женственного цветения и, ничего не загадывая о будущем, отдавался им и ими существовал.

Таков солдат Григорий — денщик, ухаживающий, как нянька, за своим изуродованным и превращенным в обрубок офицером Стольниковым, а после самоубийства последнего уходящий из Москвы. «На выносливых плечах уносил Григорий свою старую веру, свою человеческую правду - из земли разврата к киевским угодникам, а то и дальше, куда заведет прямая дорога прямого и крепкого в вере человека. Не беглец, не родине изменник, не трус, а отрясший прах лжи и осмелевшего бесчестья. (…) Дошел ли старый солдат Григорий до Киева, нашел ли, что искал, или повернул оттуда к северу, в пермские скиты, или уплыл морем в Бари и Иерусалим, унес ли свою правду или бросил ее в пути вместе с тощей и изветшавшей своей котомкой — про то сказать никто не знает»48 . В центре «зоны жизни», однако, оказывается не Григорий, а профессор-орнитолог Иван Александрович и его внучка Таня. Понятие жизни, в них воплощенное, замечательно тем, что оба героя не отстаивают ее, за нее не борются, она вообще для них не предмет рефлексии и не принцип поведения. Она — естественная, как дыхание, основа их существования. Именно она кладет грань между ними и остальными персонажами романа, которые все за что-то борются, что-то отстаивают, утверждают какие-то принципы. Они просто образуют вечную и непреложную основу бытия и длятся так же, как длятся дубовые бревна в основании их дома, как насекомые, ютящиеся в их щелях, или даже как мыши в подвале - что-то теряя, что-то перенося и неизбывно длясь. Вот разговор Тани с Астафьевым - самым «бунинским» персонажем книги, прожженным презрением и ненавистью к окружающей его стихии насилия и хамства: «Всего важнее для меня было бы иногда видеть рядом простого и здорового духом человека, по возможности не философа, но и не раешника. — А это не слишком зло, Татьяна Михайловна? — Нет. Я вообще незлая, вы это сами признали. Но я хочу воздуха, а не

983

какой-то беспросветной тюрьмы, куда вас всех тянет и куда вы меня тоже хотите упрятать. — Кто же вас… — Но Танюша перебила: Мне, Алексей Дмитрич, двадцать лет, вы думаете, мне приятно вечно слышать панихидное нытье, злые слова? И главное, все время о себе, все — вокруг себя и для себя, и все такие, даже самые лучшие»49 .

Одна черта романа особенно существенна для нашего анализа. Сознательно или подсознательно автор ведет свой сюжет так, что все персонажи, вступающие в конфликт с действительностью или безвольно в ней растворяющиеся, живут и действуют вне Арбата. Расстрельщик Завалишин и его наставник и жертва приват-доцент философии Астафьев, калькирующие пару Иван Карамазов — Смердяков, живут в одном доме в Дорогомилове — районе, для арбатского человека чуждо знаковом50 , Стольников, кончающий самоубийством, — на Малой Бронной, остальные связаны кто с Маросейкой, кто со Сретенкой, но самоценная и самообновляющаяся жизнь, ее сила и внутренняя красота имеют средоточие лишь в одном-единственном месте — «в беспредельности вселенной, - начинает Осоргин свой роман, - в солнечной системе, на Земле, в России, в Москве, в угловом доме Сивцева Вражка»51 . Горничная Дуняша уезжает отсюда, от московского страха, голода и холода, в деревню; ее брат Андрей, поселившийся было здесь совдеповский начальник, уходит на фронт, чтобы там погибнуть; остаются профессор, Танюша да по-прежнему часто приходящие сюда полумладенец-получудак пианист Эдуард Львович и некто Протасов - просто хороший человек, о котором мы не знаем ничего, «человек без свойств», — независимая от своих будущих свойств чистая потенция жизни.

Нам пришлось так подробно остановиться на романе Осорги-на потому, что в нем наиболее полно представлены все слагаемые арбатского мира, какими они сложились на протяжении периода, обозначенного нами как «второй пролог», и какими они затем перешли из «пролога» в «основной сюжет драмы»: культурный и аксиологический антагонизм между интеллигенцией и социальными низами в том их облике, который раскрылся в годы гражданской войны и военного коммунизма; приятие большой частью здешней интеллигенции такого объяснения указанного антагонизма, согласно которому значительная доля ответственности за него лежала на самой интеллигенции, а поведение тех, кто ее окружал, было лишь следствием векового неравенства, доказательством «вины интеллигенции перед народом», над всем этим — общее ощущение причастности к длящейся и предъявляющей свои пра-

984

ва живой жизни, несущей в себе обозначенные выше антагонизмы, но и смягчающей, а в перспективе и снимающей их. Чувство причастности к жизни и императив участия в ней, а следовательно, и в практической, реальной, т. е. советской, ее форме, оказывались в конечном счете сильнее двух первых слагаемых. Чувство это в разной форме и в разное время знали и люди, пережившие все то, что им суждено было пережить тут же на месте52 , и те, кого пережитое привело в эмиграцию. Не случайно ему оказались со-причастны и Бунин, и Цветаева, и Зайцев.

Характеристика возникавшей таким образом амальгамы была бы неполна без указания на еще один существенный ее компонент. На протяжении 20-х годов на Арбате селилась партийная интеллигенция, в значительной своей доле еврейского происхождения. Эти люди лишь в очень редких случаях реально принадлежали к правящей элите. Последняя предпочитала не Арбат, а Берсеневскую набережную, Шереметьевский переулок, Каретный ряд, район Тверской и Большой Дмитровки. На Арбате дома, где им предоставлялись квартиры, были редки - так называемый «дом командармов» на Большом Ржевском, едва ли не единственный пример дома, целиком занятого людьми власти. Уже в таких домах первой пятилетки, как тот, что наискосок от «дома командармов», на углу Большой Молчановки, или № 3 по Карманицкому переулку, дом № 15 по Сивцеву Вражку, немало было и так называемых «спецов», т. е. активно сотрудничавшей с советской властью инженерно-технической интеллигенции, а в более или менее одновременно с ними возникших домах, вроде дома № 20 на Арбате или дома на углу Большого и Малого Левшинского, среди жильцов могли уже преобладать профессора и писатели. Партийная и советская интеллигенция, селившаяся на Арбате и в его переулках, в большинстве представляла собой тот средний слой, в котором естественная преданность жизни преломлялась в виде столь же естественной преданности конкретной общественно-политической форме этой жизни, т. е. советской власти и коммунистическому режиму. Еврейская часть была им предана за то, что они избавили ее от погромов, от черты оседлости и процентной нормы, от вечного чувства своей угрожаемости и дурной особости, нееврейская — в силу традиционного для этого слоя отрицательного отношения к царскому строю.

Наступившие после завершения «второго пролога» 30-е годы несли в себе весь его материал и все его конфликты. То коренное противоречие русской истории и русской культуры, которое Ключевский назвал «расколом», славянофилы связывали с деятель-

985

ностью Петра и обозначили как противостояние Петербурга и Москвы, а Александр Блок и его поколение пережили как проблему интеллигенции и народа, вступило в новую, предельно краткую и совершенно особую фазу. Преображенное и сублимированное, оно продолжало бушевать, но современники могли счесть его пре-ображенность и его сублимацию доказательством того, что единство идет на смену розни.

Арбатская цивилизация 30-х годов и ее исчерпание

Сочетание социокультурных сил, их отношение друг к другу и эволюция этого отношения, составившие объективно-историческую основу образа Арбата, в дальнейшем маркировавшего этот район, явились результатом социальных, политических и демографических процессов, которые интенсивно шли здесь на протяжении первых двух послеоктябрьских десятилетий. В их число входили: массовое перемещение в столицу деревенского населения; абсолютное увеличение количества интеллигенции главным образом за счет переселявшихся сюда людей из провинций, либо отличившихся своими заслугами перед революцией, либо старавшихся скрыться здесь от ее последствий, а также за счет все шире привлекавшихся к работе с новой властью, как называли их в те годы, «спецов»; перераспределение жилого фонда в результате национализации и уплотнений. Процессы эти были характерны для Москвы в целом, да и для большинства городов страны. Однако на Арбате у них были свои особенности. Многоликое новое население в большой мере сохраняло свои, унаследованные каждой группой от прошлого социокультурные и социально-психологические различия, но в то же время население это тяготело к социальному единству. В силу сохранявшихся здесь «зайцевских» и особенно «осоргинских» традиций такое единство на протяжении 30-х годов постепенно утверждалось и с трудом, сквозь реальные противоречия, но создало в итоге тот недолговечный сплав, который и составил «арбатскую цивилизацию». Представление о ее, так сказать, жилищных предпосылках можно себе составить на основе следующих данных.

Архитектурный пейзаж 30-х годов складывался из зданий четырех типов. 1. Особняки первой и второй трети прошлого века, вроде домов (здесь и далее по состоянию на последний предвоенный год) № 6—12 и И —15 по Вспольному переулку, № 8—6 по Гранатному, весь Чашников переулок, вся правая сторона Борисоглебс-

986

кого, если идти от Поварской, и правая сторона Малой Молчановки, если идти от Ржевского и т. д. 2. Дешевые многоквартирные архитектурно невыразительные дома (так называемые «обиталища»), возникшие в эпоху архитектурного безвременья 1860—1880-х годов, когда ампирный канон уже ушел в прошлое, а принципы модерна еще не утвердились, как, например, оба угловых дома ныне не существующего Годеиновского переулка при впадении его в Арбат или дома на Большой Молчановке между Борисоглебским и Трубниковским. 3. Многоквартирные дома модерн (Арбат, № 7,9,35,51, Сивцев Вражек, № 17,19 и т. д.). 4. Ориентированные на конструктивистский канон дома первой пятилетки и хронологически их продолжающие дома второй половины 30-х годов (так называемый «сталинский ампир»), вроде дома № 15 по Сивцеву Вражку. Для арбатских переулков 30-х годов характерно совершенно определенное соотношение этих четырех типов, которое может быть представлено в виде табл. I53.

Таблица 1

Особняки + дома

Переулок

Особняки

Дома модерн

Модерн (общий процент)

Обита лища

Первая пятилетка

Их общий

%

М. Молчановка

4

3

100

-

-

-

Б. Ржевский

3

3

100

-

-

-

Вспольный

14

5

95

1

-

5

Кривоникольский

4

2

87

1

-

13

М. Никитская

10

7

85

1

1

15

Борисоглебский

8

2

83

2

-

17

Староконюшенный

14

6

80

3

2

20

Плотников

6

7

80

4

0

20

Гранатный

8

-

80

2

1

20

Б. Афанасьевский

15

10

75

6

2

25

Б. Молчановка

7

4

73

3

1

27

Нашокинский

4

1

70

1

1

30

Итого в среднем

8

4

2

0,6

Средний процент

57

27

84

15

1

16

Другие переулки района дают примерно те же цифры или, во всяком случае, укладываются примерно в те же пределы. Они как будто дают право принять за основополагающий признак арбатского района 30-х годов следующие два параметра: необычно высокий сравнительно с другими районами города процент особняков,

987

превращенных в коммунальные квартиры, но более или менее сохранивших свой архитектурный облик и социокультурный образ; резкое преобладание в жилой застройке сочетания особняков и многоквартирных домов модерн — в совокупности от 70 до 100%. Выборочные сравнительные данные по некоторым другим историческим районам Москвы подтверждают уникальность такого сочетания и его специфичность именно для района Арбата (табл. 2).

Таблица 2

Переулок

Особняки

Дома модерн

Особняки + дома модерн (общий процент)

Обиталища

Первая пятилетка

Их

общий

%

Б.Харитоньевский Б. и М.Козловские Машков Фурманный Фокин

6 3 1

4 3 2 4 2

46 40 19 36 50

11 6

11 5 2

1

3 2 2

54 60 81 64 50

Итого в среднем

2

3

35

8

Средний процент

4

6

37

75

15

63

Или другой район - переулки в р-не Тверской и М. Дмитровки:

Старопименовский

Дегтярный

Настасьинский

Успенский

4 3 1

6

3 8 2

1

41 84 37

100

7 2 4

3 1

59 16 63

Итого в среднем

3,5

3,5

3,3

1

Средний процент

31

31

65

29

9

35

Отраженный в таблицах характер застройки дает возможность прежде всего обосновать более или менее объективными данными намеченные выше границы Арбата как района. Установленный коэффициент — «особняки плюс дома модерн существенно выше 70%» — выдерживается без коренных исключений только в намеченных выше пределах: Садовое кольцо — Пречистенка — Бульварное кольцо — Спиридоновка, и явно меняется на границах данной территории. На три переулка, соединяющих Спиридоновку с Патриаршими прудами и Малой Бронной, в 20—30-е годы имелся лишь один особняк; на самой Малой Бронной их было три, зато «обиталищ» — четырнадцать. Почти точно такое же соотношение на противоположной границе арбатского района — на Лопухинс-ком переулке, на Всеволожском, Сеченовском, Мансуровском.

988

Характер застройки помогает также очертить — пусть в самом общем виде — социокультурную структуру района. Каждый из намеченных выше четырех типов домов предполагал с меньшими или большими исключениями определенную социальную и культурно-психологическую окраску. Особняки были, как правило, населены средним общественным слоем той поры, обозначавшимся в анкетах как «служащие», т. е. интеллигентными семьями, московскими или приезжими, дореволюционной формации. Часть комнат в особняках оказалась занята бывшей прислугой старых владельцев, у которой нередко обосновывались перебравшиеся из деревни родственники54 . Дома первой пятилетки были исключением из общей структуры! квартиры в них предоставлялись, по терминологии того времени, «ответработникам» и «спецам», не были коммунальными, и потому участие жильцов в сложной социокультурной «текстуре» времени осуществлялось — там, где оно имело место, - вне дома. Многоквартирные дома модерн были национализированы, и «уплотнение» их шло централизованным порядком. В квартиры этих домов, где часть комнат оставалась у старых обитателей, вселялись, вполне по Осоргину, появившиеся с фронта солдаты, позже - демобилизованные красноармейцы и широкий контингент лиц, обычно из провинции, имевших заслуги перед революцией. Наконец, «обиталищ», как мы видели, на Арбате было мало, и роль их населения в социокультурном облике района была ограниченной. Как правило, здесь жили старые московские семьи, занятые с дореволюционных лет в сфере обслуживания или физическим трудом.

При этой классификации следует, разумеется, учитывать, что население Москвы в целом и Арбата в частности в годы между гражданской и Второй мировой войнами росло неудержимо, что пополнение каждой из перечисленных категорий также было весьма значительно, и распределялось оно по указанным типам зданий не в строгом соответствии с предложенной классификацией. Она - повторим - весьма приблизительна, но два обстоятельства отражает бесспорно: процесс особенно интенсивного в эти годы взаимодействия разных социальных прослоек и групп и необычно значительная роль в этом процессе старой демократической интеллигенции. Сочетание того и другого образует главную характеристику «мира Пречистенки и Арбата»55 30-х годов.

Сочетание предполагало сопоставление, взаимодействие и очень нередко — конфликт. В обобществленных особняках, а в еще большей мере на коммунальных кухнях в домах модерн шло «взаимопритирание» остро разнородных элементов — коренных арбат-

989

ских, разночинных, пришлых деревенских и деклассированных, так и не сумевших встроиться в общественную структуру после гражданской войны и НЭПа. Более типична для 20.-х, нежели для 30-х годов, история, рассказанная арбатским писателем Николаем Зарудиным, но отсветы подобных ситуаций разъясняют кое-что и в атмосфере более позднего времени.

Демобилизовавшись после гражданской войны, Зарудин вскоре получил комнату в доме № 51 по Арбату, в коммунальной квартире, которая и свела его с неким Шевалко. «Кубанский казак, партизан без правой руки, прямо из гражданской в Москву. Мать его, старуха шестидесяти пяти лет, пила натуральную литрами, плясала и никогда не пьянела. На глазах наших к ней сватались, и она пошла, и вышла бы, если бы не сорвался сын… Мы знакомились с ним при обстоятельствах ночных: ежедневно в 4 ночи звонил к нам Шевалко — два звонка, и падал из двери покойником. Пил он зверски. Утром ежедневно у них, у Шевалко, начиналось: плач, драка, укоры, а мирились опять с водкой, причем пили уже все вместе — жена, мать, вечные гости из артели инвалидов. Из партии его вычистили — и навсегда (…) Бедняга был жертвой сложных отборов истории, он НЭПа не принимал идеологически, расстраивался — отсюда и пошел сплошной госспирт (…) Подули новые ветра, и запахло иным, уже и невидимым порохом. Но Шевалко успел как-то перепродать комнату, кого-то надул и сгинул уже навсегда»56 .

Были и другие варианты, дожившие до войны. Просто темные мужики и бабы, замачивавшие белье в ваннах, коловшие дрова на инкрустированном паркете и люто не любившие тех, кому это не нравилось. Прямой уголовщины, насколько я могу вспомнить, в арбатском районе в те годы было мало. Впрочем, коммунальные квартиры с их прямыми антагонизмами касались больше взрослого населения, нас же сейчас должно больше интересовать население школьное.

С точки зрения исторической и историко-культурной свойства и особенности арбатского мира, составившие основу его позднейшего образа, необходимо рассматривать в первую очередь на материале школ. Во-первых, потому что сам социокультурный пейзаж, подлежащий анализу, сложился совсем незадолго до этого времени, был новым и соответственно находил себе адекватное выражение в новом поколении. Во-вторых, в результате школьной реформы 1932 г. были восстановлены многие традиционные разделы программ и методы обучения, и насыщение новых форм жизни всем лучшим в культуре прошлого выступало здесь поэто-

990

му как осознанная задача; работа по ее решению соответствовала атмосфере Арбата, его давним культурным традициям и потому стала важным слагаемым его образа. В-третьих, образ Арбата, как было сказано и в какой-то мере показано в начале настоящих заметок, сложился в 60-70-е годы из воспоминаний и впечатлений людей, покидавших в ту пору Арбат, о своей юности, т. е. опять-таки о школах 30-х годов. Наконец, нелишне учесть, что школ в та годы на Арбате было бесконечно много, дома, квартиры и дворы были переполнены детьми, они приносили в семьи тот дух, который царил в школах, и потому их роль в создании картины Арбата тех лет объективно очень значительна.

Мир арбатских школ 30-х годов отличался рядом признаков. Все эти признаки характеризовали также и большинство других московских школ той поры, равно как школы многих других городов страны. Но историко-культурные особенности арбатского района, описанные выше, существенно усиленные школьной реформой начала 30-х годов, придавали здесь этим всеобщим процессам специфический арбатский облик. Здесь, в частности, особым образом разрешались контрасты между пронизывавшими время самыми темными и страшными сторонами действительности и сторонами ее небывало увлекательно светлыми, в особом сплаве представали три ранее сложившиеся тональности здешней жизни - «бунинская», «зайцевская» и «осоргинская».

В число признаков «арбатской школьной цивилизации» входил, например, глубокий органический интернационализм. Никому не приходило в голову оценивать достоинства или недостатки человека по его национальной принадлежности, которая, вообще, если и воспринималась, то скорее как внешняя, чем как содержательная характеристика. Во дворе бывшей гимназии Брюхоненко на Столовом переулке, где некогда училась Марина Цветаева и которая стала в советское время школой № 3, потом 103 и, наконец, 110, стоит скульптура, созданная бывшим учеником этой школы скульптором Даниэлем Митлянским, посвященная его соученикам, не вернувшимся с фронтов Отечественной войны. У основания скульптуры - доска с перечнем учеников школы, разделивших судьбу пятерых, изваянных на постаменте. И в этой прекрасной скульптуре, и в этом списке производит впечатление их многонациональность57 . Примеров, говорящих о том же, можно было бы привести множество58 .

Чертой времени были также весьма эмоциональные и при этом очень чистые отношения между мальчиками и девочками59 , увлечение спортом и многое другое. Сосредоточимся, однако, на

991

группе признаков, отчетливо образующих единую систему, наиболее прямо связанную с основной темой настоящих заметок.

Ведущей чертой, определяющей умонастроение в школах 30-х годов, было унаследованное от трех-четырех поколений демократической интеллигенции убеждение в том, что история разумна, развитие ее есть развитие к добру, лучшее — в будущем, и потому отрицательные стороны действительности, бесспорно, существуют, но в высшем смысле несущественны, преходящи. Мера человеческой ценности — участие в истории и ответственность перед ней. Отсюда — комсомольский дух и весь общественный компонент в жизни школ, стремление молодежи конца 30-х годов в военные школы, массовое добровольчество в начале войны. «Мы хотели, чтоб было лучше, потому и не знали страха», — писал один из самых значительных поэтов этого поколения60 .

Важнейшей составной частью этого комплекса представлений было уважение к культуре и культурной традиции - специфическая черта 30-х годов в отличие от пролеткультовских 20-х или маргинально-контркультурных 60-х. Со времени революции прошло не более 15—20 лет. В школах продолжали работать многие гимназические учителя. Интеллигентные дамы, оставшиеся без средств к существованию, собирали группы детей из одного дома или из близлежащих и учили их французскому или немецкому (английский тогда в моду еще не вошел, той роли, которую он исполняет сегодня, не играл и встречался относительно редко). Стайки маленьких детей, ведомых дамой в трижды перешитом «саке» и болтающих на иностранном языке, — одна из распространенных черт повседневного пейзажа Молчановки, Гагаринского или Малой Никитской. Школьная программа литературы предусматривала изучение «Гамлета», «Мещанина во дворянстве», «Фауста» и «Путешествия Чайльд Гарольда». Культура была ценностью и воздухом, предметом мальчишеских разговоров во время уличных прогулок, литературные и художественные кружки — обыкновением и модой.

Культура, которой увлекались, которая изучалась и обсуждалась, была культурой традиционной. Из нескольких десятков бывших арбатских школьников, опрошенных мной в ходе подготовки настоящего текста, только один мог вспомнить квартиру с книжками Ахматовой, Гумилева или Цветаевой. Так называемую современную живопись, даже в таких спокойных ее проявлениях, как картины Юона или Мешкова, Сапунова, мы открыли для себя не раньше конца 50-х. В комнатах часто висели портреты Бетховена или Чайковского, но никогда — Дебюсси или Франка, Стравинского или Прокофьева; о Малере и слыхом не слыхали. Соот-

992

ветственно у очень многих школьников над обтянутым цветной бумагой рабочим столиком помещались портреты и бюстики Пушкина, Некрасова, Чехова, Толстого, но не поэтов-символистов. Маяковский оставался предметом бесконечных споров — «понятно» или «непонятно», «прилично» или «неприлично». Зарубежных поэтов если и читали — обычно в переводах, очень редко в подлинниках, - то это были Гейне, Шиллер, никогда — Аполлинер, Рильке, Лорка, Йейтс. Архитектура и вся эстетика модерна, хотя они были даны почти каждому в уличном пейзаже и домашнем интерьере, не воспринимались совершенно, а если и воспринимались, то именовались «пошлостью» или «рябушинским модерном». Ценилось традиционное, здоровое, непосредственно и прямо гуманистическое^Такая эстетика была предусмотрена учебными программамиТ^ыла установкой и насаждалась. Но она же продолжала, или оказалась продолжением, столбовых духовных традиций демократической интеллигенции предреволюционных лет. В этом сочетании традиции, революционного отрицания прошлого и того же прошлого, прочитанного как современность, — суть и секрет арбатских школ той поры, во всяком случае — суть их учебных предметов гуманитарного цикла.

Тяготению к духовной простоте соответствовала реальность простоты материальной — чтобы не сказать материальной стесненности, чтобы не сказать бедности. В жизни общества не ощущалось (по крайней мере, в этом районе) категории «материально престижного», сегодняшнего ажиотажа вокруг вещей — носильных, бытовых, декоративных. Различия в материальном уровне, одежде и обстановке не выставлялись, но и не скрывались, ибо не воспринимались как существенные. Вот, например, очень точное описание жизни одного в ту пору весьма известного писателя и его семьи. «Жили Н.Н. в Сивцевом Вражке, почти рядом с Гоголевским (Пречистенским. — Г.К.) бульваром, на первом этаже; окна их выходили на улицу. У них было две комнаты в коммунальной квартире, довольно просторные, или казавшиеся по тем временам просторными, особенно потому, что в них почти ничего не было. В одной стоял широкий матрас на поленьях вместо ножек, несколько табуреток и мосдревовский, небрежно сколоченный и уже потрескавшийся письменный стол у окна; в стену были вбиты гвозди, на которых висела одежда, прикрытая ситцем. В другой комнате стоял большой стол и вокруг него стулья, что и составляло всю ее обстановку. На этот стол подавалась красноармейская алюминиевая манерка, в которой кипятили чай, граненые стаканы и оловянные ложки». Этот интерьер мог быть не столь спар-

993

танским в квартирах, где семья сохранила кое-что из дореволюционной обстановки; комнаты могли быть— и в большинстве были — разделены шкафами на зоны, родительскую, детскую, гостевую, но безусловным и всеобщим было то свойство, упоминанием о котором автор заканчивает свой рассказ: «Все это было не бедностью или игрой в аскетизм, а полным пренебрежением ко всему, что составляло быт»61 .

Если сферой жизни семьи были одна или две комнаты в коммунальной квартире, то сферой основного пребывания школьника — некое подобие выделенной ему и заходившим к нему товарищам функциональной зоны — столик у окна или место на краю большого обеденного стола, в непосредственной близости — две-три полки или этажерка с книгами. Привычной одеждой такого школьника была ковбойка, толстовка, бумазейный лыжный костюм, вершиной элегантности — летческий шлем, перешитый отцовский китель или куртка на молнии. Белые воротнички и галстуки вызывали насмешки. Это было то среднее состояние, удаленное и от нищеты, и от зажиточности, которое уравнивало, конформировало, но и было питательной средой для продолжения интеллигентских традиций демократизма, непритязательности и «честной бедности». «Я льнул когда-то к беднякам / Не из возвышенного взгляда, / А потому, что только там / Шла жизнь без помпы и парада»62 . Один из бывших учеников школы № 70 на углу Малого Власьевского и Гагаринского переулков рассказывал о двух своих почти одновременно пережитых сильных детских впечатлениях: обходя по какому-то общественному поручению дома своих соучеников, он впервые в жизни попал в отдельную квартиру и в тот же вечер, тоже впервые в жизни, увидел жилую комнату, в которой вообще не было книг.

Чем же была эта, в общем, столь симпатично выглядящая действительность школьно-арбатского населения 30-х годов? Как соотносилась она с чудовищной реальностью, его, это население, не только окружавшей, но и пронизывавшей? Не только с массовыми арестами и лагерным геноцидом, не только с заполнявшими газеты проклятиями по адресу очередных «врагов народа», в числе которых в основном оказывались люди, которым те же газеты годом раньше курили фимиам, но и с комсомольскими собраниями, где школьники должны были отрекаться от оказавшихся «врагами народа» собственных родителей, с постоянным контролем над разговорами и даже мыслями?63

На поставленные вопросы есть по крайней мере два ответа. Первый ответ, самый общий, к Арбату не сводящийся и приложи -

994

мый к нему как к частному случаю, основан на концепции общественного развития К.-Г. Юнга и на соотнесении ее с советской действительностью в работах комментаторов. Как бы ни относиться к научной обоснованности конкретных общественно-исторических построений Юнга, вряд ли можно отрицать, что в учении его заложена особая вненаучная сторона истины. При истолковании определенных общественно-исторических ситуаций юнгиан-ское учение о вытеснении архаических и разрушительных сил в глубины человеческого сознания, откуда они возвращаются в жизнь общества и яростно действуют в ней, выступает как грандиозная метафора исторического состояния, которая если не дает аналитического его объяснентгяТто дает картину его, увиденную как бы в рентгеновских лучах. Лучезарный образ времени, столь властно владевший умами людей 30-х годов, особенно подростков и молодежи, не упразднял ни общественных противоречий, ни насилия над историческим процессом, ни противоестественности категорических требований к каждому видеть вокруг себя не то, на что смотришь, а лишь вытеснял их в сферу коллективного подсознания, где они переживали рационализацию отчетливо смердя-ковского типа и возвращались в жизнь в виде второй действительности, состоявшей из сгустившихся теней и как бы по уговору нарочито незамечаемой. Пути восстановления баланса между моральными и рационалистическими императивами общественного бытия, с одной стороны, и темной архаикой, неизбывно присутствующей, по Юнгу, в общественном сознании — с другой, были выразительно описаны применительно к советской действительности 30-х годов в работе российского историка. «Тайная полиция — неизбежный спутник рационалистической утопии, ее тень. В коллективном сознании она выполняет роль цензуры бессознательного. Следственные камеры ЧК— субститут католических исповедален. Греха, зла, тени согласно марксизму нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства. И в подвалах Лубянки восстанавливается утраченная в марксизме полнота бытия, накладываются необходимые тени. Террор — психологическая компенсация для одностороннего рационализма и морализма оптимистической теории»64 .

«Утраченная полнота бытия» восстанавливалась не только в подвалах Лубянки. Это — одна из аберраций, свойственных сегодняшнему взгляду на ту эпоху. В иной, более повседневной и тихой, но от этого подчас в не менее мучительной форме «восстанавливалась» она на кухнях коммунальных квартир, в темных переулках и дворах. Смесь злобы и нахрапа, ненависти к чисто-

995

те и приличию, к закону и лицу, подстегиваемых официальной пропагандой под видом ненависти «рабочего класса» к «буржуазии и эксплуататорам», вносила в гармонизующе-оптимистичес-кий миф свои коррективы.

Вносила в него коррективы, но его ни в коей мере не отменяла. Как показал тот же Юнг65 , архетипы коллективного бессознательного в реальной жизни современного общества чаще всего перекрыты субстанциями другого порядка — символами или мифами. Архетипы в них как бы «утоплены», в них «дышат», но подчинены инстинктам человеческого общежития, компенсирующим темную разрушительную природу коллективного бессознательного светлым началом взаимопонимания и солидарности. Последнее также коренится в глубинах личности, также не поверяется конкретным, рационально осмысленным социальным опытом, выражая себя в «формулах, причем намного более прекрасных и всеохватывающих, чем непосредственный опыт». Опять-таки как бы ни относиться к научному существу юнгианства в целом, нельзя не видеть, что здесь уловлена одна из коренных традиций общественного и культурного развития.

Общественно-исторические мифы представляют собой особую универсальную реальность истории, сильнейший регулятор общественного поведения. Они возникают оттого, что никакое общество не может существовать, если основная масса его граждан не готова выступить на его защиту, спокойно подчиняться его законам, следовать его нормам, традициям и обычаям, если она не испытывает удовлетворения от принадлежности к его миру как к своему. Но эта готовность и это удовлетворение имеют своим исходным началом и одновременно своим следствием некоторую более глубокую потребность, их объединяющую и их реализующую, — потребность в солидарности общественного коллектива, потребность ощутить себя своим среди своих. И как для готовности защищать свое общество, подчиняться его законам, радоваться своей принадлежности к нему реальная жизнь никогда не дает полных оснований, ибо действительность никогда не совпадает с той, какую хотелось бы видеть, так и потребность в солидарности с соплеменниками или согражданами неизменно разбивается о личную и имущественную рознь, о корысть и другие виды эгоизма. Поскольку же сама потребность остается непреложной, то возникающий в обоих случаях зазор между нею и тем, что реально есть, может быть если не устранен, то примирен лишь на основе веры в осмысленность моего общества и в солидарность мою с другими его членами. Образ общества и норма отношений, в ко-

996

торых реализуется такая вера, и составляют общественно-исторический миф.

Миф находится в противоречивых отношениях с жизненной практикой. Он ей очевидно противоречит и в то же время, родившись из вполне реальной жизненной потребности, принадлежит практике общества, оказывает на нее мощное обратное влияние, живет в ней на грани упования, идеала, фикции и — эмпирии, практического регулятора поведения личностей и масс. Античный мир гражданской солидарности, героического патриотизма и гарантированной свободы в дамках закона, воспетый Аристотелем и Цицероном, никогда как таковой, в этом именно виде не существовал, но Фермопилы были, была беспримерная жизнестойкость римского народа во время войны с Ганнибалом, и «Дигесты» в течение двух тысячелетий составляют основу правового мышления Европы. Точно то же можно повторить и применительно к позднейшим эпохам. В эмпирическом бытии ленивого, невежественного и грубо насильственного общества Средних веков не было места тому, что составило суть его самосознания и его образа в глазах последовавших поколений, — рыцарской чести, верности даме, пламенной религиозности при коррекции ее разумом, но ни переписка Элоизы и Абеляра, ни капитальный факт средневекового номинализма — не фикция, как не исчерпывается образ Дон Кихота художественной фантазией его автора. И так далее.

Второй ответ на поставленный выше вопрос связан с ролью мифа в истории вообще и Арбата в частности. Современное представление о 30-х годах как об эпохе, исчерпывающейся чудовищной дихотомией ликующих парадов и пыточной реальности66 , говорит лишь о непрофессионализме историков, об этой эпохе пишущих и не видящих важнейшего ее слагаемого — общественно-исторического мифа времени. Ситуация, в которой он разворачивался, была точно описана Л.Я. Гинзбург. «Тридцатые — коллективизация, украинский голод, процессы, 1937-й— и притом вовсе не подавленность, но возбужденность, патетика, желание участвовать и прославлять. Интеллигенция заявила об этом и поездкой писателей по Беломорканалу, и писательским съездом 1934 года с речами Пастернака, Заболоцкого, Олеши и проч.» Автор объясняет эту ситуацию владевшей всеми в те годы «жаждой тождества» — с режимом, с временем, с народом. «Создавать участки тождества интеллигенту помогали различные механизмы. Среди них один из самых мощных — это народническое наследство, это с первыми детскими впечатлениями освоенная идея социальной справедливости»67 . Важно учитывать, что эта идея постоянно

997

сказывалась в повседневном поведении — в готовности помочь «народу» и терпеливо сносить беды, сплошь да рядом этим же «народом» вызванные. Жажда тождества и механизмы ее удовлетворения, инстинкт социальной справедливости и практическое ему служение и образуют реальность мифа на Арбате времени 30-х.

Мы договорились описывать Арбат 30-х годов, существовавший в сознании и в жизни школьников той поры, и постарались объяснить причины и преимущества такого подхода. Для школьников макропроцессы времени преломлялись в жизни микромножеств, прежде всего двора и класса. Сейчас много пишут об этих ячейках социальной микросреды тех лет. Есть люди, ностальгически вспоминающие взаимную поддержку и коллективный уют коммунальных квартир, прелести дворовой дружбы, здоровую атмосферу классов. Есть другие, с горечью говорящие и пишущие об унизительных квартирных склоках, о потасовках (четверо на одного) в подворотнях, об игнорирующем право человека быть самим собой безапелляционном приговоре класса. Было и то, и другое; и то, и другое верно. Суть дела - во всяком случае, арбатская суть дела - не в этом.

Сквозь квартирные травли, склоки и примирения, сквозь дворовые баталии (подчас кровавые), сквозь классные споры и коллективные бойкоты прорисовывалась на Арбате одна тенденция. В них выстояла и окрасила их собой советская демократическая интеллигенция — с равным акцентом на каждом из трех слов. Арбатская цивилизация — очередной, закономерный и важный этап существования интеллигенции России, после этапов, условно говоря, «славянофильски-аксаковского», «профессорски-бекетовского», «жизнестроительно-бердяевского».

Здесь, однако, необходимо одно весьма существенное уточнение. В первые послереволюционные годы и особенно в предреволюционную эпоху понятие и слово «интеллигенция» ассоциировалось в первую очередь с людьми известными, признанного высокого уровня — образовательного, интеллектуального, профессионального. Интеллигентными в этом смысле были на Арбате бердяевский круг (на Трубниковском переулке), профессорская среда, описанная Андреем Белым (на Денежном или на Плотниковом), круг Цветаевых, сестер Тургеневых, Завадского на Борисоглебском, ближе к Собачьей площадке, Гольденвейзеры на Скатертном, актерская среда вокруг Вахтангова на Левшинском и т. п. Именно это понимание феномена интеллигенции объясняло и оправдывало перевод ее имени на западные языки английским словом intellectuals или французским intellectuels. В 20-е и особенно в

998

30-е годы смысл понятия (по крайней мере в расхожем употреблении) во многом изменился, и для понимания сказанного на последних страницах важно уловить этот новоприобретенный оттенок его смысла. К описываемому времени люди из рафинированной профессорской или художественной среды отчасти уже вымерли, многие оказались в эмиграции, другие были репрессированы или инкорпорированы в официальную советскую элиту. В атмосфере района, в школах, магазинах, на коммунальных кухнях слово «интеллигенция» стало ассоциироваться с другим содержанием, и ассоциироваться потому, что социально-психологическое общественное содержание понятия и соответственно самого слоя стало реально шали. Теперь его в основном составляли, по тогдашней терминологии, «служащие». То были обычно люди с гимназическим, а не с университетским образованием, самого разного происхождения, обретшие нишу в порах советской учрежденческой системы, — библиотекари, школьные учителя, машинистки-переводчицы, работники канцелярий, вспомогательный состав научных и учебных заведений. То была среда достаточно демократическая по своему составу и убеждениям, но особым слоем тогдашнего общества в целом и на Арбате в особенности ее делали не убеждения как таковые, вообще не самостоятельно выработанное мировоззрение, а определенный стиль жизни и повседневного поведения — бытовая порядочность и чистоплотность, речь, свободная от жаргона, грубости и брани, предупредительность и вежливость, мало соответствовавшие условиям и потому подчас воспринимавшиеся комически, известная неприспособленность к советскому быту и окружению, порожденная органической неспособностью или сознательным отвращением ко всем видам нахрапа, алчности и карьеризма. При столкновении с людьми иной социокультурной формации такая интеллигенция чаще всего проигрывала, но тем знаменательней было принятие их стиля известной и не столь уж малой частью школьной молодежи. Комплекс перечисленных ранее интеллигентских форм поведения, манер, реакций, бытовых навыков и ориентации мог под влиянием обстоятельств быть оставленным, забытым в другой жизни, но он крайне редко и лишь в экстремальных условиях знал внутренний распад и медленную эрозию, линьку. Быт, повседневность, стиль существования и формы обыденного поведения играют в истории очень большую роль и проливают свет на многие ее макропроцессы. Подростки, вчера дравшиеся во дворе, заходили друг к другу рассматривать марки и запоминали звучные романтические слова: Гвадалупа, Коста-Рика, Борнео, и мальчишка, у кото-

999

рого дома было лишь полтора десятка случайных книг, уносил с собой непрограммные «Айвенго» или «Обрыв». Самодеятельные театры при домоуправлениях, собиравшиеся обычно в недрах жактовских (ЖАКТ — тогдашний эквивалент позднейшего ЖЭКа или нынешних РЭУ) подвалов, возникали и рассыпались от раздоров и распрей детей и взрослых, но вчерашний деревенский мальчишка успевал сыграть в них Кочкарева и Рюи Блаза. Коля Н. из подвала на Староконюшенном, сын уборщицы, был ярко одарен, отличался музыкальным слухом и прекрасно осваивал программу. Но в судьбе его — человека, ставшего и видным администратором, и известным ученым, — отложились и палеонтологические витражи на лестничных площадках Медведниковской гимназии, и талант ее старых, коренных арбатских учителей, и долгие шахматные вечера в доме ИТР на углу Староконюшенного и Сивцева Вражка. Коля Е., сын дворника с Никитского бульвара, вряд ли стал бы доктором наук, если бы не вся атмосфера, семь лет подряд окружавшая его во Флеровской гимназии. Таких людей в ту пору было довольно много везде, но на Арбате, пожалуй, больше, их связь с интеллигентской традицией прямее. Именно Арбат спас, хотя и не всех, но столь многих, от пьянства, уголовщины, гибели.

Все это — факты. Факты, далеко не исчерпывающие эмпирию довоенной арбатской жизни. В этом смысле они образуют нечто, от нее отличное, организованное памятью и сознанием, миф Арбата скорее, чем его повседневную практику. Но, как мы уже убедились, действительность — подлинно историческая действительность — всегда вырастает лишь из суммы и взаимодействия обоих — эмпирии и мифа. И не нужно сейчас пытаться признать одну из этих сторон подлинной, а другую пропагандистской фикцией. Так не бывает. Историческая действительность всегда содержит в себе некоторый миф, и реальное поведение исторического человека всегда есть равнодействующая эмпирии и мифа. С 1926 по 1958 г., например, в доме № 13 жила семья потомков Боратынского. Жили в одиннадцатиметровой комнате; чтобы уместить всех ее обитателей, понадобилось соорудить полати, куда на ночь и отправлялась часть семьи. Кроме нее, в квартире жил еще 21 человек. На положении семьи сказывались, по-видимому, все прелести подобной ситуации; наличествовало, должно быть, и жульничество управдома, и наглость соседей. Можно было бороться — договориться с застройщиком, вступать в кооператив, идти на комбинации матримониального свойства. Потомки Боратынского ничего этого не делали и предпочитали безвозмездно вести кружки в большом доме неподалеку (Филипьевский переулок, дом

1000

№ 14), заселенном публикой самого разного социального облика, и объяснять здешним детям, какую великую культурную традицию наследует победивший пролетариат.

Арбатская цивилизация и арбатский миф в их описанном виде существовали актуально в 30-е годы и кончились вместе с ними, точнее — с войной и с первыми послевоенными годами. К этому времени полностью износился старый, предшествовавший модерну жилой фонд; жить в особняках стало практически невозможно. С конца 40-х и особенно с середины 50-х разворачивается массовое жилое строительство в новых районах, куда все энергичнее стало перемещаться социально активное население. Не вернулись с фронта многие и многие из вчерашних школьников, вымерли старики, воплощавшие арбатские традиции. Несколько лет после войны быт на Арбате не налаживался. В нетопленые квартиры проникает липкая и жестокая стихия черного рынка. Школы разделились на женские и мужские. Квартиры эвакуированных оказались слишком заманчивы и слишком легко доступны; растаскивание старинной мебели, картин и книг оказалось слишком привлекательно для худших и отделило их от лучших, старавшихся жить по довоенным арбатским нормам, а это в свою очередь внесло в относительно имущественно однородную довоенную среду резкую материальную дифференциацию. Люди, учившиеся в эти годы в 70-й школе, до сих пор вспоминают девчонок, поглощавших булки с ветчиной на глазах голодных одноклассниц. Возникали ранние и случайные, скажем мягко, романы, какие-то странные полуподпольные злачные места, засасывавшие и зеленую школьную молодежь. Выражение «арбатские рыбки» памятно многим. Арбатская цивилизация кончилась. Но арбатскому мифу предстояла еще одна, совсем другая жизнь.

Чтобы понять этот вторичный миф Арбата, миф мифа, который и образовал «арбатскую легенду» 60—80-х годов, породил арбатские песни Булата Окуджавы и обеспечил их ошеломительный успех, стал притчей во языцех в пору реконструкции улицы в середине 80-х годов, вызвал поток докладов, конференций, статей и книг, посвященных Арбату, с напоминания о котором мы начали настоящие заметки, надо обратить внимание на те лейтмотивы, вокруг которых оказались организованы, с одной стороны, образ Арбата 30-х, а с другой - реальность того же Арбата, характерная для послевоенных лет, обратить внимание на главную линию противостояния.

В довоенном Арбате запоминались чаще всего ценность человеческого если не единения, то возможности взаимного понима-

1001

ния, интеллигентская способность видеть в другом такого же человека, как ты сам, и потому жить в некотором регистре, не исчерпывающемся конфликтами окружающей реальности. Вряд ли есть необходимость напоминать ни что то был миф, ни что этот миф был частью действительности. Выше мы кратко напоминали о том, как много было в жизни арбатских дворов грязного, неаппетитного, а временами (хотя и нечасто) уголовного. Но в арбатском мифе отложилось нечто совсем иное: «Для меня "арбат-ство" — тот воздух, который был символом, простите, родины; это двор с ясными законами чести, рыцарства, приязни, сочувствия и сопереживания»68 . Чтобы не прерывать изложение, отнесем в примечания пассаж из воспоминаний писателя Ю. Нагибина (тем более что они относятся не к Арбату как таковому, а ко «второму Арбату» — к Чистым Прудам), где говорится о «добрых товарищеских драках»69 . Понять противоестественное сочетание «доброты» и «драк» все же можно. В памяти автора реальность оказалась перекрыта ощущением как бы их случайности — ощущением, связанным с тем, что в них действительно не чувствовалось социальной заданности, непреложности антагонизма, не чувствовалось, да, наверное, и не было: сегодня подрались, завтра помирились. Образ и миф опираются на реальность. «Жажда тождества» существовала потому, что в какой-то мере находила удовлетворение. Парадокс 30-х годов состоял, в частности, в том, что инерция народной жизни, несмотря на озлобление, которое воспитывал военный коммунизм, несмотря на все ужасы коллективизации и ши-галевщины 37-го года, несла в себе и среди интеллигенции, и среди так называемых «простых людей» еще значительные запасы народной целостности; они продолжали сказываться в обществе вообще, в арбатских школах в особенности. Водораздел между предвоенным десятилетием и десятилетием послевоенным - от конца войны до хрущёвской «оттепели» — как раз и проходил между обществом, хоть как-то, в какой-то мере сохранявшим ощущение целостности, и обществом, в котором общественные противоречия выявились со всей остротой и как бы брали реванш за предвоенное затишье. Ареной явились и школы, и в первую очередь коммунальные квартиры. Поредевшее арбатское население прежних лет теперь интенсивно росло за счет лимитной прописки навербованных рабочих, вчерашних военнослужащих, признанных достойными пополнить собой ряды московской милиции, и просто социальной пены, поднятой со дна трудностями и неурядицами военного быта. Новые люди во многих, очень многих случаях старались теперь не «притираться» к старым арбатцам, здесь со-

1002

хранившимся, а их нарочито шокировать, подавить, «освободить жилплощадь». Своеобразной энциклопедией образовавшегося таким образом уклада жизни - типов людей, атмосферы и порядков, для него характерных, — является роман Б. Ямпольского «Московская улица» (часть первая называется «Арбат»)70 . Послевоенный быт арбатской «коммуналки» описан в нем в ретроспекции, из 60-х, но описан с беспощадной точностью. Ошибки в реалиях и топографии Арбата ничему не мешают: перед нами не точность протокола, а точность художественного обобщения. Реальность описанного в ромвне-тюдтверждается и документально — воспоминаниями Наталии Ильиной71 . Вернувшись после войны из эмиграции на родину, она поселилась в особняке, некогда принадлежавшем известному историку профессору Герье на углу Гага-ринского и Малого Власьевского переулков, и наблюдала там людей и отношения, с одной стороны, полностью соответствовавшие изображенным у Ямпольского, с другой — делающие описание и стоявшую за ним реальность еще более впечатляющими, так как рядом с населением вполне «ямпольского» типа Ильина наблюдала и медленное угасание в этой атмосфере двух старых арбатских интеллигентов дореволюционного склада. Впрочем, литературными воспоминаниями дело не исчерпывается. Можно сослаться на рассказы людей, живших в эти годы на Арбате, 35, на Карманицком, 3, на Староконюшенном, 39 и во многих других домах.

В послевоенные годы Арбат как «духовная форма жизни», как выразился бы Томас Манн72 , как культурная реальность, система отношений, как тип человека — кончился. Кончился, но не только не исчез, а снова зажил еще более богатой, хотя и особой, как принято сейчас выражаться, «виртуальной» жизнью. Чтобы осмыслить ее, надо вернуться к понятию общественно-исторического мифа, проникнуть в его метафизику и диалектику.

Ретроспективный миф: образ Арбата в 60-80-е годы

Отличительной чертой арбатской цивилизации было отсутствие самосознания, ощущения Арбата как некоторой духовной ценности, его исключительности. Давнее, еще задолго до революции написанное двустишие Эренбурга: «Как много нежного и милого / В словах Арбат и Доргомилово» — парадоксальным образом лишь подтверждает эту мысль: нужно быть совершенно посторонним «духу Арбата», чтобы поставить в один лирический ряд Арбат и во

1003

всем ему противоположное и его отрицающее Доргомилово73 . Не опровергают высказанную нами мысль и слова Пастернака, написанные им в 1926 г.: «Недавно тут был вечер в пользу Волошина, без афиш, устроенный знакомыми для знакомых, миром Пречистенки и Арбата»74 . Как показывает контекст, речь идет не об атмосфере или особой ценности района, а лишь о той концентрации в нем интеллигенции, связанной с «новым искусством», о которой мы говорили во втором прологе. Самосознание, переживание ценности, налет исключительности - все это вещи, плохо документируемые, живущие в душе больше, чем в письменных документах. Известный лингвист А.А. Реформатский, проведший полжизни в Дурновском переулке, записал в своих воспоминаниях: «Арбат, по которому я хожу всю жизнь»75 . Автор настоящих заметок тоже «ходил по Арбату всю жизнь» — пока Арбат существовал — и может свидетельствовать, что лишь с конца 60-х годов «мир Пречистенки и Арбата» связался с особым настроением культурно-исторического характера, объективировался и стал переживаться как исключительность и ценность, а слова «Я родился у Грауэрмана»76 начали произноситься с такой интонацией, с какой в XVIII в., должно быть, произносили «Я из Оболенских» или «Мы, Голицыны».

Одним из немногих текстов, придающих сформулированному выше утверждению объективный — или, во всяком случае, интерсубъективный — характер, являются посмертно изданные автобиографические записи прекрасного писателя, очень ценимого в 60-е годы, — Юрия Казакова77 . Автор родился на Арбате в доме № 30 (где помещался воспетый Булатом Окуджавой «Зоомагазин») и прожил там до 1963 г., когда переехал в Бескудниково. В книгу включены отрывки из неоконченной повести «Две ночи», в двух из которых действие происходит на Арбате, по-видимому, в родном доме автора. Никакого ощущения особости улицы или района здесь нет и в помине. В доме живут люди какие-то на редкость «всехние», социокультурно аморфные, без малейших признаков того, что позже было названо «арбатством». Публикации отрывков предпослан автобиографический материал, написанный в 1964 и 1965 гг., где об «арбатстве» также нет ни слова. Но вот завершается книга текстом интервью, которое автор дал «Вопросам литературы» в 1979 г., и здесь, казалось бы, совершенно неожиданно, арбатская аура выступает во всей полноте. «Мы считали, что мы — лучшие ребята в мире! Родились не только в Москве, в столице нашей родины, но и в столице Москвы» — на Арбате. «Мы друг друга называли земляками»78 . Это - чистая аберрация.

1004

Как показывают материалы той же книги, в пору жизни на Арбате ни сам Казаков, ни его приятели ничего подобного не «считали». Достаточно сказать, что автор познакомился с Булатом Окуджавой в 1959 г., когда были уже написаны и распевались всей литературно-молодежной Москвой многие песни арбатского цикла, но автору в ту пору запомнилась только вполне внеарбатская «Девочка плачет».

В этой ситуации нашли свое отражение главные черты арбатской темы, какой она стала в своей финальной и самой громкой стадии — в 60—80-е годы. Первая из этих черт — ретроспективное формирование прославленного образа Арбата. «Господи, как я люблю Арбат! Когда я из своей коммуналки переехал в Бескудниково, то понял, что Арбат — это как бы особый город, даже население иное»79 . И почти буквльно то же: «Я выселен с Арбата, арбатский эмигрант, / В Безбожном переулке хиреет мой талант. / Кругом чужие лица, безвестные места. / Хоть сауна напротив, да фауна не та»80 . Художник А. Суровцев, выросший в Староконюшенном и учившийся в 62-й школе на Плотниковом переулке, устроил выставку своих работ «Мой Арбат»; едва ли не лучшая вещь там — портрет старой женщины, оглядывающей пейзаж одного из арбатских переулков; название картины — «Прощание». Первое из приведенных признаний относится к 1979 г., стихотворение — к 1982 г., картина А. Суровцева — к 1990-м годам.

Вторая черта арбатской темы 60—80-х годов состоит в том, что она воплощала не эмпирическую действительность арбатской жизни, а ее ретроспективный образ. То был образ post mortem, сложившийся после распада арбатской цивилизации и после описанных выше послевоенных лет, уничтоживших эту цивилизацию в ее материальной реальности. Такое положение явствует прежде всего из признаний старых арбатцев, когда речь заходит не об их элегических воспоминаниях, а об условиях существования. «На фоне непросохшего белья / Руины человечьего жилья…»81 . На выставке того же А. Суровцева рядом с исполненным лирического чувства «Прощанием» расположен реальный к нему комментарий — картина «Из детства» (1978): тесная коммунальная кухня, полуразвалившаяся дореволюционного образца газовая плита, раковина с облезшей эмалью. В 1979 г. состоялась персональная выставка художника И. Макаревича, проведшего детство на Смоленской площади и находившегося под впечатлением арбатских переулков. Некоторая часть картин на выставке была посвящена воспоминаниям о здешней жизни. И опять то же — кухонный стол, заваленный посудой, сломанные стулья, узнаваемый дом (на

1005

углу Большого и Малого Левшинского), из каждого окна которого торчат малосимпатичные лица, довольно точно соответствующие натуре (а не образу). Наконец, стихи известного литературоведа А. Марченко, написанные в самый разгар арбатской эйфории: «Здесь ирисы по жатому стеклу, / Арбатская, профессорская скука. / В дверной меди, за вешалкой, в углу /и в коммунальной злости внука»82 .

В этих условиях арбатский миф вступает в новую фазу и обретает новый исторический смысл. В 30-е годы он реализовался в повседневной жизни, корректируя ее по высокой романтически-утопической и остаточ но-интеллигенте кой норме. Теперь он был воссоздан как окутавшееся элегической дымкой воспоминание о давно изжитом состоянии. Однако если бы этим дело исчерпывалось, он не вышел бы за узкий круг престарелых арбатских старожилов и никогда не стал бы тем, чем он стал, — «арбатским текстом» русской культуры, жившим на редкость интенсивно и ярко на протяжении 20—30 лет. Каким временем и почему оказался он востребован, этот мифологизированный образ Арбата 30-х годов, кто и как на это «востребование» откликнулся, чем завершилась его судьба?

Природа общественно-исторического мифа двойственна. С одной стороны, он выступает как сила, гармонизующая социокультурные противоречия в данное время и в данном социуме, воссоздающая, актуализующая норму солидарности его членов, напоминающую о примате общих интересов над эгоистическими и частными. Примеры, и общеисторические, и арбатские, были приведены выше. Но помимо этой синхронной роли есть у мифа и другая роль — диахронная. Он помогает времени и социуму как бы возвыситься над самими собой, над своими локальными повседневными целями и интересами, обнаруживая для себя в них и как бы через них цели более возвышенные и интересы более духовные. Санкцией и воплощением их возвышенности и их духовности выступает исторический прецедент, образ прошлого, созвучный интересам данного времени. В таком амальгамировании исторического эталона нет, разумеется, никакого лицемерия, никакой сознательной фальсификации: миф входит в культуру усваивающей эпохи, которая раскрывает в эпохе усваиваемой некоторые близкие себе грани и радует людей оптимизированным образом самой себя. Также разумеется, что усвоение исторического образа происходит в ответ на запросы и интересы усваивающего времени, в силу чего сам исторический материал, откликаясь на эти запросы и интересы, перестраивается в

1006

соответствии с ними и живет именно как образ, а не как объективная реконструкция исторического прошлого. Образы антики-зирующего барокко, в которые]Петр облекал свои коронационные торжества, победные парады и новую столицу, или общеизвестный античный маскарад^французской революции дают об этой стороне общественно-исторического мифа достаточно ясное представление.

Арбатский миф 60-80-х годов представлял собой явление того же порядка. Хрущёвская «оттепель» возродила упования на «социализм с человеческим лицом». Односторонний, мифологизированный, окутанный элегическими воспоминаниями об искренних комсомольских чувствах, о массовом стремлении на фронт на защиту Родины, а заодно об интеллигентной порядочности в семейных и личных отношениях, образ 30-х годов как нельзя более подходил на роль лирического комментария и исторической санкции происходившего. А арбатские тени и арбатские воспоминания, весь противоречивший этому образу опыт, пережитый за военные и послевоенные 15—20 лет, сообщали образу некоторую дополнительную условность, отступ, тональность скорее лирическую и художественную, нежели эмпирически достоверную. То был миф мифа, мифологизированный образ 30-х, востребованный мифом 60-х. Теперь человек с чистой совестью гуманиста и интеллигента мог повторить: «Я все равно умру на той, / На той далекой, на гражданской, / И комиссары в пыльных шлемах / Склонятся молча надо мной». «И нету, и нету погибших средь старых арбатских ребят / Лишь те, кому надо, уснули, а те, кому надо, не спят». Ключевое слово поэзии Булата Окуджавы — надежда.

Упоминание имени Булата Окуджавы здесь далеко не случайно. Именно творчество и творческая эволюция этого архитектора второго арбатского мифа содержат наиболее полный и ясный ответ на поставленные выше вопросы о смысле, который нес в себе миф мифа, и о том, чем, когда и почему завершилась его судьба.

Окуджава вернулся в Москву в конце 50-х годов после почти 20-летнего отсутствия (фронт, учеба в Тбилиси, работа в школе в Калужской области) и в первые же годы, между 1956 и 1959-м, создал, по его словам, «такой вот цикл московских песен»83 . Среди них сразу выделились песни, посвященные Арбату: «Ах, Арбат, мой Арбат…», «На арбатском дворе и веселье, и смех…», «Живописцы, окуните ваши кисти в суету дворов арбатских и в зарю…», «И нету, и нету погибших средь старых арбатских ребят…» и др. Чтобы понять не только прямой смысл этих строк, но также значение и их самих, и арбатской темы для времени, для русской

1007

культуры и «арбатского текста» в ней, надо учитывать несколько обстоятельств.

Первое состоит в том, что «цикл московских песен» вместе с его арбатским ядром был порожден совершенно определенным временем, которое он нес в себе. Речь идет о 60-х годах в их первой, самой «розовой» фазе — от XX съезда до падения Хрущёва, до первых политических процессов и начала войны во Вьетнаме, т. е. о годах 1956—1964-м. К этим годам относятся три первые книги стихов Окуджавы — «Лирика» (1956), «Острова» (1959), «Веселый барабанщик» (1964), где сосредоточено большинство «арбатских» песен. Связь их со своим временем, с его людьми и его атмосферой поэт сознавал отчетливо: «Эти люди как раз первыми восприняли мои песни, и они как раз первыми и разнесли. Но это был очень бурный процесс, очень быстро все это разносилось. Я не успевал что-нибудь спеть, как уже через два дня слышал это в разных местах. Если бы я, допустим, сегодня начал бы сочинять те же песни, — они бы так не пошли. Это совпало с временем, с потребностью, с какой-то пустотой, — вот какая штука… В общем, это было очень интересное время»84 .

Второе обстоятельство: то, что было спето, воспринято, разнесено и совпало с временем, представляло собой сублимацию опыта, пережитого в 30-е годы, его очищение и светлый миф. Окуджава и его слушатели прекрасно понимали мифологическую природу создаваемого образа Арбата. Начать с того, что в свой двор поэт, «вернувшись в Москву, ни разу не заходил»85 . Не заходил, другими словами, с 1940 г., так что двор, «где каждый вечер все играла радиола», где по весне «и веселье, и смех», двор, который поэт навсегда «уносит с собой», отодвинут почти на 20 лет в дымку детских воспоминаний, — ретроспективный образ, а не реальность86 . В позднейшие годы последовал ряд выступлений в концертах и по телевидению, где поэт вносил весьма существенные коррективы в образ, им же созданный. Выяснилось, например, что прототип Леньки Королева был просто хулиган и мерзавец, что «на арбатском дворе» были не только «веселье и смех» и не только «играла радиола», но рядом с золотым — и куча подлого. При этом — классическая черта мифа, — осознаваясь как вымысел, тот же Арбат продолжал сохранять привлекательность, чем дальше уходил от реальности, тем упрямее окутывался в элегические тона. Признания указанного рода годами чередовались с прежними, элегически идеализированными, пока наконец в 1982 г. не возникло стихотворение «Все кончается неумолимо / Миг последний печален и прост…», где все акценты оказались расставлены и ми-

1008

фологическая природа образа Арбата раскрыта с почти научной точностью:

…лиловеет души отраженье —

этот оттиск ее беловой,

эти самые нежность и робость,

эти самые горечь и свет,

из которых мы вышли, возникли,

Сочинились…

И выхода нет.

Арбат раскрывается как отражение души, проекция ее содер-ания в историческую реальность и при этом не всего, что есть в душе, а лишь беловой, очищенный и обеленный ее «оттиск». «Оттиск» чего? Прежде всего собственных чувств, наших чувств, какими они были некогда, как сказано в другом стихотворении, «когда Арбат еще существовал»: горечь и нежность, робость и свет. Из тех чувств и образов, которые мы в ту арбатскую эпоху несли в себе, которыми жили, — из них мы не только вышли, возникли, но и сочинились. Реальность видна здесь через воспоминания и чувства, которые ее отражают, но и сочиняют, и при этом «перебеляют». Они — часть меня, часть моей жизни и потому мне бесконечно дороги:

Как я буду без вас в этом мире,

протяженном на тысячи верст…

Но того мира больше нет. Нет его вовне: «Все кончается неумолимо. / Миг последний печален и прост». А потому нет оснований продолжать и славить его образ, с которым мы разлучены отныне и навечно, «и спасаться от вечной разлуки / унизительно мне и смешно». Написано стихотворение в 1982 г. в самый разгар арбатской эйфории, бесчисленных собраний и публикаций, бесчисленных оплакиваний «нашего Арбата», проклятий по адресу тех, кто его уничтожил, требований его сохранить и даже вернуть. Окуджава отдал им дань, но он не мог и не хотел «жить с головой, повернутой назад»87 . Миф есть миф - пограничье реальности и надежды, образа внешнего и внутреннего. И выхода нет.

Третье обстоятельство. Содержанием мифа была особая жизненная установка, которой Булат Окуджава оставался верен всю жизнь и с исчерпанием которой он из жизни ушел. Сформулировать ее на языке анализа и академически однозначных определе-

1009

ний затруднительно. В начале поэт обозначал ее словами: «Возьмемся за руки, друзья, / Чтоб не пропасть поодиночке», потом — «Надежды маленький оркестрик под управлением любви», в конце —

Они сидят в кружок, как пред огнем святым, забытое людьми и богом племя, каких-то тайных88 дум их овевает дым, и приговор нашептывает время.

У Окуджавы удивительно много местоимений множественного числа — «мы», «вы», в сущности, он всю жизнь писал об одном — о «мы» и о «вы» как «мы», о тесном человеческом содружестве единомышленников и единочувствующих. В этом единении были сплетены разные нити: поначалу — верность социалистической утопии («Сентиментальный марш», 1957) и стране, ее осуществлявшей подчас вопреки самой утопии («Былое нельзя воротить…», 1964), потом, все чаще, — друзьям («А мы швейцару…»), другая -хотя и все та же — нить: отрада солидарности с родным ночным городом и всеми, кто потерпел в нем «крушенье, крушенье» («Полночный троллейбус», 1957), с традицией культуры и чести - в России («Проводы юнкеров») и вместе с ней, вне ее — на Западе, в Европе («Капли датского короля», 1964), но чем дальше, тем больше - с интеллигенцией («По прихоти судьбы…», 1982), в конце -со всеми, кто живет теми же чувствами и способен их разделить («У поэта соперника нету…»).

…Итак, поначалу— верность социалистической утопии и стране, ее осуществлявшей подчас вопреки самой утопии; тесный круг друзей, связанных общими воспоминаниями, узнавших, «что к чему и что почем и очень точно», и тем не менее сохранивших чистоту помыслов; традиция культуры и чести — здесь и там; интеллигентность как основа содружества — все это и есть Арбат Окуджавы, Арбат в нераздельности вымысла, окрашенного реальностью, и реальности, окрашенной вымыслом. «Мы начали прогулку с арбатского двора, / к нему-то все, как видно, и вернется»89 , «Арбатство, растворенное в крови, неистребимо, как сама природа…»90 .

Истребимо. Не вернулось и не вернется. Переживание времени и города, мира и истории на основе отрадного и, несмотря ни на что, не покидающего тебя чувства содружества. Способность видеть в другом такого же человека, как ты сам, и уважать его права, а на этой основе переживать и потенциальную солидарность с ним — выявленная и выраженная Окуджавой суть «арбатского тек-

1010

ста» русской культуры, всей демократической русской интеллигенции. Но такого рода переживание предполагает, помимо лирического наполнения и мифологизации, определенный тип исторической реальности и общественных отношений. Уничтожаемые советским режимом, истончаясь и уходя из жизни, объективная возможность интеллигентского мировосприятия, его этика и его ценности продолжали в ней жить вплоть до середины 80-х годов, когда оказались полностью исчерпанными в реальности нового типа.

Обратим внимание на нечто самое простое и очевидное.

Интеллигенция, которую знали и к которой принадлежали до-ыне действующие поколения, отличалась определенными каче-твами, от сущности интеллигенции неотделимыми. Их было мно-о, положительных и отрицательных, о некоторых мы пытались ~,ать представление на предшествующих страницах, но было, во всяком случае, среди них одно, имеющее капитальную, принципиальную важность: материально-бытовая непритязательность, жизненная активность, измеряемая способностью обеспечить себе и семье достаточно средств для хотя бы минимального культурного досуга, но исключающая восприятие обогащения как цели и самодовлеющей ценности. При всех превратностях и поворотах судьбы, при всех ужасах, выпавших на русскую долю за последние сто лет, с 90-х годов прошлого века до 90-х годов нынешнего, возможность так существовать сохранялась. Она могла подрываться извне, в силу условий, но не обесценивалась как внутренняя норма интеллигентского бытия. Сейчас она ушла или уходит, внутренне обесценивается. Чтобы функционировать в качестве интеллигента— держать руку на пульсе времени, следить за духовным развитием в стране и в мире, располагать необходимой для этого неимоверно разросшейся информацией и средствами для ее хранения, классификации и использования, — нужен не только высокий материальный уровень, заботы о котором всегда были интеллигентному человеку чужды, но нужна также в прошлом не менее ему чуждая (или, во всяком случае, бывшая для него не всегда обязательной) высокая степень практической активности, подвижности, вовлеченности в конкурентную эмпирию времени. Теперь это становится обязательным. Какое уж тут «не нас калач ржаной поманит», какой «неспешный пир души», какое «возьмемся за руки, друзья».

И только не надо никакого манихейства. Проклятия, которые так часто приходится слышать по адресу злых сил и злых людей, уничтоживших «наш Арбат», помешавших «нашей интеллиген-

1011

ции» сохраниться такой, какой она была 100, 70, 30 лет тому назад, можно понять, но суть — самая суть — не в них. Арбатский человек Булат Шалвович Окуджава некогда написал строку: «Как вожделенно жаждет враг нарушить связь у нас в цепочке», но изменил ее, и на будущее, навсегда нам осталась другая редакция: «Как вожделенно жаждет век (курсив мой. — Г.К.) нарушить связь у нас в цепочке». История, заметил арбатский человек Александр Иванович Герцен, состоит из концов и начал91 .

Примечания

1 Топонимия арбатского и примыкающих районов непоследовательна и неустойчива. На протяжении XIX в. выработалась система названий, в общем дожившая до революции. В 1921 — 1922 гг. особая комиссия Моссовета занялась переименованиями, как говорилось в постановлении о ее создании, «по археологическому принципу». Улицам и переулкам были возвращены названия по древним урочищам или владетельным фамилиям. Именно тогда Первый Ушаковский переулок, например, стал Коробейниковым, а Второй — Хилковым, Обухов переулок — Чистым, Георгиевский - Вспольным и т. д. Но одновременно началось и продолжалось почти до конца века новое переименование (нередко тех же улиц и переулков) по именам и событиям, признанным актуальными для советского режима. Так, Пречистенка стала улицей Кропоткина, Остоженка — Метростроевской, Большой Афанасьевский переулок — улицей Мясковского, Малая Никитская - улицей Качалова, а Поварская — улицей Воровского. При этом, однако, обе Молчановки остались Молчановыми, Скатертный — Скатертным, Хлебный — Хлебным и т. д. Наконец, в последние годы, в эпоху перестройки и реформ, улицам и переулкам Арбата стали в массовом порядке возвращать старые названия, причем не всегда было понятно, что значило «старый». В этих условиях выдержать сколько-нибудь последовательную и исторически однородную систему топонимов оказалось невозможным. В настоящей статье используются названия, которые были в ходу у коренных жителей района в те годы, которым статья прежде всего посвящена. Тогда почти никто не называл Борисоглебский переулок улицей Писемского и лишь немногие очень пожилые люди, слегка кокетничая своим консерватизмом, продолжали называть Плотников переулок Никольским. Система эта капризна, непоследовательна и в известной мере субъективна, но обеспечивает хоть какую-нибудь (в этих условиях, по-видимому, единственно возможную) историческую приуроченность изложения.

2 Материалы некоторых таких собраний публиковались. См., в частности, журнал «Архитектура СССР» за июль—август 1986 г. и следующее примечание (3).

3 Из опубликованных в указанном номере «Архитектуры СССР» выступлений на данном совещании С.С. Аверинцева, В.Л. Глазычева, Л.И. Невлера.

4 Орган Главного управления внутренних дел Мосгорисполкома «На боевом посту» (1985. 26 окт. С. 4).

5 Где жили Пушкины? // Веч. Москва. 1983.

6 Цит. по: Романюк С. Улица Немировича-Данченко, 6. Сер. «Биография московского дома». М., 1983. С. 24.

7Воловий Н.М. Пушкинские места Москвы и Подмосковья. М., 1979. С. 222-230.

8 Из письма известного гравера Иордана художнику А.А. Иванову. Цит. по: Земенков Б. С. Гоголь в Москве. М., 1954. С. 115.

9 Из письма Е.М. Феоктистова И.С. Тургеневу от 25 февраля 1852 г. Цит. (без указания даты) там же.

1012

10 Зарегистрированные Б.С. Земенковым (см. прим. 8) 92 московских адреса, связанные с Гоголем, распределяются следующим образом: район Немецкой слободы и Басманных улиц — 4 (4%), окраины и пригородные имения — 13 (14%), район Арбата - 21 (23%), центр города - 54 (59%).

и Из архивных разысканий Т. Плясовой (опубликованы в краткой форме в журн.: Наука и жизнь. 1984. № 7. С. 122-127) видны не только тяготение Тютчева и лиц ему близких к району Малой Дмитровки и Страстной (Пушкинской) площади, но и значительная интенсивность культурной жизни в этих местах, ничего общего с Арбатом не имеющих. Родители Тютчева после 1843 г. жили на Садовой-Триумфальной в д. 25 (не сохранился); приезжая в Москву, Тютчев останавливался у Сушковых (Старопименовский, д. 11), летом 1863 г. с Денисьевой - в доме баронессы Корф (парадный фасад выходит на Тверской бульвар, вход - с Большого Гнездниковского переулка); родные Денисьевой жили неподалеку— на Малой Дмитровке в д. 3. У Сушкова на Старопименовском (в те годы — еще Пименовском) собиралась что называется «вся Москва». В разные годы здесь бывали Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, П.А. Вяземский, Д.В. Григорович, Н.Ф. Павлов. «Это был дом, - писала в своих известных воспоминаниях "Моя жизнь дома и в Ясной Поляне" Т.А. Кузьминская, - где можно было встретить людей, на которых зовут гостей: литераторов, дипломатов, приехавших из Петербурга, музыкальных знаменитостей». Загоскин в своих мемуарах употребил для обозначения этого круга — едва ли не первым - слово «интеллигенция».

12Формозов А.А. Историк Москвы И.Е. Забелин. М., 1984. С. 17-18.

13 Публикация в газете: Досуг в Москве. 1985. 12 окт. С. 1.

14Тучкова-Огарева Н.А. Воспоминания. М., 1959. С. 39.

15Домогацкий В. Кладовка: Попытка консервации // Новый мир. 1992. № 3. С. 67.

16 Воспоминания компаньонки Е.Р. Воронцовой-Дашковой Кэтрин Вильмот цитируются Герценом в статье «Старый мир и Россия» {Герцен А.И. Собр. соч.: В 30-и т. М., 1957. Т. 12. С. 418).

17Герцен А.И. Былое и думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 71.

18 Там же.

19Тургенев И.С. Дым // Полн. собр. соч.: В 30-и т. М., 1981. Т. 7. С. 279-280.

20 Письмо Ю.П. Вревской. 10 (22) марта 1876 г. (Тургенев И.С. Полн. собр. соч.: В 28-и т. Письма: В 13-и т. М.; Л., 1966. Т. 9. С. 230).

21Писемский А.Ф. Собр. соч.: В 9 т. М., 1959. Т. 7. С. 13.

22 Из рассказа «Страшная ночь» (1884). См.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30-и т. Соч. М., 1975. Т. 3. С. 139.

23 Слова эти являются комментарием к адресу писателя Пальмина, который Чехов сообщает Н.А. Лейкину (письмо от 24 или 25 сентября 1885 г. См.: Чехов А.П. Указ соч. Письма. М., 1974. Т. 1. С. 160). То, что речь здесь идет не о Доргоми-лове, Плющихе или других улицах, примыкающих к Смоленскому рынку, а именно о староконюшенно-арбатских местах, явствует из письма Пальмина Чехову от 19 октября 1884 г.: «А я переехал на новую квартиру у Успенья-на-Мо-гильцах» (ЧеховА.П. Указ. соч. Т. 3. С. 568).

24 Показателен отзыв человека, посетившего незадолго до Первой мировой войны престарелую приятельницу и корреспондента Герцена М.К. Рейхель: «Первое, что поражает в ней, — это прекрасная московская речь, речь Сивцева Вражка, Плющихи, глухих переулков Арбата или Поварской, где еще доживают дворянские гнезда, но не Таганки, не Ильинки, где московский говор окрасился типичной купеческой складкой» (цит. по: Эйдельман И. Твой девятнадцатый век. М., 1960. С. 262).

25 Ближайший друг, Огарев, приезжал с Арбата, но то была улица, которую он терпеть не мог (см. выше прим. 14) и с которой без конца отлучался, так как не ла-

1013

дил со своей первой женой, М.Л. Рославлевой: «…они уезжали из Москвы более для того, чтобы незаметно пожить врозь» (Тучкова-Огарева Н.А. Указ. соч. С. 39).

26Герцен А.И. Былое и думы. С. 156.

27Герцен А.И. Москва и Петербург// Собр. соч.: В 30-и т. Т. 2. С. 33-42.

28Кропоткин П.А. Записки революционера. М.; Л., 1933. С. 8.

29 Там же.

30 Из стихотворения «Я знал тебя, Москва, еще невзрачно скромной…» (1909).

31 Сведения о врачах на Арбате основаны на очерке Л. Колодного «Арбатская лечебница» (Моск. правда. 1983. 9 мая).

32 Распространенный взгляд, подкрепленный авторитетом Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова, согласно которому интеллигенция возникла при Петре, непоследователен. Если имеется в виду слой общества, порожденный специфическими социально-экономическими условиями, в результате которых он осознал себя интеллигенцией, то это вполне очевидно произошло тогда, когда появилось само название, т. е. во время реформ 1860-х годов и после них. Если же речь идет о типе человека и положении его среди общественных сил, то многие черты «интеллигента» явственно обнаруживаются в кругу Максима Грека, Вассиана Патрикеева, новгородских «жидовствующих», т. е. в начале XVI столетия, в правление Ивана III.

33 В нижеследующем в тексте абзаце суммированы (отчасти в цитатах, отчасти в изложении) отзывы об интеллигенции, принадлежащие видным деятелям русской культуры и приведенные в книге: Каган М. С. Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996. С. 295 и след.

34Бунин И.А. Окаянные дни // Собр. соч. Берлин, 1935. Т. 10. С. 3, 8, 15, 20, 25. (Репринт: М., 1990.)

35 Там же. С. 6, 9, 11,42, 127.

36Зайцев Б. Улица Святого Николая: Рассказы 1918—1921 годов. Берлин, 1923. Книга состоит из пяти рассказов. Действие первых трех («Улица Святого Николая», «Уединение», «Белый свет») происходит на Арбате, а двух последних («Душа» и «Новый день») - в деревне. Для настроения автора в эти годы особенно примечателен последний рассказ. Молодая женщина, уже включившаяся в новую, послереволюционную жизнь, готовящаяся (после, по-видимому, гибели мужа) выйти замуж второй раз — за сотрудника того же госучреждения, где она работает секретаршей, приезжает в деревню проведать свою восьмилетнюю дочь Олю. Оля живет здесь с вдовой деверя героини, рядом с нищей помещицей, бывшей графиней, все еще собирающей у себя на чай местную интеллигенцию. Их окружают люди, доживающие и дострадывающие, втоптанные и раздавленные, погруженные в безрадостную борьбу за существование. Выдержав не больше двух-трех дней, героиня уезжает обратно в Москву, где ждут ее новые дни. Сюжет этот стал расхожим в последующей советской литературе. Здесь он звучит еще на редкость свежо и убедительно, рассказан с редким и очевидным талантом.

37 Там же. С. 30-32.

38Чичерин А.В. Сила поэтического слова. М., 1985. С. 231-232, 244-245, 247, 254; ср. С. 250-253.

39Герцык Е. Воспоминания, Париж, 1973.

40 Там же. С. 159.

41 Там же. С. 100.

42 Там же. С. 38.

43 Приведенные цитаты заимствованы соответственно из писем: Евгении Герцык Льву Шестову 30 апреля 1925 г.; Аделаиды Герцык (по мужу Жуковской), сестры мемуаристки, Льву Шестову 27 августа 1924 г.; Д. Жуковского, мужа Аделаиды Герцык, Льву Шестову. Осень 1925 г. См.: Герцык Е. Указ. соч. С. 172, 184, 190.

1014

44 «На рубеже двух столетий», «Начало века», «Между двух революций». Об Арбате больше всего — в первой из этих книг. См., в частности, на с. 68 (по изд.: М., 1989. Серия литературных мемуаров): «И думал я, что склероз, поражавший всех нас так ужасно, имел объяснение в том ложном мненье, что "мы" — соль земли».

45 Далее цит. по: Осоргин М. Сивцев Вражек: Роман. Повести. Рассказы. М., 1990.

46Осоргин М.А. Указ. соч. С. 165.

47 «Беззаботная легкомысленность приветливой улыбки ушла из мира. То ли осатаневший от злобы мир не допускал приветливости, то ли недоверчивая подозри-

ельность низов, с зоологической непреклонностью веривших, что человек человеку волк, родила злобу и страх» (Домогацкий В. Указ. соч. Прим. 15).

48Осоргин М.А. Указ. соч. С. 163-164.

49 Там же. С. 185.

0 Острое ощущение границ Арбата, жившее в сознании поколения, передано в автобиографическом романе Андрея Белого «Котик Летаев» (Пб., 1922. С. 101, 201). Особенно четко противопоставлялись в нем интеллигентски-профессорский Ар-~ат и пролетарское Доргомилово: пришла весна, «и закричало на нас Доргомило-

о — грохотом; и стало выбрасывать на Арбат: ломовых, фабричных и конки» (с. 281).

51 Кажется, единственный дом на Сивцевом Вражке из существовавших в ту пору, который подходит к данному описанию — двухэтажный угловой профессорский особняк, — это дом на углу Плотникова переулка. Если такая догадка правильна, то Осоргин точно выбрал место для демонстрации своей идеи: в этом доме в советские годы жили, в частности, профессор консерватории, знаменитый в те годы пианист Н.К. Игумнов и автор нормативного словаря русского языка профессор ИФЛ И Д.Н. Ушаков. Оба были интеллигентами дореволюционной формации, оба бесконечно преданы своему делу и через него вошли в жизнь послеоктябрьского общества.

52 Ср. тип и судьбу проживавшего на Арбате, «в Спасо-Щегловском переулке восемь», заглавного героя романа С.С. Заяицкого «Жизнеописание Степана Александровича Лососинова» (М.; Л., 1928), и в частности его заключающую роман речь, произнесенную на педагогическом совете в школе и утверждавшую необходимость «честно относиться к своему делу», а значит — содействовать духовному росту, воспитанию и образованию детей (с. 177—178).

53 Таблица составлена по памяти. Она суммарно точна, но на точность по каждой позиции не претендует.

54 Вот, например, как был населен ставший «коммуналкой» особняк по Гагарин-скому переулку, № 15: «…В начале 30-х годов в жарко натопленной кухне особняка собирались самые разные люди. Грелись дворник и водовоз, какие-то верткие старушки разогревали похлебку из картофельной шелухи. Сюда приходили студенты — перетащить тяжелую мебель, наколоть дров, наносить воды. В кухне собиралась самая пестрая в социальном отношении публика, но у плиты классовая рознь исчезала, всем было одинаково тепло, все что-то жевали…

Наша жизнь в особняке как-то очень подходила к историческому моменту. Владелец особняка профессор Лопатин (философ, сын Н.М. Лопатина), известный тем, что с ним когда-то спорил Ленин, уже умер. Занимал он большие и низкие антресоли. Там все еще продолжал жить его лакей Сергей со своим сыном студентом Колей. Кроме них в мансарде жили кухарка и генеральша Прокопе, бывшая знатная дама, судя по фотографии молодой красавицы в кружевах и бриллиантах» (Егорьева Е. Особняк на Гагаринском //Декоративное искусство СССР. 1987, № 7. С. 37).

55 Выражение Б.Л. Пастернака из письма к И.А. Груздеву от 9 марта 1926 г. Публикация Е.Б. и Е.В. Пастернак в кн.: Литературное наследство. М., 1934. Т. 93: Из

1015

истории советской литературы 1920-1930-х годов: Новые материалы и исследования. С. 652.

56Зарудин Н. Старина Арбат // Наши достижения. 1934. № 11. С. 90.

57 Русские, украинцы, венгр, евреи, немец; должно быть, представлены и другие национальности - по форме фамилии их не всегда удается отождествить.

58 Так, в «Правде» за 10 апреля 1987 г. были напечатаны воспоминания матроса теплохода «Комсомолец», потопленного в 1937 г. у берегов Испании франкистами. В статье названы капитан судна Мезенцев, т. е. русский, комиссар Август Кульберг, т. е. латыш, старший механик Дрен (немец?). Фамилия автора воспоминаний -Иван Гайдаенко.

59 Отличие в этом смысле 1935—1940 гг., т. е. эпохи школ-десятилеток, от предыдущих хорошо видно, например, из начальных эпизодов романа А. Рыбакова «Дети Арбата». Описанная здесь любовная история характерна для рубежа 20-х и 30-х годов. В школах-десятилетках мне, по крайней мере в семьях того облика, что описан в романе, ничего подобного видеть не приходилось.

60 Д. Самойлов. Из стихотворения «Слава Богу! слава Богу…» (Самойлов Д. Второй перевал: Стихи. М., 1963. С. 7).

61Оттен Н. Дань: Невымышленная повесть. М., 1980. С. 95.

62 Начальные строки стихотворения «Я льнул когда-то к беднякам…» Б.Л. Пастернака.

63 Первое исключение, которое автору настоящих заметок пришлось пережить, было исключение из пионеров; причина состояла в том, что в разговоре с таким же десятилетним мальчиком, как я сам, я назвал Суворова великим полководцем. Разговор, происходивший с глазу на глаз, тут же стал известен старшей вожатой -восхваление царских генералов требовало «оргвыводов».

64 Из статьи Б. Парамонова, вводной к публикации работы К.-Г. Юнга «Настоящее и будущее» // Октябрь. 1993. № 5. С. 163.

65 См.: Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 95—128. Приводимые ниже цитаты — из этой работы.

66 Особенно ясно — в проходившем в московском прокате и на телевидении фильме Ивана Дыховичного «Прорва», да и во многих других произведениях киноискусства, где речь идет о тех же годах (например, в фильме «Мой друг Иван Лапшин» А. Германа).

67Гинзбург Л. В поисках тождества//Сов. культура. 1988. 12 нояб.

68Никитина Т. Арбата старого больше нет//Л. Г. Досье. 1993. № 6: «Куда ведет Арбат». С. 9.

69 «Сейчас дворы исчезают, какие могут быть дворы при домах-башнях, а с ними уходит многое важное в детской жизни: дворовая дружба-вражда, сложные иерархические отношения дворовой вольницы, особый кодекс чести, необходимое на заре туманной юности молодечество, добрые товарищеские драки, дворовый бескорыстный спорт и дворовые танцы. «Во дворе, где каждый вечер все играла радиола», помните? Исчезнут дворы, и навсегда не станет Леньки Королева, а без него плохо» (Нагибин Ю. //Сов. культура. 1986. 22 мар.).

70 Первая публикация: Знамя. 1988. Апрель. С. 46-174.

71Ильина Н. Дороги // Октябрь. 1982. № 4.

72 Имеется в виду название автобиографического очерка Томаса Манна «Любек как духовная форма жизни».

73 См.: Андрей Белый. Котик Летаев. Пб., 1922. С. 281.

74 См. прим. 55.

75Ильина Н. Дороги. Судьбы. М., 1988. С. 522.

76 Имеется в виду излюбленный арбатскими жителями в 30—50-е годы родильный дом имени Грауэрмана в самом начале Большой Молчановки, возле бокового фасада ресторана «Прага».

1016

77Казаков Ю. Две ночи: Проза. Заметки. Наброски. М., 1986.

78 Там же. С. 320.

79 Там же. С. 321.

80Окуджава Б. «Я выселен с Арбата…». Из цикла «Арбатские напевы» (1982) (Окуджава Б. Стихотворения. М., 1984. С. 258).

81Окуджава Б. Арбатское вдохновение, или воспоминания о детстве (1980) / Окуджава Б. Посвящается вам. Стихи. М., 1988. С. 3.

82 Цит. по авторизованной рукописи.

83 Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60-летию Б. Окуджавы. Май-июнь 1984. С. 6.

84 Там же. С. 7.

85 Это признание Б. Окуджавы содержится в его посмертно опубликованном интервью (Общая газета. 1997. Июль, № 28. Публикация М. Поздняева). Оно ставит под сомнение атрибуцию известной фотографии (поэт сидит на «лавочке», в шапке-ушанке, кругом заснеженный городской тесный пейзаж) как снятой «во дворе родного дома» (Булат Окуджава. Спец. выпуск «Лит. газеты» б.г. [21 июля 1997].

86 Ср. в стихотворении 1982 г. «Я выселен с Арбата…»: «…И в эти, мной когда-то (курсив мой. — Г.К.) обжитые края / Все всматриваюсь, всматриваюсь, всматриваюсь я».

87 Название статьи Г.А. Белой в посвященном памяти Булата Окуджавы «Специальном выпуске» (см. прим. 85).

88 Магнитофонный вариант. В опубликованном тексте: «горьких».

89 Из стихотворения Б. Окуджавы «Романс» («Арбатского романса знакомое шитье…») (Окуджава Б. Стихотворения. М., 1984. С. 191).

ад Из стихотворения Б. Окуджавы «Пускай моя любовь, как мир, стара…» (Песни Булата Окуджавы. М., 1989. С. 187).

91Герцен А.И. Концы и начала: Цикл статей из «Колокола» 1862—1863 гг. // Собр. соч.: В 30-ти т. М., 1959. Т. 16.

Проблема постмодерна.Фильм Питера Гринауэя «Брюхо архитектора»*

Предметом настоящих заметок будет духовная и социокультурная ситуация, в которой сегодня находится большая часть планеты. Характеристика ее как ситуации постмодерна стала в последнее время подозрительно модной. Нельзя, однако, поддаваться соблазну счесть ее на этом основании чем-то, чем можно пренебречь. Все, кому больше тридцати лет, росли в одном мире, в одной его культурной атмосфере, а сейчас живут в другой, т. е. стали свидетелями, если не участниками, определенной духовной революции, и из этого положения мы вынуждены исходить.

В четверть шестого часа пополудни 14 ноября 1831 г. кончилась эра. Навсегда закрылись глаза последнего философа, который мог представить наше знание о мире как целом в виде единой стройной и всеобъемлющей системы логически организованных категорий - Георг-Вильгельм-Фридрих Гегель. Всемирно-исторический смысл происшедшего состоял, однако, в том, что исчерпал себя сам мир, допускавший такой свой философский образ, при котором строгость логического построения исключала эмоцию и личное переживание, а объективность целого — судьбу и труд, мысль и чувство отдельного человека. Чтобы ввести в философскую картину мира это переживание и этого человека, каждая эпоха должна была отныне осознавать и выражать себя не в философии системы, а в философии господствующего общественного умонастроения. Нельзя сказать, что каждое из них было в ту или иную эпоху единственным и всецело определяющим, но оно было доминирующим, окрашивающим.

Так, для последней трети прошлого и начала нынешнего века доминирующим было то настроение, которое философствующие немцы назвали философией жизни, или даже философией Жиз-

* Настоящие заметки представляют собой запись доклада, прочитанного автором на международной конференции «Искусство XX века - уходящая эпоха?» в Нижнем Новгороде 30 октября 1996 г.

1018

ни. Отчасти в то же время, отчасти чуть позже оно сменилось умонастроением, для которого особенно трудно подобрать имя. Вообще надо сказать, что подобные умонастроения плохо обозначаются каким-либо единообразно общезначимым наименованием. Суммарный их смысл не столько объективно обосновывается, сколько эмоционально переживается современниками, а потому названия их расплывчаты и, следовательно, условны. Так вот, общественное умонастроение, отчасти возникшее параллельно с философией жизни, отчасти пришедшее ей на смену, вернее всего, пожалуй, обозначить по связи его с идеей социализма. Идея, согласно которой мир несовершенен и несправедлив и для того, чтобы он стал совершенным и справедливым, необходимо его радикальное переустройство, предполагающее не только изменение экономических и социальных отношений, более справедливое распределение благ и доходов, но также и изменение характера труда, возвращение (или придание) ему личной творческой заинтересованности и художественного смысла, преодоление скучной и прозаической монотонии буржуазного существования, — эта идея занимала умы на протяжении последних десятилетий прошлого и всей первой половины этого века. Следом пришло экзистенциальное умонастроение. Родившись наново (после своих позднеантичных и средневековых воплощений) — в России в творчестве Достоевского, в страстных диатрибах Льва Шестова, в Германии оно попыталось обрести академическую респектабельность и глубину, но свой наиболее острый, боевой смысл обрело в 30-е, особенно, в 40-е годы во Франции, потребовав от каждого человека в любой ситуации личного ответственного нравственного выбора. Оно повлияло, в частности, на поведение многих французов во время гитлеровской оккупации страны. Наконец, многие из нас явились если не участниками, то во всяком случае наблюдателями того особого умонастроения, которое царило в мире в первые послевоенные десятилетия — между примерно 1956 и примерно 1972 г. и которое за неимением лучшего слова принято обозначать как шестидесятническое. Для него были характерны этика и эстетика маргинальности, существования в малых группах, семиотическая выразительность повседневно-бытовой материально-пространственной среды, самодеятельное искусство, раскрепощение личности, отвращение и ненависть ко всем формам тоталитарности и «истеблишмента».

Каждое из этих умонастроений заслуживает специального анализа. Нам, однако, сегодня важнее сосредоточиться не на их различиях, а на том, что их объединяет. Таким общим их коренным

1019

свойством было осознанное и переживаемое как ценность противоречивое единство индивидуального существования и общественного целого. Время, наступившее, условно говоря, после смерти Гегеля, с самого начала было ознаменовано пробуждением индивидуального сознания рядового человека, утверждением ценности каждого, данной конкретной отдельной личности - будь то каторжник Жан Вальжан или нищий отставной штабс-капитан Снегирев. Но это индивидуальное сознание, мысля себя в своей особости, в виде, как выражался Достоевский, «бобка», переживая свое расхождение с обществом трагически, подчас страдательно, никогда не утверждало себя через полный и абсолютный отрыв от общественного целого и никогда не воспринимало себя как постороннее любой, всякой системе нравственных ответственностей. Отсюда вытекало основное, глубинное, сознательное или подсознательное убеждение, характеризовавшее и объединявшее все перечисленные умонастроения, — убеждение в конечном счете в ценности культуры, если не в общепринятом школьном смысле, то в ее основе, в ее исходном принципе. Согласно этому принципу культура начинается там, где существует противоречивое единство человека, его повседневного существования, его быта, его привязанностей и ценностей, его мирка — и большого мира, которому он принадлежит как родовое существо. Там, где эти два начала вступают во взаимодействие, там, где они порождают диалектическую, противоречивую нераздельность и неслиянность тенденции, с одной стороны, к обобщению духовного опыта эпохи, среды, коллектива, истории в виде норм, законов, идей, научных теорий, художественных образов, а с другой стороны, к опосредованию и заполнению их живым, конкретным, реально пережитым человеческим опытом и человеческим, личным содержанием, - вот там и так, в сущности, возникает культура.

Все перечисленные умонастроения в той или иной форме и мере развивались под этим знаком, в силу чего мы и можем говорить о них как о феноменах культуры. Так, различные художественные направления, тонально близкие к философии жизни или к идеалам социализма, объединены известной неприязнью к практической повседневности как быту, но они же ценят ту же повседневную жизнь в ее духовной просветленности. В рамках прерафа-элитизма в Англии или в круге, связанном с Талашкиным в России, жизнь мыслится (и идеализируется) в виде надбытового творческого процесса, где быт и повседневность важны в той мере, в какой они прогреты искусством. Социализм тех лет и тех общественных слоев был ориентирован, если не в первую, то во вторую

1020

очередь, на то, что трудящиеся массы, оттесненные от культуры, должны получить к ней доступ, овладеть ею, и задача состояла в том, чтобы дать им такую возможность.

Весь этот грандиозный, единый в своем многообразии период в истории культуры от Достоевского и Ницше до Леннона и Саган завершился событием, вышедшим далеко за свои реальные политические рамки и приобретшим масштаб исторический и философский — майскими баррикадами 68 года в Париже. Там родились три взаимосвязанных импульса, которые, попав вскоре на философский факультет Франкфуртского университета, обрели генеалогию и контекст и превратились из трех импульсов в три идеи, изменившие если не современный мир, то его философское самосознание и положившие конец описанной единой тональности послегегелевских умонастроений. В пламени пылавших автомобилей, припаркованных где-нибудь на улице Гэй-Люссак или на улице Сен-Жак, горели и рассыпались в прах хартии с заповедями, рожденными французской революцией в конце XVIII в.: свобода, равенство и братство, вольность в пределах закона, представительное правление, всеобщее избирательное право, всеобщее просвещение, свобода наук и искусств — все заповеди, которыми полтора столетия жила европейская демократия. Но сгорало в этом пламени и нечто более глубокое — осознанное или подсознательное, теоретически рефлектированное или интуитивное, растворенное в крови, убеждение в неразрывности противоречивой связи человека и социума, общества, истории. В вечной нераздельности и неслиянности этих двух сторон человеческого бытия плодотворная нераздельность каждого с общественным целым стремительно становилась все более сомнительной, вплоть до исчезновения, до растворения в воздухе времени, а их несли-янность, понятая как их противоречие, — все более непреложной — непреложной вплоть до абсолютного торжества. Сам принцип культуры, дотоле воспринимавшийся как имманентный человеческому обществу, оказывался под сомнением.

Первая из трех идей, родившихся в те майские дни, состояла в том, что окружающая капиталистическая действительность, неприемлемая и отрицаемая, представляет собой не что-либо новое, созданное переживаемым временем, а закономерный итог единого исторического развития Западной Европы на протяжении примерно последних трехсот лет. Суть и итог этого развития были вскоре охарактеризованы как «безусловное, неограниченное господство: 1. свободного от этического измерения естествознания, 2. всемогущей «большой техники», 3. разрушающей окружающую

1021

среду промышленности, 4. чисто формально-правовой демократии»1 . Соответственно дальнейшее движение к миру, если не лучшему, то по крайней мере выносимому, требовало освобождения от этого комплекса, который получил наименование die Modeme — «модерн», и мыслимо было лишь в рамках альтернативной к нему системы, следовательно — die Post-Modeme, «постмодерн».

Вторая идея состояла в том, что революционное отрицание капиталистического миропорядка, отождествляемого с «модерном», принадлежит этому же миропорядку. Утверждалось, что оба они исходят из возможности и необходимости реализовать единые и общезначимые рецепты установления и существования каждого данного общественного строя в целом и, главное, - существования отдельного индивида в рамках такого строя. И капиталистический «модерн», и опыт борьбы с ним сливаются в глобальности своих претензий, своей картины мира и рецептов ее исправления, тем самым — в невнимании к отдельному, данному, всегда неповторимому человеку, следовательно — в господстве над ним глобальных схем и, значит, — в насилии над ним. Сами по себе эти мысли родились еще в годы войны на другом историческом материале и были изложены в книге Макса Хорк-хаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (1947), но в ту пору значительного влияния не оказали. Будучи переиздана в 1969 г., книга Хоркхаймера и Адорно пришлась на редкость кстати, выразила самую суть складывавшейся после 1968 г. духовной ситуации2 .

Именно тогда «то там, то сям стало обнаруживаться подозрение, что просветительское видение мира было с самого начала обречено обернуться против себя же и превратить стремление к освобождению человечества в систему всеобщего подавления во имя свободы. В этом состояла дерзкая мысль, высказанная Хоркхаймером и Адорно в их "Диалектике Просвещения". Создавая свою книгу под сенью гитлеровской Германии и сталинской России, они утверждали, что логика, лежащая в основе просветительского рационализма, есть логика господства и подавления. Страсть к господству над природой породила страсть к господству над человеком, что могло привести в конце концов лишь к кошмару самоподавления. Бунт природы, в котором они видели единственный выход из тупика, должен был здесь быть понятым как бунт человеческой природы против гнетущей силы чисто инструментального разума и его господства над личностью и культурой»3 . Мысли этой книги, усвоенные и развитые людьми следующего, шестидесятнического поколения, вошли в их мироощущение, высту-

1022

пили в нем за политические и общественно-исторические рамки, обрели универсальность и размах, короче — стали философией и картиной мира. «Предпочитать то, что дано непосредственно в своем многообразии, предпочитать различие единообразию, предпочитать то, что течет, тому, что едино, мгновенные сочетания — системам. Уверьтесь, что продуктивно не осевшее, а блуждающее»4 .

Третья идея заключалась в том, что традиционная высокая культура несет указанную унифицирующую всеобщность в себе, растет из истории, к этой унификации приведшей, и потому репрессивна по своей природе. Усмотрение в ней престижной ценности есть черта все того же тотального общества «модерна». Оксфордский профессор Терри Иглтон, один из самых пламенных истолкователей и провозвестников постмодернистского мировоззрения, писал об этом так: «Постмодернизм возвещает смерть тех "метатекстов", тайная террористическая задача которых состояла в том, чтобы обосновать и узаконить иллюзию существования "всеобщей" человеческой истории. Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструменталь-ностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрализму постмодернизма — этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, обозначившему отказ от ностальгической потребности в самораспространении и самоузаконении… Наука и философия должны освободиться от балласта своих грандиозных метафизических претензий и взглянуть на себя с большей скромностью как на еще один возможный набор текстов»5 .

Перечисленные идеи реально жили и живут в определенной духовной атмосфере. Речь идет именно об атмосфере. Постмодернизм живет в сегодняшнем обществе не как система взглядов, а как настроение — зыбкое, смутное, подчас не поддающееся отчетливому формулированию, в еще большей мере зыбкое и смутное, чем умонастроения, ему предшествовавшие. Целый ряд мыслителей и художников (в том числе из тех, которые появятся на следующих страницах), сегодня лично никак не связанных с программами, изданиями или центрами постмодернистского направления, живут и переживают действительность на его лад, действуют в его эмоциональном поле. Творчество такого рода людей и обволакивающая их атмосфера питают друг друга, и задача состоит в том, чтобы уловить и описать эту относительно единую общую атмосферу.

Она сводилась и сводится прежде всего к априорно-оценочному восприятию западной действительности — и существующей на

1023

протяжении последних двухсот-трехсот лет, и какой она выступает сегодня — как буржуазного истеблишмента. Общество, другими словами, выступает в господствующем настроении постмодерна не как живая реальность, сотканная из своих противоречий, где свет и тени взаимно связаны и взаимно обусловлены и которая развивается по своей внутренней логике, а как неизменная в своей греховности, неаппетитная, а в конечном счете и преступная плазма. Решающим, однако, здесь является то обстоятельство, что разворачивается все это темпераментно-разоблачительное миросозерцание в общем благополучном обществе Западной Европы и Соединенных Штатов, часто называемом и не без определенных оснований обществом двух третей или даже трех четвертей; в обществе, в которое стремятся попасть и в котором стараются инкорпорироваться бесчисленные массы людей из всех районов земного шара. Противоречие между разоблачительно-критической установкой по отношению к общественной системе и условиями жизни, которые эта система обеспечивает весьма значительной части населения, порождает следствия троякого рода.

Прежде всего в подобной установке важно расслышать определенный человечный тон, уловить присущее ей объективно гуманистическое содержание. Она сохраняет свое значение и свою убедительность в силу никуда не девшихся за всю историю капитализма присущих ему органических пороков — пороков, не только не отменяемых благополучными условиями существования, но и неотделимых от этих последних. Обреченность человека непреложному и неудержимому росту производства, а следовательно, престижу обеспеченности, покупательной способности и комфорта как высших и решающих ценностей порождает атмосферу постоянной конкуренции, перенапряжения сил ради сохранения себя «на плаву», а по возможности и восхождения по социальной лестнице, атмосферу постоянного, наглядного и удручающего соприсутствия и сопоставления, с одной стороны, встроившихся, преуспевших, обретших свою долю, а с другой — непреуспевших, не выдержавших гонки, выпавших. Человек с обостренным чувством общественной ответственности, просто совести не может не переживать эту ситуацию как трудновыносимую — «разве так суждено меж людьми?», не может не ощущать комплекс вины в связи со своим благополучием и со своей принадлежностью к строю существования, держащемуся постоянным устранением с магистрали жизни всех, в нее не встроившихся. Эта атмосфера и эти чувства обнаруживаются в разных формах, воздействуя определенным образом на постмодернистскую тональность культуры. Они нахо-

1024

дят себе выражение в некоторых влиятельных произведениях философской мысли, таких, например, как «Глупость» А. Глюксмана6 , обусловили в значительной степени международную реакцию на знаменитый бестселлер Умберто Эко «Имя розы»7 , прозвучали в шлягере Алана Прайса, который распевала вся Европа, из фильма «О, счастливчик», прошедшего в свое время и в российском прокате8 .

Из противоречия между постоянным нравственным дискомфортом, переживаемым постмодернистским человеком в современном обществе, и вполне комфортными условиями повседневного его существования в том же обществе рождаются господствующие в постмодерне принципиальная эклектика и универсальная ирония. Если и при критике окружающей действительности, и при существовании в соответствии с этой действительностью я всегда могу найти внутри себя обоснованные контраргументы против того и другого, то и критика, и соответствие становятся факультативными, а следовательно, игровыми, ироничными, двойным дном и невсерьез. Точно так же обстоит дело и с культурной традицией. Если она априори скомпрометирована своей связью с неприемлемым окружающим обществом, то нет оснований искать в ней какие-либо фундаментальные ценности, моральные или эстетические. Они становятся невесомыми, допускающими любые перестановки или сочетания, и чем неожиданней сочетания, чем произвольней перестановки, тем убедительней выглядит тот конечный вывод, который желательно получить: независимость постмодернистского человека от истории вообще и от правильной, утверждаемой гимназиями, университетами и благонамеренным общественным мнением привычной шкалы исторических стилей. «Существует, по-видимому, некоторая степень согласия, — говорится в одном из лучших современных путеводителей по постмодерну, книге Д. Харви "Юдоль постмодерна", — относительно того, что все типично постмодернистское отмечено печатью игры, самоиронии и даже шизофрении и что оно представляет собой реакцию на суровое самостояние всего в высоком модернизме — реакцию, выражающуюся, в частности, в бесстыдном использовании языка коммерции и товарооборота. По своему отношению к культурной традиции постмодерн выглядит как глумливый лубок, и изобретательно создаваемое им впечатление полного отсутствия какой-либо глубины лишает престижа всякую метафизическую напыщенность, подчас используя для этого эстетизацию грубого насилия, пакостей и шокинга»9 . Архитектура, жилые интерьеры, мода в области одежды особенно в эпоху рождения постмодернизма — в 70-е годы, прин-

1025

ципиально и демонстративно разрушавшие любое стилевое единство, деконструктивизм в гуманитарном познании, так называемое параллельное кино полностью подтверждают приведенную характеристику.

Противоречие между комфортными и потому приносящими удовлетворение условиями существования и отрицательным отношением к обществу, которое создает эти условия, порождает помимо общественного радикализма и универсальной иронии еще одно примечательное свойство той духовной атмосферы, в которой живет и разворачивается постмодернистское мироотноше-ние, — своеобразное неоманихейство, идеологический императив разоблачительства. Речь идет не о гуманистическом протесте против основ капитализма, о котором говорилось выше, а о чисто идеологической (в Марксовом смысле) установке, — кстати говоря, сродни установке иронической — разоблачать и протестовать любой ценой и по любому поводу, независимо от того, делает такая критика общество лучше или хуже. Столь важная для постмодерна идея репрессивности культуры относится в рамках этого мировоззрения прежде всего (если не исключительно) к культуре Западной Европы и стран той же культурной традиции. В соответствии с подобной установкой именно здесь традиционная культура выступает как обоснование уникальной ценности Европы, а следовательно — как претензия на подавление и эксплуатацию Третьего мира, на силовое подчинение жизни на планете таким специфическим западноевропейским ценностям, как прогресс, комфорт и прибыль. Выводы, отсюда следующие — в специфически постмодернистской их интерпретации, — отразились, например, в начале 90-х годов на практике университетского преподавания в Соединенных Штатах, создав для него весьма серьезную угрозу. Речь идет о так называемом движении ПиСи, в рамках которого не только множество преподавателей и студентов, но и значительная часть общественного мнения требовала и пересмотра вузовских программ под углом зрения освобождения их от европейской классики, поскольку она создана европейцами, белыми и мужчинами, и замены ее материалами культуры Третьего мира, в первую очередь Черной Африки, особенно созданными доселе угнетенной частью человечества, т. е. женщинами. «Начиная с шестидесятых годов, — пишет один из видных деятелем высшего образования в США, — университеты стали предъявлять все меньше требований к знаниям учащихся. Они хотели требовать от студентов возможно меньше и до самого последнего времени настаивали лишь на обязательности курсов по классической цивилизации Западной Европы, так

1026

что студент должен был работать по этим курсам, даже если он специализировался по физике или математике. Теперь же мы присутствуем при атаке на эти курсы как на европоцентристские и добивающиеся своей цели окольным путем. Доказывается, что требования, предъявляемые к студенту, должны быть ориентированы на внеевропейские ценности. Такой шаг, получивший широкую известность, был предпринят, например, в Стэнфордском университете, где была отменена проверка знаний в области так называемой западной культуры с заменой ее проверкой знаний в мульти-культурной сфере с акцентом на творчестве женщин, цветных и выходцев из третьего мира»10 .

Картина постмодернистского мироощущения и общественно-философской атмосферы, его питающей, была бы неполна без учета еще одного ее слагаемого, которое более локально, чем все перечисленные выше, но имеет особое значение, поскольку именно в нем обнаруживается, что постмодерн сегодня не просто характеризует определенную сторону современной культуры, но и заключает в себе коренную проблему этой культуры, проблему ее исторической оценки и дальнейшего его исторического развития. В господствующих наиболее распространенных и массовых формах постмодерна акцент, как мы видели, лежит на противопоставлении его «модерну». Охватывая историю европейского общества и его культуры за последние два-три столетия, «модерн» практически, для обыденного сознания, предстает как исчерпывающий и целостный образ европейской цивилизации. Критика и разоблачение «модерна» предстают как критика и разоблачение основ этой цивилизации. То, что было до «модерна», видится здесь как бы вне фокуса. Но на более глубоком уровне в парадигме постмодерна, особенно в сфере теории и практики искусства, обнаруживается и другой, по-видимому, довольно распространенный взгляд, согласно которому постмодерн означает восстановление преемственности европейской культуры и искусства, развитие которых было прервано на сравнительно недолгий срок (последняя треть прошлого — первые две трети нынешнего столетия) вторжением колониализма в политику, империализма в экономику, реализма в искусство. Постмодерн с этой точки зрения есть тот же «модерн», но преодолевающий в некоторых явлениях современного искусства так долго бывший ему свойственным кошмар тотальности и педантского рационализма и возвращающийся на пути, некогда ему открывавшиеся, — к науке Парацельза или Ламарка, к искусству Ренессанса, барокко и романтизма. Такое движение к истокам представляет собой даже не столько возвращение, сколько продолжение — по-

1027

тому, в частности, что даже в годы позитивистски филистерского грехопадения существовали люди, явления и тенденции, в них не вписывавшиеся и своему времени противостоявшие, — от Маркса до Гейзенберга в науке, от Сезанна до авангарда начала века в искусстве. «Подлинный постмодерн» поэтому вовсе не предает забвению искусство и цивилизацию Нового времени, предшествующие так называемому критическому реализму или буржуазному истеблишменту XX в., а напротив того, ощущает свою особую близость к некоторым специфическим фигурам раннего Возрождения, к барокко и маньеризму, к рококо. Он не отбрасывает культурную традицию, а лишь обнаруживает в ней силы, себе близкие, растет из ее пряных обертонов и продолжает ее в борьбе с упорствующим истеблишментом.

Такое понимание постмодерна довольно широко распространено в философской публицистике и в художественной критике. Классическое выражение оно нашло себе в программной книге Отара Калабрезе «Эпоха необарокко» (1987)". В полностью концептуализованном и упорядоченном виде представлено оно в своеобразном учебном пособии для английских школьников «Постмодернизм для начинающих» (1985)12 . Вариация на ту же в принципе тему была сравнительно недавно обнародована на страницах «Вопросов философии» в выступлении Н.С. Артамоновой13 . Любопытно отметить, что редакция распространенного гамбургского журнала «Арт» сочла наиболее адекватным и представительным образом постмодерна именно этот барочно-маньеристский его вариант, основанный на демонстративной игре с традицией, вынеся его на обложку специального номера, посвященного искусству современного Петербурга14 .

Обозначенная здесь ситуация выходит далеко за рамки истории искусств и связана с самим существом постмодернистского общественно-философского умонастроения. Если реальна коренная исходная посылка постмодернизма — всеобщее ощущение полного расхождения неповторимой индивидуальности каждого и любых форм общественной целостности от государственности до культурной традиции, то как согласовать это ощущение с живым эстетическим переживанием определенных форм той же традиции? Другими словами: либо постмодерн знаменует собой фундаментальный слом, конец трехтысячелетней эпохи европейской истории, когда противоречивое, конфликтное, но непреложное единство индивида и рода делало возможными и ценными многообразные формы диалектической целостности — политические, нравственные, культурные, художественные, знаменует полное

1028

исчерпание самого принципа, лежащего в их основе, — либо перед нами очередной протест против растущего отчуждения человека в сегодняшнем капиталистическом обществе, отрицание конкретной формы этого общества, никак не противоречащее ценности культуры и традиции как таковых и предполагающее переживание в определенных их явлениях все того же, необходимого, возможного и ценного единства индивида и рода, имя которому человеческое общество, культура, искусство. В охарактеризованном только что направлении постмодернизма выступает и становится явной коренная проблема всего этого общественно-философского умонастроения и всей связанной с ним фазы европейской цивилизации: если их природа и их суть заключены в осознании бесчеловечности и, следовательно, исчерпанности самого принципа общественной организации, высокой культуры и художественной традиции, то удается ли и если да, то как, пережить в рамках того же мироощущения человеческий смысл, таящийся в этой организации, в этой культуре и традиции, как бы спорадически, прихотливо и редко он ни проступал, т. е. признать, другими словами, такой смысл вопреки посылке вечным, непреложным и животворным началом бытия? И как согласовать посылку и вывод, если и тот, и другая укоренены в душе пережившего постмодернистский соблазн современного человека?

Ответ на эти вопросы попытался дать глубоко связанный с постмодерном и переживающий его изнутри американский философ Ричард Рорти в своей книге 1989 г. «Случайность, ирония и солидарность». (Словом «солидарность» автор обозначает то, что в данных заметках названо «противоречивое единство человека и рода», т. е. в раннемарксистской терминологии — преодоленное отчуждение.) Ответ Рорти состоит в следующем. «Враждебность к данной, исторически обусловленной и весьма возможно преходящей форме солидарности не означает враждебность к солидарности как таковой. Одна из целей, которые я преследую в настоящей книге, состоит в обосновании либеральной утопии и возможности ее существования — утопии, где ироническая позиция в самом релевантном смысле становится универсальной. Постметафизическая позиция представляется мне не более невозможной, чем пострелигиозная, и столь же желательной. В моей утопии человеческая солидарность рассматривается не как факт, который надлежит признать на основе устранения "предрассудков" или путем погружения в подальше упрятанные глубины (бессознательного. — Г.К.), а как цель, которую надо достигнуть. Достичь ее надо не на пути анализа, а на пути воображения»15 . В контексте философской

1029

монографии отсылка к воображению означает не решение вопроса, а отказ от него. Воображение — не сфера науки, даже такой особой, как философия. Оно есть сфера искусства. Там, по-видимому, и следует искать если не решения поставленной выше проблемы, то ее адекватного переживания.

В творчестве английского кинорежиссера Питера Гринауэя постмодернистское мироощущение в целом и тип художественного сознания, такому мироощущению соответствующий, воплотились с образцовой ясностью и редкой глубиной (хотя сам режиссер термин «постмодернизм» не любит и предпочитает пользоваться термином «маньеризм»). В середине 60-х годов (родился он в 1942 г.) Гринауэй начал работать монтажером-документалистом и проработал в этой области до 1976 г., став в кинематографии профессионалом высочайшего класса, владеющим всеми тайнами профессии. Тогда же начал снимать и собственные полнометражные художественные картины, сняв до середины 90-х годов девять. С точки зрения проблемы, обсуждаемой в настоящих заметках, среди них наиболее примечательны четыре — «Контракт рисовальщика» (1982), «Брюхо архитектора» (1987), «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) и «Записи у изголовья» (1996). Три первые в разное время демонстрировались по российскому телевидению.

Постмодернистское мироощущение в творчестве Гринауэя, в его жизненном поведении и в его личности (насколько о них можно судить по телевидению, прессе и интервью) на редкость органично. Он все время погружен в атмосферу традиционной европейской культуры. В его фильмы она входит прежде всего в своих пластических образах. По первоначальной специальности Гринауэй — художник, деятельности в этой области не оставляет, периодически участвуя в выставках и выступая как экспозиционер. В его картинах связь режиссера с исторической традицией европейской пластики предстает отчетливо и многообразно — в содержании фильмов, в построении кадра, в ассоциациях, на которые рассчитано зрительское восприятие. Французский критик М.Симан16 на основе тщательного анализа показал, что почти каждый фильм Гринауэя ориентирован на образный мир того или иного из старых мастеров европейской живописи. Не говоря о «Контракте рисовальщика», который весь целиком, и сюжетно, и пластически, живет в материале английской живописи XVII и, главным образом, XVIII вв., «Зед два ноля» явно ориентирован на Вермеера, «Повар, вор, его жена и ее любовник» — на Хальса, «Брюхо архитектора» — на Рафаэля и Бронзино; о «цитатных» кадрах в этом последнем фильме нам вскоре предстоит говорить особо. Материал

1030

истории живописи никогда не остается у Гринауэя чистым фоном кинематографического действия, но вступает в многообразные связи с содержанием, становится формой переживания нашей сегодняшней действительности. С этой точки зрения примечательна работа, выполненная в 1985—1989 гг. режиссером совместно с художником Томом Филипсом по заказу английской телекомпании «Четвертый канал» — «Телевизионный Данте». На видео были переведены первые восемь песен «Божественной комедии». Во встающем с телеэкрана видении ада образы Данте неотделимы от современных, говорят на их языке, живут в них и через них: «сумрачный лес», которым открывается поэма, — в виде мегаполиса, задыхающегося от смога, упоминаемые Данте катастрофы и разрушения — в виде атомного взрыва и т. д.17 .

Французский критик прав: «Творчество Гринауэя определяется через связь с прошлым»18 . Эпоха, особенно его привлекающая, — XVII век, век торжества придворной аристократии, ее хищничества и лицемерия («Скрытность — добродетель века», — говорилось в «Большом словаре жеманных», появившемся во Франции в 50-х годах XVII в.), роскоши и жестокости, контрреформационного насилия над внутренним миром человека. Из девяти картин Гринауэя действие трех («Контракт рисовальщика», «Книги Просперо», «Дитя Макона») прямо относится к этой эпохе.

В полном соответствии с постмодернистской парадигмой любовь режиссера к европейской культурной традиции есть любовь-ненависть. Ее мир — это мир красоты и пышности и в то же время — мир алчности, садизма и разнузданного секса. Носитель начала, кажущегося противоположным, — начала искусства и художественного творчества — собирает поначалу дань уважения, восхищения его искусством, дань, отдаваемую культуре как ценности, но в конечном счете оказывается низведенным на положение слуги, обманутым и растоптанным обществом, живущим постоянной изменой своему облику, постоянным саморазоблачением. Режиссер принадлежит этой культуре, постоянно купается в ее атмосфере и играет с ней — непочтительно, часто гаерски, с установкой на ожесточенное разоблачение, которое осуществляется через детальную анатомию секса и садистской жестокости. Сам режиссер подается средствами массовой информации как сопричастный той же стихии карнавала. В его облике сливаются образы традиционной европейской культуры, ирония и самореклама, рафинированная утонченность вкуса, мода и богатство. Для выставки «Глядя на воду» муниципалитет Венеции предоставил ему знаменитый Палаццо Фортуни со старинными гостиными, с обшир-

1031

ными экспозициями исторических костюмов и тканей, огромными интерьерами. Не так давно муниципалитет Женевы на сто дней отдал город Гринауэю для осуществления художественного проекта «Лестницы». В городе было установлено сто смотровых площадок. Жители и туристы могли подняться на любую из них, чтобы через направленные режиссером видоискатели рассмотреть городские пейзажи, казалось бы, издавна им знакомые, но выступающие теперь в неожиданном ракурсе, открывающие новые свои стороны и смыслы. Программа эта носила название «Кадрирование или обманка»; на осуществление ее город предоставил огромную сумму в 1,6 млн. швейцарских франков. Открытие ее было организовано как грандиозное шоу с танцовщиками, жонглерами, глотателями огня. (Не забудем, что дело происходит в протестантской Женеве — городе Кальвина, воспетом Руссо за суровую простоту нравов, за неприязнь к искусствам и, прежде всего, — к театральным представлениям.) В те же дни в городском музее проходила выставка художественных работ самого Гринауэя. Они располагались среди старинных произведений классической скульптуры, извлеченных для этой цели из запасников. Ведущими темами европейской культуры для Гринауэя являются секс и смерть, особенно смерть, смерть как катарсис. «Взгляните на европейскую культуру, — говорил он в одном из интервью, — это культура смерти. Взгляните на наши церкви, на пирамиды, да и на сам Рим, мой любимый город в Европе. Это памятник двум тысячелетиям смерти и славы, свидетелем которых является его прекрасная архитектура»19 .

Последние слова приводят нас вплотную к непосредственной теме настоящих заметок — к посвященному Риму фильму «Брюхо архитектора». Остановиться на обстоятельствах жизни Гринауэя и на его имидже было необходимо, потому что они вырастают из той пресыщенности культурой, доступности ее, из витающего в воздухе чувства благополучия, неотделимого от чувства всеобщей относительности, иронии и «невсамделишности», чреватой бедой, которые составляют тональную предпосылку всего постмодерна и как жизнеощущения, и как философии. В «Брюхе архитектора» они даны концентрированно — настолько концентрированно, что в конечном счете перерастают сами себя. Предлагаемый разбор фильма не претендует на киноведческий анализ, он носит культурологический и философский характер. Конечная цель его — проверить впечатление, оставляемое фильмом, согласно которому постмодернизм не исчерпывается своим тупиково нигилистическим, глубоко кризисным содержанием, но

1032

и предуказывает, может быть, какие-то выходы из кризиса, несет на себе отсветы нового, непривычного, гуманизма.

Фабула фильма несложна. Американский архитектор Крэклайт приезжает вместе со своей женой, итальянкой по национальности, в Рим, где он должен строить по контракту с итальянской строительно-архитектурной фирмой грандиозный выставочный павильон. Открытие павильона должно быть ознаменовано вернисажем выставки, посвященной французскому архитектору XVIII в. Булэ (1728-1789; годы его жизни указаны в самом фильме) — любимому архитектору Крэклайта. Вскоре после приезда в Рим у него начинается болезнь желудка, сопровождаемая мучительными спазмами и рвотами. Воспользовавшись этим, итальянские антрепренеры постепенно оттесняют Крэклайта от проекта, компрометируют его, и, наконец, разрывают контракт. Вдохновляет интригу итальянский архитектор Кастезиан, в ходе которой он уводит у Крэклайта жену, а самого американца соблазняет по наущению того же Кастезиан а его сестра, владелица фотоателье и художник-фотограф. Обманутый и совершенно одинокий, смертельно больной Крэклайт в заключительном эпизоде фильма появляется на вернисаже всем чужой, падает из окна верхнего этажа и разбивается насмерть о крышу стоящего внизу автомобиля.

В фильме два героя — город Рим и попавший в него американец-архитектор, и вся картина представляет собой рассказ об их трагическом взаимодействии. На экране периодически появляются памятники древнеримской, средневековой и барочной архитектуры, сказочной красоты и культурно-исторических ассоциаций — Пантеон, Сан-Пьетро, Форум, интерьер древнеримского храма, античные руины. В большинстве случаев эти кадры никак не связаны с сюжетом, задача их иная. Глазам западноевропейских зрителей, которые в большинстве, наверное, способны эти ассоциации прочесть, предстает колыбель классической европейской культуры. Лучи, от нее идущие, пронизывают картину, образуя постоянный тональный комментарий к происходящему на экране. Смысл комментария — в неуклонной деградации населяющих сюжет потомков римлян, причем дело обстоит не только так, что великая античная культура мельчает и опошляется в современной Италии, — для Гринауэя такое решение было бы слишком хрестоматийно-благонамеренным, слишком вульгарным и в лоб. Эта тема в картине есть, но она опосредована другой: пошляки и жулики, окружающие Крэклайта в современной Италии, лишь обнажают преступность и гниль, заложенные уже в античном прежний Рима. Для современных итальянцев великое культурное

1033

предание их страны — предмет тщеславия, снобизма и легкомысленно-неграмотной болтовни. Они — и мерзкая пародия на это предание, и унизительный контраст с ним, и выявление его подспудного смысла. Один из первых эпизодов происходит на площади Ротонда перед Пантеоном. Камера проходит по надписи на фронтоне, сохранившейся от первоначального храма Марса и Венеры, впоследствии, при Адриане, перестроенного: «Марк Агрип-па, сын Луция, трижды консул, отстроил». На этом фоне расставлены столы и происходит банкет в честь американского гостя — суетящиеся официанты, льстивые гладкие речи, изобилие еды, среди которой выделяется странный торт в виде полусферы, — узнается воссозданный в креме и сахаре один из самых дерзких и фантастических, так и оставшихся на бумаге архитектурных проектов Булэ. Много раз мелькает мавзолей Виктора-Эмануила — одно из самых безвкусных созданий архитектуры второй половины XIX в., искусственно вставленное в пейзаж античного Рима. Интеллектуалы сегодняшнего Рима вполне под стать этому образу своего города. Один походя, с видом знатока замечает, что у императора Адриана была кожная болезнь, — она была у нескольких принцепсов, но как раз не у Адриана. Итальянский врач проводит своеобразную экскурсию и, демонстрируя свою образованность, показывает Крэклайту выстроенные в шеренгу бюсты древнеримских императоров. Перед последним он останавливается, не может вспомнить, кто это, и говорит, что изображенный неизвестен, хотя стоит он перед хрестоматийным бюстом Флавия Веспасиана. Человек, сколько-нибудь сжившийся с римскими источниками итальянской культуры, не узнать его не может, но в том-то и все дело, что ни один из итальянских интеллектуалов, окружающих Крэклайта и столь тщеславящихся своей вековой культурой, с ней не сжились и знают ее лишь понаслышке. Тема кульминирует в эпизоде, где жуликоватый бродяга-итальянец тайком отбивает носы у любых встречающихся ему бюстов и затем продает их за большие деньги туристам как реликвии великого прошлого. Крэклайт однажды застает его за этим занятием, и тот молча предлагает ему сговор: протягивает ему один из лежащих на его лотке носов — даром!

Красота — стихия Рима. Она запечатлена в древних зданиях, в старинных фонтанах и статуях, но она неоднократно возникает на протяжении фильма и в новых, подлинно современных формах во вкусе Миса ван дер Роэ, и особенно Нойтры: в геометрически четких линиях в гладких поверхностях стен, в огромных окнах, в залитых светом полупустых интерьерах. Примечательно, однако, как

1034

эти интерьеры используются. Один из них, возникающий дважды в ключевые моменты сюжета — клозет, и именно здесь итальянцы решают покончить, наконец, с Крэклайтом: «Нам пора разрезать этот торт, разрезать и отбросить в сторону»20 . Другой интерьер еще прекраснее и еще гаже; именно здесь сестра Касте-зиана соблазняет героя фильма. Существенное слагаемое той же тональности — безответственная, пошлая, ничем не оплаченная и ничем не наполненная болтовня на темы культуры, прогресса, гуманизма и вечных ценностей. Такими речами «носителей славных традиций» фильм начинается (в сцене парадного обеда на фоне Пантеона), ими он завершается — именно такую речь произносит на вернисаже выставки Булэ жена Крэклайта в момент гибели героя.

Если бы этим изображением античного Рима и вышедшей из него традиции дело бы исчерпывалось, перед нами была бы просто очередная постмодернистская бутада на тему о вырождении европейской культуры «модерна». Но в фильме есть и другой герой — Крэклайт. Он — архитектор, и это в фильме подчеркнуто — в речах на все том же банкете и в удивительной сцене, когда Крэклайта после учиненного им дебоша допрашивает полицейский комиссар. Комиссар сидит за расположенным на фоне старинного здания картибулом — одним из тех мраморных столов, которые в Древнем Риме располагались в атрии особняка. Вопросы, которые комиссар задает, и ответы на них напоминают обычный полицейский протокол, но расположены они так и диалог идет в таком тоне, что перед нами возникает римский «курзус» — та совокупность данных, которую римлянин выписывал на своей эпитафии и которая исчерпывала в его жизни то, с чем он представал перед согражданами и историей. В этом «курзусе» на последнем ударном месте стоит вопрос о профессии, на который Крэклайт отвечает особенно громко и с вызовом: архитектор. Такая интонация не случайна. «Мне хотелось использовать архитектуру как метафору», — говорит о «Брюхе архитектора» его автор21 . Архитектор — строитель, носитель начала тектоники, геометрии, организации, порядка — тех ценностей, которые в мироощущении постмодерна ассоциируются с «модерном», т. е. с традиционной культурой, с устойчивым миропорядком. Именно поэтому Крэклайт так любит Италию, все, что с ней связано, но прежде всего ее архитектуру. «В Чикаго, — говорит он, — салями и гамбургеры, но нет архитектуры. Здесь же (т. е. в Италии. — Г.К.) я дома». Он женился на итальянке, подписал контракт с итальянской фирмой, чувствует себя здесь «дома» потому, что находится под обаянием

1035

европейской культуры, к ней тяготеет и поглощает ее. Поэтому его любимый архитектор — Булэ, поэтому рядом с ним так часто возникает (в особом контексте, о котором ниже) изображение Ньютона, поэтому в Риме он живет в странных для частного человека огромных барочных интерьерах. Он без конца извлекает из своего сканера все новые и новые скульптурные изображения императора Августа или рисунки художника XVI в. Бронзино. Но культура эта, как все время напоминает поведение сегодняшних итальянцев, разложена, гнила и лицемерна, в ней нет живой плоти, живого и честного человеческого содержания. Ее величие и гуманизм — лишь химера и вожделение аутсайдера, американца с повадками и внешностью простого мужика. Соответственно Крэклайт и имеет с ней дело как с утопией. Он несколько раз появляется с портретом Ньютона, но портрет этот — изображение на банкноте. Он работает над увековечением памяти Булэ-архитектора, который почти ничего не построил и известен, скорее, как теоретик и мечтатель, автор характерных для предреволюционной эпохи, но заведомо несбыточных проектов. Поэтому такое щемящее впечатление производят письма, которые Крэклайт на протяжении всего фильма пишет своему герою. «Дорогой Этьен-Луи! Мне не с кем более поговорить…» Он разыскивает гробницу Августа и, найдя, осведомляется у привратника, действительно ли это место, где находится основоположник империи. «Да, — издевательски отвечает привратник, — но его нет дома». Вот эту-то культуру, ставшую привлекательной химерой, манящим облаком, американец из Чикаго, здоровенный мужик из Нового Света, впускает в себя, поглощает и заглатывает вместе со всем, что она в себе несет, и она, именно она, его отравляет, является источником болезни, на протяжении всей картины неуклонно ведущей его к смерти. Соприкосновение с культурной традицией Европы губительно, она привлекательна и убийственна одновременно, носители ее ценностей всегда были сопричастны яду, в ней заложенному, и падали его жертвой. Мысль эта реализуется в теме Августа, в сложных ассоциативных связях между римским императором и американским архитектором. Уже в одном из начальных эпизодов Крэклайт упорно тиражирует репродукцию античной статуи Августа, выпе-чатывает деталь — живот императора, и прикладывает к своему животу. Начинаются приступы болезни — боли в животе и рвота; с планом, показывающим Крэклайта в таком состоянии, смонтировано то же, только сильно увеличенное, изображение живота Августа. Смысл сопоставления — в напоминании версии, сохраненной одним-единственным древним историком и весьма маловеро-

1036

ятной, согласно которой Август был отравлен его женой Ливией. «Моя жена, - пишет Крэклайт в очередном письме к Булэ, - отравляет меня, это часть ее натуры». «Он считает, — замечает в другом эпизоде один из итальянцев, — что он Булэ, но живот у него болит, как у Августа». На протяжении картины дважды упоминаются смоквы — ими согласно той же версии Ливия отравила Августа. В последний раз они возникают в самом конце фильма во время очередной фантасмагории неумеренной еды на фоне того же Пантеона. Почти все упоминания Августа связаны с темой отравления, а через него - с очагом и приемником отравы — с животом, брюхом. Оно фигурирует в названии картины и является главным, центральным, наиболее емким универсальным ее образом.

В истории искусства живот занимает особое место. Пластика человеческого тела есть эстетическая форма и инобытие человеческого духа, соединительное звено между экзистенциальной единственностью данного индивида и целостным, единым, внешним по отношению к нему материальным миром природы. Поэтому для греков гимнастика и пляска были формами включения человека в мировые ритмы, поэтому римский поэт сказал, что в здоровом теле пребывает и здоровый дух, поэтому поэты и художники всегда воспевали части человеческого тела, в которых эта связь и пластическое совершенство выступали особенно ярко: Дианы грудь, ланита Флоры, глаза, словно неба осеннего свод, пальцы Форнарины… Живот не входит в этот бесконечный образный ряд — разве что в библейской Песни Песней, у Санчо Пансы да у рубенсовского Силена — считанное число раз за всю историю европейского искусства. Метафорический и знаковый смысл живота - еда, поглощение пищи и переваривание ее, съеденное усваивается, входит в плоть и кровь. Это слишком натуралистическая, грубо плотская сфера, плохо ассоциирующаяся с поэзией и пластикой, с духом человека и строем мира — только как чрево, вместилище субстанций, перерабатываемых в соки и силы жизни. Исходный смысл образа живота в фильме Гринауэя — именно этот. В оригинале картина называется «The Belly of the Architect. Belly», разъясняет Оксфордский словарь, - это «обозначение тела в аспекте потребления пищи, аппетит, обжорство». Кадры, показывающие живот Крэклайта, упоминания и разговоры о нем, сама его плотная могучая фигура с выдающимся крепким животом — лейтмотив картины. Но по мере того как в живот архитектора входит отрава — дегенерированно привлекательная, подлая и красивая, коварная, мелкая и жульническая атмосфера Вечного Города, среда, в которой живут, воруют и ловчат потомки Ромула, прежде

1037

всего отказывает живот, болезнь угнездилась в нем, в средоточии былого здоровья, грубой простоты, плебейской силы, подрывает и уничтожает их. «Вы не привыкли к итальянской пище», -разъясняет Крэклайту причину его болезни врач-итальянец.

Исподволь и нарастая, однако, смысл лейтмотива меняется. Живот — не только самая грубая и непоэтичная часть человеческого тела, это еще и самая мягкая, незащищенная, уязвимая его часть. У охотников есть выражение: мягкое подбрюшье зверя. На фоне накопленной за века хищной энергии римлян грубость пузатого и наивного американца, по происхождению крестьянина из штата Айова, больше выступает как примитивность, переходящая в показную самоуверенность, самоуверенность, переходящая в слабость, и слабость, переходящая в затравленность и страдание. По мере того как боли усиливаются, живот архитектора становится все более обвислым, дряблым, Крэклайт все более озабоченно оглядывает и ощупывает его. «Мое брюхо уничтожает меня изнутри», «Булэ умер от рака». И ключевые слова героя, почти завершающие фильм: «У Иисуса Христа тоже болело брюхо, за это его и распяли». Культурно-ассоциативный принцип, лежащий в основе кинематографического мышления Гринауэя, выступает здесь во всей своей яркой, разительной силе. В фильме есть кадр, где Крэклайт беседует со своими итальянскими антрепренерами. Внезапно он ощущает мучительную боль - один из первых признаков его смертельной болезни. Он прерывает разговор, группа его собеседников остается на первом плане, а сам Крэклайт уходит, исчезая в глубине странной архитектурной декорации — в уводящем в темноту архаически выглядящем каменном коридоре. По композиции, персонажам, психологическому смыслу кадр явно рассчитан на прямую ассоциацию с «Бичеванием Христа» Пьеро делла Франческа. Плоскость изображения разделена здесь надвое. Слева в ограниченном, довольно тесном архитектурном пространстве происходит бичевание под бдительным взглядом сидящего поодаль человека в кардинальском платье, а справа, за пределами архитектурно оформленного пространства, но тут же рядом, на его пороге располагается группа современных художнику итальянцев, похожих на купцов, с озабоченными лицами ведущих какой-то деловой разговор22 .

Живот как образ ранимости, беспомощности, страдания сводит воедино несколько линий фильма, внося в него отсветы и отзвуки гуманизма, сострадающего, отнюдь не ироничного и потому столь непривычного, странного в постмодернистском контексте. Живот, мягкое подбрюшье, примитивное и грубое, но

1038

такое ранимое и открытое боли, тайная ниша страдания, болел не только у Христа. На репродукциях статуи Августа постоянно кад-рируется живот - смысл этого мы только что выяснили. Жена Крэклайти уходит от него, последнее объяснение происходит в каком-то старинном дворцовом помещении, весь каменный пол устлан бесчисленными компьютерными отпечатками толстого мягкого живота. Специалисты-искусствоведы узнают деталь одной из картин итальянского художника XVI в. Бронзино. Вся европейская культурная традиция, разоблачаемая в фильмах Гринауэя, в тайной глубине своей несет образы беспомощной страдающей плоти и униженного, оболганного в ней духа.

Финал картины — вернисаж. Жена Крэклайта произносит, по-видимому, написанную для нее кем-то из итальянцев речь во вкусе лекторов ЮНЕСКО — профессорское бельканто на темы гуманизма, демократии и прогресса. Обычная вернисажная суета. В ней и за ней прорисовываются персонажи иного плана, от нее неотделимые, в нее вписанные и тем не менее от нее отличимые. Повод всего происходящего - Булэ — теневая фигура французского предреволюционного классицизма, мало что построивший, автор бумажных проектов странных зданий, стилизованных под геометрические объемы, скрытый в истории искусства за импозантной фигурой своего знаменитого современника и единомышленника Леду — «Булэ тоже умер от рака». Появившийся на празднике незваным, Крэклайт недолго бродит, всем чужой, по выставочному павильону и, наконец, становится в оконной нише верхнего этажа. Поза его напоминает одновременно и оранту («У Христа тоже болело брюхо»), и статуи римских императоров, которые нередко, особенно в театрах, располагались в подобных нишах. В такой нише и примерно в такой же позе должен был стоять и Август («Ливия тоже пыталась отравить Августа с помощью смокв»). Спиной назад Крэклайт падает в проем, и мы видим его, уже мертвого, лежащим на крыше припаркованного внизу автомобиля. Свисает рука, ветер треплет зажатую в ней банкноту, на банкноте портрет Ньютона. Ньютон — классическая фигура той цивилизации, которую в мире вокруг Гринауэя называют модерном. Он представил Вселенную как совокупность движущихся тел и их математически рассчитанных орбит. Вселенную гармоничную и уравновешенную, которая и есть Бог — геометрия нерожденная. Он не может не быть близок Крэклайту, который, как архитектор, тоже действует в мире расчетов, равновесия и гармонии.

Перед нами «модерн», понятый таким образом, что это тип культуры, который ее работники, ее корифеи несут в себе, ее созидают

1039

и ею же уничтожаются. Трагический постмодерн. Его трагическая тональность углублена и усилена как бы растворенным в фильме присутствием автора. Соблазны европейской культуры им разоблачаются, но в нем и живут. «Здесь я дома», — говорит о Риме Крэклайт, но и Гринауэй — напомним — говорит в интервью, что Рим его любимый город. Любимый и уже не свой. «Фактически мой фильм — взгляд на Рим извне. Нас трое - Этьен-Луи Булэ, никогда не покидавший Парижа, Стауэрли Крэклайт, прибывший из Америки, и Питер Гринауэй, выходец из холодной Северной Европы. Каждый, на свой лад, турист в Риме»23 . Турист, прибывший в город своей мечты и сполна заплативший за обнаружение того, что в ней скрыто: Булэ — превращением своего гениального проекта в торт, Крэклайт — жизнью, Гринауэй — своим, может быть, не до конца отрефлектированным самоотождествлением с героем фильма, внутренним сопереживанием его судьбы. Герой живет в Риме в противоестественно огромных дворцовых интерьерах — в таких же, какие предоставляют модному режиссеру муниципалитеты итальянских городов. Эти интерьеры стилистически датируются временем барокко и маньеризма — Гринауэй говорит о близости нашего времени тому, что выражало себя «в самый разгар маньеризма, на полпути между Высоким Возрождением и барокко, в эпоху великой эклектики»24 . Ближе к концу фильма есть эпизод, когда Крэклайт перебирает свои эскизы; перебирает он их с такой быстротой, что понять и узнать их в ходе демонстрации фильма невозможно. Только остановив изображение, можно увидеть, что перед нами рисунки самого Гринауэя. Интервьюер попытался расспросить режиссера, зачем это так сделано, последний ушел от ответа — о переживаниях, которые рождают такие сближения в интервью, по-видимому, говорить не хочется25 .

Так про что же все-таки постмодерн? Про то, утверждают люди, его пережившие и принявшие, что «Я» и «Мы» полярно разошлись, и попытки обнаружить и утвердить их противоречивую, но неизбывную связь — в самом существовании культуры прежде всего — лицемерны, надуманно глубокомысленны и, главное, бессмысленны и бесполезны. Нечестно, дают они понять, со старомодно серьезным видом пытаться восстановить то, что восстановить нельзя, и продолжать оплакивать дорогую память трупа. Реальны и честны лишь всеобщая относительность, всеобщая ирония, отказ от доказуемой истины, от ответственности перед ней и от «соблазна надеяться на возможность выскочить из-под власти момента и случая»26 — отказ, другими словами, от культуры и ее будущего. Но в постмодерне заложена также, как мы убедились, и иная аль-

1040

тернатива. Она состоит в том, что «Я» и «Мы» по-прежнему неразрывны по своей природе, и, хочешь не хочешь, исходить приходится из их взаимоопосредованности. Тогда открытие, пришедшее в конце XX в., состоит не в их абсолютном разрыве, а в обнаружении трагического характера их связи. В конце XX в. все виды связи, общности действительно оказались настолько скомпрометированы, а человек стал чувствовать себя настолько им неадекватным, внеположенным, покинутым, что и в ретроспекции культуры возник образ индивида, который, себя в ней реализуя, должен был в то же время в ней себя и уничтожать. Если же разрыв «Я» и «Мы» реален, но не абсолютен, если он не посягает на самою онтологию общества и культуры, а вместо этого «лишь» небывало глубоко раскрывает трагическую диалектику, оказавшуюся в них потенциально заложенной, то он становится критикой исторической действительности, какой она нам дана, но заключает в себе перспективу и иной соотносимости «Я» и «Мы». В этом случае постмодерн несет в себе признание исчерпанности моей культуры, но не самой культуры, сознание того, что великая гуманистическая традиция Европы тебя, кажется, обманула, а иной тебе не дано, но не означает исчезновения ни принципа культуры, ни принципа будущего, предполагает серьезность и мучительное раздумие над тем, что будет дальше. Заданная ситуацией ирония окрашивает и скрывает их, но не может их ни заменить, ни растворить в безответственности и гаерстве.

Соотношение этих двух перспектив раскрывается как соотношение расхожего постмодерна, с его самодовольно ироничной констатацией торжества энтропии над структурой, «шума» над «сигналом» — и редких, стоящих одиноко явлений трагически честного признания этого торжества и такого же его переживания. Оппозиция эта производна от другой, более глубокой, фундаментальной противоположности: сохранения диалектики человека и общества, ответственности личности за бытие рода в качестве норм культуры — или утраты этой связи и этой ответственности, утраты нормы. Обе перспективы опосредуют друг друга, сливаются и расходятся. Их соотношение и его дальнейшая судьба составляют проблему постмодерна.

У фильма Гринауэя три финала. Финала, но не конца. «Слово "Конец", — заметила одна из журналисток в беседе с режиссером, — у вас никогда не появляется на экране». «Да, — ответил Гри-науэй, — Я предпочитаю многоточие»27 . О первом финале — кадре с мертвым Крэклайтом и портретом Ньютона на банкноте— мы говорили выше. Но есть и другой. Жена Крэклайта беременна.

1041

При этом мы знаем, что отец ее будущего ребенка сам архитектор, которого этот ребенок призван как бы продлить в грядущую жизнь. Сцена зачатия открывает фильм, играет роль эпиграфа к основному сюжету и задает его контрапункт: сцена происходит в поезде на фоне открытого окна вагона, за которым проплывают исторические итальянско-римские пейзажи. Прямо на вернисаже, посреди произносимой ею чужой речи миссис Крэклайт, которая уже не миссис Крэклайт, а воплощение измены ему, его делу и его миру, наступают роды. Мы слышим первый крик здорового ребенка — крик будущего, раздающийся в царстве сегодняшней и вчерашней фальши и безобразия. Но фильм не прекращается и на этом. В одном из эпизодов на несколько секунд появляется странный мальчик в белой одежде, драпирующей тело, в какой ходили дети в Древнем Риме, и неожиданно, без фабульной мотивировки, дарит Крэклайту волчок. В третьем, последнем, финале на экране только этот волчок. Он вертится, вертится, кренится, выпрямляется, снова кренится и падает, но, кто знает, может быть для того только, чтобы выпрямиться в очередной раз.

Проблема постмодерна, в фильме и за его пределами, остается открытой. Наше дело было привлечь внимание к тому, что она есть.

Примечания

1Кюнг Ганс. Религия на переломе времен (тринадцатьтезисов)//ArborMundi. Мировое древо. 1993. № 2. С. 70.

2 В настоящей публикации использовано издание: HorkheimerM.,AdornoTh.W. Dialektik dcr Aufklarung. Philosophische Fragmente. Leipzig: Reclam, 1989.

3Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge MA, Oxford UK. 1990. P. 13.

4ФукоМ. В кн.: The Foucault Reader, ed. P. Rabinov. Harmondsworth, 1984. P. XIII.

5 Цит, no: Harvey D. Op. cit. P. 9 (см. прим. З).

6Glucksmann. La Betise. P., 1985. Критический разбор проблемы см. в рецензии: Бибихин В. Кризис анти-идеологи и // Новый круг. 1992. С. 299—303.

7 Такого рода реакция суммирована в материалах сборника, подготовленного первыми издателями романа: Saggi su «II Nome della Rosa». A cura di Renato Giovanolli. Milano: Bompiani, 1985.

8 Someone «s got to win in the human race. If it isn't you then it has to be me (Кто-то обязан выиграть в людской гонке. Если победителем не станешь ты, им должен буду стать я.) Ср. в другом шлягере из того же фильма: Running here and running there. Keep on moving, sonny, don't be spared! (Живей туда, живей сюда. Давай, давай, сынок. Не думай, что дадут передохнуть.)

9HarveyD. Op. cit. P. 7.

10D'Souza D., Mac NeilR. The Big Chill // Berman P., ed. Debating P.C. The Controversy over Political Correctness on College Campuses. Ту же мысль иллюстрируют и многочисленные другие материалы этой книги — см. с. 30,173, 259 и др.

1042

и CalabreseО. L'eta neobarocca. Roma— Bari. 1987. Весьма существен также комментарий к этой книге Н.В. Кисловой. Эпоха необарокко//Дизайн на Западе. М., 1992. С 7-17.

12AppignanesiR.,GarrattCh. Postmodernism for Beginners, 1995.

13Артамонова Н.С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993, № 3. С. 17-22.

•4 Art. Marz. 1995. № 3.

15Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XVI.

16Ciment M. Peter Greenaway et les arts visuels // (N)ombres. Baroque et modemite. Le Mans, 1994.

17Faita S. Dalla pittura al video: «A TV Dante» di Peter Greenaway e Tom Phillips // Critica d'arte. Rivista trimestrale. 1995. № 3.

18Ciment M. Op. cit. P. 83.

19 Из беседы режиссера с ведущим Би-би-си Зиновием Зииком // Коммерсант. ЗОапр. 1994.

20 Приводимые цитаты здесь и в дальнейшем представляют собой записи, сделанные с экрана во время просмотров.

21Гринауэй П. Правила игры. Беседу ведет Аньес Бертэн-Скайе // Искусство кино. 1994. №2. С. 32.

22 На это сопоставление первым обратил внимание М. Симан в цитированной выше статье (см. прим. 16).

23Гринауэй П. Указ. интервью (см. прим. 21). С. 32.

24 Там же. С. 26.

25 Там же. С. 23.

26Рорти Р. Указ. соч. (см. прим. 15).

27Гринауэй П. Указ. интервью (см. прим. 21). С. 24.

Булат Окуджава и три эпохи культуры XX в.: проблема «мы»*

Поколение Булата Окуджавы пережило три исторические эпохи: межвоенные 20-е и 30-е годы; 60-е со своим эпилогом в 70-х и частью даже в 80-х — эпилогом, который их и продолжал, и уничтожал одновременно, и одно-два заключительных десятилетия XX века. При этом важно подчеркнуть обстоятельство, часто упускаемое из виду: при всех национальных особенностях то были эпохи общемировой (или, во всяком случае, общеевропейской) истории; явления каждой из них, в том числе и российские, имеют международный контекст и вне его остаются не до конца понятными или предстают в искаженном свете. Каждая из этих эпох обладала своим особенным историческим смыслом, каждая характеризуется своей цивилизацией, своим общественно-философским умонастроением, своей человеческой атмосферой, тоном повседневной жизни, колоритом материально-пространственной среды. Попытаемся несколькими мазками вызвать в памяти самый общий облик каждой из них.

20-е и — для поколения, о котором идет речь, — несравненно более живые и важные 30-е. Ленинско-сталинский социализм, пятилетки и трудовой энтузиазм, пионерские сборы и комсомольские собрания, аскетический быт, общая вера в поступательное движение истории к лучшему и в то, что ценность человека определяется его деятельностью ради торжества этого «лучшего»; ложащиеся на все это густые и кровоточащие лубянско-колым-ские тени как бы существуют, но как бы и несущественны: «Там,

* Текст настоящего доклада был выправлен и сдан в печать до появления книги: Окуджава Б.Ш. Стихотворения. СПб.: Академический проект, 2001 (Новая библиотека поэта), которая вносит существенные уточнения в наше представление о творчестве Булата Шалвовича. Прошу читателя иметь это в виду.

1044

за горами горя, солнечный край непочатый»1 , «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью» и «Ты куришься во мгле теорий, / Страна вне сплетен и клевет»2 . И фон: гражданская война в Испании, леволиберальные утопии, единый фронт борьбы против фашизма и диктатуры буржуазии, «Und weil der Mensch ein Mensch ist, hat er Stiefel ins Gesicht nicht gem», «Bandiera rossa la trionfera»3 .

Эпоха 60—70-х годов началась с возмущенного разочарования в предыдущей эре, готовность которой жертвовать живым человеком во имя сияющих высот будущего обернулась тоталитарным подавлением личности, пятьюдесятью миллионами трупов и географией концлагерей от Краслага до Маутхаузена. На Западе дети, входившие в жизнь в эти годы, решили, что простить все это отцам нельзя. «Всякий, кто старше тридцати, — враг», — сказал один из властителей их дум. Люди принялись строить свое производство, где автоматика постепенно заменяла изнурительный труд и упраздняла само исходное для предыдущей эпохи противостояние голодного рабочего класса и обжирающейся буржуазии; строить свое общество социальной защиты и ослабления классовых перегородок, усиленной демографической подвижности, вертикальной и горизонтальной; свою маргинальную мораль; свое искусство — рок-музыку и авторскую песню, самодеятельную живопись и суперграфику; свои формы личных отношений и связей— микроколлективных, кружковых, основанных на свободной и кратковременной избирательности. Несмотря на свою направленность против обязательно-тотального коллективизма довоенного толка, повсеместно и властно утверждался новый «конформизм нонконформизма»: достаточно вспомнить битломанию, майскую (1968 г.) Сорбонну, Лужники и Политехнический.

Последние — это уже отражения всего описанного у нас, в СССР. Отражения были как бы двухэтажными. Наверху —официально объявленная и громко осуществляемая «оттепель»: XX съезд и разоблачение культа Сталина, Международный фестиваль молодежи и студентов, входившие в его программу выставки абстрактной живописи, гастроли — после тридцатилетнего перерыва -иностранных театров. И там же, наверху, — полускрываемая работа по ограничению последствий той же «оттепели», могущих стать угрозой режиму, — аресты, проработки и исключения. Манеж и проклятия по адресу художников-«модернистов», новочеркасский расстрел. Тем временем на нижнем этаже — странное невнимание к сдерживающим мероприятиям партии и правительства и вопреки им, или, точнее, как-то мимо них, — торжествующая атмосфе-

1045

pa неформального общения, самодеятельный туризм по красотам русской природы, по полуразрушенным монастырям и церквам, бесконечные вечера столь же самодеятельной поэзии и песни, дискуссионные клубы «физиков» и «лириков» в наполовину освободившихся от завесы секретности академгородках - Обнинске и Протвине, Пущине и Черноголовке, знаменитые московские кухни в дешевых окраинных жилищных кооперативах, где «магнитофон системы "Яуза"4 до четырех утра хрипит что-то недозволенное, и студенческие общежития, где бушует новая и молодая демократическая кровь - провинциальные талантливые ребята, дети почтарей из Вологды, рыбаков из Бердянска, парикмахеров из Сызрани. Словом — читайте и слушайте Юлия Кима5 .

Здесь нет возможности раскрывать причины, по которым эта атмосфера в течение 10—20 лет себя исчерпала, и отчасти из ее недр, отчасти в виде реакции на нее с 1980-ми годами родилась (возродилась?) и распространилась общественно-политическая и философская парадигма «вечных ценностей»: почвы и нации, традиций и церковности, консерватизма и национально-гражданской солидарности — во всех ее вариантах оттэтчер-рейгановской «здоровой конкуренции» и немецкого неоконсерватизма до национал-патриотических воздыханий по былому и никогда не существовавшему раю6 .

Третья эпоха — наше сегодня (или, вернее, уже вчера) — началась после. Сахаров на трибуне Съезда народных депутатов, гласность, перестройка, правовое государство, оборона Белого дома, реформы и — традиционный русский цикл: от Сергия к Стоглаву, от «дней Александровых прекрасного начала» к Семеновскому плацу, от Февраля к Октябрю. И активный международный фон — не столько политический, сколько общественно-философский. Переживание перечисленных состояний породило ощущение, что все они имели общий корень, что корнем этим было существование общества как системы и что именно отсюда проистекали все срывы, все трагедии и беды не только минувшего полустолетия, но и двух-трех столетий предшествующих. Общество как система, в соответствии со сделанным открытием, могло быть социалистическим или капиталистическим, утверждаться либерально или диктатурно — оно все равно исходило из системы, нормы и порядка, подчиняющих себе индивида7 , было по своей природе репрессивным, бесчеловечным и заслуживающим не столько сокрушения («это мы уже проходили»), сколько универсальной иронии; европейское общество было признано таковым на протяжении по крайней мере последних двух-трех столетий, и весь этот период его истории получил наименование «модерн».

1046

Соответственно, умонастроение, его не принимавшее и ему противостоявшее, получило название «лослшодерн»; начавшись в 1970-е, оно утвердилось к 1990-м в своих основных окрашивающих эпоху постулатах: не цельное мировоззрение, а решения на основе ситуаций; не противоположность психической, нравственной, гражданской нормальности и ее нарушений, а их полная относительность; не профессиональное искусство, а свободное самовыражение каждого; не академическая наука, а высказывание любым человеком своего представления об избранном им предмете; не культурная традиция или иерархия культурных ценностей, а муль-тикультурализм; не целенаправленная информация, регулируемая стремлением к точности, а информационный резервуар, из которого каждый волен черпать то, что ему в данный момент подходит; не централизованное государство, а местное самоуправление; не война армий, а вооруженный конфликт с населением или среди населения; убеждение в том, что хаос вообще лучше, человечней, естественней порядка*.

Феномен Окуджавы определился на этих трех порогах, по которым прошумел только что завершившийся век. Человек второго из этих этапов, шестидесятник, он был тем не менее открыт культуре, ценностям и даже атмосфере 30-х, несмотря на то, что с этой эпохой связаны были самые трагические события, пережитые его семьей и его страной, о которых он не забывал никогда. И он оказался наглухо закрыт цивилизации, атмосфере и самому строю существования последних 10—15 лет XX столетия, до конца отказывался их принять, хотя то были годы развенчания наконец вечно ненавистного ему диктатурного строя, годы его мирового признания и непрестанных успехов. Тут есть загадка, которую нужно раскрыть. В эту загадку и в ее решение вплетен основной нерв не только творчества и жизненной судьбы Булата Окуджавы, но и всей цивилизации второй половины XX в. Об этом «нерве» — все нижесказанное.

Укорененность Окуджавы во втором из обозначенных этапов, в 60-х годах, очевидна. На это указывают уже обстоятельства биографические. Десятилетие в истории и в культуре — не то же самое, что десятилетие в календаре. Оно длится не десять лет, а столько, сколько длится тот сгусток культурно-исторического воздуха, который составил его существо: «люди сороковых годов» —Герцен и Огарев, Белинский и Грановский — заполняли авансцену русской культуры с середины 1830-х до середины 1850-х. 60-е годы XX столетия как самостоятельная культурная эпоха начались в Западной Европе между 1955-м и 1958-м, в России - в 1956 г. И именно с этого

1047

года Окуджава входит в духовную жизнь московского, а вскоре и российского общества. В 1956 г. он возвращается после шестнадцатилетнего отсутствия в Москву, и с этого же года начинается публикация его стихотворных сборников, сразу принесших ему громкую известность: 1956 г. — «Лирика»9 ,1959 г. — «Острова»10 , 1964 г. -«Веселый барабанщик»11 и «По дороге к Тинатин»12 .

Кроме обстоятельств биографических, важно самосознание поэта. 60-е годы знают внутреннее членение. Первый их период, собственно 60-е годы в первоначальном, самом ярком смысле, длился с XX съезда партии до падения Хрущёва, до первых политических процессов и войны во Вьетнаме, то есть с 1956-го до 1965-го. Именно с этим временем, с его атмосферой и его людьми связывал сам поэт исходный импульс своего творчества: «Эти люди как раз первыми восприняли мои песни, и они как раз первыми и разнесли. Но это был очень бурный процесс, очень быстро все это разносилось. Я не успевал что-нибудь спеть, как уже через два дня слышал это в разных местах. Если бы я, допустим, сегодня начал сочинять те же песни, они бы так не пошли. Это совпало с временем, с потребностью, с какой-то пустотой, вот какая штука. <…> В общем, это было очень интересное время»13 .

60-е годы дышат в тех песнях, что наиболее крепко и навсегда связались с образом Окуджавы: «Веселый барабанщик», «Женщины-соседки», «Ванька Морозов», «Вы слышите, грохочут сапоги…», «Во дворе, где каждый вечер…», «Полночный троллейбус», «Когда метель кричит как зверь…»14 и столь многих других. Шестидесяти ическим было в этих песнях низведение — и тем самым возвышение — коренных тем истории, жизни и нравственности с трибун и кафедр до интимного дружеского, «вечериночного» общения. Шестидесятническим были и отрезвление от тоталитарных лет, негодование и ирония по отношению к недавнему прошлому — от «Черного кота» до «Ах, война, она не год еще протянет…»15 .

Наконец, шестидесятническим был тот круг, в котором Окуджава провел все последующие годы. В посвящениях и упоминаниях мелькают имена оттуда —от Самойлова до Ахмадулиной. Сорок лет спустя вспоминали его на сороковой день после кончины в специальном выпуске «Булат Окуджава» Ахмадулина, Войнович, Искандер, Карякин, Никитины16 . Когда в 1987 г. «Огонек» решил посвятить номер культуре 60-х годов, он вынес на обложку групповую фотографию: Окуджава, Вознесенский, Евтушенко, Рождественский17 . Духовное поколение 60-х годов, на всю жизнь окружившее Окуджаву своей любовью и своим теплом, было несравненно шире, чем эта первая шеренга. Осенью

1048

1961 г. мы с женой провели вечер среди физиков-атомщиков Обнинска, два часа подряд певших его песни. Самыми ценными магнитофонными записями до сих пор остаются сделанные в те годы — с бесконечными техническими огрехами, вечериночные, с подпевающими, а подчас и фальшивящими девичьими голосами и бульканьем наливаемого в стаканы вина.

Но ведь столь же очевидно, что, укорененный во второй эпохе XX в., Окуджава был открыт первой. Туда вела его семья - старые и активные коммунисты отец и мать, атмосфера детства — такая, какой он описал ее в «Упраздненном театре»18 , сама романтика первоначального шестидесятничества, которая складывалась как романтика очищенного, интеллигентного, мифологизированного революционного социализма. Василий Аксенов с удивлением вспоминал о том, как в начале 60-х годов вдруг оказалось, что молодые поэты, в чью среду он вошел после своего литературного дебюта, пестуют культ «чистой революции». Окуджава входил в эту среду; Аксенов его из нее несколько выделяет. Некоторые стихи этих лет показывают, что выделять не надо: «Сентиментальный марш» и ряд других стихотворений 1950-х годов, опубликованных в сборнике19 .

Как видим, человек 60-х годов, Булат Окуджава был тем не менее (или именно поэтому) открыт предшествующей эпохе культуры XX в. Как сложились его отношения с эпохой последовавшей? В итоговом сборнике «Чаепитие на Арбате» стихи 90-х годов выделены в самостоятельный раздел. Вот его тональность: «Вот какое нынче время —/ все в проклятьях и дыму… / Потому и рифма "бремя" / соответствует ему»20 . «Что ж, век иной. Развеяны все мифы. / Повержены умы. / Куда ни посмотреть — все скифы, скифы. / Их тьмы и тьмы, и тьмы»21 . «…Но гитару придется оставить / в прежней жизни, на том берегу…»22 . «Вымирает мое поколенье, / собралось у двери проходной. / То ли нету уже вдохновенья, / то ли нету надежд. Ни одной»3 . «Ничего, что поздняя поверка. / Все, что заработал, то твое. / Жалко лишь, что родина померкла, / что бы там ни пели про нее»24 . «Руки мои на коленях покоятся, / вздох безнадежный густеет в груди: / там, за спиной — "До свиданья, околица!"… / И ничего, ничего впереди»25 . Можно добавить стихотворение, в этот раздел не вошедшее, — оно открывает сборник 1993 г. «Милости судьбы»: «О фантазии на темы / торжества добра над злом! / В рамках солнечной системы / вы отправлены на слом. // Торжествует эта свалка / и грохочет, как прибой… / Мне фантазий тех не жалко - / я грущу о нас с тобой»26 .

1049

Откуда это ощущение границы, тупика, так что «ничего, ничего впереди»? Можно было бы предположить причины личные, к веку и его перепадам отношения не имеющие, — возраст, болезни. Не получается. Это мы болеем и умираем от панкреатита, перитонита, гепатита, нефрита и так далее. Болезни гениев — не причина, а следствие. Они приходят не тогда, когда воспаляется поджелудочная железа, а тогда, когда иссякает воздух истории, питавший их легкие. Пушкин встал под пистолет Дантеса, когда понял, что не сочетаемы империя и свобода, Блок начал свое движение к «Пушкинскому дому», когда понял, что Двенадцать — не столько апостолы заслуженного возмездия, сколько обыкновенные уголовники; по словам человека, близко знавшего его в последние годы, Блок «умер от отчаяния»27 .

Отношения Булата Окуджавы с заключительной эпохой XX в. определяются воздухом истории. Они хорошо документированы, так как в последние годы он много и охотно беседовал под магнитофон, давал интервью. Остановимся на двух, которые представляются наиболее показательными, — «Булат Окуджава тоскует по песням, но пишет прозу»28 и «Последняя встреча»29 .

Одно из них явствует совершенно бесспорно: ощущение, что «нету надежд. Ни одной» и что «ничего, ничего впереди», не вызвано отрицательным отношением к перестройке и реформам. В эти годы Окуджава очень много читает газет, ибо чувствует не только интерес к происходящему в стране, но и свою ответственность за происходящее, высказывает сочувствие к определенным политическим фигурам и неприязнь к другим, прямо и решительно говорит о важности демократических преобразований и недопустимости шовинизма, фашизма, антисемитизма. Суть дела в другом. Сквозь все эти многообразные суждения настойчиво прорисовывается общая мысль о нарастающей опасности хаоса безответственного своеволия и распада культурных целостностей. Его преследует мысль о внутренней связи, с одной стороны, распада общества на хаотически безответственные, не сдерживаемые ни культурой, ни традицией или нравственностью единицы, и с другой — сплочения их в тоталитарное единство, основанное на национальной или социальной исключительности, исповедующее культ силы, вождя, подавления инакомыслящих. Настроение, отраженное в приведенных выше стихах, растет отсюда. В концентрированном виде оно выражено в стихотворении «Мне русские милы из давней прозы…»30 . Русская интеллигенция десятилетиями была замордована и «на кухне старой / во власти странных дум», коротала свой «век, подзвученный гитарой». С зарей реформ и перестроек этот тяже-

1050

лый сон должен был кончиться. Но «кто знал, что будет страшным пробужденье / и за окном пейзаж?» Столь страшными они явились потому, что в наступившей эпохе начала разума и культуры, взаимопонимания и солидарности на юс основе оказались оттесненными озлобленной рознью, где каждый тянет в свою сторону и в свою выгоду, той одновременно стайностью и рознью, имя которой и есть «толпа»: «И с грустью озираю землю эту, / где злоба и пальба. / И кажется, что русских вовсе нету, / а вместо них толпа». Тема злобной толпы проходит через стихи последних лет и откликается в беседах и интервью (ср. стихотворения «По прихоти судьбы — Разносчицы даров…», «Пока он писал о России…», "Шибко грамотным" в обществе нашем…»31 ).

За впечатлениями от окружающей поэта действительности встает ее общеевропейский и международный общественно-философский фон. Распад общества, культурной традиции и культурных целостностей на полностью автономные и самодостаточные единицы, освобождение их от всех традиций и ответственностей как от тиранических сил, стоящих над человеком и его принуждающих, могло казаться верхом гуманизма из Франкфурта или Оксфорда, где такой распад оставался философским умонастроением, не влиявшим на устойчивую инерцию общественной жизни и производства. В России он обернулся тем, чем обернулся. Но на весах истории последние полтора десятилетия XX в. — это единый процесс и единая эпоха. Их совокупная тяжесть оказалась непереносимой для поэта, сращенного со «второй эпохой» века и трудно, сложно открытого «первой». Почему? Ведь легче стал быт и исчезли материальные заботы («Вот деньги тебе, Белла: / купи автомобиль…»32 ), ведь рассыпался «железный занавес» и зарубежные перепечатки стихов не влекут за собой больше карающих вызовов к начальству, ведь «стих на сопках Магадана / лай сторожевых собак»33 . Так в чем же дело?

Дело в неизбывной жажде человека — всегда существа общественного и всегда неповторимой индивидуальности — примирить эти два полюса своего бытия. На всем протяжении европейской истории настойчиво реализуется его потребность не остаться одиночкой, но и не раствориться в отчужденном множестве, ощутить себя членом общества, но общества как сообщества и содружества, реализовать себя в социуме, но в социуме своих — от древнегреческих гетерий через средневековые кабацкие сообщества и студенческие союзы до культа лицейской дружбы, до возгласа Пушкина: «Друзья мои, прекрасен наш союз!» Исследование этой потребно-

1051

сти и форм ее реализации — одна из магистральных проблем современной жизни, современной цивилизации и современного общественно-исторического познания. В науке она получила название (само)идентификации, в повседневном словоупотреблении — проблемы «мы». Особую, магистральную, важность идентификация и «мы» обрели в XX в., особую остроту и масштаб - в его 60-е годы, особое разрешение — в песнях Булата Окуджавы.

Об отраде принадлежности к единочувствующим и единомыслящим — исходные и составившие славу поэта песни, стихи и образы. О ней «надежды маленький оркестрик», тот, что слышат «дилетанты» и «фраера», слышат те, с кем «не раз уходил от беды»34 , слышат все «мы», кого «Офелия помянет»35 и кто узнал, «что к чему и что почем, и очень точно»36 . Первое и особенно яркое выражение этот строй мыслей и чувств нашел себе в песнях 1959—1963 гг., но он остался в душе автора навсегда. Сомневающиеся, дабы расстаться со своими сомнениями, могут перечитать некоторые очерки и рассказы Окуджавы, вошедшие в его автобиографическую прозу, хотя бы «Около Риволи, или Капризы фортуны» (1991)37 . Тот же строй мыслей и чувств обусловил восприятие его стихов следующими поколениями. Международную популярность Окуджавы до сих пор вызывают именно эти песни: это подтверждают люди из Германии, Польши, Японии… Главное наследие Окуджавы и главный его вклад в культуру XX в., основа немеркнущей привлекательности его творчества заключены в сохранении этоса «мы» и в особенном разрешении проблемы самоидентификации. Попробуем проверить и аргументировать высказанное суждение и, если это удастся, найти в нем ответ на поставленные выше вопросы.

Для начала немного статистики. В итоговой книге стихов Булата Окуджавы «Чаепитие на Арбате» произведения 50-х и 60-х годов занимают 250 страниц, на протяжении которых местоимение «мы» (вместе с его производными — притяжательными и косвеннопадеж-ными) встречается 179 раз. В зависимости от контекста его смысл может быть уточнен и дополнительно рубрицирован. Обычное в поэзии «"мы" вдвоем» с любимой или другом встречается 6 раз, почти столь же обычное «"мы" — поэты» — 28 раз, «мы» как голос народа, его армии, страны, человечества — 52 раза. К этому надо добавить 24 случая употребления «мы», которое можно назвать нейтральным, обусловленного скорее синтаксически или контекстуально и духовной нагрузки не несущего. Но 71 раз, то есть без малого в половине случаев, перед нами оказывается то специфичес-

1052

кое, шестидесятиическое, окуджавское «мы», о котором речь шла ыше: «А мы швейцару: "Отворите двери!..", «Когда ж придет дележки час, / не нас калач ржаной поманит…», «Нарисуйте и прилежно и с любовью, / как с любовью мы проходим по Тверской…», «Наши мальчики головы подняли…»38 <здесь и далее — курсив автора статьи>. Тема «мы» не исчерпывается такого рода подсчетами. Она определяет направление взгляда поэта, выделяющего в окружающей действительности подлинное и свое в отличие от чужого. В «Полночном троллейбусе» или в «Фотографиях друзей»39 нет местоимения «мы» или его производных — но есть ценностное переживание среды обитания и жизни в ней как «мы».

Проверкой сказанного служит сопоставление «мы» Окуджавы с «мы» других поэтов, особенно ярко выразивших эпоху. Возьмем в качестве примеров стихи Самойлова и Пастернака. У Давида Самойлова на тот же объем текста приходится 81 местоимение «мы» вместе с его производными (против 179 у Окуджавы). Из них 7 «мы» — семья и детство, и 7 «мы» — двое, 16 раз «мы» — поэты, 25 раз «мы» – человечество, Россия, народ, солдаты, и 26 «мы» — поколение. В последнем случае, казалось бы, вся ситуация ведет к переживанию этого «мы» как «возьмемся за руки, друзья» — но этого-то и не происходит. Людей у Самойлова соединяет не переживание истории как микросреды, а их судьба в ней как во всеохватной макросреде.

Перебирая наши даты,

Я обращаюсь к тем ребятам,

Что в сорок первом шли в солдаты

И в гуманисты в сорок пятом.<…>

Я вспоминаю Павла, Мишу,

Илью, Бориса, Николая.

Я сам теперь от них завишу,

Того порою не желая.

Они шумели буйным лесом,

В них были вера и доверье.

А их повыбило железом,

И леса нет — одни деревья40 .

Сравните это с тем, как переживается в судьбе поколения ход истории у Булата Окуджавы: именно судьба народов и именно история народов, причем на ее трагическом изломе: «Потертые

1053

костюмы сидят на нас прилично / и плачут наши сестры, как Ярославны, вслед, / когда под крик гармоник уходим мы привычно / сражаться за свободу в свои семнадцать лет»41 …

Еще более показательно сравнение со стихами Пастернака. Общее число «мы» и его производных на тот же объем текста — 116. Из них «мы» — поэты —3, нейтрально-грамматических — 16, «мы» — двое — 28, «мы» — страна, народ, история — 32, «мы» — тесный дружеский круг— 37. И казалось бы, что при таком распределении цифр, при признаниях вроде: «Для этого весною ранней / Со мною сходятся друзья, / И наши вечера — прощанья, / Пирушки наши — завещанья, / Чтоб тайная струя страданья / Согрела холод бытия»42 , — при общем отношении всего шестидесятиичес-кого круга к Пастернаку как к поэту ценимому и близкому, эти тридцать семь «мы» должны были бы быть насыщены тем же, чем семьдесят одно «мы» у Окуджавы. Оказывается не совсем так, или, вернее, совсем не так.

Не приходится, может быть, удивляться тому, что происходит с «мы» в историко-революционных поэмах Пастернака, хотя ведь и здесь субъективное стремление автора состояло в том, чтобы пропустить исторический материал через переживания и быт привычного тесного круга:

Мы играем в снежки.

Мы их мнем из валящихся с неба

Единиц,

И снежинок,

И толков, присущих поре,

Этот оползень царств,

Это пьяное паданье снега —

Гимназический двор

На углу Поварской

В январе43 .

Но даже в «Спекторском», даже во «Втором рождении» «мы» не может прорваться сквозь образ мира и времени к образу круга, сформированного временем и повседневно живущего в нем. Что может быть интимнее и дружественней, ближе поэту, чем кружок, собравшийся в Ирпене летом 1931 г., что может быть пронзительней стихов, призванных передать его атмосферу? И вот как кончается одно из лучших стихотворений этого цикла: «И осень, дотоле вопившая выпью, / Прочистила горло; и поняли мы, / Что мы на пиру в вековом прототипе — / На пире Платона во время

1054

чумы. / Откуда же эта печаль, Диотима?»44 — и т. д. Сопоставление с Офелией, которая «нас помянет», и с теми, кого не поманит калач ржаной, напрашивается само собой.

Идентификация — категория историческая. Три эпохи культуры XX в. — это три «мы». В этом находит себе объяснение, в частности, открытость Окуджавы 30-м годам, ибо и здесь корень и суть проблемы — в идентификации. Какой и с чем?

Родители поэта, их круг и их сверстники, люди 30-х годов, тоже начинали с громкого упоенного «мы». Тогда, в дни революционных праздников 1 Мая и 7 Ноября, из открытых окон их комнат в коммунальных квартирах громко и победно лились песни: «Мы наш, мы новый мир построим…», «Но мы поднимем гордо и смело знамя борьбы за рабочее дело…», «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью…», «Мы идем боевыми рядами, дело славы нас ждет впереди…» На школьных вечерах их дети читали Маяковского: «Хорошо у нас в Стране Советов…»45 , а на вечеринках — Светлова: «Мы ехали шагом, / мы мчались в боях / и "Яблочко"-песню / держали в зубах…»46

Но с самого начала, и чем дальше, тем яснее, становилось очевидно, что в таком «мы» заложены две противоположные тенденции. Одно «мы» — это «я» плюс те среди «они», кого я ощутил как себе близких, реально или потенциально, «мы», сохраняющее индивидуальность «я», его нравственный выбор. Другое «мы» — это тотальное единство, монолит, где индивидуальные различия несущественны или преодолены, а верность целому как верность собственному выбору и личным убеждениям, в нем реализованным, подлежит искоренению. Этика и эстетика 30-х годов строились на императиве неразличения, совмещения, отождествления обоих «мы», и 30-е годы длились как культурная эпоха до тех пор, пока это удавалось. Вспомните «Горийскую симфонию» Заболоцкого, «Ты рядом, даль социализма…» Пастернака, «Оду» Сталину Мандельштама. Лидия Яковлевна Гинзбург, вспоминая эту эпоху, характеризовала ее словами «жажда тождества»47 . Время и люди упорно старались не замечать, что оба «мы» находятся между собой в динамических отношениях и первое перерастает во второе. Эволюцию документировали опять-таки доносившиеся из окон песни. Сначала - единство, основанное на нравственном выборе: «Мы пойдем к нашим страждущим братьям, мы к голодному люду пойдем»; потом, во имя единства, — отказ в праве на выбор: «Кто не с нами, тот наш враг, тот против нас»; и наконец — новое обретенное единство, единство без «я», единство-монолит: «Нас вы-

1055

растил Сталин на верность народу, на труд и на подвиги нас вдохновил», где духовная активность, способность к труду и подвигу вообще не коренятся в личности каждого, а должны быть «выращены» извне и только в «нас» в целом.

Окуджаве дано было ощутить сначала, какой соблазн заложен в удовлетворении «жажды тождества». Об удовлетворении этой жажды непрестанно слышал он от родителей, о нем рассказ в «Упраздненном театре» — про новое пальто, отданное сыну дворника48 , сюда же — признание насчет «усача кремлевского люблю» и «Сентиментальный марш»49 вместе со сродными мотивами и стихотворениями. Но дальше становилось все яснее, какая дьявольская диалектика заложена в генетическом сродстве обоих «мы», что значит неуклонное возобладание второго, тотального «мы» над первым — над «мы» личного выбора и диалога. И тогда вставал вопрос об их разделении. Подавляющее большинство современников с этой задачей не справились: либо прежнее монолитное «мы», либо никакого. Окуджава сумел найти ответ наиболее точный философски и наиболее достойный лично - не продолжать упрямо стремиться идентифицироваться с временем, выйти из идентификации, избавиться от иллюзий, с ней некогда связанных, стать собой50 , но при этом сохранить верность чувству «мы» как исходному принципу нравственной ответственности и культуры. Ответ этот выражен наиболее ясно в сквозной теме его песен — в теме Арбата.

Бесспорно и очевидно, что Арбат Окуджавы — это не Арбат времени написания песен, ему посвященных, что это ретроспективный образ из 30-х годов. На это указывают довоенные ситуации в некоторых песнях: в явно арбатском дворе радиола играла и пары танцевали до того, как «мессершмитты», как вороны, / разорвали на рассвете тишину»51 ; те же дворы стали тихими летом 1941 г., так что «мальчики» и «девочки», их населявшие, были «нашими» задолго до того; «старыми арбатскими ребятами» названы те «грустные комиссары», что погибли в 37-м и 38-м годах. О возникновении образа Арбата из дымки лет, с большой временной дистанции, говорит и признание автора в том, что после возвращения в Москву в 1956 г. он у себя на Арбате не бывал52 , и о том же говорит слово «когда-то» в описании арбатских «когда-то мною обжитых»53 мест.

Прямое признание в том, что шестидесятнически воспетый Арбат — плод ретроспективной мифологизации, содержится в «Арбатских напевах» 1982 г.54 «Все кончается неумолимо», и автор нахо-

1056

дится в «вечной разлуке» со «святыми арбатскими местами»; да к тому же недостоверна и сама их святость, ибо «по-иному крылатым» становится в них то, что на самом деле «было когда-то грешно». Но и переместиться на этом основании в другое, наступившее, постарбатское и внеарбатское время и ощутить себя своим в нем тоже нет возможности, ибо уж слишком тут, «в Безбожном переулке» — еще больше, чем на современном Арбате, — и «речи несердечны, и холодны пиры». Выход — в признании истины: Арбат сегодня — «души отраженье — /этот оттиск ее беловой, / эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет, / из которых мы вышли, возникли. / Сочинились… / И выхода нет». Того Арбата, образ которого господствует в лирике 1957—1963 гг., нет, да и был ли он как действительность, как фактическая реальность и тогда, в 30-х, и когда были, если они были, «мы» — сердечные речи и теплые пиры? Конечно, были, были тогда, раз из них мы «вышли» и «возникли», и, конечно, в натуре их не было тогда и нет сейчас, ибо они — это лишь беловой оттиск души, ибо они — «эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет», из которых мы не только вышли и возникли, но и сочинились.

Перед нами самая подлинная и самая глубокая форма исторического бытия — его миф, единство нормы и жизненной практики, от этой нормы отличной, но ею и формируемой. В этой практике самой по себе никакого «мы» нет — она в том, что «ходят оккупанты в мой зоомагазин»55 . Но миф вечен как человеческое сознание, как его способность не исчерпываться жизненной эмпирией, а возвышаться над ней и делать ее предметом творчества и духа. И там, в нетленной реальности мифа, были и навсегда остались и «мы», и самоидентификация — с суетой дворов арбатских и интеллигентским Арбатом в целом, с теми его окнами, где ждут и не спят четыре года, с полночным московским уютом, со всеми, кто «успел сорок тысяч всяких книжек прочитать», кто «рукой на прошлое: вранье!» и «с надеждой в будущее: свет!»56

Именно эта мифологическая нормативность самоидентификации, переживание культуры как диалога между «я» и «мы», весь опыт поколений, сохранивших в себе противоречивое единство единицы и целого, свободы и ответственности, оказались сначала под скептическим сомнением, а потом — под яростным отрицанием в заключительной фазе цивилизации XX в. Надо ли удивляться, надо ли сомневаться, что ее пейзаж и ее воздух оказались для Булата Окуджавы невыносимыми и роковыми?

1057

* * *

Российский вариант этой фазы цивилизации, который Булату Окуджаве дано было пережить непосредственно, знаком и памятен до боли: демократическая эйфория конца 80-х; выход на авансцену и повсеместное утверждение нравственного одичания, созданного предшествующими десятилетиями, в рамках которого свобода — всегда синоним распоясанной вседозволенности; торжество чистогана и императивность подчинения ему, несовместимые с ценностями и с самим бытием русской интеллигенции, и многое другое. То было, однако, частное преломление глобальных сдвигов, которые все яснее прорисовывались в атмосфере тех лет и которые Окуджава с его феноменальной чуткостью к любым таким атмосферическим веяниям вряд ли мог не ощущать. Постмодерн как заключительная фаза цивилизации XX в. родился из бунта против насильственно и восторженно коллективистского, исключающего личность, тотально унифицирующего «мы», но бунта, зашедшего так далеко, что на месте не только тоталитарного, но любого «мы» оказалась либо дисперсия, взвесь, толпа, либо ее изнанка — единство, основанное на общем отвращении к «шибко грамотным», к тем, кто ощущает свою принадлежность к людям, к группе, к целому не как к безликой толпе, а как к избранному мной, в соответствии с моей индивидуальностью, опытом, вкусами, душой, «нашему союзу». Поэтому «мы», соответствующее третьему из культурно-исторических этапов, нами пережитых, в сущности, уже не «мы», во всяком случае, не то, с которым прожили жизнь Булат Окуджава, а вместе с ним и все наше поколение. Все общее, все связующее и объединяющее, признаваемое не только мной, но и императивное для мира вокруг — логика, истина, ответственность перед ней, норма, история и пережитые в ней ценности, любовь к своему и неприятие чужого при всей готовности понять чужое и вести с ним диалог, - все раскрывается как придуманное и искусственное, как насилие над «я» и вызывает в лучшем случае осуждение, иронию, пародию, в худшем — яростное стремление подавить, разрушить, уничтожить.

Чувство «мы» и заключенное в нем решение коренной проблемы культуры — отношения индивида и рода — выходят в творчестве Булата Окуджавы далеко за рамки его личного опыта. Оно есть вызванное этим опытом, но ставшее универсальным переживание культуры и нравственности — с особым проникновением выраженный вклад поколения в духовную историю России и человечества.

1058

Примечания

1Маяковский В.В. Левый марш // Маяковский В.В. Стихотворения. Поэмы. Л.: Ле-низдат, 1971. С. 68.

2Пастернак Б.Л. Волны // Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 350.

3 «И поскольку человек есть человек, он не любит, когда ему дают сапогом в лицо» (нем.), «Красное знамя победы» (исп.) — из популярных пролетарских песен 30-40-х годов.

4Галич А. Мы не хуже Горация // Галич А. Возвращение. Л.: ЛП ВТПО «Киноцентр». С. 148.

5 Имеется в виду стихотворение Юлия Кима «Московские кухни» (1988). Описанная атмосфера хорошо представлена и в других публикациях того же сборника: Авторская песня / Сост. Вл. Новиков. М.: Олимп; ACT, 2000.

6 Для характеристики этой атмосферы в международном плане важны: Неоконсерватизм в странах Запада. Часть 2. Социально-культурные и философские аспекты. Реф. сб. ИНИОН. М., 1982, и Claus Leggewie. Der Geist steht rechts. Berlin. Rotbuch Verlag, 1987; применительно к внутрироссийским процессам: Селезнев Ю. Василий Белов. М.: Сов. Россия, 1983; для сопоставительной характеристики 80-х и 60-х годов: Кобак А., Останин Б. Молния и радуга: Пути культуры 60—80-х. // Волга. 1990. №8.

7 Классический текст, определивший все дальнейшее развитие этой мысли, основополагающей для европейской цивилизации второй половины века: Horkheimer M, AdornoTh.W. Dialektik dcr Aufklarung. 1947, - и множество последующих переизданий; русский перевод: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М., 1997.

8 Общую характеристику постмодерна на фоне модерна см. в работе автора: Кнабе Г. Местоимения постмодерна // Красные Холмы. Общественно-политический, литературно-художественный и научно-популярный альманах. М., 1999, и HarveyD. The Condition of Postmodernity. Cambridge MA and Oxford UK, 1990. Обзор литературы и точек зрения: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Том 2; Он же. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Intrada, 1998.

9Окуджава Б. Лирика. Калуга: Изд-во газеты «Знамя», 1956.

10Окуджава Б. Острова. Лирика. М.: Сов. писатель, 1956.

11Окуджава Б. Веселый барабанщик. М.: Сов. писатель, 1964.

12Окуджава Б. По дороге к Тинатин. Тбилиси: Литература да хеловнеба, 1964.

13 Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60-летию Б. Окуджавы. 1984, май-июнь. С. 7.

14Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. Стихи разных лет. М.: ПАН, 1996. С. 14, 16, 21,29,31,37,42.

15Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 67; Окуджава Б. Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 101. Эта сторона шестидесятничества и солидарность Окуджавы с ней охарактеризованы в его интервью «Литературной газете» от 16 января 1991 г.

16 Булат Окуджава. Спец. вып. 1997 [21 июля}. — 32 с. / Отв. ред.-сост. И. Ришина.

17 Огонек. 1987. №9.

18Окуджава Б. Упраздненный театр. Семейная хроника. М.: Изд. дом Русанова, 1995.

19Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 12.

20 Там же. С. 573.

21 Там же. С. 586.

1059

22 Там же. С. 576.

23 Там же. С. 601.

24 Там же. С. 594.

25 Там же. С. 598.

26Окуджава Б. Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 4.

27 Эти слова прозвучали в одном из докладов В. Шкловского, посвященном памяти Блока.

28 Московские новости. 1993. № 35 (29 авг.), беседовал И. Дадашидзе.

29 Общая газета. 1997. № 28 (17-23 июля), беседовала Е. Альбац.

30Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 586—587.

31 Там же. С. 380-381,581, 590.

32Окуджава Б. Песенка Белле // Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 522.

33Окуджава Б. Памяти брата моего Гиви // Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 420.

34 Там же. С. 37.

35 Там же. С. 232.

36 Там же. С. 16.

37 См. образцовое издание: Окуджава Б. Стихи. Рассказы. Повести. Екатеринбург: У-Фактория, 1999. С. 305-337.

38Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 84, 232, 81, 56.

39 Там же. С. 37, 184.

40Самойлов Д. Линии руки. Стихотворения и поэмы. М.: Дет. лит., 1981. С. 27.

41Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 208.

42Пастернак Б.Л. Земля // Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 445.

43Пастернак Б.Л. Девятьсот пятый год // Там же. С. 253.

44Пастернак Б.Л. Лето // Там же. С. 355.

45Маяковский В.В. Юбилейное // Маяковский В.В. Стихотворения. Поэмы. Л.: Лен-издат, 1971. С. 68.

46Светлов М. Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). М.; Л.: Сов. писатель, 1966. С. 106.

47 Первая публикация: Гинзбург Л.Я. В поисках тождества // Советская культура. 12.11.1998.

48Окуджава Б. Упраздненный театр. С. 185.

49Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 444.

50 «Опасно видеть сегодня теми же детскими, наивными, восторженными глазами Москву, Арбат, нашу тогдашнюю общую готовность ко всему. Такая готовность — ради чего бы то ни было — накладывает на совесть каждого человека страшную ответственность. Свобода — она все-таки дороже и прекрасней любых иллюзий. С иллюзиями надо расставаться. Даже с самыми сладкими»: Окуджава Б. С иллюзиями надо расставаться / Записал М.Поздняев // Общая газета, 1997. № 28 (17— 23 июля) (курсив мой. - Г.К.).

51Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 31.

52 См. в том же интервью [М. Поздняев].

53Окуджава Б. Чаепитие на Арбате. С. 376.

54 Там же. С. 376-377.

55 Там же.

56 Там же. С. 29, 378.

Перевернутая страница

Последние годы ознаменованы резким ростом интереса к проблеме русской интеллигенции (прилагательное «русский» употребляется здесь и в дальнейшем не в этническом, а в культурном смысле). В 1997 г. Научный совет по истории мировой культуры РАН провел конференцию по проблеме интеллигенции. В 1998 г. аналогичную конференцию провел Российский Государственный гуманитарный университет. В 1999 г. грандиозная международная конференция со 130 докладами состоялась в Иванове, где функционирует Межвузовский центр Российской Федерации «Политическая культура интеллигенции, ее место и роль в истории отечества». Тезисы докладов были опубликованы (Иваново, 1999). В том же году в издательстве «Наука» вышел сборник «Русская интеллигенция. История и судьба», включивший 22 статьи видных ученых-гуманитариев. Ссылочный аппарат к ним показывает, насколько интенсивно обсуждается проблема интеллигенции в научной прессе, в том числе в текущей. С 1998 г. 6 раз в год выходит «Неприкосновенный запас» — журнал, как поясняет главный его редактор, «о культурном сообществе и для культурного сообщества (традиционно именуемого интеллигенцией)». Описанным событиям предшествовал всероссийский Конгресс интеллигенции, на государственном уровне и с государственным размахом. В 2000 г. еще один такой конгресс состоялся в Уфе.

С русской интеллигенцией, по-видимому, происходит нечто важное и привлекающее внимание современников. Есть основания думать, что это «нечто» есть завершение ее исторического бытия, которое на фоне длящегося восприятия ее как ценности переживается обществом достаточно остро. Нижеследующие заметки представляют собой попытку проверить это предположение.

1061

I. Протоинтеллигенция

В первоначальном своем очерке социально-психологическая общность, впоследствии получившая наименование интеллигенции, возникает в русской истории в конце XV— начале XVI в. в правление Ивана III (1462-1505) и Василия III (1505-1533).

На протяжении столетий, предшествовавших падению Византии под ударами турок в 1453 г., русские земли тяготели к тому военно-хозяйственному и культурно-идеологическому кругу, который часто обозначается как «Византийское содружество». Общение с ним в первую очередь удовлетворяло присущую любому нормально развивающемуся государству потребность во взаимодействии с широким зарубежным миром и в освоении его достижений. С падением Византии положение изменилось. С востока и севера Россия была окружена бескрайними девственными лесами и нехристианскими народами со специфическим социально-политическим укладом, менее всего способными быть источником обогащения русского общества и русской культуры передовым духовным и производственным или политическим опытом. После создания на бывших византийских территориях мусульманской империи перекрытым оказалось также южное направление. Оставалось обращать взгляды только на запад, к более динамично развивавшимся и накопившим больший потенциал странам Центральной и Западной Европы. Освоение этого потенциала, однако, не могло быть сведено к заимствованиям отдельных актуально и прагматически важных элементов. Оно делало более или менее неизбежной появление некоторой части общества, готовой с этим потенциалом работать, а значит, учитывать в собственном развитии и его культурный код.

Но обращение к Западной Европе и создание человеческих ресурсов, допускающих освоение ее потенциала, должно было осуществляться на фоне другого столь же властного императива. После 1453 г. Россия осталась единственной крупной православной страной — главным оплотом православия в его противостоянии католическому Западу. Православие в этих условиях становилось тождественным национально русскому началу, и во имя утверждения национального самосознания освоение западного потенциала должно было сосуществовать с разоблачением и отрицанием его. Соответственно и описанная часть общества, этот опыт в себя вбиравшая и призванная перерабатывать его на благо России, не могла не вызывать двойственное отношение и власти, и народа. Она была необходима, и в то же время ей нельзя было утвердить-

1062

ся, ибо ее система ценностей и формы жизни, ее культура не совпадали с системой ценностей основного населения страны. Общая характеристика узла, здесь завязавшегося, кратко и превосходно намечена В.О.Ключевским в третьем томе его «Курса русской истории» и протоиереем Флоровским на первых страницах его «Путей русского православия».

Тогда же, на рубеже XV и XVI вв. формируется определенный, характерный для обозначенной части общества, человеческий тип. Это еще не интеллигенция, но уже протоинтеллигенция, которая характеризуется рядом принципиально важных черт. Как в протофазе, так и в дальнейшем, в основной своей фазе интеллигент— это человек, открытый переживанию судеб общества и участию в истории; он всегда, как говорил Аристотель, — апёг politikos. Если в предшествующую эпоху господствующее духовное движение было связано с концентрацией духовной энергии на внутреннем переживании Бога, то новая эпоха потребовала прежде всего участия в общественной жизни, готовности и способности в ней реализовать свой духовный потенциал.

Несколько примеров для иллюстрации и подтверждения сказанного.

На Соборе 1503 г. дебатировался вопрос о том, насколько допустимо, чтобы церковь и монастыри владели обширными землями и промыслами. Признанным главой противников монастырских владений (так называемых «нестяжателей») был старец Нил Сорский, представлявший мнение живших по отдаленным, большей частью заволжским, скитам монахов-отшельников. Их нестяжательство вытекало из исихастской традиции, шедшей еще от Сергия Радонежского, от первоначального Троице-Сергиева монастыря, им основанного, оттого отшельнического движения, которое было впоследствии названо Северной Фиваидой. В рамках этой традиции смысл веры состоял в уединении, в интенсивном внутреннем переживании своей связи с Богом, в сосредоточенном безмолвии и аскетическом обеспечении собственных потребностей только собственным трудом. Теперь эти люди, продолжая черпать свои решения касательно церковных имуществ из глубоко духовных источников, протестуя против конфискаций и насилия, настаивая на добровольном отказе церкви от своих владений, ощутили настоятельную необходимость принять участие в обсуждении и решении актуальных общественных вопросов. Не менее показательно, как Иван III, декретировав после присоединения Новгорода к Москве в 1478 г. преследования местных священников, отличавшихся слишком значительным и самостоятельным

1063

общественным темпераментом, тем не менее оценил значение людей этого типа в складывавшейся новой общественно-политической и культурно-психологической атмосфере. Он вызвал наиболее выдающихся из преследуемых для работы в Москве, а одного, Федора Курицына, сделал даже своим духовником. Впоследствии Курицын явился автором некоторых важных государственных документов, обосновывавших московский великокняжеский абсолютизм.

Вторая черта складывавшегося человеческого типа состояла в духовной самостоятельности, воспринимаемой как залог подлинной одухотворенности поведения, жизни и веры, в том числе при определении задач, путей и форм участия в общественной жизни и вообще в делах мира. Особенность эта обнаруживается у самых разных людей. Иван III поручил расправу над неготовыми подчиниться Москве новгородскими священниками архиепископу Геннадию, и тот рьяно выполнял данное ему поручение. Однако когда дело дошло до секуляризации, в которой был заинтересован и на которой настаивал великий князь, Геннадий тем не менее выступил против мер, шедших вразрез с его убеждениями, и оказался в тюрьме. Для самого яростного врага секуляризации Иосифа Волоцкого защита церковных имений вытекала из внутреннего понимания христианского долга и была, насколько можно судить, лишена всякого элемента своекорыстия или тактики. Одежда его поражала современников своей бедностью и убожеством; в устав своего монастыря он включил традиционный монашеский обет нестяжания. Необходимость сохранения монастырских имений он вопреки мнению великого князя обосновывал тем, что только они позволяют монастырю выполнять свой христианский долг, оказывая помощь окрестному населению — «и нищим, и странным, и мимоходящим давати и кормити». Еще более очевидна та же черта у людей противоположного лагеря — у ближайшего ученика Нила Сорского Вассиана Патрикеева, у Захарии, признанного вождем новгородской ереси «жидовствующих», поколением позже у Максима Грека.

Своеобразным манифестом этого типа веры, мысли и поведения явилось краткое стихотворное «Лаодикейское послание» Федора Курицына1 . Его смысловая доминанта задана первой строкой: «Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная, но огражденная верой от чрезмерной и безответственной субъективности, душа открыта мудрости, которую вносит в нее пророк и которая реализуется в способности к «чюдотворению». В этом смысле сфера напитанной мудростью души противоположна иной, повседневно практической, «фарисейской» сфере: «Мудро-

1064

сти — сила, фарисейство — жителство». Но мудрость реализуется не только в «чюдотворении». С нею в человека входит «страх Божий», который есть «начало добродетели» и которым «вооружается душа». Обнаруживая хорошее владение риторическими канонами, Курицын завершает стихотворение тем же ключевым словом, которым оно открывается, — «душа». На своем пути от первого упоминания к последнему она прошла сложный путь, обогатилась новыми смыслами и предстала в итоге как вместилище нравственной ответственности и веры, начало совести и оружие духа.

Еще одна черта, которой отмечено описываемое поколение рубежа XV и XVI вв., состоит в его образованности. В предыдущую эпоху доминанта лежала в области интенсивного переживания внутреннего духовного опыта, а не в сфере внешнего книжного знания. Теперь положение меняется; наиболее наглядно — в связи с так называемой книжной справой, т. е. с работой по пересмотру старых переводов священных книг, которая требовала обращения к источникам, знания языков (прежде всего греческого, латинского и древнееврейского) и широкой эрудиции — филологической и общей. Работа эта была поставлена образованным новгородским священникам в вину— Геннадий усмотрел в ней еретическое искажение традиционных текстов. Но та же работа, только в еще больших масштабах и с привлечением западных специалистов, проводилась и в окружении самого архиепископа, проводилась и позже, при Василии III; несколькими десятилетиями спустя Собор 1551 г. вообще вменил ее в прямую обязанность духовенству в городах. Новгород не попал под татарские разгромы, в нем сохранились библиотеки, и к XV в. он был одним из самых богатых книгами городов славянского мира. Геннадий, в частности, признавал, что по вопросам, которые подлежали разбору при осуждении ереси, необходимые для этого и у него отсутствующие «книги у еретиков все есть». Богатые книжные собрания обнаруживаются и в исихастской сфере — хотя бы в Кирилл о-Белозерском монастыре. Особенно выразительным с этой точки зрения было приглашение в Москву для продолжения все той же книжной справы в 1518 г. ученого афонского монаха Максима Грека. Специально исследовавший источники сочинений Максима: Д.М.Буланин (см. его кн.: «Переводы и послания Максима Грека». Л., 1984. С. 8) приходил к выводу, что «многочисленные цитаты из древних авторов и даже целые рассказы античного происхождения, рассеянные в сочинениях Максима Грека <…> свидетельствуют о блестящей образованности, основы которой были заложены еще в Греции» (т. е. на родине. — Г.К.)2 .

1065

С повышенной ролью книжной образованности связана и еще одна черта поколения, о котором идет речь, — открытость западноевропейскому опыту, культурному и политическому, и его освоение. Прежде всего это касается самого великого князя. Иван III выписывал из Италии архитекторов, дабы они создавали новый центр российского государства — Кремль и строили в нем соборы, «с их итальянскою и русскою душой». Он был женат на Софье Палеолог, воспитанной в католической Италии и окруженной привезенными оттуда приближенными. Сын Софьи Палеолог Василий III продолжал настаивать на исправлении переводов священных книг и пригласил для этой цели, в частности, упоминавшегося Максима Грека — афонского монаха византийского происхождения, проведшего всю молодость в Италии в гуманистических кругах Флоренции, Венеции и Милана и постригшегося в доминиканском монастыре Сан-Марко перед тем, как стать монахом православного монастыря на Афоне. Об обвиненных в ереси образованных новгородских священниках и говорить не приходится: в условиях старого ганзейского города, с многочисленными и давними западными связями их деятельность по справе церковных книг и известная самостоятельность в литургических и богословских вопросах были вряд ли отделимы от осведомленности об общих идейных процессах, шедших в Западной Европе, в частности предреформационных.

Примечательно, что и в данном случае подобная черта выступает как черта не той или иной группы, а более или менее универсальная, характерная для времени и поколения. Сам Геннадий, обвинявший новгородский клир в отступлении от православия, настоятельно говорил о необходимости учитывать опыт католической церкви, в частности, опираться в борьбе с еретиками на практику испанской инквизиции. Развернутые сведения об этой практике он скорее всего черпал из общения с прибывшим в Новгород доминиканским монахом Вениамином, который впоследствии и по другим вопросам выступал солидарно с архиепископом. Те же особенности могут быть отмечены в связи с проблемой церковных имений. Иосиф Волоцкий, Геннадий, их многочисленные сторонники выступают против великого князя — западника, за сохранение исконно российских, национальных традиций в данной области. Но при этом в обоснование своего убеждения в недопустимости посягательств светской власти на имущество церкви они, в частности, ссылаются на так называемый Константинов дар, т. е. на якобы произведенное в IV в. первым христианским императором Рима официальное закрепление за церковью ее имущества, служившее юридическим основанием папских владений.

1066

Положение складывавшейся в эти годы общественно-исторической силы характеризовалось не только перечисленными ее свойствами, но и отношением к этим свойствам и к их носителям национально-консервативной части общества. Привлечение в Россию инокультурного опыта и «самовластие души» воспринимались этой частью общества не как развитие и усложнение духовного мира человека и обогащение национальной духовности, а как извращение — в большинстве случаев сознательное и коварное — ее неизменной и вечной, навсегда себе равной и именно в этом смысле благой сущности. Книжная образованность вызывает осуждение в таких важных документах времени, как знаменитое послание старца Филофея о Москве — Третьем Риме; духовное «самовластие» новгородских священников и их образованность трактуются как результат заговора «жидовствующих», доказательства существования которого могли быть добыты только под пыткой; из священников, приглашенных Иваном III из Новгорода, те, кто не умерл, были в конечном счете казнены, а сам Курицын подвергся опале; в опале оказался и пламенный нестяжатель, ближайший ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев; Максим Грек, разочаровавшийся в католицизме и сознательно избравший православие, абсолютно ортодоксально выступавший «против латинян», был тем не менее дважды обвинен в ереси и осужден.

Подавление «протоинтеллигентов» не было следствием доказанной предосудительности или антипатриотического характера их деятельности. Не вытекало оно, насколько можно понять, и из продуманных и взвешенных политических соображений. В основе лежала инстинктивная ненависть к «самовластным» и образованным, к общественной активности, готовой учитывать западный опыт и исходить из личных моральных побуждений лежало убеждение в том, что такой тип людей представляет собой угрозу национальной чистоте и потому спор с ними вообще не нужен: их позиция подлежит не обсуждению, а искоренению. Инструктируя епископов перед соборным разбирательством, архиепископ Геннадий в 1490 г. писал о разоблачаемых им новгородцах: «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними [т. е. с еретиками] не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати»3 . Обвинение Максима Грека в злоумышленной порче национального книжного канона было выдвинуто и принято без разбора и филологических доказательств, на основании высказанного им мнения, что «иные книги перевотьчики перепортили, не умели их переводить, а иные книги писцы перепортили, ино их надобно переводити»4 .

1067

Указанные культурно-исторические параметры определили исходные контуры исторической силы и культурно-психологического типа, которым рано или поздно суждено было стать интеллигенцией. Как мы убедились, слой этот был востребован особыми условиями русской действительности, исторически необходим, стать собственно интеллигенцией, однако, в этой первой фазе он не смог. Он был слишком малочислен, своей духовной автономией, образованностью и соотнесенностью с западной культурой слишком отличался от подавляющей массы населения и ее духовных традиций, а главное — был слишком замкнут на власть, слишком прямо от нее зависел и потому не мог устоять, когда власть предпочитала ему более функциональную и более послушную социальную опору, свободную от излишней духовной (а значит, in spe и общественной) самостоятельности. Ивану Грозному, вставшему во главе государства после Ивана III и Василия III, ненавидевшему всякую самостоятельность, такой слой был явно не нужен, и атмосфера, царившая в верхних слоях на рубеже XV и XVI столетий, а вместе с ней и сам этот слой исчезают на целый век -с 1550-х до 1650-х годов. Те самые общие условия российской государственности, которые в первый раз вызвали его к жизни, тем не менее продолжали сохраняться. Первая оборвавшаяся фаза русской протоинтеллигенции сменилась второй — столь же внутренне необходимой и столь же, как оказалось, преждевременной.

Обнаружившиеся черты протоинтеллигенции повторились и дополнились новыми в середине и в конце XVII столетия. На фоне такого же глубокого и всестороннего кризиса хозяйственной и государственной жизни (тогда, на рубеже XV—XVI вв., — после татар, теперь — после Смуты), такого же обращения к ресурсам Западной Европы (тогда в виде заимствования политического опыта, теперь в виде приглашения иностранных специалистов — как инженерно-производственного, так и филологического профиля); такой же ориентации на определенные источники привлекаемого опыта и привлекаемых специалистов (тогда на Византию и, соответственно, Грецию или Италию, теперь — на Польшу и правобережную Украину); такого же распространения книжной образованности при дворе (тогда в результате матримониальных и личных связей великого князя, теперь в виде приобщения царя и высшего придворного круга к западным формам жизни, занятиям и интересам); такой же двойственной позиции властей с осуждением консерваторов и церкви (тогда в виде борьбы за церковное имущество, теперь в виде ссылки патриарха при одновременном гонении на старообрядцев) и с осуждением лиц, которых можно было заподозрить

1068

в недостаточной приверженности к традиционным национальным ценностям (тогда в виде новгородских преследований, теперь в виде сожжения сочинений латиниста Симеона Полоцкого и казни его талантливого ученика Сильвестра Медведева), — вот на фоне всего этого и происходят культурно-исторические процессы, в которых при сохранении былых черт, ставших для интересующего нас сословия имманентными, формируются некоторые новые черты.

К числу последних относилось, во-первых, смещение духовного потенциала из сферы, так сказать, политического богословия (или богословской политики) в сферу собственно культуры и прежде всего античного наследия. В 1649 г. в Москву приглашается эллинист Епифаний Славинецкий. Приглашали его для «справки Библии греческой на славянскую речь», но главным в его деятельности стали распространение сочинений классиков древнегреческой философии и литературы (не без акцента на неоплатонические праосновы христианства) и подготовка специалистов, которые могли бы эту работу продолжить. Антагонистом Епифания и партии эллинофилов явился Симеон Полоцкий, приглашенный в Москву в 1660-х годах и возглавивший латинскую партию. Непосредственно их противостояние касалось богословских вопросов и партийно-идеологических контроверз при дворе, но в сфере культуры как таковой объективно они делали одно и то же дело: создавали духовную среду с новыми обыкновениями и нравами — установлением связи с западным каноном культуры через усиленное освоение и пропаганду классического античного наследия, вкусом к ученым занятиям, интересом к светской книге и уважением к ней, своеобразными публичными состязаниями в учености и риторике. Влияние этой среды, особенно «латинистов», на общество было, по всему судя, достаточно широко.

Другой важной и совершенно новой чертой формировавшегося образованного слоя была его демократизация. К концу века все чаще появляются сведения о школах при монастырях и церквах, открытых детям «из простых»; тот же статус был у школы более высокого уровня, существовавшей при Андреевском монастыре; просвещенный киевский митрополит Петр Могила предлагал еще Царю Михаилу Федоровичу учредить в Москве монастырь, в котором можно было бы обучать «детей боярских и из иного чину грамоте греческой и славянской». Попытки основать такого рода учебное заведение предпринимались в 1632, 1649, 1665 гг. вплоть до создания в 1687 г. Эллино-греческой, в 1701 г. — Славяно-греко-латинской академии, где велено было преподавать «все свободные науки на греческом и латинском языках», учиться же там -

1069

«синклитским и боярским детям <…>, которых собрано бе больше сорока человек, кроме простых».

Оба процесса — демократизации и распространения образованности — своеобразно преломились в такой черте менталитета времени, как духовная независимость, ставшая теперь выглядеть совсем по-другому, нежели былое «самовластие души». В народных массах — крестьянских, деклассированных, низового клира — универсальность и безысходность общественного кризиса XVII в. породили стремление к спасению души путем отказа от церковности, от цивилизации, вообще от традиционных норм поведения, на основе мобилизации собственных внутренних сил и самостоятельного решения. Так возникли ереси самосожженцев, Капитонов, появляется движение «христов», которые старались воспроизвести в своей жизни образ существования Христа. Последнее особенно показательно. В рамках традиционного православия уподобление себя Христу или даже сближение себя с ним — вещь совершенно неслыханная и глубоко кощунственная. Теперь протопоп Аввакум творит чудеса и обращается к Богу со словами: «На судищи десные Ти страны причастник буду со всеми избранными твоими»5 ; некий дьякон Федор рассказывает о ниспадании с него оков и отвержении узилища, т. е. о повторении чуда с апостолом Петром; переживание апостольских чудес встречается в жизнеописании боярыни Морозовой; старообрядцы, сосланные в Пустозерск, пишут собственные жития. Ощущение в себе божественной искры, крайнее обострение чувства нравственной ответственности за мир и общество, реализация в нем своего личного духовного потенциала становятся знамением времени на народно-демократическом уровне.

Духовная традиция, завязавшаяся в эпоху Курицына, Вассиа-на и Максима, продолжает жить. Ее исходные начала обнаруживаются на более поздних рубежах, ее новые черты входят в тот же комплекс — обретение себя в общественном служении; выбор пути если не на основе личной духовной ответственности, то во всяком случае при постоянном и остром ее переживании; восприятие знания и рефлексии по его поводу в качестве ценности; рассмотрение западноевропейского опыта в качестве одного из постоянных источников, подлежащих учету в ходе сложения новой российской культуры и государственности.

И снова обрыв. Как известно, «царь Петр любил порядок почти как царь Иван», и, как царь Иван, он сам и его преемники предпочли устраивать этот порядок и развивать страну и общество с помощью исполнительных слуг, а опираясь на не в меру «самовластно» думающих клириков и филологов. Разумеется, это уже не начало

1070

XVI в. и не середина XVI. Разумеется, Пушкин прав6 : почти как царь Иван, полагаясь на свое могущество и «презирая человечество», Петр в отличие от Ивана позволил себе насаждать просвещение, а оно повлекло за собой «неминуемое следствие» — свободомыслие, значит, и свободомыслящих. Указ о вольности дворянству умножил не только их число, но и их разнообразие: Лопухин — не Радищев, Фонвизин — не Новиков, хотя все они на новый лад духовно «самовластны». «Постепенно вырабатывается тот гуманный, внутренне свободный, интеллигентный слой, которому предстоит играть выдающуюся роль в истории и культуре следующего столетия»7 . Но столь же прав Пушкин и в дальнейшем ходе своей мысли: около Петра «история представляет всеобщее рабство». Интеллигенция в собственном смысле слова могла возникнуть только там, где «рабство», сохраняясь, перестает быть «всеобщим».

Снова наступает перерыв еще на сто — сто пятьдесят лет, но факторы, требовавшие столь долго вызревавшего слоя, продолжали неумолимо действовать. По-прежнему в стране не было настоящего, развитого и самостоятельного третьего сословия, так что власть и нация нуждались в особом культурном и интеллектуальном резерве. По-прежнему именно потому, что он был культурным и интеллектуально развитым, резерву этому не доверяли ни широкие слои населения, ни власть, хотя он только и делал, что обслуживал и одни, и другую и в этом смысле был необходим обоим. По-прежнему западноевропейский опыт был постоянно востребован и востребован был слой, способный им овладеть и обогащать им жизнь страны, и по-прежнему и этот опыт, и этот слой противоречили исконным традициям национальной жизни и национального менталитета и потому вызывали недоверие. Но время шло, условия менялись, потребность в указанном слое становилась все более острой, и к середине XIX столетия перерыв кончился. Процесс дошел до своего завершения — протоинтеллигенция стала интеллигенцией.

Какими новыми чертами и каким переосмыслением старых было ознаменовано появление на арене истории так долго и мучительно вызревавшей и наконец-то выступившей общественной силы?

На протяжении обоих прослеженных этапов формирования протоинтеллигенции ее участие в общественной жизни и тем содействие развитию и духовному обогащению страны могло реализоваться только через служение власти и государству. Народа как одного из слагаемых национальной жизни, осознанного как самостоятельная субстанция, еще не было. В середине XIX в. такое слагаемое появилось; под влиянием растущего осознания роли

1071

народно-национального начала в жизни общества это «слагаемое» было осмыслено как ценность, а служение ему — как этический императив. Протоинтеллигенция воплотилась в интеллигенцию там, где служение народу как величине от власти и государства отличной стало сознательной целью.

От протоинтеллигенции не ожидалось участия в развитии производительных сил страны. Ее образованность и начитанность реализовались в чисто умозрительной сфере, в борьбе вокруг вопросов богословских, филологических или философских. За познания именно в этих областях они приглашались ко двору, ценились в монастырях и обеспечивали себе материальное существование. Интеллигенция появляется там, где ее познания оказались востребованы общественным производством; и, соответственно, труд, на этих познаниях основанный, становится для нее источником существования — если не всегда фактически, то почти всегда морально. Собственно интеллигенция — это трудовая интеллигенция.

Наконец, культурные традиции и духовный опыт Западной Европы при Иване III и при царе Алексее Михайловиче — соответственно, в кругу, скажем, Федора Курицына или Симеона Полоцкого, — оставались чем-то отечественным культурным традициям и духовному опыту внеположенным, может быть важным, подлежавшим усвоению или во всяком случае учету, сочетавшимся с ними в сознании и поведении, но всегда по отношению к ним чем-то иным, внешним. У собственно интеллигенции они предстанут как две контрастные и взаимодействующие части культуры, лишь в своей совокупности определяющие поведение, общественные и этические ориентации человека.

Почему именно в середине XIX столетия сложились решающие условия для превращения людей, отмеченных указанными чертами, в конститутивную часть общества и в чем эти условия состояли? В отмене крепостного права и, значит, в индустриализации, в востребованности ею труда и образования, в демократизации общества. В завершении абсолютизма и, значит, в исчезновении монархической привилегии на регулирование духовной жизни и дворянски-аристократической привилегии на книжную образованность. В углублении начатого романтиками и пушкинским поколением осознания народно-национальных8 начал истории и культуры, приведшему в 1870—1880-е годы к обострению противостояния России и Европы, а, начиная с 1890-х годов, к новому переосмысленному их синтезу. С середины XIX в. появляется и слово «интеллигенция» — первый признак осознания са-

1072

мого явления в качестве самостоятельного факта общественной действительности9 . Что было дальше?

II. Хартия

Русская интеллигенция в XIX в. знала свой эмбриональный период. Описанные выше процессы и потребности начали воплощаться в жизнь уже с 1830— 1840-х годов в литературной и просветительной деятельности передового дворянства. Слово «интеллигенция» стало применяться к этой среде post factum, уже в 60-е годы. Герцен характеризовал ее словами «лишние люди», добавляя при этом, что имеет в виду «настоящих лишних людей, николаевских». Ее общественная роль была хорошо описана в ретроспекции, в 1869 г., И.А.Гончаровым: «Крепостное право, телесное наказание, гнет начальства, ложь предрассудков общественной и семейной жизни, грубость, дикость нравов в массе, — вот, что стояло на очереди в борьбе и на что были устремлены главные силы русской интеллигенции тридцатых и сороковых годов. Нужно было с критической трибуны, с профессорской кафедры, в кругу любителей науки и литературы, под лад художественной критики взывать к первым, вопиющим принципам человечности, напоминать о правах личности, собственности и т. п.»10 . Превращение зародыша в ребенка пришлось на более поздние годы, «послениколаевские». У его колыбели оказались люди и книги, частично еще «николаевские» — Аксаковы и Хомяков, Герцен и Грановский, «Записки охотника», поэзия Некрасова; потом, после превращения, эстафету приняли не только дворяне новой формации, но и студенты-разночинцы, становившиеся разночинцами-профессорами, философами, писателями, художниками, народники и демократы.

Положение, смысл и задачи этой собственно интеллигенции, какой она возникла в третьей четверти XIX столетия, с образцовой ясностью представлены в «Дневнике писателя за 1876 год» Ф.М. Достоевского (запись «О любви к народу. Необходимый контракт с народом» и отчасти запись, данную продолжающая, — «Мужик Марей»). Положения, здесь сформулированные, настолько точно представляют суть возникшего сообщества, что вполне заслуживают наименования его хартии. Суть эта состоит в следующем. Есть «мы» — интеллигенция. Облик ее двоится: она несет на себе первородный грех «разврата и лжи», в который «мы» впали «с прививкой цивилизации». Но есть в ней и «лучшая часть» — она заслу-

1073

живает название лучшей, потому что «преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные подлинно прекрасными». Речь идет именно об идеалах, ибо в непосредственной жизненной реальности «народ наш груб и невежествен, предан мраку и разврату». Долг интеллигенции состоит в том, чтобы исправить это положение, — «способствовать вместе, каждый "микроскопическим" своим действием, чтоб дело обошлось прямее и безошибочнее», а для этого — передать народу «многое из того, что мы принесли с собой», Однако ценность этого «принесенного с собой» — «нашего, что должно остаться при нас», и ценность того, что живет в народе, несоизмеримы. «Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли, и образа», ибо «судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает». «Непроходимая грязь, в которую погружен народ наш», имеет вне его лежащий источник: это все — «наносное и рабски заимствованное», заимствованное из Западной Европы и из цивилизации, внесенной Петром. То же происхождение имеет и духовная скверна, постоянно гнездящаяся в интеллигенции, скверна, от которой она может освободиться, лишь «преклонившись перед правдой народной», «как блудные дети, двести лет не бывшие дома». Весьма существенный элемент этого построения состоит в том, что как «непроходимая грязь», так и «великие и святые вещи» обнаружены в народе и автором, и «лучшими представителями нашей интеллигенции» не в результате досконального и практического знания его, а исключительно на основе нравственных и умозрительных соображений: «Народ для нас всех — все еще теория и продолжает стоять загадкой. Все мы, любители народа, смотрим на него как на теорию, и, кажется, ровно никто из нас не любит его таким, каким он есть в самом деле, а лишь таким, каким мы его каждый себе представили». Итоговый вывод состоит в том, что в очерченном своем виде «вопрос о народе и о взгляде на него, о понимании его, теперь у нас самый важный вопрос, в котором заключается все наше'будущее, даже, так сказать, самый практический вопрос наш теперь».

Эта хартия русской интеллигенции до конца определила ее «веру и воздыхание», ее практическое поведение, ее траекторию и судьбу. В основе их — три краеугольных положения.

Начнем с первого. Становившееся с конца XIX в. все более распространенным участие интеллигенции в системе образования и судопроизводства, в техническом производстве, в медицинском обслуживании населения при постоянной критике существующих

1074

в этих областях порядков ее образованность, открытость общеевропейским ценностям, содействие распространению цивилизованных форм жизни и были бесспорно «"микроскопическими" действиями на благо народа, независимо от того, в какой мере именно их имел в виду Достоевский. Они, естественно, воспринимались самой интеллигенцией, с одной стороны, как «наше», которое «мы не отдадим ни за что на свете», а с другой — как «многое, что должен от нас принять народ». То и другое, интеллигентность и служение, должны были существовать друг через друга и именно в этой своей совокупности обеспечивать интеллигенции «счастье соединения с народом».

Большинство мыслящих людей России и видели духовное назначение интеллигенции в интенсивном умножении своего духовного потенциала для просвещения на его основе страны и народа, для освобождения их от вековой отсталости. В 1904 г. создатель термина «интеллигенция» писатель П.Д. Боборыкин, подвел итог тому, чем стало это сословие к началу нового столетия: «Собирательная душа русского общества и народа <…>, избранное меньшинство, которое создало все, что есть самого драгоценного для русской жизни: знание, общественную солидарность, чувство долга перед нуждами и запросами родины, гарантии личности, религиозную терпимость, уважение к труду, к успехам прикладных наук, позволяющим массе поднять свое человеческое достоинство»11 .

Ни русская жизнь на протяжении всего конца XIX и начала XX в., ни отражение ее в литературе не позволяют усомниться в существовании объективных оснований для такой оценки. От Менделеева до Сеченова и от Гаршина до М. Булгакова, от профессоров-разночинцев, начиная с Цветаева и кончая Павловым, от общественных деятелей, начиная со Стасюлевича или Михайловского и кончая Вернадским, сцену русской жизни заполняют люди нового, ранее неизвестного типа. Перечисленные — только первая шеренга. Ими воспитывались и на них равнялись, кроме просто порядочных людей, тысячи и тысячи хорошо знающих свое дело и честно его делающих столичных, провинциальных, «земских» врачей, лечивших народ даром, художников, которые безвозмездно учили крестьян совершенствовать народные промыслы, учителей и учительниц, уезжавших создавать школы в деревне и работать в них, — все, увековеченные Чеховым в дяде Ване или в сестрах Прозоровых, Эртелем в Степняке Батурине, Булгаковым в Голубкове. Авторы «Вех», сосредоточенные не столько на достоинствах интеллигенции, сколько на критике ее, не могли тем не менее не признать справедливым многое из сказанного Боборы-

1075

киным12 . А через полвека, уже в советскую эру, М.А.Булгаков в критическую минуту жизни утверждал, что сделал своей задачей «упорное изображение русской интеллигенции как лучшего слоя в нашей стране»13 .

Второе краеугольное положение находилось в противоречии с первым. Сознание протоинтеллигенцией своей духовной ответственности за мир и общество воплощалось некогда в помышлениях о субстанциях вечных и себе равных — о Боге в XV—XVI вв., о культуре в XVII в. В XIX в. их предметом стала субстанция подвижная и стремительно менявшаяся — народ России в его пореформенном состоянии. По мысли и чувству Достоевского «подлинно прекрасные идеалы» были присущи народу как патриархальному крестьянству, в силу его незатронутости «всем наносным», в силу того, что он в отличие от интеллигенции «двести лет был дома» и не знал «цивилизации». То есть не знал той силы, которая теперь овладевала им стремительно и ставила рядом с «великими и святыми вещами» «грубость и невежество, мрак и разврат» уже не в качестве легко проницаемой «наносной» завесы, а в качестве платы за неизбежное, в силу его прошлого, сопротивление развитию. Поскольку, однако, развитие составляет непреложное свойство бытия, искусственно сдерживаемое на протяжении предыдущих двух столетий, теперь оно предстало перед русской деревней во всей своей требовательности, неприспособленный к нему заранее общественный организм реагировал на происшедшее болезненно — стремительным распадом былых связей при медленном и неуверенном вызревании новых. В определенной мере идеал Достоевского оставался живым. Даже переместившись из патриархального крестьянина в городского слугу, он предстает полностью сохранившимся, например, в рассказе Толстого «Смерть Ивана Ильича» (1884— 1886); предстает в толстовстве как общественном движении в целом и далее вплоть до денщика Григория из «Сивцева Вражка» Михаила Осоргина (1928).

Чем дальше, тем больше, однако, такая реальность осложнялась своей противоположностью. Рядом с только что названным народ-ным типом все более отчетливо обнаруживалась та неуклонно разлагавшаяся масса, как остававшаяся в селе, так и усиленно перемещавшаяся в город, которая отмечена была нарастанием перечисленных Достоевским отрицательных свойств. В жизни она во многом определила неудачи кооперативного движения в деревне в 1860—1880-е годы, она встает со страниц такого важного исторического источника, как письма «Из деревни» Энгельгардта (1882), в литературе предстает «В овраге» Чехова и в «Деревне»

1076

Бунина, в «Записках степняка» Эртеля, в очерковых зарисовках Лейкина и в других многочисленных текстах тех лет.

Именно в этой массе, которую большая часть русской интеллигенции по-прежнему воспринимала как народ и которая продолжала оставаться для нее предметом забот и идеализации, да, в сущности, и не была отделена до конца от народа, подразумеваемого Достоевским, проявлялась, крепла и громко заявляла о себе отчужденность от интеллигенции и ее системы ценностей, — отчужденность, переходившая в неприязнь, и неприязнь, переходившая в ненависть. Речь здесь шла уже не о грубости, пьянстве или невежестве, вообще не о морально предосудительных свойствах как таковых — они могли встречаться чаще или реже, колебаться по районам или группам. Речь шла о некотором инстинктивном регуляторе поведения, об утверждении своей духовной и общественной автономии. Положение это впервые было ясно сформулировано в 1909 г. в «Вехах». Последующая критика определенного направления, от Ленина до Солженицына, предпочла не видеть, что в этой книге отражен облик не только интеллигенции, но и народа, отражена та коллизия, которая навсегда спаяла их вместе и обрекла на постоянную нераздельность и неслиянность. «Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской Сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по-видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции»14 . Завершившиеся через несколько лет, с февраля по август 1917 г., десятью тысячами только зарегистрированных «зверских и бессмысленных народных "самосудов"»15 , в последовавшие годы революции и гражданской войны — поджогами и разграблением усадеб, которые в подавляющем большинстве уже не имели никакого отношения к былым владельцам крепостнической эпохи и принадлежали интеллигенции, как Шахматово, Талашкино или Полотняный Завод, этот «разрушительный нигилизм» начал сказываться намного раньше — в выдаче становому или полиции лиц, поселявшихся в деревне ради «счастья соединения с народом», в убийстве врачей, приезжавших работать на эпидемии, в судьбах, вроде описанных Чеховым в «Мужиках». Эта ненависть, захватывавшая город-

1077

ские низы в еще большей мере, нежели деревню, использовалась революционным подпольем (в частности, высоко ценилась Лениным16 ), воспринималась как праведное возмездие за сытую и культурную жизнь Блоком, свидетельствовалась яркими зарисовками Чехова в «Записках неизвестного человека», Горького в «Мещанах», Бунина в «Окаянных днях» — книге, сочащейся кровью, ненавистью народа к интеллигенции и «всеми мерзостями, которые он так часто делает».

В этом неприятии народом ценностей интеллигенции сливались два потока. Один из них, о проявлениях которого речь шла только что, был порожден разлагающим воздействием цивилизации на неподготовленный к восприятию ее патриархальный организм. Другой вытекал из патриархальности самой по себе, из верности ей, следовательно, из ее онтологической несовместимости с общественным динамизмом, а значит, и с порожденной этим динамизмом интеллигентской аксиологией: с критической рефлексией по отношению к историческому процессу и на ней основанной общественной активностью, с книжным знанием, с открытостью инокультурным системам. На политической поверхности жизни эти два умонастроения и их выразители непримиримо противостояли друг другу как Победоносцев и народовольцы или Н.Я. Данилевский и крестьяне, пробивавшиеся в сидельцы модных лавок. На более глубоком духовно-историческом уровне, где формировалась интеллигенция и определялись ее дальнейшие судьбы, оба потока сливались воедино. «Победоносцев над Россией простер зловещие крыла», — писал Блок, но его инвективы против интеллигенции мало чем уступают тем, что разлиты отчасти в тексте, но в основном в подтексте статей того же Победоносцева— «Новая демократия» или «Церквь и государство». По-прежнему, как во времена Максима Грека или Симеона Полоцкого, интеллигенция была стране необходима, но основной массе населения подозрительна и неприятна. Тогда эту коллизию можно было разрешить в ту или иную сторону на уровне государственной власти, теперь в качестве решающей силы в нее был вовлечен тот противоречивый организм, который продолжал называться народом.

Третьим краеугольным камнем, на котором стояло здание русской интеллигенции, были ее неспособность и веще большей мере нежелание понять, что в словосочетании «трагическая вина» равно весомы оба слова, что понимание исторической обусловленности определенных отрицательных сторон жизни не упраздняет ответственность за то отрицательное воздействие, которое они в себе несут, и не превращает отрицательное явление в положительное.

1078

«Темные стихии», о которых пишет Сергий Булгаков, имели объяснение в трехсотлетнем татарском иге и в двухсотлетнем крепостничестве; поведение энтузиастов грабежа и насилия, населяющих страницы «Окаянных дней», имело объяснение в условиях их жизни, в прошлой жизни их самих и их семей, в годах, проведенных в мерзлых окопах, и в боях, где они гибли неизвестно за что. Равно как имело исторические причины и историческое объяснение поведение мужиков, избивших врача, приехавшего их спасать от эпидемии, и поведение старухи, раньше излеченной этим врачом, а теперь, обнаружив в нем признаки жизни, приведшей тех же мужиков добить его. В глазах русского интеллигента, принявшего призывы Достоевского как евангелие, любое поведение, вплоть до самого дикого и страшного, поскольку оно имело исторические причины и объяснение в условиях жизни народа, не только могло, но и должно было быть этими причинами оправдано. Оно переставало быть виной, за которую надо отвечать, и становилось тем, что «мы должны принять за правду». Единым понятием народа во всей презренной Достоевским святости и благости интеллигенция продолжала охватывать любые его проявления, не замечать всего того, что в пореформенную пору в нем пробудилось, открылось, чтобы в дальнейшем нарастать, и по-прежнему полагала свое назначение в служении ему ради интересов страны и ее исторического и нравственного самоутверждения. Чем дальше, тем больше она была обречена на постоянное выполнение этого долга в оправданном убеждении, что неуклонное следование ему и делает ее интеллигенцией. Но одновременно обречена она была и на растущее понимание несовместимости такого безоговорочного следования этому долгу с тем, что не менее властно позволяло ей считать себя интеллигенцией и ею быть, с тем, что «остается при ней и что она не отдаст ни за что на свете». Ей предстояло существовать и сохраняться как часть исторической структуры русского общества во всех испытаниях, которым ей пришлось подвергаться, до тех пор, пока такое совмещение оставалось возможным.

В совмещении этом была скрыта некая двойственность, для понимания дальнейших судеб русской интеллигенции не менее важная, чем перечисленные выше три коренных параметра ее бытия. Дело в том, что в «хартии» Достоевского при определении обязанностей интеллигенции перед народом и ее поведения по отношению к нему были нерасторжимо сплетены нравственное чувство («Кто истинный друг человечества…», «У кого хоть раз билось сердце по страданиям народа…») и общественное поведение («давайте способствовать вместе, чтоб дело обошлось прямее и безошибоч-

1079

нее»; «…ведь дело-то под конец наладится…»). Для того чтобы «дело наладилось» и чтобы оно «обошлось прямее и безошибочнее», надо ему «способствовать вместе»; взгляд должен стать действием, нравственное переживание страданий народа — борьбой против сил, от действия которых народу становится хуже. Борьба может быть теоретической или практической, может быть словесной — публицистической или художественной, но без участия в ней,без сознания, что я не только констатировал общественное зло, но так или иначе, в своем поведении, своем образе жизни, своем общественном темпераменте, вовлечен в борьбу с ним,интеллигенции — такой, какой она вышла из «кодекса» Достоевского и какой она описана на предыдущих страницах, - в принципе не могло быть. Восприятие интеллигенции как сословия, нравственно взыскующего изменения общественного состояния к лучшему, настоятельно его требующего, противостоящего по этой линии консервативной и корыстной власти и в этом смысле революционного, не случайно составляет общее место почти во всех дефинициях этого сословия в иностранных словарях и энциклопедиях17 . Авторы «Вех» констатировали, что один из главных недостатков интеллигенции — в том, что нравственный и общественный кодекс ее включает оба означенных элемента, нравственный и деятельный, но ныне в этом ее двуедином кодексе духовная ответственность перед верой, культурой и историческими судьбами России отступила на второй план перед практической, чаще всего революционной деятельностью по защите насущных, сегодняшних прав и материальных интересов народа. Конститутивному, основополагающему для интеллигенции двуединству вовлеченности в конкретную практическую общественную жизнь, в деятельность в интересах народа и нравственной ответственности в ходе такой деятельности перед более общими и широкими духовными смыслами своего бытия суждено было пережить коренные перемены в ходе тех испытаний, что выпали на долю интеллигенции на протяжении советского периода ее истории.

III. Эпоха испытаний

С 1917 г. начинается новый, советский, этап в истории интеллигенции, особая, заключительная фаза ее бытия. Нижеследующий рассказ о ней — не столько совокупность сведений, сколько свидетельство экзистенциального опыта последнего поколения, такой опыт пережившего. Смысл этого опыта заключался в последовательных

1080

испытаниях, через которые прошла интеллигенция. Испытывались ее способность остаться самой собой, т. е. по-прежнему соединять служение истории, обществу, стране и народу в реальных формах их общественно-исторического бытия, по-прежнему ощущать в душе их идеальный образ, этим формам противоречивший и в то же время их освящавший; и способность по-прежнему сочетать такое служение с верностью своим исходным началам, которые она «не может отдать ни за что на свете» и которые определились на предшествующих этапах ее исторического существования: приверженности общественным интересам на основе критического мышления и совести, приверженности образованности, демократизму, диалогу с культурными традициями Европы и мира.

В революции и в ходе социалистического строительства понятие народа как источника и резерва переустройства жизни на лучших, светлых и гуманных основаниях фигурировало постоянно. Революция, однако, предполагала и перевоспитание этого народа, постепенное освобождение его от все тех же «грубости и разврата, мрака и невежества», которые теперь стали именоваться «пережитками капитализма». В освобождении народной жизни и народного сознания от «пережитков капитализма» состоял один из основных смыслов идеи диктатуры пролетариата. Соприсутствие этих двух образов народа и конечное мистическое торжество первого над вторым составили содержание самого раннего гимна, которым русская интеллигенция приветствовала русскую революцию — поэмы Блока «Двенадцать». Более трезвая констатация принадлежала Ленину: «Рабочие строят новое общество, не превратившись в новых людей, которые чисты от грязи старого мира, а стоят по колени еще в этой грязи»18 .

В обоих этих суждениях содержалось признание того, что прояснение «правды народной» и утверждение образа народа как носителя исторической справедливости есть конечная и более или менее отдаленная цель движения, тогда как «грубость и разврат, мрак и невежество», «грязь по колено» образуют во многом реальную стихию его повседневного существования. В результате в понятии народа соединялись, наплывали друг на друга и взаимодействовали его темный, эмпирически преобладавший образ и неотделимый от него образ метафизический, заданный нравственно и философски, возвышенный образ носителя народной правды, перед которым «мы должны преклониться».

Для проблемы, нами разбираемой, положение это — ключевое.

Расщепление понятия народа, с одной стороны, на носителя суверенитета и потенциала нации, источник нравственной и право-

1081

вой санкции общественного порядка — короче, на некоторое идеализованное воплощение общественной целостности и ценности, а с другой стороны, на то большинство населения, которое в какой-то мере играло указанную роль, но без анализа и рассуждения, в силу лишь своей объективной и инстинктивной принадлежности роевому целому, а значит — большинства, сплошь да рядом безразличного к книжной культуре, невежественного и враждебного образованным верхам, было объективно задано и существовало везде, где само это понятие входило в социально-правовую и морально-психологическую систему государства, как в античном полисе или хотя бы в США XVIII—XIX вв. Но ни там, ни тут образованное сословие не делало отсюда вывод, что социальные низы монопольно представляют народ, что они — больше «народ», чем оно само, и потому не считало своим нравственным долгом служить именно им в ущерб себе (единственное, кажется, исключение — Афины V — начала IV в. до н. э.). Цицерон не сомневался, что «только тот оратор велик, который кажется великим народу»19 , и — не скрывал отвращения, которое вызывал у него тот же народ в виде орущей в цирке толпы20 . Лонгфелло прославил демократию Америки XIX в., ее народ и его традиции, но нет сведений, что он когда-либо жаждал «преклониться» перед мясником из Чикаго или дояром с Западного побережья.

В России все было по-другому. Когда на сцене истории остро обозначился не только воспетый Достоевским и признанный интеллигенцией народ в его символическом значении и возвышенных проявлениях, но и тот иной его слой, который был так ведом тому же Достоевскому и, если судить по авторам «Вех», ведом той же интеллигенции, последний немедленно заговорил именем народа в целом и потребовал от интеллигенции признать, что она, интеллигенция, обязана ради выполнения своего главного и вечного дела, «ради счастья слияния с народом» смириться с настороженной неприязнью этого слоя к себе, принять и одобрить произвол, насилие и правовой нигилизм, от него исходившие и теперь излившиеся в повседневно окружающую жизнь. Потребовала, другими словами, видеть не то, на что смотришь, а то, что ты морально обязан видеть.

Через несколько лет после революции положение было зафиксировано Пастернаком в «Высокой болезни»:

А сзади, в зареве легенд, За подвиг, если не за то,

Дурак, герой, интеллигент Что дважды два не сразу сто.

В огне декретов и реклам А сзади в зареве легенд,

1082

Горел во славу темной силы, Идеалист-интеллигент

Что потихоньку по углам Печатал и писал плакаты

Его с усмешкой поносила Про радость своего заката.

Начиная с зимы 1917/1918 г. воцарилось, чтобы «в зареве легенд» сохраниться до конца, то скользящее, неуловимое и потому ловко и постоянно используемое властью и пропагандой двуедин-ство и неразличение, с одной стороны, установившегося строя как воплощения трудовой, рабоче-крестьянской, основы нации, Народа с большой буквы, а с другой — реально и повседневно представлявшего этот строй и эту основу неуклонно деклассировавшегося «черного народа», с которым интеллигенции отныне и приходилось иметь дело непосредственно. Выполняя свой вечный долг, она не могла не «извинить всю непроходимую наносную грязь», не признавать правоту и не служить ему и власти, которая представала как воплощение и бескомпромиссный суровый радетель этогосамого Народа, как бескомпромиссный защитник его интересов, которая вела этот самый народ «на бой за землю, за волю, за лучшую долю». И не могла в то же время не ощущать вопреки постоянным самоубеждениям, как реально этот радетель и защитник, вопреки всем декларациям, сливается с антиинтеллигентской черной силой и вместе с ней «потихоньку, по углам, с усмешкой» поносит все «наше, что должно остаться при нас» и «с чем мы не расстанемся никогда».

Из «Письма к маме» Булата Окуджавы (1975):

Ты сидишь на нарах посреди Москвы. Голова кружится от слепой тоски. На окне намордник, воля за стеной, ниточка порвалась меж тобой и мной. За железной дверью топчется солдат… Прости его, мама: он не виноват, он себе на душу греха не берет — он не за себя ведь — он за весь народ. Следователь юный машет кулаком. Ему так привычно звать тебя врагом. За свою работу рад он попотеть… Или ему тоже в камере сидеть! В голове убогой — трехэтажный мат… Прости его, мама: он не виноват, он себе на душу греха не берет — он не за себя ведь — он за весь народ.

1083

Советская интеллигенция и жила в постоянном актуальном противоречии, повседневно изменяя себе в служении власти «черного народа», заявлявшего о себе — и чем дальше, тем больше, — на митингах, клеймящих врагов народа, в администрации, в городском пространстве, повседневно убеждая себя на основе собственных традиций и настойчивой пропаганды в сохранении себя как интеллигенции вопреки этому народу ради конечных интересов другого — социального, нравственного и исторического резерва страны, представленного партией, государством и их органами, перераставшего в предмет общественной ответственности в целом. Нельзя также не учитывать, что именно в советских условиях широкие слои интеллигенции обрели по крайней мере одну черту, своей сущности особенно адекватную, — трудовую и относительно равномерную материальную непритязательность, инстинктивное ощущение преимущественной важности духовных помыслов над финансовыми или карьерными. В 30-х годах зарплата врача или инженера, даже библиотекаря, даже машинистки давала возможность быть в основном сытым, платить за квартиру, раз в год съездить в деревню отдохнуть, раз в год что-то купить из платья, раз в месяц испечь оладьи и съесть их с повидлом, пригласив одного-двух знакомых. Уровень этот был стабилен, потому что анкетно-номенклатурный принцип выдвижения кадров исключал всякую возможность перехода обычного интеллигента в более высокие страты, где были икра и семга, отдельные квартиры и служебные автомобили; это был другой мир, где интеллигенция была в принципе невозможна (хотя в порядке индивидуально избирательного исключения кооптация в эту сферу отдельных интеллигентов время от времени происходила. Валентин Катаев называл их «любимыми собачками», относя к ним и самого себя).

Следствием всей этой ситуации явилось участие интеллигенции на первых порах во власти, а позже, после вытеснения ее из власти, — ее конформизм, ее готовность сотрудничать во имя итоговой, этим режимом монополизированной «правды народной» — в коллективизации, в прославлении ГУЛАГа, в антикосмополитической кампании. И при этом — ее неспособность полностью перестать быть собой, участвуя в народном образовании, в медицине, в искусстве, в науке, острое ощущение властью этой вечно тлеющей неспособности стать до конца «своей», слиться и раствориться, и настороженное оттеснение или прямое репрессирование всех, оказавшихся особенно неспособными до конца расстаться с тем, «с чем мы не расстанемся никогда».

1084

Именно эта ситуация обычно служит основой для установившейся в постсоветский период оценки исторической роли советской интеллигенции. В такой оценке сочетаются беглое, преимущественно мемуарное, воспоминание о школьных учителях, артистах, журналистах, художниках, поэтах, честно делавших свое дело, но сплошь да рядом именно поэтому оказывавшихся не ко двору и несших за это «заслуженную кару»; иногда в специальных исследованиях речь идет об ученых, погибших в лагерях, просто о знакомых порядочных людях, о правозащитниках; но доминирует в последнее время громогласное, в кино и в романах, в газетах и журнальной публицистике, разоблачение сервильной «бесхребетности» интеллигенции, ее чуждости народу как представителю Народа и ее соучастия в практике режима.

Есть причины считать, что такой оценочный подход во всех перечисленных вариантах бесполезен, ибо неадекватен материалу, и морально недопустим.

Для оценки советской интеллигенции как целостного исторического явления он бесполезен, поскольку двойственность ее общественного бытия делала каждый факт, к такому бытию относящийся, двусмысленным, несущим в себе свою противоположность и сплошь да рядом противоположность эту реализующим. Любая однозначная оценка оказывается здесь неадекватной принципиально многозначной сути дела. Примеров — миллионы, от Ариадны Эфрон до маршала Рокоссовского, от Мандельштама до правозащитников из партбюро. И такой подход недопустим морально. Кем надо быть, чтобы, склоняясь над этими безднами истовой веры и бесконечной лжи, верности своему интеллигентскому долгу и из этой же верности вытекающим призывам изменить ему, непонятно откуда и, главное, за что сгущающихся страданий и самых искренних коллективных восторгов, бесконечного сочувствия к мучениям близких и невозможности пойти на то, что от тебя требуется, дабы облегчить их участь, и невозможности, внутренней и внешней, на это не пойти, страха за них и за себя, постоянно уничтожаемого и постоянно возрождающегося ощущения, что «в нашей буче, боевой, кипучей, и того лучше», где, значит, так естественно «преклониться перед правдой народной» и, конечно же, перед ее авторитетными представителями, и ужаса перед тем, что это может значить, — склоняясь в лучшем случае из пока благополучного сегодня над этими безднами и столь многими и многими еще, а в худшем — из сохраненных с тех еще времен номенклатурных квартир и дач, — кем надо быть, чтобы на основании того, что в этих безднах клокотало, выносить приговоры интеллигенции в целом?

1085

Впрочем, вопрос этот скорее риторический. Мысль и доминирующая эмоция всегда здесь одна — как пелось (шепотом) в одной фронтовой песенке: «Наутро вызывают меня в особотдел: "Что же ты, сволочь, с танком не сгорел?"».

Сравнительно с предшествующими ее состояниями, в первую очередь сравнительно с интеллигенцией конца XIX в. и с предреволюционной, советская интеллигенция представляла собой явление, от них отличное и совершенно особое. Между примерно 1870-ми и началом 1920-х годов, наименование «интеллигенция» относилось к людям, принадлежавшим к научной или художественной среде, ей органичным и достигшим в ней более или менее значительного уровня. Интеллигенцией, например, были актеры Художественного театра, но не Счастливцев или Несчастливцев, арбатская профессура, описанная Андреем Белым в «Конце века», но не проживавшая в Столешниковом по-своему рафинированная финансово-капиталистическая среда, описанная в его же романе «Москва». Чехов был бесспорный интеллигент, но дружба его с издателем Сувориным была, на взгляд Мережковского и его круга, с этим положением несовместима. В годы военного коммунизма и в последующие десятилетия положение это изменилось в корне. В структуре и стратиграфии общества место интеллигенции занял тот несравненно более широкий слой, который в анкетах обозначался как «служащие», т. е. в подавляющем большинстве случаев — лица, окончившие до революции лишь гимназию, и их дети. Характеристикой этой интеллигенции стали определенный стиль (в большинстве случаев и уровень) повседневной жизни, манера поведения и речи, привычки, быт. Идентифицирующие признаки выглядели совершенно незначительно: не произносить некоторых слов и не делать некоторых жестов; не улыбаться на непристойные анекдоты — лучше вообще, во всяком случае при женщинах, независимо оттого, кто эти анекдоты рассказал; не выходить на коммунальную кухню и не греметь кастрюлями, если в соседней комнате спит человек, вернувшийся с ночной смены; вносить свою долю за коммунальное пользование электроэнергией или телефоном сразу, а не выжидать, пока под угрозой отключения эту долю внесет сосед; не уносить домой и не использовать для личных нужд приборы и инвентарь, выданные на работе для осуществления служебных заданий; не брать денег за выполнение работы, которую ты обязан выполнять за зарплату, vulgo — взяток, а согласившись занять определенную должность, не халтурить при выполнении служебных обязанностей, мотивируя это тем, что зарплата маловата; вставать или не вставать при входе женщины, но не проводить четкой диф-

1086

ференциации: если начальство - вставать, если подчиненная - нет; учителю в школе принимать подарки от выпуска в целом в конце учебного года, но не принимать их от отдельных учеников; благодарить не только за оказанную личную услугу, но и за каждый случай выполнения человеком по отношению к вам своих служебных обязанностей; не корректировать тон обращения к сослуживцу по тому тону, в котором к нему стал обращаться завотделом; не стесняться в собственной речи деепричастных оборотов и, главное, — столь многих раздражающей ключевой мотивировки: «это неудобно»; а также многое, многое другое в том же духе, не говоря уже о том, чтобы не писать доносов на соседа, с которым поссорился на кухне, для начала — в домоуправление, а входя во вкус — и в так называемые «органы».

Следование в повседневной жизни перечисленным привычкам значило подчас гораздо больше, чем любая декларация — во славу или вопреки. Оно выражало не образ мысли, подверженный в описанных выше условиях, внутренних и внешних, сомнениям, не принципы поведения, не могущие в тех же условиях не реагировать на окружение, но ту исходную субстанцию, тот срез личности, то «я», что и есть (или не есть) интеллигент, уж какой-никакой; культурный тип, ставший индивидуальностью, интеллигентом, который может по-разному думать, по-разному себя убеждать, по-разному решать или даже поступать, но который в чем-то невыговарива-емом, самом бездумном, простом и повседневном, остается себе равным. И как же остро ощущали среда и время эту такую естественную, простую, такую вроде бы даже покладистую, такую негромкую и безгероичную субстанцию! Как чувствовали в ней одни «свое», другие — «несвое» и как проецировали на «культурный тип, ставший индивидуальностью», это свое отношение!

Академик Лихачев как-то сказал, что «интеллигент — это то, чем нельзя притвориться». В одном из рассказов Солженицына есть беглая зарисовка. — Лагерная столовка. Все жадно хлебают баланду, в том числе и люди, вернувшиеся из ледяной тайги, после особенно мучительного и трудного «урока». Среди них — старый лагерник какой-то примечательной, интеллигентной внешности. Он единственный достает из кармана чисто выстиранную тряпицу, чтобы на нее, а не на грязный стол, положить свою пайку хлеба. Ничего больше о нем не сказано. Описанная деталь показалась автору достаточной… Группа российских писателей едет с официальной культурной миссией в Израиль. Среди них пожилой писатель, тяжелый сердечник. В новом для него климате приступы следуют один за другим. Надо делать операцию шунтирования, но об этом не может быть и речи:

1087

она стоит от 20 до 30 тысяч долларов. «Ты ведь по паспорту еврей, — говорят ему товарищи по группе. — Обратись к властям, скажи, что ты всегда мечтал вернуться на историческую родину, тебе дадут гражданство, и операцию можно будет сделать бесплатно». «Да нет, — отвечает он, — какой из меня еврей… непорядочно это как-то, неудобно». Группа вернулась в Москву, через месяц он умер.

В ходе выпавших на долю советской интеллигенции суровых испытаний этот стиль существования раскрывался как нечто несравненно большее, нежели только повседневность и быт. На протяжении советских лет главными среди этих испытаний были испытание коммунальной кухней и испытание репрессиями.

Декретом Советской власти от 20 августа 1918 г. было экспроприировано частное домовладение. Лица, владевшие домами, либо утрачивали их, либо становились их арендаторами, и им было предписано провести «уплотнение» — таким образом, чтобы число людей, проживающих в квартирах, было значительно увеличено за счет сселения в них разных семей, причем преимущество отдавалось лицам «из народа» — рабоче-крестьянского происхождения, имевших заслуги перед Советской властью. Декрет этот задним числом санкционировал практику, реально шедшую уже много месяцев: по официальным данным ко времени его опубликования в квартиры, принадлежавшие дореволюционным владельцам, явочным порядком в Москве вселилось не менее 300 тысяч человек21 . Практика состояла либо в захвате силой комнат в квартирах солдатами, хлынувшими с фронта в большие города, либо в закреплении за прислугой той комнаты, которую она занимала при прежних хозяевах. В обоих случаях лица, получившие такую жилплощадь, продолжали процесс «уплотнения», выписывая из деревни родственников, нередко вместе с семьями. Это положение описано, например, в романе Михаила Осоргина «Сивцев Вражек». Арендаторы «уплотнялись» также самостоятельно, прописывая к себе своих родственников или семьи, в социальном и культурном отношении более себе близкие. Такая возможность существовала, так как в большие города, прежде всего в Москву и в Петроград, энергично переселялась и провинциальная интеллигенция, также искавшая возможность поселиться в более себе привычном окружении. Последнее получалось редко, реализовывались оба варианта, и коммунальная квартира как правило представляла собой место совместного проживания семей самого разного культурного и социального облика. В этом последнем отношении могла считаться типичной, например, коммунальная квартира, в которую был обращен дом № 15 по Гагаринскому переулку, некогда принадлежав-

1088

ший родителям декабриста Штейнгеля, а до революции известному философу Лопатину: «На антресолях продолжал жить его лакей Сергей со своим сыном студентом Колей. Кроме них в мансарде жили кухарка и генеральша Прокопе, бывшая знатная дама, судя по фотографии молодой красавицы в кружевах и бриллиантах»22 .

Коммунальный быт был неоднороден в пространстве и во времени. В пространстве — потому что новое население стремилось разместиться прежде всего в домах модерн, где обычно проживала до революции (и в значительной мере сохранилась и после нее) интеллигенция средней руки — врачи, гимназические учителя, инженеры, где существовали уже все удобства, и менее охотно селилось в старинных особняках, вроде упомянутого только что или вроде описанного Осоргиным, где таких удобств не было. Во времени — потому что вселявшиеся в начале 20-х годов, «революцией мобилизованные и призванные», сильно отличались от вселявшихся в начале 30-х, вытолкнутых в города коллективизацией, и еще более радикально — от послевоенных, часто — деклассированных, воспитанных черными рынками военных лет. Созданные именно ими уж совершенно невыносимые условия (вместе с другими обстоятельствами) положили конец коммунальной эре. Развернувшееся с середины 50~х годов массовое жилое строительство на окраинах дало возможность уцелевшим в качестве социально активных интеллигентным семьям перебраться в отдельные квартиры. Как коренная социокультурная характеристика советского общества и важный параметр существования интеллигенции коммунальная квартира прожила лет 35—40, с 20-х до 60-х годов.

Пока эта эра длилась, сам принцип «уплотнения» и инструкции по его проведению в жизнь делали сосуществование интеллигенции и социокультурно от нее отличного контингента более или менее универсальным. Практической реальностью такого сосуществования была царившая здесь теснота. В Москве по данным на 1923 г. в каждой комнате жили по одному-два человека 54,7%, по три-четыре - 31,8%, свыше четырех - 4,9%23 . Для 30-х годов эти цифры должны быть увеличены по крайней мере в полтора — два раза. Повсеместно распространенными стали комнаты, разгороженные шкафами на своеобразные зоны, в каждой из которых обитало отдельное поколение, а следовательно, сплошь да рядом и отдельная семья. Стали встречаться и комнаты, разделенные по вертикали, где часть большой семьи спала внизу, а Другая часть — на импровизированных полатях. Местами сосуществования разных семей становились также бараки и залы в старинных домах, разгороженные занавесками на квазиотдель-

1089

ные жилые ячейки. Теснота и делала коммунальный быт испытанием интеллигенции на выживание. Она превращала жизнь в ее повседневной фактуре, — в ее обыкновениях, привычках вплоть до самых интимных, привитых традицией и культурой - превращала повседневную жизнь со всем, «принесенным с собой», в постоянное напряженное взаимодействие разнородных и плохо совместимых жизненных укладов, усиленное, с одной стороны, полуофициальной социально-психологической установкой недоверия и враждебности к «буржуазии», то бишь к интеллигенции, а с другой — сплошь да рядом, несмотря ни на что и вопреки опыту, — императиву если не «преклониться перед народом», то во всяком случае примириться с его особенностями.

В обобщенной и несколько академизированной ретроспекции этот быт встает в книге И. Утехина. «Очерки коммунального быта»24 ; в своей пережитой документальной непосредственности—в воспоминаниях художника Домогацкого25 и Натальи Ильиной26 ; в просвеченном личной эмоцией художественном изображении — в «проклятой квартире» из «Театрального романа» и в первую очередь — в «Мастере и Маргарите» М. Булгакова, особенно если читать соответствующие ее страницы параллельно с их комментирующим мемуарным материалом27 ; в гротесковой шаржированности — в знаменитой Вороньей слободке Ильфа и Петрова (из романа «Золотой теленок», 1931), в трагическом опыте послевоенных лет в повести Бориса Ямпольского «Московская улица»28 .

Само обилие этих публикаций (а мы назвали весьма малую их часть) говорит о том, что перед нами целая полоса жизни русского общества советской эпохи. В каждой (кроме, может быть, первой) речь идет expressis verbis об интеллигенции: она— главный персонаж коммунальной эпопеи советской истории. В каждой говорится — в немногих более примирительно, в подавляющем большинстве остро конфликтно — о коммунальной квартире как о месте жестокой проверки способности интеллигенции остаться интеллигенцией и в каждой (опять-таки кроме этнографического исследования И. Утехина, где эта сторона дела находится вне рассмотрения) признается, что она ею осталась (там, где не заплатила психозом или гибелью). Интеллигенция Васильевского острова и окрестностей Таврического сада, Арбата и Чистых Прудов, Андреевского Спуска в Киеве и Волжской набережной в Нижнем — это интеллигенция. До революции и после нее, до Второй мировой войны и даже какое-то время после. Это значит, что в ней сохранялось — поверх конфликтов и распрей коммунального

1090

быта –– коренное интеллигентское чувство ответственности за решение стоявших перед страной общих задач. Об этом говорят единая общеобразовательная школа 30-х годов — бесспорно лучший этап в истории народного образования в России, где большую, если не большую, часть учителей составляли выходцы из дореволюционной интеллигенции, а большую часть учеников, «дети из народа»; массовое участие интеллигенции, разделившей «ярость всенародную» — в добровольном вступлении в армию летом и осенью 1941 г.; сохранение и передача основных своих ценностей в 60-е годы демократической интеллигенции новой формации.

Среди этих ценностей долгое время сохранялась — поверх опыта коммунального быта и как бы без малейшей с ним связи — способность к «счастью соединения с народом». Из фронтового дневника студентки ИФЛИ, ставшей лейтенантом Советской армии и отшагавшей в ее рядах от Ржева до Берлина: «… не принадлежишь себе, и это тоже способствует примирению с окружающим. Уже включена в единую с ними кровеносную систему. И, Боже мой, тебе уже легче, роднее с ними, у тебя уже бродят частицы их крови, ты проще, выносливее, тебя меньше мучит совесть, и чувство личной ответственности растворилось вместе с твоим растворением»29 .

Но нельзя не видеть и всего того, что в ходе этого испытания оказалось утраченным. Разобранный выше текст Достоевского не случайно имеет продолжение в виде очерка «Мужик Марей». Плохо зная русского крестьянина и в крепостную пору, интеллигенция в пореформенные десятилетия совершенно утратила всякое реальное о нем представление, но тем более страстно и настойчиво стремилась узнать в нем «мужика Марея» — носителя всего того, перед чем «мы должны преклониться». Возможность найти таких крестьян, по-видимому, была; автор настоящих строк встречал их (правда, считанные единицы) еще и в 20-е годы. Да и советский коммунальный быт изредка оставлял место не только конфликтам, но и известному «сплочению интеллигенции с народом». Доминирующая, итоговая тенденция, однако, состояла в безоговорочном опровержении традиционных интеллигентских иллюзий о мужике Марее и о возможности достойного, «на уровне высоких принципов» непосредственно личного, повседневно бытового «контракта» с советскими претендентами на представительство его. После 60-х годов, по завершении коммунальной эры ситуация как-то сама собой рассосалась, вопрос об инокультурных и иносоциальных контактах как о едкой постоянной фактуре повседневного быта утратил актуальность, но вместе с ним утратила актуальность, исчезла и одна из основополагающих иллюзий (и одновременно основополагающих

1091

черт) старой русской интеллигенции — ее готовность к «контракту с народом», невзирая наличные особенности каждого, кто в ее глазах к этому народу принадлежал и его представлял. Достаточно вспомнить мужичка, который неожиданно и непонятным образом появился в семье Герцена в Лондоне, был встречен восторженно как «настоящий русский крестьянин» и — начал знакомство с английской столицей с настоятельного приглашения старшему сыну Герцена посетить публичный дом, или пресловутого матроса Сашку, вселенного в порядке уплотнения в квартиру Блока и радушно встреченного семьей поэта, — описание некоторых его особенностей приходится опустить, оно для печати не совсем удобно. От подобных восторгов и подобного радушия коммунальный быт интеллигенцию отучил.

Несравненно более суровому испытанию подверглась способность интеллигенции остаться верной своему исходному облику в ходе перенесенных репрессий. Суть вставшей перед ней нравственной проблемы (не говоря обо всех прочих проблемах, если не более важных, то более жутких) была ясно сформулирована одним коренным русским интеллигентом и в течение многих лет убежденным высокопоставленным коммунистом: «Приверженность определенной отвлеченной идее, определенному общественному движению, а следовательно и неким обязательным целям, должны привести и к подчинению средств этим целям; таким "средством" может стать целая жизнь. Но если цели не осуществились или произошла в жизни общества подмена целей, то обесцениваются и средства, тогда может обесцениться жизнь человека»30 . В какой мере могла интеллигенция после «подмены целей» остаться интеллигенцией?

Февральскую революцию приняла большая часть интеллигенции, даже та, что оказалась впоследствии в эмиграции31 . Октябрьскую — очень значительная ее часть. В дальнейшем обе части становились не менее, а более многочисленными. В эмиграции это свидетельствуется сменовеховством, евразийским движением, сотрудничеством с советской разведкой людей из интеллигенции, ее (эмиграции) восторженной реакцией на предложение Молотова в 1946 г. возвращаться в Россию; в той части, которая оставалась в стране, — бесчисленным количеством людей, принявших установившуюся советскую действительность как, с одной стороны, действительность единственно данную, в которой надо выжить, а с другой — в исторической перспективе и в сравнении с западным капитализмом — действительность благую и справедливую и к тому же окрашенную с детства привычными фразами о том, что «народ

1092

всегда прав»32 . Поддержали революцию и люди иного типа, далеко не столь многочисленные, но несравненно более влиятельные идеологически, объединенные националистическими чувствами и готовностью видеть в большевизме благотворное возвращение к исконно народным допетровским корням33 . В идейном отношении - хотя отнюдь не в социокультурном и личном! — к ним примыкали и интеллигенты из среды националистически настроенного офицерства34 . Наконец, очень значительный слой, восторженно принявший революцию и надолго сохранивший эти чувства, составляли выходцы из той среды, которую революция избавила от дискриминационных ограничений, — еврейской интеллигенции и интеллигенции национальных окраин.

Все эти люди готовы были истово служить новой власти, дабы вместе с ней и под ее руководством отдать народу «многое из того, что принесли с собой». Власть ответила на такую готовность репрессиями. Интеллигенция не укладывалась в классовое представление о государстве, а свойственная ей потребность если не всегда участвовать в общественных делах, то всегда определенным образом относиться к ним, «при свете совести» плохо совмещалась с идеалом монолитного единства общества, безоговорочно и однозначно руководимого партией. Репрессии, как известно, были постоянным признаком советской власти, охватывали самые разные слои, и выделить среди них те, что были направлены против интеллигенции избирательно и специфично, нелегко. К такого рода репрессиям бесспорно относились меры, цель которых состояла в том, чтобы не дать интеллигенции воспроизводить самою себя (в первую очередь — ограничение для ее детей доступа к образованию, не только высшему, но и среднему); относилось поощрение литературных произведений, призванных дискредитировать интеллигенцию и представить в карикатурном виде ее нравственный кодекс, от «Двенадцати стульев» и «Золотого теленка» Ильфа и Петрова до «Студентов» Трифонова. Несравненно более важны и трагичны были бесконечные судебные процессы, как правило заканчивавшиеся расстрелом или концлагерем. Объектом таких преследований интеллигенция чаще всего становилась в составе других социальных групп, но были и случаи, когда таким объектом она становилась как таковая. В качестве примеров можно назвать хотя бы процесс Тактического центра (август 1920)35 или группу процессов так называемых мистиков, к числу которых относились масоны, тамплиеры, розенкрейцеры (конец 20-х — начало 30-х); можно вспомнить разгромы университетских факультетов в ходе антикосмополитической кампании 1949—

1093

1953 гг., которые начинались с обвинений научных и общественных, а кончались сплошь да рядом обвинениями уголовными36 .

И в этом случае, как в предыдущем, связанном с коммунальным бытом, но несравненно реже и с несравненно большим трудом определенная часть интеллигенции продолжала сохранять верность властям и тем социальным силам, которые по инерции назывались народом. Идеальное единство всех трех сил признавалось в этом случае сохранявшим свой идеальный смысл и только поруганным в дурной практике, допускавшим, однако, и даже предполагавшим восстановление во всей своей чистоте. От интеллигенции, другими словами, требовалось во имя своих и общенародных высших идеалов содействовать господствующим силам, самою интеллигенцию и «то, что она не отдаст никогда», уничтожавшим. В таком положении оказывались прошедшие лагеря военачальники, во время войны подчинявшиеся приказам, но при этом имевшие возможность и основания гордиться тем, что они, после всего пережитого, защищают страну от фашистского порабощения. В таком положении были зэки - актеры, режиссеры и художники театров ГУЛАГа: обслуживая лагерное начальство и помогая ему создавать видимость нормальной культурной жизни, они спасали свою жизнь, избавляя себя от убийственного каторжного труда, но этим дело не исчерпывалось. «Лагерь есть лагерь. Мы постоянно находились под наблюдением оперуполномоченного и коменданта. И в карцер нас сажали за нарушение режима, и обыск устраивали нередко, и в этапы отсылали, и на репетициях торчали. Все было». Однако «выступления проходили с успехом, нас везде ждали. Мы выступали в бараках, в цехах, на строительных площадках, в поле во время сельхозработ, в клубах, на разводах. Я верил, я видел, что культбригада, что я, что мы помогаем преодолевать чувство безнадежности, чувство неволи»37 . Из воспоминаний актрисы ГУЛАГа Тамары Цулукидзе, проведшей четырнадцать лет в лагерях, почти весь срок на общих работах (лесоповал, каменный карьер); до ареста — актрисы театра им. Руставели в Тбилиси, весь коллектив которого был обвинен (по инициативе первого секретаря ЦК Грузии Л.П. Берия) в создании «террористической группы», а все мужчины расстреляны: «Я вылетаю на сцену… Сердце стучит отчаянно, как никогда. Движения ярче, жесты шире! Я ли это? Что со мной сталось? Неужели магия большой сцены все еще жива во мне? Значит, артистка не совсем угасла? Публика слушает, затаив дыхание»38 . И апофеоз39 : «Когда же, наконец, умер "отец всех народов", меня освободили. Реабилитировали "за отсутствием состава преступления". Вновь пригласили в Театр Руставели.

1094

Там я заново (спустя двадцать лет) дебютировала — в роли матери Ленина в пьесе "Семья"»…

Интеллигентский императив участия в жизни людей и общества на основе собственных убеждений вопреки всему продолжал проявляться и в других формах. Прежде всего во все еще преобладавшем добросовестном отношении к своему труду на основе эрудиции и квалификации, а кроме того, в какой-то мере, начиная с 60-х годов в многочисленных (и неизменно подавлявшихся) выступлениях интеллигенции за очищение жизни народа от — как тогда официально признавалось — «деформаций и искажений», но выступлениях, как столь же официально признавалось, слишком радикальных, замахивавшихся на систему. В хрущёвские годы то были требования довести до конца десталинизацию, а в постхрущёвские — участие в правозащитном движении и диссидентстве; в раннегорбачёвские — отдание дани эйфории гласности и перестройки, а в по-зднегорбачёвские — оборона Белого дома. И тем не менее испытание репрессиями сделало для большей части «образованного сословия» невозможным простое возвращение к исходной хартии, к убеждению в необходимости видеть за reatia reatiora, за окружающей мерзостью — воздыхание по «великим и святым вещам», короче — видеть не то, на что смотришь, не то, что перед тобой, а то, что, исходя из морального долга, ты обязан видеть. Перенесенный опыт породил в интеллигенции желание с ее былым классическим кодексом несовместимое — выйти за пределы всех пережитых контроверз, найти для себя иную сферу духовного бытия, перестать, наконец, мыслить категориями системы, общества и народа.

Начиная с 60-х годов в ее среде все большее распространение получают маргинальные формы жизни, этика и эстетика негромкого, кружкового бытия. «Меня зовут улитка Сольми. Это моя философия и ощущение меня в мироздании. Я хочу жить в том самом мире, который я рисую. Я рисую то, чего нету, но что очень и очень хочется. Это мой побег от коррозии, трещин на асфальте, от безликих домов. Я просто убежал, потому что я рожден не для этого мира, где надо бороться. Я не приспособлен к борьбе, ну не приспособлен, как меня ни крути. Я не хочу ничего делать, я не хочу лгать, не хочу обманывать, не хочу пробивать себе дорогу куда-то. Не хочу, потому что я не вижу смысла. Я счастлив тем, что живу для себя и для своих друзей, потому что я такой же, как они»40 . Студенты все чаще уходят из вузов и поступают на работу, позволяющую прожить вне истеблишмента, — дворниками, курьерами, киоскерами. По сходным причинам растут самодеятельное искусство и самодеятельный туризм. С середины 70-х годов начи-

1095

нается и неуклонно ширится эмиграция, в те годы еще охватывавшая почти исключительно интеллигенцию. Сама наступившая в хрущёвское и постхрущёвское время особая фаза в эволюции интеллигенции, так называемое шестидесятничество, по своей глубине и по своей природе выражала себя (вопреки тому, что принято считать сейчас, тридцать лет спустя) не столько в политической оппозиции режиму, сколько в самом принципе маргинальности, в манерах и стиле обычного поведения и повседневного быта. Смотрите фильм режиссера Учителя «Рок»41 .

Мироощущение возникавшей таким образом своеобразной новой среды — все еще интеллигенции, но уже за пределами исходной хартии и даже за пределами большинства ее позднейших модификаций — отразилось в двух книгах середины 70-х годов: романе В. Орлова «Альтист Данилов» (1973—1977) и исследовании И. Соловьевой «Немирович-Данченко» (1983 ?). Здесь не место разбирать подробно каждую из этих публикаций. В первой из них самое характерное и для наших целей важное — жизненная эволюция заглавного героя. Вполне обычный, ничем не выдающийся музыкант, играющий в оркестре на альте, переживает множество приключений и реально жизненного и виртуально демонического свойства. В конце концов он обретает социальную, нравственную и духовную устойчивость — он живет теперь в одном из полуокраинных районов Москвы, возле Останкина, в тесной маленькой квартирке в дешевой новостройке, где на кухне по вечерам на стол выползают бытовые муравьи, и никак не выкроит время выбраться в соседнее ателье за отданными туда давным-давно в ремонт брюками. Он не общается больше ни с противниками, ни с единомышленниками, у него есть его Наташа, есть радующий его альт, и он вполне примирен с жизнью. Но только каждый раз, когда по радио рассказывают, что в Таиланде полиция разгоняет студенческую демонстрацию, у него начинается мигрень. Суть книги о Немировиче-Данченко передать и того проще. Автор открыл в нем тип, который представлялся ему особенно актуальным: прославленный театральный режиссер и интеллигент, который «никогда не спорил с историей», — до революции вел Художественный театр по пути, который тогда назывался «новым искусством», после — по пути социалистического реализма; и до, и после был знаменит своими ослепительно белыми, как бы фарфоровыми пластронами, никогда не ввязывался ни в какие истории и кончил председателем Комитета по Сталинским премиям.

Как и в испытании коммунальной квартирой, пройдя через испытания репрессиями и через осмысление их, интеллигенция со-

1096

хранила из своих свойств к середине 80-х годов достаточно, чтобы с известными основаниями продолжать называться (или по крайней мере называть себя) этим именем, но начала расставаться с основополагающей чертой (и одновременно основополагающей иллюзией) старой русской интеллигенции — внутренней и внешней общественной ангажированностью в рамках системы «власть — народ — интеллигенция». Расставаться с той чертой и той иллюзией, которая на протяжении столетия с лишним, собственно, и делала ее — в еще большей мере, чем все другие ее черты, — интеллигенцией…

Они сидят в кружок, как пред огнем святым, забытое людьми и Богом племя, каких-то горьких дум их овевает дым, и приговор нашептывает время.

IV. Приговор времени

Отдельные очаги культуры существуют в пределах данной относительно единой исторической цивилизации. Любой такой очаг живет, сохраняется, следует внутренней логике своего особого развития, в то же время опосредуя, подчас весьма отдаленным образом, общие определяющие характеристики исторической цивилизации, к которой он принадлежит. К числу таких коренных характеристик европейской цивилизации относится динамическое, неустойчивое, противоречивое равновесие индивида и рода, человека и общества. Постоянно нарушаясь в практике, оно столь же постоянно восстанавливается и неизменно сохраняется в виде нормы общественного развития и культуры. Римские эпитафии III—II вв. до н. э. исчерпываются перечислением магистратур, которые занимал покойный, и, соответственно, отражают взгляд на человека, согласно которому единственный смысл его жизни состоит в служении государству. Проходит два-три столетия, и Сенека утверждает, что смысл этот состоит в том, чтобы «отвоевать себя для себя самого», а его младший современник признается в своей эпитафии, что предпочел жизнь философа — стоика жизни римского сенатора. Между этими двумя крайностями располагается вся антично-римская классика: Цицерон, пишущий книги о старости, о дружбе, о судьбе, но каждый раз под углом зрения отношений их с долгом по отношению к государству; Гораций, отказывающийся ценить какие-либо почести или богатства, предпочитая им уединенное творчество, но прерывающий

1097

свое уединение, чтобы создать стихотворный кодекс римского государства и гражданского служения ему; римский скульптурный портрет, который всегда индивидуален и всегда отражает в индивиде общий тип римлянина. Другой маятник и в другом духовном пространстве описывает в Средние века ту же амплитуду — от героического эпоса, где человек, если и обладает индивидуальными качествами, проявляет их только как обобщенное воплощение идеальной добродетели — боевой доблести, к средневековым мистикам, у которых все подчинено переживанию Бога, но переживанию неповторимому, экзистенциальному, личному. Можно без труда показать, как и в Новое время, при всех отличиях его от предшествующих эпох, происходит то же движение между теми же полюсами, хотя и индивид и общество совсем другие, но потребность не дать обществу подавить индивида, а индивиду разрушить общество, найти полосу взаимодействия остается столь же непреложной и реализуется в новых, но и преемственных формах. Достаточно вспомнить теории естественного права и становление парламентаризма, классицистическую трагедию и бидермайеровские интерьеры.

Все изложение в предшествующих разделах убеждает в том, что интеллигенция, начиная со своей протоформы, возникла из внутренних потребностей русского исторического процесса и в дальнейшем своем существовании соответствовала этим потребностям. Но предшествующее изложение не оставляет сомнений также в том, что суть феномена интеллигенции, ее живая душа, как раз и заключена в обрисованном только что традиционно европейском противоречивом равновесии между человеком и обществом, человеком и народом, человеком и культурой. В свете сказанного по-новому представляет положение об открытости интеллигенции мировому и, в частности, западноевропейскому культурному опыту. Речь должна идти не о заимствовании интеллигенцией этого опыта как чего-то внешнего, а о внутренней потребности русского культурно-исторического процесса в освоении и включении в число своих ценностей того динамического равновесия индивида и рода, которое характеризует европейскую культуру. А.Н. Веселовский, а позже В.М. Жирмунский называли такого рода потребности «встречными течениями»: «Усваивается лишь то, что понятно и интересно, к чему есть предрасположение в содержании народного сознания»42 . П.А. Флоренский говорил в таких случаях о «перекликах в самых сокровенных недрах культуры»43 . В свете только что сказанного интеллигенция обретает в русской истории контекст и корни, выходящие за рамки, намечавшиеся выше. С ней оказываются соотнесены и мистическое пра-

1098

вославие исихастской поры, и теплый человекосоразмерный московский и усадебный архитектурный классицизм, и духовные искания софиологов начала XX в. Она выступает как реализация глубоко, но постоянно сквозящей в русской истории тенденции не исчерпываться ни авторитарностью, ни бесшабашным самоволием, а тяготеть к явлениям диалогическим — исходящим из культуры как переживания развитой личностью общественной субстанции и как взаимной ответственности каждого из этих начал перед другим. В сущности и, Достоевский в изложенной выше «хартии» теоретически, исходно признает за норму именно такого рода диалог, чтобы лишь затем ради излюбленной им идеологической установки от него отказаться.

Интеллигенция сохранилась как некоторая культурно-историческая реальность в испытаниях советского времени — испытаниях репрессиями и «коммунальной кухней». В пришедших им на смену испытаниях чистоганом, нигилизмом истины, утратой идентификации она сохраниться не могла и не смогла. Она жила, покуда, уничтожаемая и неприметно, инстинктивно возрождающаяся, в специфически русских условиях и в специфически русской форме, выживали in spe та диалектика индивида и рода, та ответственность неповторимой человеческой единицы перед культурно-историческим целым и вера в способность целого эту единицу слышать и понять, о которой только что шла речь. Из нее и ради нее интеллигенция возникла, в ней себя реализовала, и если не смогла она справиться с наступившими теперь испытаниями, то потому, по-видимому, что воплощенный в ней принцип оказался несовместимым с коренным принципом наступившей цивилизации. В заключении к настоящим заметкам нам еще предстоит к этой теме вернуться: глубинная суть проблемы в том, что, по всему судя, «перевернутой страницей» оказываются не только сама русская интеллигенция, но и сыгравшая такую существенную роль при ее рождении и веками составлявшая ее активный фон культурная традиция Европы.

Для начала — о чистогане. Исходная аксиома интеллигенции — превосходство духовных ценностей над материальными. Общественные условия, в которых она всегда существовала, позволяли ей этой аксиоме соответствовать, до революции — за счет относительной ценности умственного труда, которая давала возможность интеллигенту, реализуя себя именно в качестве интеллигента, обеспечивать свои скромные потребности; после 1917 г. — за счет предельного, но в большинстве случаев все же позволявшего выжить сокращения этих потребностей. Условия, наступившие после

1099

1991 г., оказались для этой аксиомы неблагоприятными, а с течением времени и губительными. Экономическая система, получившая название рыночной экономики в ее специфически российском варианте конца XX в., предполагает господство в общественной сфере только таких действий, которые приносят действующему непосредственную и практически немедленную выгоду, желательно в денежной форме. В области труда, оплачиваемого государством из бюджета, связь между действием и немедленной выгодой в принципе выглядит — и, наверное, могла бы быть — не столь непреложной, но, став всеобщим регулятором общественного поведения, подобная связь распространяется и на бюджетную сферу, утверждаясь универсально и повсеместно и становясь условием выживания вообще, условием такого выживания, которое включает расходы на удовлетворение значительных духовных потребностей, тем более. Фундаментальные и традиционные нормы интеллигентного поведения — подход к общественным проблемам на основе совести, к научным решениям на основе анализа и истины, к художественным явлениям на основе убеждения — оказываются подверженными в этих условиях искажающему, но и решающему влиянию выгоды и личной заинтересованности. В советских условиях отклонение от этих норм на практике могло быть вынужденным и потому совместимым с внутренним их признанием, т. е. могло не порождать сомнений в валентности самого интеллигентского кодекса. В постсоветских условиях такое отклонение свободно избирается и потому предполагает уверенность в его, этого отклонения, естественности и целесообразности, а значит, и в несущественности интеллигентского кодекса, в его устарелости, несоответствии духу времени и т. д.

Коррекция поведения по личной заинтересованности и выгоде не обязательно предполагает уголовно наказуемые деяния — взятку, злоупотребление служебным положением - или даже просто нарушение приличий; с ними такая коррекция чаще совмещается, входя в некоторую тональность существования, в систему подразумеваемых, но очень редко формулируемых норм: неприметный отказ от многолетних дружеских отношений, если они перестали быть полезными; учет при оценке заслуг того или иного человека его возможности оказаться в дальнейшем полезным оценивающему; сокращение видов деятельности, интеллигенту свойственных, если они перестали быть рентабельными и т.д. Ситуация эта постепенно становится императивной. Как известно, если в систему входит чужеродное ей тело, она может сделать с ним только одно из трех: его уничтожить, выбросить его за свои рамки или — к себе приспособить. При сохранении традиционных

1100

внешних черт интеллигентности возможность вернуть ей ее исконное субстанциальное содержание, отказавшись следовать указанным нормам, если не исчезает, то радикально сокращается.

Примерно такое же положение складывается и с другой конститутивной чертой интеллигенции — с образованностью, традиционно реализуемой в научной или преподавательской деятельности. Решающим элементом этой деятельности, придающим ей этический смысл, являются поиск и пропаганда доступной и доказуемой истины, ее аргументация и проверка. Между тем в становящейся к концу века универсальной цивилизации постмодерна понятие истины стало сомнительным и прогрессивно исчезающим. Истину человек для себя открывает или, узнав ее от других, так же принимает ее как истину для себя. При этом, однако, истина есть истина в той мере, в какой она не субъективна, а представляет собой некое общее достояние, убеждение. Взаимосвязь и взаимоопосредованность субъективности и объективности, т. е. личности и целого, выступает здесь особенно очевидно и непреложно. Между тем исходная основа цивилизации постмодерна, а следовательно, и познавательной парадигмы эпохи постмодерна как раз и состоит в отрицании этих взаимосвязи и взаимоопосредованности. «Истина основывается на тех искусственно выстроенных аргументах, в которые поверил создатель аргументации, и живет за счет круговой поруки тех, кто согласился эту веру разделить», — говорится в одном из распространенных словарей-справочников по постмодернизму44 .

Исчезновение критерия истины, убеждения в ее существовании, в своей ответственности перед ней и в необходимости вести себя в науке в соответствии со своим пониманием ее исключает образованность из числа конститутивных этических признаков интеллигенции, ибо специальные познания сами по себе, как таковые, могут ведь и не сочетаться с чувством общественной ответственности, с совестью, с открытостью всему передовому.

В заключение — об утрате идентификации. Условием существования любой культурно-исторической целостности является идентификация: определенное количество людей осознают место, занимаемое в обществе тем слоем, к которому они принадлежат, видят его отличие от других слоев, отличие того кода, в котором данный слой себя выражает, от кода, в котором выражают себя другие, и обычно склонны воспринимать такую принадлежность и такой код как ценность. Русская интеллигенция легко самоидентифицировалась до тех пор, пока самоидентифицировались две другие общественные силы, из контраста с которыми и из связи с которыми она возникла, — власть и народ. За после-

1101

днее столетие с лишним все три проделали крутую эволюцию, но в любых метаморфозах каждая сохраняла свою социальную, хозяйственную, психологическую нишу, сохраняла тем самым свое отличие от двух других и, следовательно, существовала. Вплоть до первой половины 90-х годов границы между ними, при всей расплывчатости и неустойчивости, ощущались каждым. С середины 90-х годов расплывчатость и неустойчивость этих границ стали очевидно преобладать над их четкостью. Идентификация интеллигенции переставала быть возможной.

Вряд ли есть необходимость повторять бесчисленные заявления о предельном ослаблении государственной власти как отличительной черте российского общества 90-х годов. Вряд ли стоит также повторять не менее очевидные данные о резком сокращении той части населения, что занята в производительном труде, и резком росте той его части, что занята в сфере обмена, услуг и денежного обращения. Народом в собственном, социокультурном и культурно-историческом смысле является, как известно, именно первая часть: занятая повседневным трудом, она меньше других втянута в поверхностные и подвижные общественные контроверзы и потому больше других сохраняет глубинные консервативные основы национально-исторического организма; общество живет в первую очередь за счет ее труда, и ощущение долга перед ней не может не играть (в истории интеллигенции в первую очередь) роль если не нравственной заповеди, то во всяком случае некоторого морального напоминания. Перевес в сторону второй из отмеченных частей активного населения означает — как он означал с незапамятных времен всегда и везде - ослабление собственно, в прямом смысле слова, народного компонента исторически сложившейся общественной структуры.

Тексты последних лет — научные, публицистические, художественные, — фиксирующие это положение, бесчисленны. Одни из самых ярких среди них (разумеется, не в качестве доказательств, а как иллюстрации некоторого переживаемого обществом состояния) — те, что составляют раздел «Девяностые годы» в посмертном собрании стихотворений Булата Окуджавы45 . Голос и сердечная мышца последнего поколения русской интеллигенции, он уловил и выразил самую суть дела, во всяком случае, ее дела.

Власть, коренная и традиционная соотнесенность с ней интеллигенции, состав и смысл последней, определяемые подобной соотнесенностью, охарактеризованы здесь достаточно ясно.

Власть — администрация, а не божество.

Мы же все воспитывались в поклоненье власти.

1102

В этом был наш стимул, в этом было счастье…

вот мы и холопствуем все до одного.

Рабствуем, усердствуем, спины гнем в дугу —

страстотерпцы, праведники, воры, прохиндеи,

западники, почвенники, добрые, злодеи,

бездари, талантливые…

Больше не могу!

Обслуживать власть, называя это выполнением своего долга перед обществом, могут по-прежнему и страстотерпцы, и праведники, только не осталось иллюзий о том, что значит эта власть и это «усердствующее рабство» перед ней.

Не больше оставалось возможностей и для того, чтобы опереться на второй столп интеллигентского бытия — народ. В отношениях с властью нельзя себя реализовать, потому что ее стихия -не понимание, а страх, не только в прошлом, но и в грядущем: «Я живу в ожидании краха, унижений и всяких утрат. / Я, рожденный в империи страха, даже празднествам светлым не рад». Реализовать себя в соединении с народом России в 1991-ом еще верилось, что можно: к этой «цели заветной и праведной узкая вьется тропа». Настолько узкая, что уже тогда все ясней вырисовывалась «промашка нелепая»: принять за народ его эрзац, «злобный портрет большинства» — толпу. Двумя годами позже, в 1993-ем, «нелепая промашка» случается с людьми все чаще: «Он думал, что слился с народом, а вышло: смешался с толпой». Еще три года, и толпа начинает восприниматься как единственная реальность.

И с грустью озираю землю эту,

где злоба и пальба.

И кажется, что русских вовсе нету,

а вместо них толпа.

Что же остается в этих условиях на долю интеллигенции? Во-первых, отдать себе отчет в том, что произошло:

Когда они сидят на кухне старой власти странных дум,

Их мало так, что ничего не стоит во по пальцам перечесть.

их горький век, подзвученный

гитарой,

насмешлив и угрюм.

Мне по сердцу их вера и терпенье,

неверие и раж…

Когда толпа внизу кричит и стонет,

что — гордый ум и честь?

Кто знал, что будет страшным

пробужденье

и за окном — пейзаж?

1103

Во-вторых, отказаться от иллюзий и самой интеллигенции советских лет и относительно нее. Повторим текст, столь часто цитируемый (в том числе и автором настоящих заметок), - он того стоит: «Опасно видеть сегодня теми же детскими, наивными, восторженными глазами Москву, Арбат, нашу тогдашнюю общую готовность ко всему. Такая готовность — ради чего бы то ни было — накладывает на совесть человека страшную ответственность. <…> С иллюзиями надо расставаться. Даже с самыми сладкими»46 .

В-третьих, убедиться в том, что эти-то иллюзии и составляли почву и условие существования интеллигенции. Когда пришло время с ними расстаться, ей осталось только поминать — добром, горечью или проклятиями — то время, которое этих чувств заслуживало, но которое и было ее временем: прошлое, которое не станет будущим.

Через два поколения выйдут на свет,

Люди, которых сегодня нет. < …>

Им будет робость моя чужда,

они раскованней будут и злей…

Зависть, ненависть и вражда

Взойдут над просторами их полей.

Вот и мы пивцо гоняем

но одно лишь вспоминаем: годы проклятые.

Не щадя ни слов, ни пыла,

лишь о том, что с нами было,

словно чокнутые.

(1997 ?) (1996)

В заключение было бы необходимо, по-видимому, вернуться к коренной проблеме, объединяющей судьбы русской интеллигенции и судьбы европейской цивилизации, — к проблеме диалога, динамического равновесия человека и общественного целого. Соотнесенность интеллигенции с общей коренной проблематикой культуры Европы позволяет не только уточнить ее, интеллигенции, прошлое, но также понять ее настоящее и будущее. Исчерпание ее исторической роли и стремительное превращение в «забытое людьми и Богом племя», бесспорно, есть явление сегодняшней российской действительности, подлежащее объяснению исходя из последней, но обусловлено оно общеевропейским исчерпанием описанного выше диалогического принципа, две с лишним тысячи лет составлявшего почву и содержание культуры Европы.

Примечания

1 Используется текст, опубликованный в кн.: Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 141 и след.

2Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. С. 8.

3 [Цит. по: Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV—XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1991. С. 141.

1104

Там же. С. 199.

\ввакум. Житие // Пустозерская проза. — Протопоп Аввакум, инок Епифаний, поп Лазарь, дьякон Федор. М., 1989. С. 38.

6Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. Т. XI. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. С. 14.

7Эйдельман Н.Я. Грань веков. М., 1982. С. 21.

8 Формирование и утверждение этого слова-понятия детально прослежено в ст.: Катаев В. Б. Боборыкин и Чехов (к истории понятия «интеллигенция» в русской литературе) // Русская интеллигенция. История и судьба. М., 1999.

9 [Формирование и утверждение этого слова-понятия детально прослежено в упомянутом выше сборнике «Русская интеллигенция. История и судьба» в статье В.Б. Катаева. Боборыкин и Чехов (К истории понятия «интеллигенция» в русской литературе).]

10 Из неопубликованного при жизни автора предисловия к роману «Обрыв» // Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1965. С. 150-151.

11 Русская мысль. 1904. № 12. С. 88 (второй пагинации). - Цит. по упомянутой статье В.Б. Катаева с. 389.

12 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М., 1909 (репринт 1990). С. 68.

13 Слова эти приводятся в статье М.Чудаковой, опубликованной в сборнике «Гоголь: История и современностью.

14Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд., М., 1909 (репринт 1990). С. 64.

15Бунин И.А. Миссия русской эмиграции (1924) // Иван Бунин. Великий дурман. Неизвестные страницы. М., 1997. С. 130.

16Ленин В.И. ПСС. Т. 41. С. 64-65.

17 См. примеры в примечаниях к цитированной выше статье Катаева В.Б. // «Русская интеллигенция. История и судьба». Указ. изд. С. 396.

18Ленин В.И. Соч. 2-е изд. Т. XXIII. С. 490.

19 «Брут, или О знаменитых ораторах», 186.

20 «Письма к близким» VII, 1.

21 Статья «Жилье» // Большая Советская энциклопедия. 1-е изд. Т. 25. М., 1932. С. 447 (авторы — А. Кочетов, Ц. Рысс).

22 Декоративное искусство СССР. 1987. № 7. С. 31.

23 См. цит. выше статью А. Кочетова и Ц. Рысса.

24Утехин И. Очерки коммунального быта. М., 2001; см. в первую очередь С. 12— 14,65-72, 134, 143.

25 «Кладовка» // Новый мир. 1992. № 3.

26 «Дороги» // Октябрь. 1982. № 4.

27 В концентрированном виде он представлен на с. 165 и ел. кн.: Чудакова М. Жизнеописание Михаила Булгакова. М., 1988.

28 Знамя. 1988. Апрель; есть позднейшие книжные публикации.

29Ржевская Е. Ближние подступы. М., 1985. С. 107.

30Гнедин Е. Выход из лабиринта. Евгений Александрович Гнедин и о нем. Мемуары, дневники, письма. М., 1994. С. 81-82.

31 В 1924 г. это констатировал некто иной, как Иван Алексеевич Бунин: «Как ни безумна была революция во время великой войны, огромное число будущих белых ратников и эмигрантов приняло ее» Бунин И. Великий дурман. Неизвестные страницы. М., 1997. С. 130.

32 Среди произведений писателей, переживших этот опыт в России, но описавших его уже из эмиграции, примерами могут служить упоминавшийся выше романе: Михаила Осоргина «Сивцев Вражек» или повесть Бориса Зайцева «Улица Святого Николая», среди произведений писателей, переживших его в России и в

1105

России же его и описавших, — роман С.С. Заяицкого «Жизнеописание Степана Александровича Лососинова» (М.; Л., 1928).

33 Позиция их яснее всего документирована сборниками «Скифы», появившимися в конце 1917— начале 1918 г. Редакторами были Иванов-Разумник, Андрей Белый и один из лидеров левых эсеров, в ту пору член президиума ВЦИК, С. Мстиславский. Группировались вокруг «Скифов» Блок, Есенин, Клюев, Ремизов, Замятин, Эрберг, а также люди, впоследствии так или иначе соотнесенные с официальной советской культурной элитой, - Мстиславский, Чапыгин, Ольга Форш, Евгений Лундберг.

34 Обзор и анализ материалов, сюда относящихся, см. в кн.: Агурский М. Идеология национал-большевизма. Р., 1980.

35 См.: Крыленко Н.В. Судебные речи. Избранное. М., 1964.

36 Из публикаций последнего времени информативнее других воспоминания М. Кагана «О времени и о себе» (1998) и статья К. Азадовского и Б. Гаспарова в Новом Литературном обозрении № 43 (2001).

37Дворжецкий В. Пути больших этапов//Театр ГУЛАГа. Воспоминания. Очерки. М., 1995. С. 30-31.

38 Там же. С. 40.

39 Там же. С. 44.

40 Из документального интервью московского художника-маргинала в дипломном фильме студентки ВГИК Н. Хворовой «Тетива» (1983).

41 Из стихотворения Булата Окуджавы «По прихоти судьбы - разносчицы даров…» (1982).

42Веселовский А.Н. Новые книги по народной словесности // ЖМНП. 1886. № 3. С. 208. Теория «встречных течений» была в последнее время с исчерпывающей полнотой суммирована и проанализирован в: Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С благодарностью должен отметить, что этому автору я обязан знакомством с теорией «встречных течений» и указаниями на позднейшую ее разработку. Из исследований, развивающих ту же тему на материале, близком настоящей статье, должно быть отмечено: Селезнева Л. В. Идеи заимствования в теоретических воззрениях российских либералов. М., 1994, в первую очередь С. 51-69.

43 В статье: Троице-Сергиева лавра и Россия. Издания в настоящее время бесчисленны.

44 The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. Authors: Henry Beard and Christopher Cerf. 1992.

45Окуджава Б. Стихотворения (Серия «Новая библиотека поэта»). СПб., 2001.

46Окуджава Б. С иллюзиями надо расставаться // Общая газета. 1997. Июль. № 28.

Жажда тождества

Культурно-антропологическая идентификация.

Вчера. Сегодня. Завтра

Атмосфера межвоенных лет (1921 — 1941) определялась идеалом сплочения человеческих масс вокруг некоторого круга идей и ценностей, суть которых сводилась к переустройству общества на основах прогресса и классовой, социальной справедливости в рамках государственных, национальных, партийно-политических, идеологических единств. Выраженная очевидно и прямо в официальной идеологии и пропаганде СССР и в государствах, близких к марксистским программам, она проявлялась в распространенных умонастроениях и во многих культурных ориентирах и в других странах. Суть эпохи Окуджавы и 60-х годов в целом состояла в яростном отталкивании от этой атмосферы и от столь характерного для нее растворения человека в организованной массе. Оттолкнувшись от тоталитаризма всех оттенков, 60-е годы противопоставили ему свою этику и эстетику свободы личных отношений, непочтительности по отношению к истеблишменту, маргинальности, неприятия национальной замкнутости и культурно-исторического высокомерия, самовыражения каждого в самодеятельном искусстве.

Уже через одно-два десятилетия, однако, эта «парадигма 1960-х» вступила во все углубляющееся противоречие не только с прошлой аксиологией тотальности, но и с надвигавшимся на нее будущим — с цивилизацией постмодерна 70—80-х годов, а затем и с электронно-информационной революцией 80—90-х годов. Двустороннее отталкивание, с одной стороны, от идеологии и практики тотальности, а с другой — от разобщающих и перемешивающих всех и вся теорий и практик постмодерна выявило особый «шестидесятнический» характер отношений между индивидом и тем множеством, в котором он мог и стремился себя реализовать. Между растворением индивида в надличном единстве –– национальном, партийном, политическом, идеологическом, религиозном, государственном, с одной стороны, и осознанием им себя автономным атомом, не зависящим от любых организован-

1107

ных систем, — с другой, 60-е годы породили особый тип отношений между личностью и целым, уже допускавших свободу от всякой тотальности и еще сохранявших потребность в человеческой солидарности, переживаемой как ценность. Этот тип отношений создал эпоху и создал норму. Эпоха ушла, но о ней надо помнить, дабы реально представить себе этот тип отношений в одном из своих исторически конкретных воплощений; норма осталась, и ее надо проанализировать, ибо нет сегодня более важной проблемы, нежели понять эволюцию этой нормы, ее положение сегодня и ее воплотимость в дальнейшем движении истории.

Как выглядел этот «шестидесятнический» тип отношений реально, конкретно, на ощупь?

Франсуаза Саган едва ли не первой написала о «не слишком нравственном и пустоватом мирке, в то же время самом живом, самом свободном и веселом, возможном из всех столиц только здесь», т. е. в Париже, а Юлий Ким в ретроспекции воспел московские кухни тех лет:

Чай да сахар, да пища духовная…

Но еще с незапамятных пор

Наипервейшее дело кухонное —

Это русский ночной разговор.

Дабы окунуться в атмосферу этих кухонь и «русских ночных разговоров», не раз приезжал в Россию из своего Кельна Генрих Белль. Книги его пользовались в шестидесятнической среде всеобщим успехом именно потому, что их герой выпал из атмосферы бравого соответствия патриотическому и общественно-политическому единству, жил и думал один, раскрываясь кружку близких, единомыслящих и единочувствующих. «У меня нет того, что они называют энергией», — признавался один из его героев. Не успел еще Антониони закончить свое, из тех же проблем и из того же жизнеощущения выросшее «Затмение», как почти тут же поплыла навстречу солнцу, sailed to the sun, желтая подводная лодка Леннона и Маккартни, неся в себе тех, кто смог и захотел составить ее экипаж. «Они сидят в кружок как пред огнем святым», — написал Булат Окуджава и назвал эти очаги человеческой солидарности «надежды маленький оркестрик».

Обнаружившиеся здесь факты и их восприятие выражают присущую человеку потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность как ценность. Именно она получила в науках об обществе название идентифика-

1108

ция. Она задана человеку антропогенетически: он всегда — неповторимый индивид, личность, но реализовать свою индивидуальность он может только через принадлежность к целому, к обществу, коллективу. Другими словами:

идентификация возникает по объективным условиямкак факт исторический, но существует как таковая в виде субъективного переживанияличностью своей социальности, т. е. как факт культурно-антропологический;

идентификация всегда существует в форме не до конца разрешенного противоречия, поскольку решение ее задано природой человека и общества, следовательно, должно быть найдено, но последовательно и надежно найдено быть не может, ибо противоречие человека и рода по природе своей к тождеству несводимо;

имманентность этого противоречия человеку и человечеству делает поиск идентификации вечно присутствующим и вечно актуальным фоном общественного и исторического бытия.

Идентификация и ее свойства

Сегодня, после ухода из жизни 60-х и предложенного ими решения означенной проблемы между ее полюсами обнаруживается растущее напряжение. Оно грозит нарушить генетически заданное — или во всяком случае постоянно искомое — равновесие, и потому состояние идентификации все яснее предстает в виде ключевой проблемы культуры вообще, завершающейся культурной эпохи в частности. Это ставит нас перед необходимостью проанализировать ее современное состояние и истоки в истории. Для этого, однако, надо предварительно договориться об общих свойствах идентификации в целом как явления.

Макро- и микро-.Первое свойство идентификации состоит в том, что в общественно-исторической реальности она всегда предстает в макро- и микроформах. В первом случае человек осознает себя частью такого широкого и исторически устойчивого объединения, как племя, народ, нация, государство. В идентификации себя с таким множеством преобладает чувство с ним солидарности и перед ним ответственности, приобщения через него к высоким сферам духовного и исторического бытия, ощущение его возвышенной надбытовой природы, и удовлетворение этих чувств служит стимулом самой идентификации и источником положительной эмоции, ею вызванной. Микроидентификация имеет дело с теми же широкими категориями — народом, страной, ро-

1109

диной, с их историей, но воспринятыми лирически и внутренне, так что в отличие от макроидентификации переживание их всегда остается в принципе и в основе своей интимным, задушевным, повседневно пережитым, экзистенциально личным.

Два примера в пояснение сказанного. В некогда широко известном английском фильме, озаглавленном в российском прокате «Леди Гамильтон», есть вертолетная съемка английской эскадры, широко выстроенной на море перед началом Трафальгарской битвы. На палубах кораблей — шеренги матросов, следящих за сигналами с мачты флагманского судна и читающих про себя, шевеля губами, слова знаменитого приказа Нельсона: «Англия надеется, что каждый выполнит свой долг». Камера медленно и внимательно ощупывает простые, типично английские лица. Кадр излучает уверенность, что трафальгарская панорама, приказ Нельсона, судовые команды, готовые к решающему бою английской истории, откликнутся в сознании зрителя и заставят его пережить (или представить себе) острое чувство принадлежности к национально-историческому целому и слияния с ним, пережить его в варианте .мя/фоидентифи каци и.

Один современный писатель, тоже английский, тоже думая об Англии, выразил то же в принципе чувство, но выразил совсем по-другому, нежели трафальгарские матросы: «Я представляю себе праздник Евхаристии в тихой церкви где-нибудь в Норфолке. Средневековые витражи скупо и с выбором пропускают лучи солнца, расцвечивая их, а через открытую дверь, пока ты стоишь перед диптихом Уилтона, доносится шум полевых работ»1 .

Переживание это знакомо (по крайней мере в пределах европейской цивилизации и менталитета) людям любой страны. Вот Фет и Россия.

Люблю я приют ваш печальный, И вечер деревни глухой, И за лесом благовест дальный, И кровлю, и крест золотой.

Люблю я немятого луга К окну подступающий пар, И тесного, тихого круга Не раз долитой самовар…

Или то же чувство, выраженное предельно прямо, так что слова, в которые оно облечено, стали народной песней:

1110

Слышу песню жаворонка,

Вижу нивы и поля. —

Это русская сторонка, —

Это родина моя.

А вот тоже народная песня, только не русская, а литовская, в Литве ведомая каждому человеку с детства:

Где вьется Шяшупе, где Неман струится,

Там наша отчизна, родная Литва.

Кругом мужички по-литовски гутарят,

И песня Бируте по селам слышна.

Национальное и мировое.Второе свойство идентификации основано на том, что одна из самых естественных и массовых ее форм — этническая и национальная. Человек реализует свою общественную природу прежде всего на основе языка — этого главного признака национально-этнического единства, заданного человеку с началом его жизни, заданного как необходимая форма его духовного самовыражения, а значит, и духовного бытия. Столь же естественная и столь же массовая исходная основа идентификации — вошедшие в привычку, в плоть и кровь, полубессознательные (или полностью бессознательные) трафареты общественного поведения и общения, которые также формируются этнонацио-нальным коллективом. Исходная основа идентификации — этнически-национальная.

Но с началом истории на первых порах этнический, а в позднейшую эпоху и в собственном смысле слова национальный коллектив не был и не мог оставаться полностью замкнутым, изолированным от мира. Будь то за счет экзогамных связей, военных столкновений и примирений, торговли и иных форм взаимодействия, связи между «своим» и «чужим» становились по-разному выраженными, но столь же императивными. В результате совокупный опыт коллектива насыщался опытом иноземным, ставил человека перед сопоставлением, а в пределе и выбором, широко распахивал его духовный горизонт навстречу культуре в многообразии ее вариантов. Идентификация, макро- или микро-, втягивалась в двойное тяготение, друг друга исключавшее и друг друга предполагавшее.

Рим. Цицерон, уроженец италийского захолустья, отпрыск старинной крестьянской по происхождению семьи, сенатор, магистрат и консулярий, официально признанный Отцом Отечества римлян, полностью и многократно идентифицирует себя с «одетым тогами

1111

племенем» (вплоть до того, что с огромным трудом приобретает дом на Палатине, дабы поселиться в самом, исторически изначальном, центре Рима) и –– трижды живет в Греции, в совершенстве говорит и пишет на ее языке; греческие стихи звучат в его памяти постоянно, вплетаются в его латинскую фразу, перетекают в нее. Он, величайший оратор Рима и виртуозный мастер его языка, в конце жизни признается: «Меня сделали оратором, — если я действительно оратор, хотя бы в самой малой степени, — не риторские школы, но просторы (афинской. – Г.К.) Академии. Вот истинное поприще для различных и многообразных речей: недаром первый след на нем проложил Платон» (и в другом месте: «Платон — наше божество») («Оратор» 12). Такой же страстный римлянин –– Тацит, и так же ясно видит он ограниченность Рима в сравнении с северными соседями римлян, германцами и галлами (из последних происходил и он сам).

Но дело даже не в этих интеллектуальных вершинах. Обычный зажиточный римлянин живет в доме, историческое ядро которого — модернизованный, но вполне сохранившийся архаичный двор римского крестьянина. К этому «двору», однако, пристроен внутренний дворик-садик, по происхождению и имени — греческий, и именно здесь разворачивается внутренняя жизнь римской семьи. Храмы богов, культ которых римляне унаследовали от первых основателей города, располагаются в его историческом центре, но храмы, заполняющие остальную территорию столицы, несравненно более многочисленные и посещаемые, — сплошь святилища богов, некогда импортированных из пантеонов покоренных народов. Учитель риторики делает замечание студентам, которые вошли в аудиторию в плащах и обуви, не соответствующих римской традиции, — они резонно ему возражают, что все в городе ходят в плащах-накидках и в мягких туфлях, заимствованных в лучшем случае у греков, а по большей части — у галлов, т. е. у «варваров» (Авл Геллий XIII (22), 21, 5). Примеры двойной, на уровне эрудиции — различимо двойственной, в повседневной жизни — неразличимо единой, идентификации, могут быть умножены бесконечно.

Книга одного из крупных современных филологов-романистов называется «Рим — зеркало Европы»2 . Двойная идентификация — свое как национальное и свое как общеевропейское или интернациональное, мировое, - один из образов, особенно ярко различимых в этом зеркале. Экспорт европейской культуры на протяжении многих веков в Америку, в некоторые страны Африки и Азии создает здесь культуры если не всегда однородные, то во всяком случае укорененные и идентифицированные в данной стране и ее

1112

исторической судьбе. Но люди из этих стран, страстно, сплошь да рядом рискуя жизнью, утверждавшие государственную и духовную независимость своих народов от Европы, как правило, учились в европейских университетах и переживали Англию или Францию как свою вторую (или первую?) родину. Соединенные Штаты веками выковывали свою идентичность и, бесспорно, ощутимо ее выковали. Но в центре почти каждого из штатов как резиденция местной власти и центр местной жизни возвышается «Капитолий», по имени повторяющий римский храм, а по архитектуре — его европейское барочно-классицистическое воспроизведение.

Особо должна быть оговорены в данном контексте русская интеллигенция и деятели культуры, образующие пролог к ней. Введение к «Медному всаднику» — гимн русскому патриотизму, пропетый поэтом своей стране; патетическое признание автора в своей идентификации с ней читатель найдет на одной из ближайших страниц. Но обращен этот гимн к столице, созданной Петром, дабы быть «окном в Европу», носящей имя города Святого Петра, т. е. Второго Рима, и застроенного «дворцами и башнями» палла-дианской архитектуры, и суть патриотического гимна заключена в любви именно к ней и в отождествлении себя с такой столицей. «Дневник писателя» Достоевского — свидетельство страстного, взыскуемого — и тем более страстного, что взыскуемого, — отождествления автором себя с национальным целым, с народом. Но такое отождествление противоречиво сочетается с «Пушкинской речью», с гимном «камням Европы» в «Подростке», с культурой Западной Европы, которая на протяжении всего последующего столетия необычайно высоко ценила творчество Достоевского именно за то, что в нем отразились мысли и проблемы ей, Западной Европе, особенно внятные и близкие.

Суть самой русской интеллигенции, начиная с ее протоформ от Максима Грека до Василия Голицына и кончая ее расцветом во второй половине XIX и первой половине XX в., всегда заключалась в органичном соединении постоянного стремления к благу своей страны и к внутреннему самоотождествлению с ней со столь же постоянной верой в то, что содействовать такому благу может передовой хозяйственный, политический и культурный опыт стран Западной Европы. Суть интеллигенции, таким образом, изначально предполагала соединение национальной самоидентификации с общеевропейской.

Миф тотальности и кружок немногих.Третье свойство идентификации во многом контрастно по отношению к только что рассмотренному. То, что мы ранее рассматривали как макроиденти-

1113

фикацию и национальную идентификацию, теперь выходит на первый план и становится главным предметом анализа отвлечение от повседневной жизненной практики. Поверх антагонистической реальности в сознании, коллективном и личном, складывается гармонизующий образ общества, где противоречия и трудности повседневного существования как бы даны реально и в то же время растворяются в высшем переживаемом единстве. Складывается, другими словами, социально-исторический и культурно-исторический миф.В общественном сознании он замещает и преобразует непосредственно данную действительность, и чем более человек стремится идентифицировать себя с ним, с этим мифом, тем в большей мере именно миф, нежели непосредственный рационально поверяемый опыт, формирует видение реальности и поведение личности.

Примеры, располагающиеся на противоположных концах исторической горизонтали. Тит Ливии создавал «Историю Рима от основания Города» в годы гражданской войны и глубокой, для многих трагической, перестройки римской республики в римскую полумонархию - принципат. Задачу свою он видел в преодолении этого кризиса за счет, в первую очередь, прославления и утверждения гражданского единства римского государства, т. е. того, что мы сегодня назвали бы идентификацией его граждан. В прологе он объясняет, как для решения этой задачи должен быть трактован исторический материал, - «отвлечься от зрелища бедствий, свидетелем которых столько лет было наше поколение», для чего напомнить о том, что «не было никогда государства более великого, более благочестивого, более богатого добрыми примерами, куда алчность и роскошь проникли бы так поздно, где так долго и высоко чтили бы бедность и бережливость»3 . «История Рима от основания Города» дает много материала для выполнения поставленной задачи. Здесь нет никакой фальсификации. Просто отобран и усилен объективный материал, иллюстрирующий силу и роль макроидентификации и, так сказать, национальной идентификации в жизни римлян и в их истории — в минуты опасности сплочение гражданского коллектива на защиту Города, а в минуты победного торжества или всеобщей благодарности богам за дарованный успех радостное чувство всенародной солидарности. Причем сплочение и солидарность эти захватывают в том числе и лиц, пострадавших от царящих в Риме порядков, казалось бы, не имеющих никаких оснований с ним идентифицироваться и тем не менее подчиняющихся субъективно переживаемому императиву идентификации. Воспитательная и нравственная задача преобладает над объективной

1114

всесторонностью изложения. В результате выходит на первый план тот элемент, который действительно существовал в истории Рима, но который конституирован как миф, призванный затмить другие стороны общественного бытия и, в назидательном плане, подчинить их себе.

На «другом конце исторической горизонтали» ситуация предстает у Пушкина в его программном письме Чаадаеву от 19 октября 1836 г. Напомнив о татарском иге, об удельных усобицах, о «двух Иванах», о некультурности современного клира, о том раздражении, которое у него как у литератора вызывает «все то, что он видит вокруг», он заключает свое рассуждение словами: «Ни за что на свете не хотел бы я ни иметь другую родину, ни пережить другую историю, нежели ту, что создана нашими предками и дана нам Богом».

В пределах того же свойства идентификации, о котором у нас идет речь, меняется характер и микроидентификации. Она здесь больше не продолжение и освоение макроидентификации, но ее изнанка, всегда контрастно соотнесенная с мифом, лежащим в основе последней В те самые годы, когда Ливии извлекал из событий римской истории мажорно-мифологический тон, его современник и знакомец, тоже, как и он, вхожий к императору Августу, вдохновлявшему историка писать так, как он писал, услышал в своей душе и в окружавшем его обществе совсем другие звуки:

Есть такие, кому высшее счастие

Пыль арены дает в беге увертливом

Раскаленных колес; пальма победная

Их возносит к богам, мира властителям <…>

Многих лагерь манит, — зык перемешанный

И рогов, и трубы, и ненавистная

Матерям всем война <…>

Но меня только плющ, славных отличие

К вышним близит; меня роща прохладная,

Там, где Нимф хоровод легкий с Сатирами,

Ставит выше толпы - только б Евтерпа лишь

В руки флейты взяла, и Полигимния

Мне наладить пришла лиру лесбийскую.

(Гораций. Оды I, 1)

В большинстве стран и в большинстве исторических периодов так называемое образованное сословие соединяет в себе стремле-

1115

ние — подчас подсознательное — идентифицироваться со страной и народом, с их историей, но соединяет его с трезвым пониманием мифологической природы и неполной реальности, условности возникающего в результате возвышенно гармонического образа. Человек начинает испытывать потребность выйти из-под власти мифа, отделить себя от наивно прямого и непосредственного переживания народно-национальной и государственной целостности, стать самим собой в своей индивидуальности, увидеть в окружающей общественной реальности то, что в ней есть. Отсюда — стремление (или во всяком случае желание выразить стремление) выкроить себе в жизни свой уголок, свой круг, только с ним идентифицироваться и в нем себя реализовать. Таковы греческая анакреонтика и римское горацианство; вторичные анакреонтика и горацианство XVIII или первой половины XIX в.; при всем с ними несходстве — XX век: уход в себя, внутренняя эмиграция, отчуждение и заброшенность человека в мире. Традиция подходит почти к нашему времени. «Порой испытываешь чувство бесконечной грусти, видя, как одиноко в мире человеческое существо» (Киркегор)4 . «Слишком свободен стал человек, и затосковал в своем творчестве по органичности, по синтезу» (Бердяев)5 . «Я один. Все тонет в фарисействе. Жизнь прожить — не поле перейти» (Пастернак)6 и многие, многие другие.

В предыдущих случаях параметры идентификации заданы объективно и осознаются в качестве таковых. Поэтому макро- и микроидентификация, идентификация национальная и вненациональная при всей выраженности составляющих их контрастных импульсов рано или поздно, в той или иной форме и степени тяготеют (или могут тяготеть) к преодолению таких контрастов, к разрешению их в некотором противоречивом единстве. Примеры, это доказывающие, приведены выше. Там, где идентификация все больше приобретает характер мифа и становится независимой от жизненного материала, все больше опирается на фанатичную верность образу, раз навсегда усвоенному и жизнью не корректируемому, там сплочение и солидарность, растворение в целом все меньше нуждаются в подтверждении жизненным материалом, в логике и размышлении, короче — в духовно развитом человеке. Вопреки инстинкту идентификации он, в свою очередь, начинает самоутверждаться в своей самостоятельной субъективности — одинокой или групповой. Соприсутствие и взаимодействие обеих установок открывают перспективу подрыва идентификации как гарантии человеческого, вечного и живого мира.

Двусоставность опыта.Четвертое свойство идентификации касается той же только что обрисованной угрозы, но проявляющейся в

1116

гораздо более сложной и тонкой форме. Как бы ни видоизменялось чувство идентификации там, где оно становится мифологизированным или ограниченным узким кругом, исходно в основе его тем не менее лежит пережитый опыт. Но опыт, как выясняется, всегда неоднороден. В нем различимы некоторая основа, отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия, и некоторый приобретаемый в ходе жизни непрерывно усложняющийся материал самосознания. Первая мало рефлектирована, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, в подчас безотчетных жизненных ориентирах и образует личность как таковую, в ее естественной данности. Второй формируется общественным опытом в ходе жизненного общения, обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые становятся содержанием рефлектированного сознания, выражаются в слове и в поведении человека. Маркс в свое время обратил внимание на теоретический характер этой, последней, стороны культурно-исторического опыта и назвал ее идеологией. Его современник Белинский подчеркнул отличие рефлектированных, усвоенных и почерпнутых впечатлений такого рода от того «остатка», который лежит в душе глубже и крепче, составляя как бы корень личности, и плохо поддается коррекции текущими внешними воздействиями. Он назвал этот «корень» убеждениями и добавил: главное в них, что их «нельзя почерпнуть у добрых знакомых».

Тургенев, как известно, был другом Белинского и ровесником Маркса. С людьми этого поколения представление о двусоставно-сти опыта входит в проблематику культурно-национальной идентификации. Тургеневу принадлежит одна из самых ярких ее иллюстраций.

1878 год. Идет Русско-турецкая война на Балканах. Уже были Всеславянский съезд 1867 г., «Россия и Европа» Данилевского, российско-панславистская публицистика Суворина и Каткова. Им вторит общественное мнение, ориентированное на политическую конъюнктуру, на углубляющийся распад Турецкой империи, на освобождение балканских славян от турецкого ига. Оно требует покорить узурпированную турецкую столицу, исконный Царырад, и водрузить крест над древним храмом Святой Софии, уже четыре века как захваченной мусульманами.

Тургенев пишет первое свое стихотворение в прозе «Деревня». «Последний день июня месяца; на тысячу верст кругом Россия — родной край. Ровной синевой залито все небо; одно лишь облачко на нем –– не то плывет, не то тает. Безветрие, теплынь… воздух —

1117

молоко парное! Жаворонки звенят; воркуют зобастые голуби; молча реют ласточки; лошади фыркают и жуют; собаки не лают и стоят, смирно повиливая хвостами». «Я лежу у самого края оврага на разостланной попоне; кругом — целые вороха только что скошенного, до истомы душистого сена. Догадливые хозяева разбросали сено перёд избами: пусть еще немного посохнет на припеке, а там и в сарай! <…> Курчавые детские головки торчат из каждого вороха; хохлатые курицы ищут в сене мошек да букашек; белогубый щенок барахтается в спутанных былинках». «И думается мне: к чему нам тут и крест на куполе Святой Софии в Царь-Граде и все, чего так добиваемся мы, городские люди?»

Расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда — содержание единой цельной личности. Но по мере усложнения общественных структур, с ростом демократии и связанной с ней необходимостью убеждать граждан в справедливости тех или иных решений, принимаемых руководством, с появлением групп идентификации, возникших не по органическим связям, а по идеологическим мотивам, роль идеологического компонента непрерывно возрастает вплоть до появления идентификационных практик, лишенных органической базы и целиком «почерпнутых у добрых знакомых». При своем рождении в третьей четверти XIX столетия этот процесс вызывал осуждения, протесты, темпераментные предостережения самых разных людей культуры и искусства — от Тургенева до Константина Аксакова, от Победоносцева до Мэтью Арнольда. К первой половине столетия XX, когда он восторжествовал полностью, людям мыслящим осталось только ретроспективно предложить обществу его беспристрастный анализ, что и сделал замечательный грузинский ученый Д.Н.Узнадзе: поведение человека зависит в конечном счете от установки сознания', установка есть признание скрытой формы духовной связи, живущей в глубинах памяти; на ее основе возникает нередко знание, которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый опыт; этот последний остается внешним по отношению к опережающей его неосознаваемой активности сознания7 . При разборе разновидностей и судеб идентификации в разных культурных системах мы увидим, как утрата органических основ человеческой солидарности и вытеснение их постоянно сменяющимися идеологическими мотивами сказываются на духовном климате и общем ходе культурно-исторического процесса.

В описанных до сих пор свойствах идентификации обнаруживается полярная ее структура: героическая и нравственная ответ-

1118

ственность перед общественно-историческим целым и — лирическое внутреннее переживание принадлежности к нему; живущая в каждом развитом сознании потребность в идентификации с национально-этническим целым и в то же время — с выходом за его ограниченные пределы к широким и свободно избираемым горизонтам; потребность в гармоническом целом, с которым можно и хочется идентифицироваться, реализуемая либо в виде мифа, растворяющего жизненные противоречия, либо в виде кружка, малой группы, самодостаточной личности, куда эти противоречия как бы и не доносятся; наконец, идентификация на основе органического ощущения своей принадлежности к целому— или на основе культурно-философской и политической рефлексии по его поводу. Чем более остро обозначаются в своем антагонизме полюса идентификации, тем более естественно и неудержимо тяготеют они к сближению, к проникновению друг в друга, к своеобразному двуединству. По крайней мере так было до сих пор, и в этом, по-видимому, самая суть дела. Как таковая, во всей ее сложности и противоречивости она, эта суть, чаще всего ускользает от анализа. Тем более важно вдуматься в те редкие эпизоды в истории культуры, где она, эта двуединая суть, предстает в отчетливо воспринимаемой художественной форме — внутренне пережитой и словесно выраженной.

Первый из таких текстов — стихотворение Блока «Последнее напутствие». Позволим себе пространную выписку.

Боль проходит понемногу,

Не навек она дана.

Есть конец мятежным стонам.

Злую муку и тревогу

Побеждает тишина.

Ты смежил больные вежды,

Ты не ждешь — она вошла.

Вот она — с хрустальным звоном

Преисполнила надежды.

Светлым кругом обвела.

Слышишь ты сквозь боль мучений,

Точно друг твой, старый друг,

Тронул сердце нежной скрипкой?

Точно легких сновидений

Быстрый рой домчался вдруг?

1119

Это — легкий образ рая,

Это — милая твоя.

Ляг на смертный одр с улыбкой,

Тихо грезить, замыкая

Круг постылый бытия.

Протянуться без желаний,

Улыбнуться навсегда,

Чтоб в последний раз проплыли

Мимо, сонно, как в тумане,

Люди, зданья, города…

Чтобы звуки, чуть тревожа

Легкой музыкой земли,

Прозвучали, потомили

Над последним миром ложа

Ив иное увлекли…

Лесть, коварство, слава, злато —

Мимо, мимо, навсегда…

Человеческая тупость —

Все, что мучило когда-то,

Забавляло иногда…

И опять — коварство, слава,

Злато, лесть, всему венец —

Человеческая глупость,

Безысходна, величава,

Бесконечна…

Что ж, конец?

Нет… еще леса, поляны,

И проселки, и шоссе,

Наша русская дорога,

Наши русские туманы,

Наши шелесты в овсе…

А когда пройдет все мимо,

Чем тревожила земля,

Та, кого любил ты много,

Поведет рукой любимой

В Елисейские поля.

1120

Что здесь в сущности сказано? Человек измучен жизнью и готов расстаться с ней. Измучен лестью, коварством, славолюбием, алчностью, человеческой глупостью — всем тем, «чем тревожила земля» и ее «люди, зданья, города». Что же — смерть? Как выясняется, нет, не смерть, а тишина, не уйти навсегда из жизни, а только «замкнуть круг» постылого бытия ради перехода «в иное» бытие. Оно, это иное бытие, является в образе любимой: «ты не ждешь — она вошла», «это — легкий образ рая, это — милая твоя». Но оно же — в образе земли, все той же и совсем иной. Приближающееся расставанье — это только расставанье с той землей, где «люди, зданья, города», где сосредоточено «все, чем тревожила» она, и переход в мир «легкой музыки земли», где можно «улыбнуться навсегда» и где «еще леса, поляны, и проселки, и шоссе, наша русская дорога, наши русские туманы, наши шелесты в овсе». И тогда «боль проходит понемногу» и наступает блаженная тишина Елисейских полей, куда поведет тебя «та, кого любил ты много» — милая твоя, и она же — «наша русская дорога», единые «в легкой музыке земли».

И еще одна среди самых лучших иллюстраций указанного положения — образ страны и человека в их нераздельности, представленный в американской поэзии классического периода — от Уитмена до Фроста.

Как бы ни был буйно индивидуален, самобытен первый из них: I stand in my place, with my own day, here, это «место», place, –– всегда Америка Соединенных Штатов, и этот «день», day, — всегда определенный день ее истории. —

In the year 80 of The States,

My tongue, every atom of my blood, form'd from this soil, this air,

Born here of parents born here, from parents the same, and their parents the same,

I, now thirty-six years old, in perfect health, begin,

Hoping to cease not till death.

И — классическая формула любой идентификации: I advance from the people in their own spirit — «Я вышел из народа, вышел из среды людей и живу тем духом, которым живут они» / Starting from Paumanok. 1855/.

Проходят два-три поколения, в 1914 г. появляется книга Роберта Фроста «К северу от Бостона» («North of Boston») со знаменитым стихотворением «Починка стены» («Mending Wall»). Сюжет его предельно прост. Между двумя земельными участками - один принадлежит автору, другой его соседу - стоит разделяющая их стена. Стена — старая, она начинает осыпаться, выпадают камни, и надо бы ее починить. Сосед настаивает: «Где

1121

ладный забор, там и соседи ладят» («Good fences make good neighbours»). Но в поэте что-то этому сопротивляется. Сюжет разворачивается на фоне такого простого и привычного, но автору до боли знакомого и любимого типично американского пейзажа, и он-то, сам пейзаж, в первую очередь сопротивляется человеческой склонности забираться каждому в свою нору и отгораживаться от соседей стенами. «Есть что-то, чему противны стены», — начинается стихотворение, «Something there is that doesn't love a wall». И весь пейзаж, и, уж во всяком случае, сам поэт могли бы повторить вслед за Уитменом: «I advance from the people in their own spirit». Этот дух постоянно ощущается в американской поэзии той эпохи. Человек начинает переживать как часть себя попавшие в его поле зрения предметы, материальные детали, которые просто предметы, просто детали, но на которых лежит и входит в душу тончайший отсвет пейзажа, а с ним и тончайший отсвет страны.

Стихотворение Эмили Дикинсон «Камень»

How happy is the little Stone

That rambles in the Road alone,

And doesn't care about Careers

And Exigencies never fears —

Whose Coat of elemental Brown

A passing Universe put on,

And independent as the Sun

Associates or glows alone,

Fulfilling absolute Decree

In casual simplicity.

Как счастлив — Камень у Дороги —

безвестный — серый – одинокий –

себе не строящий карьер

и не боящийся химер —

одетый темно-бурым Мхом —

одежда Вечности на нем.

И независимый — как Солнце —

самим собою остается —

Безвестным серым Камнем у Дороги —

несущим Крест — завещанный от Бога.

(Перевод Сл. Рабинович)

Подведем предварительные итоги и повторим то главное, что в них отложилось.

1122

Полная изоляция и замкнутость в себе — удел осужденного на одиночное заключение, одно из самых жестоких наказаний, придуманных блюстителями общественных порядков. Полное растворение в коллективе вплоть до утраты своего «Я» — удел либо первобытного человека, еще не включенного в культуру, либо современного идеолога, отказавшегося от культуры и придумавшего себе строй бытия вне ее. В нормальном человеческом сознании помышление о целом и ответственность перед ним всегда присутствуют как актуальный или фоновый элемент; и обратно: как бы ни было сильно в человеке стремление ощутить себя частью целого, сознательным и полноправным членом нации, гражданства, сословия и т. д., он всегда остается данной, конкретной личностью, прожившей свою жизнь. Поэтому и макропринадлежность, идентификация с массой, миф, делающий такую принадлежность и такую идентификацию привлекательными и отрадными, подчас начинают неизбежно осознаваться чем-то не до конца органичными, из-за чего нет-нет да и пробивается мое «Я». Не только макроидентификация и ее сублимация в мифе начинают переживаться внутренне и лично, но и сам внутренний и личный характер такого переживания проникает в общественно-исторический миф, сопротивляется его тотальности и его очеловечивает. Реальная жизнь идентификации как реальная жизнь истории даны современникам и потомкам-историкам в постоянном возрождении противоположности полюсов; ценностное, собственно человеческое содержание идентификации выступает там, где эта противоположность дана через ее преодоление. На экзистенциальном уровне именно она в своей неразложимой двойственности выступает как регулятор поведения исторического человека и обусловливает его образ в философии и искусстве.

Материалом для проверки этих выводов явятся для нас три культурно-исторические системы: антично-римская с ее продолжением в цивилизации Западной Европы и в какой-то мере США; русская в ее историческом движении; цивилизация постмодерна. Полученные выводы можно будет попытаться экстраполировать на ближайшее будущее в кратком эпилоге, посвященном так называемым «воображаемым сообществам» Эрика Хобсбаума и проблеме симулякра.

1123

Античный тип идентификации в европейской культурной традиции

В античном мире человек никогда не оставался один на один с государством, всегда одновременно и предварительно идентифицируясь с тем или иным микросообществом. Многообразие таких сообществ было безгранично — от территориально-административных или официальных сакральных коллегий до поклонников неофициальных культов, похоронных складчин, землячеств, кабацких сообществ, дружеских местных коллегий, коллегий простых людей и вплоть до и сейчас привлекающего внимание туристов на одной из стен Помпеи «объединения всех любителей поспать». При выборе того или иного сообщества определенную роль играли и наследственные связи, и происхождение из одной и той же местности, но в принципе и в общем — особенно во времена империи — выбор осуществлялся каждым, что предполагало относительно сознательную и самостоятельную идентификацию. Характерной чертой таких сообществ и коллегий были элементы совместного имущества, регулярные встречи и беседы и непременные совместные трапезы, никогда не превращавшиеся ни для греков, ни для римлян в простое принятие пищи, но всегда овеянные атмосферой общих интересов и приязни (многократно отмеченное в источниках циническое поругание этой атмосферы в застольях нуворишей раннеимператорской поры в Риме самой настойчивостью подобных упоминаний и их осудительным тоном лишь подчеркивает сохранение указанной нормы в народном сознании и в культурной традиции).

Многообразие таких сообществ и распространение их на все сферы жизни создавало особый строй существования, при котором макробытие государства было пронизано микробытием коллегий и сообществ. Соответственно, реализовавшаяся в этом укладе жизни практика идентификации и потребность в ней шли по тем же уже знакомым нам двум руслам, оставляя в воздухе эпохи ощущение самостоятельности микро- и макросфер и тут же — их нераздельности или во всяком случае неполной раздельности. В области общественно-философского самосознания это положение наглядно представлено в учении Цицерона о двух родинах (Об ораторе I, 44; О законах II, 5). В одной из них человеку все знакомо и близко, к ней он привязан сердцем, долгом и готовностью помогать каждому из сограждан; другая представлена огромным римским государством, его полулегендарным героическим прошлым,

1124

его воинственной судьбой и своей перед ним ответственностью. Примечательно, что для иллюстрации своего учения о двух родинах и, особенно, о привязанности к малой из них Цицерон ссылается то на жизнь и нравы любой произвольно взятой италийской общины своего времени (Об обязанностях 1, XVII, 53), то на судьбу Одиссея и его чувство к родной Итаке. Если учесть к тому же, что само учение о двух родинах родилось в греческом стоицизме и лишь приспособлено было Цицероном к римской реальности, становится ясно, что сосуществование микро- и макроидентификаций и их неразрывная связь способствовали образованию единой основы античной греко-римской цивилизации в целом.

Если обратиться от философского умозрения к государственно-административной практике самого Рима, обращают на себя внимание выборы местной администрации, хотя бы в тех же Пом-пеях, засвидетельствованные бесчисленными настенными надписями. Сделанные от лица отдельных граждан или — чаще — от лица многообразных микрообъединений, те и другие откровенно и заинтересованно идентифицируют себя с городом как гражданской общиной. Другой пример из той же области — присвоение права защиты обвиняемых в местном суде тому или иному гражданину на основе его auctoritas, т. е. неформализованного волеизъявления граждан, чьи интересы идентифицированы с интересами общины.

Проявившаяся здесь особенность обычно истолковывается историками Древнего Рима (в том числе и самыми авторитетными и маститыми, как, скажем, Эрлом в Англии или Утченко в России) как нераздельность моральных и государственных импульсов в обще-твенно-политической практике и в неписаной конституции Города. Это неточно. Мораль никогда не представлялась римлянину в виде соответствия нравственному долгу как таковому, но всегда в виде соответствия интересам своего коллектива, т. е. в спекте идентификации, соединявшей в себе ее микро- и макроформы при неуклонным движении (по крайней мере в республиканскую эпоху) от первой ко второй. Двустишие поэта Луцилия (ок. 180—102 до н. э.) указывает именно на это вопреки тому «нравственному» истолкованию, которому обычно его подчиняют:

Должно о благе отчизны сперва наивысшем подумать, После о благе родных, а потом уже только о нашем…

(Фрагменты из неизвестных книг, 28)

Столетием позже точно ту же мысль в близкой формулировке высказывал Цицерон в своем трактате «О дружбе» (44 г. до н. э.):

1125

«Нельзя, мне кажется, не видеть, что самим рождением мы предназначены вступить в некоторую всеобщую связь, особенно тесную с теми, кто ближе, — сограждане нам ближе чужестранцев, родные ближе посторонних» (V, 19).

Постоянное соприсутствие и постоянное переживание человеком своей одновременной микро- и макроидентификации навсегда составило суть и основу демократии независимо оттого, существовало ли это слово и это понятие в языке и в мышлении той или иной эпохи. Несмотря на социальные и классовые антагонизмы, а позже — несмотря на все процессы отчуждения и атомизации общества, этот склад исторического бытия сохранялся вплоть до середины XX в. в виде глубинной и постоянной черты культурно-исторической антропологии Европы с ее городскими коммунами, цехами, pays (локальными историко- и этнографически-географическими единицами территории и нации), церковными приходами, вассальными дружинами, а позже — с учеными сообществами, обществами и академиями, с ее не только гражданской, но и культурной экспансией в Северную Америку. Сложившиеся здесь communities не раз демонстрировали свою главную черту — идентификацию и сплоченность своих членов, — не раз выступавшую на протяжении истории то как глухой консерватизм, то как спасительная сила, способная преодолеть начинавшиеся было процессы разброда, развала и дисперсии, - последний раз в 1950-1960-х годах, когда сплочение граждан вокруг местной школы или церкви помогло справиться с мутным валом послевоенной преступности.

Преемственность культурной традиции Западной Европы по отношению к античности достаточно известна и очевидна — латынь как язык церкви, философии и науки и, более широко, latinitas как основа цивилизации в Средние века; парадигма Возрождения XV— XVI вв., утвердившая, основав его на греко-римском наследии, понятие культурной нормы; палладианская переработка римского архитектурного канона, натри века определившая облик европейских городов; «античный маскарад» французской революции; классическое образование и многое, многое другое. Менее известна и очевидна, но не менее важна роль, которую сыграли в этой преемственности принципы идентификации. Отсылая читателя за более полным материалом и аргументацией к работе автора настоящих заметок (Европа, Рим и мир // Русский журнал. 1997. б.г. и б.м.), ограничимся напоминанием об основном: правовое регулирование общественной и повседневной жизни с постоянным соединением местных норм, основанных на прецеденте и менталитете, с нормами общегосударственными, основанными на формально принятом

1126

законе (в Риме –– lex и edictum perpetuum, сегодня, например в Англии, — legal practice и common law); постепенно утвердившаяся в большинстве стран Западной Европы оказываемая государством социальная защита, в Риме бывшая одной из основных функций гражданской общины; упомянутая выше практика микромножественного бытия.

Для нашей темы важна бесспорная в Европе Нового времени тенденция к ослаблению идентификации, к уходу ее из жизни общества и одновременно — выработка компенсаторных механизмов, этому уходу и ослаблению противостоящих. Уже Маркс констатировал, что буржуазия «не оставила между людьми никакой иной связи, кроме безжалостного чистогана», а Мопассан на заключительных страницах «Пышки» представил, в какое омерзительное лицемерие превратилась заповедь идентификации у французских буржуа его времени; можно обнаружить в опыте двух-трех поколений тому назад ту же констатацию не только еще в общественно-философских вердиктах времени, но и, например, в литературе –– у Сэлинджера, в кино –– в «Последнем танго в Париже», в научно-теоретическом анализе — (особенно значительно) у Пауля Бергера8 , а главное — в повседневном существовании западного человека, столь сильно отмеченном индивидуализмом, привычной закрытостью и неконтактностью, тем, что немецкие философы и публицисты все чаще называют Verlassenheit — затерянностью, покинутостью.

И тем не менее… Чувство идентификации все еще никак не уйдет если не из жизненной реальности, то из воздуха западного мира. На нее работают все еще уважение к закону (и соответственно — к тем, кто готов на этой почве солидаризироваться друг с другом), политика и практика социальной защиты, о чем говорилось выше, и такая странная и вроде бы несерьезная вещь, о которой выше не говорилось, как учтивость. Та самая учтивость, что призвана на повседневно-бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ, удивительным образом примиряют с обществом, с его традициями, возрождают (или порождают) потребность — не всегда даже осознанную — с ним идентифицироваться. Замечаешь, что люди начинают с подозрени-

1127

ем относиться к прохожему, который их нарушает. «Учтивость –– это так славно!» – говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества9 .

Теоретический анализ, занявший весь первый раздел настоящего очерка, привел нас к выводу о том, что в противостоянии «Я» и целого в принципе всегда заложена идея его преодоления, которая и придает феномену идентификации человеческий и ценностный смысл. Исторический анализ, посвященный Западной Европе и ее антично-римским истокам вплоть до середины XX в., показал, что такое преодоление сохранялось и в какой-то мере все еще сохраняется в виде некоторой нормы. Она находится здесь в постоянном конфликте с общественной реальностью, но продолжает пока что (или до совсем недавнего времени) столь же постоянно ощущаться в культурной атмосфере.

Проблема идентификации в социокультурной антропологии России

Как ни мало мы знаем о культурно-психологическом содержании повседневной жизни простых людей допетровской Руси, представляется оправданным впечатление, что идентификация как таковая, в полном смысле этого слова, сколько-нибудь существенного места в этой жизни не занимала. Если не считать Новгорода и Пскова с их местным патриотизмом, с их развитой и дифференцированной гражданской жизнью, удельное состояние основной части Руси, по-видимому, не оставляло простора ни для отрадного чувства принадлежности именно к данному очагу социального бытия в его отличии от других, ни для рефлектированного массового переживания своей общерусской принадлежности как ценности. Коренное обстоятельство, лежащее в основе этого положения, было проницательно отмечено академиком А.М.Панченко: умственная жизнь Древней Руси находила себе выражение не в сфере интеллекта, просветительства, т. е. в культуре, а в сфере духа10 . Культура с ее основополагающей диалектикой личности и общественного целого естественно порождает идентификацию как свою предпосылку и свое слагаемое, тогда как дух, выражаясь в концентрации личных, внутренних сил человека на освоении и переживании высших сущностей бытия, социально-антропологической идентификации не предполагает.

Показательны с этой точки зрения многочисленные акты и попытки реформирования монастырской жизни, предпринимав-

1128

шиеся с середины XIV вплоть до середины XVI в. и недавно прослеженные Б.М. Клоссом11 . Суть их сводилась к основанию монастырской жизни на общности включенных в нее людей при сохранении в ней уединенно личного интенсивного переживания Бога, характерного для предшествующей исихастской отшельнической фазы монашества. Из жития преподобного Сергия, в частности, становится совершенно ясно, что кризис, пережитый им в 1360-е годы, был вызван прежде всего неприятием какой бы то ни было внутренней идентификации в отношениях монаха с монастырской общиной — неприятием всего, способного отвлечь его от совершенно индивидуального безмолвно сосредоточенного отношения к Богу. Сюда же относятся те мотивы, которыми руководствовались церковные власти этой эпохи, добиваясь распространения только общежитных монастырей: отшельничество теперь массово превращалось в бродяжничество; уходя в отшельники, человек порывал связи с каким бы то ни было устойчивым социальным окружением, не получая больше ничего взамен, становясь ни с чем и ни с кем не идентифицированным, как выразится Достоевский, «бобком».

И в XVII в. по-прежнему не видно оснований ни для макроидентификации с государством, ни для микроидентификации в пределах малых групп. Государство не создавало почвы для такого рода настроений как за счет внешних обстоятельств, наращивая военный потенциал путем привлечения иностранных специалистов, так и внутри страны, где оно проявляло себя либо в безжалостном и бесконечном выжимании налогов, либо в массовом закрепощении крестьян. Сколько-нибудь устойчивые же малые группы, спаянные потребностью в идентификации, не складывались в атмосфере разрухи, голода, нестабильности, унаследованных от Смутного времени. Панорама русской жизни XVII в., запечатленная хотя бы в житии протопопа Аввакума, производит именно такое впечатление. В атмосфере бесконечных распрей и драк, бесконечного насилия и экстатики сект ни для какой отрады единения места уже не оставалось. Идентификация вообще, по-видимому, предполагает определенный уровень благополучия, исключающий — или во всяком случае приглушающий — борьбу каждого с каждым за выживание.

Идентификация как распространенная форма общественного поведения родилась в России из культурного строительства, начатого Петром, и навсегда сохранила черты такого своего происхождения. Два русла, по которым потекли отныне русская жизнь и русская культура, развели, с одной стороны, микроидентифика-

1129

цию, ставшую достоянием образованного класса, а с другой — макроидентификацию, нашедшую себе выражение в народном менталитете. Противоречивая, но и неразрывная связь между обеими, характерная для западных цивилизаций - наследниц Рима, здесь в народном сознании в целом не задана и ощущается лишь локально и спорадически.

«На приказ Петра образоваться», о котором писал Герцен, русская культура ответила не только «огромным явлением Пушкина», но и интенсивным распространением на образованный слой общества этики и эстетики культурно-антропологической идентификации. Осознание ее сопровождает поколения мыслящих людей XIX в. от декабристов и лицейского братства через «людей сороковых годов» к «шестидесятникам» Добролюбова и Чернышевского, чтобы к концу века появиться в кружках революционной молодежи и в первую очередь — в интеллигенции как в слое, особенно внутренне и рефлектированно идентифицированном. Такими осознавали эти люди себя сами, такими видели их и те, кто пытался отразить их обобщенный образ в искусстве или как-либо иначе сохранить его на будущее, - кружок Покорского в «Рудине», Кирсанов и его друзья в «Что делать?», охваченная революционным настроением молодежь на «Вечеринке» Ярошенко. «Мы идем тесно взявшись за руки», — писал о людях, принявших у них эстафету, молодой Ленин.

Другая идентификация — столь же интеллигентская, хотя и направленная внутрь, на самою себя, засвидетельствована, например, письмом Пастернака про то, что «тут был вечер в пользу Волошина, без афиш, устроенный знакомыми для знакомых, миром Пречистенки и Арбата»12 , и были итоги, подведенные его автором:

Для этого весною ранней

Со мною сходятся друзья,

И наши вечера –– прощанья,

Пирушки наши — завещанья,

Чтоб тайная струя страданья

Согрела холод бытия

(Б. Пастернак. Земля)

Ни одна из западных литератур, кажется, не дает возможности выстроить подобную эстафету.

За единичными исключениями не дает она возможности выстроить и эстафету, столь же русскую, но только что описанной альтернативную. В условиях государства, созданного Петром, сосредоточенность микроидентификации в образованных слоях

1130

общества вызывала в широких слоях населения определенное неприятие и компенсаторно обращала инстинкт народных масс к идентификации другого толка — к идентификации с властью, в которой они угадывали недоверие к «шибко грамотным», а тем самым и близость себе. Поскольку же массы жили своей особой, другой, жизнью и потому в реальном повседневном существовании ни о какой их идентификации с властью в лице ее конкретных представителей речи быть не могло, то сферой реализации инстинкта общественной солидарности могла стать и становилась только макроидентификация особого типа. Она выражалась в апелляции власти к народным массам в минуты опасности и в готовности масс откликнуться на такой призыв нерассуждающей верностью, а если придется, то самопожертвованием и подвигом, и пережить в подобные минуты удовлетворение от восстановленного чувства национальной макроидентификации Таково принесшее свои результаты обращение Екатерины к народу с просьбой сплотиться против Пугачева «на защиту нашей православной веры», таковы суворовский переход через Чертов мост, ермолов-ские солдаты, проходящие по бревну над пропастью под градом чеченских пуль с песней «По мосту, по мосту…», восхищенная, если верить Лермонтову, оценка солдатами некоего полковника, который «рожден был хватом, слуга царю –– отец солдатам», терпеливый героизм солдат, описанный в «Севастопольских рассказах» Льва Толстого; таковы денщик Григорий в «Сивцевом Вражке» Осоргина и в пору последней войны фронтовая готовность к терпению и крайнему напряжению сил «за Родину, за Сталина». И сюда же — выдача крестьянами полиции агитаторов-народников или нападение приказчиков из Охотного ряда на студентов, осужденных за антиправительственные выступления, и другие примеры, в том числе позднейшие, инстинктивной идентификации народа с властью.

История идентификации в России проходит под знаком ее растекания по двум выше представленным руслам и одновременно — под знаком преодоления этой двойственности, соединения макро– и микроидентификации в едином чувстве принадлежности к общественному и/или национальному целому. Чувство это, меняясь и развиваясь, знало два вида (и два этапа) своего проявления. Первый не предполагал никакого сознательного усилия для преодоления созданной Петром двойственности и растворял ее в едином патриотическом даже не чувстве, а, скорее, ощущении. Оно жило в повседневном быту крестьянских и средних городских слоев, для которых ежевоскресное посещение церкви, выражение по

1131

царским дням привычной преданности монарху, настороженное отношение ко всему нерусскому как к непривычному и потому потенциально опасному создавало некоторый климат комфортной и никак не рефлектированной национально-народной и государственной идентичности. Ясное представление о нем дают рассказы Чехова 80-х годов и его семейное окружение тех же лет – разумеется, еще до «выдавливания из себя раба», до поездки на Сахалин и до модуляции в интеллигентскую тональность его драм и поздних повестей.

Совершенно по-другому предстает стремление к преодолению петровского «раскола» и к целостной народно-национальной идентификации на основе рефлексии, воспитания и нравственного долга –– перечитайте «Слепящую тьму» Артура Кестлера или посмотрите еще раз «Европу» Ларса фон Триера. И тогда все «мы», все идентификации, все устойчивые деления на «свое» и «чужое» предстали как навязанные, угнетающие, опасные. Единственное, что можно было противопоставить, — это полную и универсальную свободу каждого, освобождающую иронию и всеобщую относительность.

Идентификация и постмодерн

Предварительное замечание a la marge. Представленный ниже «диагноз нашего времени» (как выразился некогда Карл Маннгейм14 ) опирается на ситуацию последних четверти или трети XX столетия. В последние год-два, если даже не в последние несколько месяцев, она радикально изменилась под влиянием стремительно растущей глобализации и превращения ее из чисто экономического явления в явление международного общественного сознания; перерастания противоречий между исламским фундаментализмом и западными демократиями в вооруженный конфликт государственного (если не всемирного) масштаба; полностью обретенной способности информации в электронном виде к проникновению во все сферы и страты мировой жизни и воздействия на них. При всей значительности этих процессов они не могут изменить наш взгляд на идентификацию: они слишком «свежи» и текучи, чтобы лечь в основу научного анализа и обеспечить проверяемые выводы, а выводы эти в основе своей не противоречат общим фундаментальным характеристикам цивилизации, сложившейся в указанный более ранний период. Нижеследующее изложение остается поэтому ориентированным на «классический постмодерн» 70—90-х годов, и только в

1132

виде эпилога нам придется остановиться на новой, исподволь вырастающей за его пределы конфигурации культурных и общественных сил.

Люди 40—45 лет и старше отчетливо ощущают, что они принадлежат сегодня к иной цивилизации, чем та, которая окружала их в юности. Чаще всего она обозначается как эпоха постмодерна. В интересах дальнейшего анализа мы вынуждены уловить и описать те общепризнанные черты, тот относительно единый образ, в котором видит его современная цивилизация и который определяет метаморфозы, переживаемые сегодня идентификацией.

Между концом 60-х и началом 80-х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. Он отделил примерно три предшествующих века этого развития от всего происшедшего (и происходящего) после слома. До него, согласно «диагнозу нашего времени», главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были прогресс (прежде всего технический) и разделение народов на его основании на передовые, развитые, слаборазвитые, отсталые, дикие и т.д., что предполагало право первых на эксплуатацию последних и их ресурсов; свободная от этического измерения наука, конечная цель которой — покорение природы в интересах прогресса и человека; общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса; представительная демократия и основанное на решении большинства избирательное право; утверждение в качестве главных регуляторов общественного поведения письменного закона и свободы личности в рамках закона. Культура, удовлетворявшая этим признакам, получила название культура модерна, а исторический период, ими описываемый, — эпоха модерна.

Наряду с модерном и все более преобладая над ним, в цивилизацию конца XX в. вошла и реакция на модерн, наступившая после указанного слома, которая поэтому и получила название пост модерн. Основные черты его — следующие.

Исходной клеточкой и реальной единицей истории и культуры является человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие объективной истины. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме

1133

постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система; как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий если не уничтожению, то во всяком случае разоблачению. Своеобразное неоманихейство, т. е. усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат чьей-то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления: социальная зашита, гуманизм, славные традиции, великое наследие рассматриваются здесь как попытка скрыть за возвышенными словами лживое содержание и заслуживающие поэтому лишь разоблачения и насмешки. Классик и проповедник такого неоманихейства, в частности, — американский лингвист Ноам Хомский15 . Особенно актуальной и необходимой признается в умонастроении постмодерна борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда, с одной стороны, темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего –– европоцентризма, с другой –– разоблачение и отрицание культуры как ценности. К этой сфере постмодернистского миросозерцания относится обостренное переживание дихотомии «свой» — «чужой». Исходя из убеждения в неизбежном перерастании любой сверхличной структуры в тотальную подавляющую общность, постмодернизм воспринимает и дихотомию «свой» — «чужой» только как конфликтно-репрессивную. За ней усматривается стремление тех, что признаны «своими», навязать тем, что признаны «чужими», собственную систему ценностей, абсолютизировать свое и отбросить чужое. Мысль, господствующая в сочинениях Мишеля Фуко, одного из главных идеологов постмодерна, состоит в том, что культурная традиция, признаваемая западным обществом «своей», морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются «чужие», изгои этого общества— женщины, гомосексуалисты, психически больные, цветные и заключенные16 .

При таком подходе подозрительным, «модернистским» и антигуманным, противоречащим постмодернистски свободному духу времени, становится сам факт разграничения своего и чужого, сам

1134

выбор между ними, а значит, и сам принцип идентификации. Поскольку же за таким разграничением людям постмодернистского мироощущения видится прежде всего отождествление «своего» с западной — следовательно, только «белой» и только «мужской» — цивилизацией и, соответственно, дискриминация всех других цивилизаций и культур как «чужих», то первоочередная задача усматривается в том, чтобы сделать «своих» и «чужих» равноправными, затем упразднить и саму эту противоположность. Восприятие идентификации как ценности, как отрады жизни среди своих и близких становится одиозным, недопустимым и несовместимым со свободным духом постмодернистской цивилизации. Отсюда широко распространенное представление о том, что идентификация не только не существует больше как положительный модус сознания, но и представляет собой величину отрицательную, дабы не сказать опасную.

Несколько признаний самых разных авторов в подтверждение и для иллюстрации сказанного. Они образуют своеобразный веер, который, постепенно расширяясь, охватывает почти все пространство постмодерна, выявляя ту эволюцию, что переживает в нем понятие идентификации.

Начнем с публикации «Десять гуманитариев в поисках университета» в российском журнале «Неприкосновенный запас» (1999, № 2). В ней зафиксированы выступления четырех профессоров, преподающих литературу в университетах США, и стольких же, преподающих ее в университетах России. Умонастроение, о котором у нас идет речь, выражено здесь вполне отчетливо. «Теперешнее положение дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать, -в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности»; «Любая культура— "мульти", нет однородной культуры, она всегда дифференцируется внутри себя. Этот момент и позволяет нам вообще пользоваться ею, чтобы понять дифференциальную структуру культуры, истории, собственной национальной идентичности» (Д. Куюнджич, зав. русской кафедрой университета Мемфиса, США). «Каждый профессор создает свой собственный канон, основанный на литературе меньшинств, либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации возникает проблема общего культурного текста» (С. Бойм, профессор кафедры компаративистики и славистики Гарвардского университета, США). «Студенты осмысляют нужный им текст через свой опыт и свои культурные ценности <…>. Основа личного подхода к тексту -

1135

осознание разнородности и фрагментированности современного американского общества» (О. Матич, профессор кафедры славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли, США).

Перед нами не случайная выборка. Типичность положения, здесь констатированного, подтверждается одним из самых авторитетных в США авторов, пишущих по вопросам университетского образования, бывшим аналитиком Белого дома Динешем Д'Суза. В его книге «Несвободное образование»17 представлен обзор положения в нескольких самых известных и престижных университетах страны, в котором нас должна заинтересовать судьба ключевых для нашей темы терминов — «сообщество» (community) и «канон, основные предметы учебного плана и их программы» (canon). Community — одно из самых ценных понятий американской общественной жизни, целиком строящееся на идее идентификации18 . Исторически — это местная община, выступающая на основе консенсуса ее граждан, как единое целое; расширительно и аксиоло-гически — всякое сообщество и содружество, соответствующее американской народной традиции, в частности, и коллектив данного университета — от студентов до профессоров. В книге Д'Суза приводится множество документальных свидетельств того, как во многих университетах по требованию «меньшинств», национальных или тендерных, против вполне либерально лояльных, но инакомыслящих профессоров или студентов выдвигаются обвинения в расовой розни или в нарушении равноправия женщин. Дело не только в весьма сомнительной оправданности таких обвинений. Важнее, что они предполагают готовность значительной части того, что по инерции все еще называется community, улаживать теперь расхождения не в рамках солидарности и взаимопонимания, а путем громких разоблачений, которые при всех случаях говорят о разрушении атмосферы идентификации.

Так же обстоит дело с «каноном». Суть вопроса не в том, чтобы наряду с изучением философов, писателей и их произведений, принадлежащих западной культуре, расширить учебный план за счет материалов, охватывающих другие ареалы. Если отвлечься от скандальной формы, в которой такие требования подчас выдвигаются, они в этом случае лишь свидетельствовали бы о вполне понятной и естественной потребности выходцев из иных культурных традиций отстоять свою альтернативную идентификацию. Но речь на самом деле идет не об альтернативной идентификации, а об отказе от нее в любой форме, как от чего-то устарелого, бессмысленного и никому не нужного, как явствует — столь же уста-

1136

релого, бессмысленного и никому не нужного, как сама культура. Идя навстречу требованиям студентов из Третьего мира, декан исторического факультета Стэнфордского университета предложил ввести в учебный план Конфуция, Лаоцзы, Веды и Упанишады. «Да забудьте вы про Конфуция, — сказал в ходе обсуждения один из студентов, — нам надо быть готовыми войти в мультикультурный мир, с которым нам предстоит иметь дело в будущем». Комментируя этот эпизод, Д'Суза пишет: «Если практическая жизнь в дальнейшем становится основным критерием академического уровня, то представляется вполне естественным, чтобы студенты занялись детальным изучением двух крупнейших явлений, лежащих за пределами западного мира, — нарастания японского капитализма и исламского фундаментализма. Первый становится все более реальной угрозой положению Америки на мировых рынках, второй –– наиболее серьезный противник (opponent) либеральных демократий Запада в сфере идеологии. Когда я сказал об этом стэнфордским студентам, на их лицах отразилось недоумение и недовольство: "Кому, к черту, нужны такие штуки. Я хочу учиться сам", — сказал один из них. Стремление к мульти-культурализму парадоксальным образом оборачивается обыкновенной провинциальностью»19 .

Впечатление от приведенных материалов усиливается при знакомстве с хрестоматией текстов из американских университетских газет и публикаций, собранных в книге Г. Берда и Кр. Серфа «Официальный словарь и справочник политической корректности»20 . Они красноречиво говорят о распространенном неприятии национально-культурной идентификации, находящем себе выражение в недоверии к единой языковой норме (s.v. Grammar; Literate Cultures, Inherent Superiority of), к общепринятым в стране этическим нормам (s.v. Dishonest), к традиционным (и научно бесспорным) сведениям о происхождении американского народа (s.v. The Bering Strait Theory of the Settlement of America).

Намеченные выше тенденции в понимании идентификации характерны для постмодернистской цивилизации в целом — не только в США, но и за их пределами. Если не для массового народного сознания, то для ученой традиции Западной Европы один из важнейших источников культурной самоидентификации — общее происхождение от античного Рима и сохранение его наследия в последующей культуре. Чувство это опирается на бесспорную преемственность и бесчисленные факты от романских языков в одних странах и мощный романский слой в языках других, на latinitas как характеристику средневековой цивилизации

1137

и слагаемое католицизма вплоть до наших дней, на материальные следы римской культуры, которыми испещрен пейзаж от Гибралтара до Эльбы и о которых говорят не только гиды приезжим туристам, но и учителя в школах каждому местному ребенку с первого класса, — опирается на факты, которые на этих землях концентрированы, но за пределами de I'Europe des europeens встречаются все реже и все меньше способствуют общественно-исторической идентификации образованного слоя.

Разоблачению римского наследия как основы западноевропейской идентификации, исходя из усмотрения в ней неприемлемого конфликтно-репрессивного подхода к проблеме «свой» — «чужой», сейчас посвящается все большее количество публикаций. Одна из самых характерных — книга французского востоковеда и историка культуры Реми Брага «Европа. Римский путь»21 .

Основная мысль книги состоит в следующем. Если корень Европы — Древний Рим, а историческое предназначение Рима состояло в создании империи, т. е. в передаче своего культурного потенциала провинциям, все новым и новым странам и народам, и в усвоении в свою очередь их потенциала, то суть и смысл исторической роли Рима — в том, что он постоянно утрачивал свою исходную, собственно собственную специфику, неуклонно переставал быть самим собой, чтобы раствориться в бесконечном этническом и культурном многообразии Средиземноморского мира. Только процесс утраты самого себя и означал для Рима «быть самим собой». Европа идет по «римскому пути» в том смысле, что принцип ее цивилизации — тот же: постоянная открытость, самораспространение на все новые территории и самообновление за счет поглощения новых типов культуры, новых культурных миров — прежде всего арабо-исламского и библейско-иудейского. Быть Европой означает то же, что быть Римом, — неуклонно выходить за свои границы, растворять свое историческое ядро и изначальный смысл культуры в бесконечности окружающего мира, сохранять себя и быть собой лишь в процессе утраты себя, в вечном стирании грани между «своим» и «чужим».

«Наше утверждение, согласно которому мы — римляне, направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками. Дело не в том, чтобы претендовать, а в том, чтобы отказаться <…>. Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей", ибо она представляет собой всего лишь путь, снова и снова восходя по которому к истокам, убеждаешься в том, что они лежат вне ее <…>. Именно это обеспечивает Европе возможность выживания. Нехо-

1138

рошо постоянно, снова и снова, убеждать себя в величии своего славного прошлого», ибо «поддаешься соблазну объяснить все тем, что "другой" очень уж посредственен, не заслуживает внимания».

Здесь не место объяснять, вернее, повторять бесспорную и очевидную истину, согласно которой коренное свойство римской цивилизации - органически усваивать инокультурный опыт, но — пока Рим оставался Римом — никогда не растворяться в нем. Равно как римлянство или, вернее, латинство Европы тоже выражалось вопреки мнению исследователя не в экспансии как растворении в инородном, а в сохранении своих начал во взаимодействии с инородным. Достаточно заглянуть в любой учебник, заслуживающий этого названия.

Важность и интерес всего этого построения в другом. В том, что оно «направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками». Почему? Не потому, что подобный вывод опирается на факты и их анализ, на проверенные и беспристрастные выводы, а потому, что подобная идентификация представляет собой ценность, признание же такой ценности «моей» предполагает, что «другой», не связанный с антично-римской традицией, ее лишен, а значит, дискриминирован и репрессирован, что с нравственной точки зрения недопустимо. Протест против идентификации здесь, как и в предыдущих случаях, не исходит из реальной истории, но диктуется императивом, заданным постмодернистской матрицей.

После американских университетов и римской Европы — в Москву. Летом 1999 г. здесь состоялся в рамках XXXI Международного кинофестиваля «круглый стол» кинокритиков по теме: «Национальное: достояние или обуза»22 . В центре обсуждения естественно оказался вопрос о национально-культурной идентификации. Общее мнение склонялось к тому, что она существует сегодня как пропагандистский символ, поддерживаемый и насаждаемый правительствами, либо как «национальный голос», слышный и воспринимаемый лишь в интернациональной партитуре современного киноискусства. Правда, двое, немец Ханс Иоахим Шлегель и азербайджанец Рустам Ибрагимбеков, говорили о такой глобальной унификации и стирании национальных различий, а тем самым — и об утрате национальной субстанции культуры (включая, по-видимому, и такой ее признак, как местная идентификация) как о страшной угрозе, нависшей сегодня над миром и его искусством. Однако при всех подобных различиях, с большими эмоциями или без них, в одном участники многонационального «круглого стола» были едины: в современном мире культурно-национальная иден-

1139

тификация как предпосылка, как потребность и реальность киноискусства находится в стадии исчезновения. Вывод этот, как видим, не противоречит данным о тенденциях, существующих в современной исторической науке и в «мультикультуральном» общественном мнении университетской молодежи.

Те же тенденции ярко представлены в искусстве постмодерна. Ограничимся одним примером, по-видимому, достаточно показательным, –– экспозицией совсем недавно открытого Музея современного искусства города Хельсинки в Финляндии.

В многочисленных залах музея практически нет живописи, графики или скульптуры. Залы заполнены обиходными вещами, мобилями, экранами с проецируемыми на них подвижными изображениями и главным образом инсталляциями. Экспонируемое произведение чаще всего составляется из готовых подручных художественно нейтральных вещей и не требует создания в собственном смысле слова. Пигмалиону здесь было бы делать нечего. Художник не создает произведение на основе пережитого опыта, ушедшего в глубины его личности и его культурной традиции и потому порождающего свойство подлинности, а придумывает его, иллюстрируя свои ощущения и мысли с помощью готовых вещей. Возникшее в результате означающее предельно конкретно, всегда является вот этим вот, данным, выбранным в магазине или на складе, и в то же время — предельно абстрактным, поскольку оно иллюстрирует мысль, родившуюся у автора вне долгого и мучительного индивидуального усилия по извлечению из него образа, формы. Пастернаковские «размах крыла расправленный, полета вольного упорство и образ мира, в слове явленный, и творчество, и чудотворство» здесь совершенно исключаются, они должны, по-видимому, восприниматься как нечто безнадежно старомодное и сентиментальное.

Отталкиванию от традиционных форм искусства способствует настойчивое применение в экспонируемых инсталляциях разного рода техники. Очень много экранов, на которые проецируются клипы, сведенные нередко к двум-трем повторяющимся кадрам; в экспонируемый образ часто входит магнитофонное сопровождение, музыкальное или речевое, в последнем случае также обычно монотонно повторяющееся. Дело здесь не только в сознательном разрушении ауры и тем самым в изменении характера означающего. Как бы современный зритель ни был привычен к технике, повседневно и универсально его окружающей, у него все же явственно сохраняется онтологическое и эмоционально переживаемое различение мира техники как чего-то современного par excellence и мира истории. Аура принципиально историч-

1140

на; она возникает из ощущения качественной разницы между некогда созданным подлинником и позднейшими репродукциями. Исчезновение ее означает исчезновение вообще исторического измерения в произведении и восприятии искусства, исчезновение истории как таковой. За экспозицией, состоящей из технически оборудованных инсталляций, обнаруживается главный, глубинный импульс постмодерна: признать традиционный, массово и школьно освоенный исторический опыт Европы сферой модерна, т. е. опытом отрицательным, скомпрометированным, от которого современный человек внутренне освобождается и которому он должен радикально противостать.

Мир, нашедший себе отражение в экспозиции музея и за ней стоящий, не комфортен и не привлекателен, «колючий» и «царапающий». Он пред–стоит мне в экспозиции и противо–стоит мне за ее пределами; я, зритель, в нем живу, но любое желание с ним идентифицироваться полностью исключено. Он не рассчитан на самоидентификацию, как будто потешается (чтобы не сказать: издевается) над этой старомодной потребностью, и никоим образом не может быть воспринят как «свой». Самое неожиданное (но, наверное, и самое важное) здесь состоит в наплыве посетителей. Было воскресенье, середина морозного солнечного дня, и финны большими группами, принаряженные, с детьми, стекались к зданию музея и расходились по его многочисленным залам, ненадолго задерживаясь перед экспонатами, которые все представляли собой вариации того же типа. Трудно избавиться от впечатления, что эти люди не знают слова «идентификация», — это была бы еще небольшая беда. Важнее и хуже — им незнакомо, что такое свой мир и, соответственно, что такое чужой. Они принадлежат действительности, принадлежат культурной, а может быть и социальной, среде, в которой эта оппозиция подорвана в обоих своих полюсах.

Вряд ли стоит и далее нанизывать примеры. Они выстраиваются по одному направлению. Небывало интенсивное строительство в Москве новых зданий, преимущественно жилых, программа которого подчинена основному требованию — созданию архитектуры, демонстративно и эпатажно независимой от эстетически освоенного пространства истории и культуры, независимой от привычных архитектурно-стилистических ассоциаций. В них и экзотический изыск небоскребов с глянцевых снимков Сингапура или Дакара, и радикально отредактированный памятник Третьему Интернационалу Татлина, а более всего — видение космической эры: стартовая башня межзвездных аппаратов или вертикальный

1141

ангар инопланетян. Архитектура «поверх барьеров» — границ и эпох и, соответственно, без стиля.

Повторяется принцип, с которым мы уже неоднократно имели дело в предыдущих примерах. Стили — это вехи истории. Освобождение от стиля есть освобождение от ценностей определенной эпохи, ее ответственностей и норм, от уважения к воплотившим их идеям и образам, от жертв, им принесенных. Относительность и неоднозначность предполагает свободу восприятия и истолкования, свобода предполагает взгляд со стороны и иронию. Дом, построенный вне устоявшихся стилей, узнаваемых каждый в своем художественном единстве, скорее всего имеет задачей переплавить их все в игровой метастиль свободы от серьезностей, ответственностей и трагизмов былой истории, от принадлежности к ней в ее эпохальной и национальной конкретности. Вряд ли стоит называть много из бесчисленных адресов –– Долгоруковская у перекрестка ее с Садовым кольцом и ближе к станции метро «Новослободская», на углу Кудринской площади и Садовой с входящим в панораму новым домом, видным отсюда где-то ближе к Тишинскому, еще дальше по Садовой у метро «Смоленская», на Можайском шоссе ближе к Кунцеву, дом развлекательных компаний на Водоотводном канале у Павелецкого вокзала и т. д.

Та же эстетика — верней, то же переживание действительности –– формирует репертуар московских театров и, судя по всероссийским фестивалям, не только московских. «Три сестры» Чехова, действие которых перенесено в пряный советский быт 40-х годов: война, лагерь где-то на Севере, герои — ссыльно-поселенцы, Соленый расстреливает Тузенбаха не на дуэли, а со взводом солдат у стенки, Наташа при протекции Протопопова выслуживается в начальницы ГУЛАГа. Или еще одна экранизация: граф Нулин приезжает в имение Наталии Павловны на автомобиле, а она сама садится за руль. Действие чеховской «Безотцовщины» разворачивается на двух ярусах — на балконе над сценой и в заполненном водой бассейне под сценой, так что отдельные действующие лица проваливаются с первого во второй и т. д. И самое важное –– то же, что в Хельсинки: внешне как бы заинтересованное, но по всему судя, внутренне спокойно безразличное, «развлекательное» внимание широкой публики; театры переполнены. В сценическом действии, как в хельсинкской экспозиции, как в московском архитектурном постмодерне, идентифицироваться человеку не с чем.

1142

Postmortem?

Культурно-историческая идентификация сегодня приняла форму радикального и в рамках пережитого опыта неразрешимого противоречия. С одной стороны, она образует антропогенетически заданное и в этом смысле постоянное и неизбывное свойство исторического бытия человечества; она не может исчезнуть. С другой стороны, происходит размывание социокультурной основы идентификации, т. е. упразднение ее общественных предпосылок, а значит, и ее самой; она не может остаться. В этой ситуации инстинкт человечества властно требует сохранения того, чего нет, — той идентификации, что утрачена в цивилизации постмодерна. Сохранение ее тем не менее действительно происходит, но при этом, даже и сохраненная, она остается утраченной, т. е. оставаясь собою, перестает ею быть. Это положение выходит за рамки идентификации как частного явления и способствует образованию одной из самых распространенных, самых типичных моделей эпохи постмодерна, которая вызывает ныне напряженный интерес исследователей разного профиля. В теории естествознания подобные модели называются диссипативными структурами, в общей культурологии — воображаемыми сообществами, в философии и ее истории — симулякрами. Идентификация занимает место в том же ряду, в нем она раскрывает сегодня свой актуальный смысл и подлежит анализу и описанию в его пределах. Предварительно, однако, надо вкратце представить себе существующий здесь общий культурно-исторический контекст.

Живописец, принимаясь за работу, намечает два контрастных цветовых штриха; между ними вместится колористический диапазон будущей картины. Сегодняшний историк, приступающий к анализу идентификации и ее общественно-исторического контекста, может принять за один такой штрих надпись, появившуюся на стене Сорбонны в мае 1968 г.: «Франция для французов — фашистский лозунг»23 , за другой – название, которое дал своей книге в 1987 г. видный немецкий политолог Клаус Леггеви: Der Geist steht rechts, приблизительно: «Дух времени располагается справа»24 . Намеченное здесь движение от шестидесятнической свободы к восьмидесятническому неоконсерватизму обернулось к рубежу века нарастающим конфликтом между радикальным мультикультурализмом и радикальной реставрацией национальных начал –– радикальным, при всей осложненности каждой из этих тенденций своей противоположностью, и нарастающим, при всей неразрешенности (неразрешимости?) самого конфликта.

1143

Умберто Эко — один из властителей дум интеллектуальной части европейского общества в последние два десятилетия XX в., высказался об этой ситуации в лекции «Миграции, терпимость и нестерпимое» (1997)25 . Он оказался одновременно проницательным наблюдателем окружающих умонастроений, дурным пророком и точным выразителем тупикового характера ситуации. «В следующем тысячелетии Европа превратится в многорасовый или, если предпочитаете, в многоцветный континент. Нравится вам это или нет, но так будет. И если не нравится, все равно будет так». «Европу ожидает именно такое будущее, и ни один расист, ни один ностальгирующий реакционер ничего тут поделать не сможет». Эко прав: миллионы европейцев (и американцев) приняли внутрь и в душу главную постмодернистскую заповедь: нет своих и нет чужих; Европа, как и Америка, — не своя и не чужая, а кто ощущает ее как свою и тем самым идентифицируется с ней — тот «расист и ностальгирующий реакционер».

Эко неправ: миллионы таких же европейцев и американцев — не расисты и не ностальгирующие реакционеры; они просто хотят жить в стране своих дедов и прадедов и идентифицироваться с ней, жить среди своих и не жить среди чужих, хотя бы эти чужие были рядом, только бы все вели себя прилично. Взгляните на данные, касающиеся выборов последних лет (например, приведенные в осеннем номере журнала «Космополис» за 2002 г., с. 118—119); статистика показывает, что число этих миллионов растет стремительно. Der Geist steht rechts, нравится это Умберто Эко или нет. Когда он дает себе труд вдуматься в то, что раскрывается за его правотой и его неправотой, Эко становится удручающе трезв. Он не может не знать, что «свой», если он думающий и чувствующий человек, несет в себе знание «чужого», как и «чужой», если он человек думающий, чувствующий, несет в себе знание «своего». Если он эту аксиому забыл, пусть перечитает Бубера, Левинаса, Вальденфельса (прежде всего Левинаса!) — все многочисленные книги и статьи, посвященные в наше время проблеме Другого. Эко не может не знать и только на время забыл, что эта взаимосвязь заложена в чувстве идентификации, какой она выступала на протяжении столетий культуры, и не может не понимать, что там, где эта связь упразднена, ни один человек культуры «ничего поделать не сможет», но и примириться с этим не сможет. В обоих случаях он уступает пространство истории чему-то противоположному идентификации и культуре — нетерпимости. Наивно думать, что с оппозицией «свой»/«чужой» исчезает и нетерпимость. Прямо наоборот: там, где человек не идентифици-

1144

рован со своей традицией и историей как мыслящее существо, он перестает сознавать, что она «своя» в той мере, в какой есть «чужая». «Самая опасная из нетерпимостей, — пишет У. Эко, –– это именно та, которая рождается в отсутствие какой бы то ни было доктрины, как результат элементарных импульсов. Поэтому она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами».

Перед лицом нетерпимости, которая «не может сдерживаться рациональными аргументами», своему и чужому, дабы выжить в цивилизации постмодерна и продлиться в противоречивом единстве идентификации, а тем самым и в культуре, остается только одно: продолжать быть собой, хотя бы и переставая им быть. Этот общий принцип — то единственное, что сегодняшняя цивилизация может им предложить. Он находит себе выражение, как отмечалось выше, в самых разных областях познаваемой действительности, но в целом и в итоге в нем нашла себе отражение единая модель не только естественно-научной реальности, но и реальности общественной, данная нам сегодня в гуманитарном знании. Об этом — один из открывателей подобных моделей, знаменитый бельгийский физико-химик русского происхождения, лауреат Нобелевской премии 1977 г. Илья Пригожин: «Нам, живущим в конце XX века, накопленный опыт позволяет утверждать, что наука выполняет некую универсальную миссию, затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком»26 . Как эта модель объясняет сегодняшнее состояние общественно-исторической и культурно-антропологической идентификации?

Основное открытие Пригожина и его коллег, которое они распространили на общую картину мира, состоит в том, что образ действительности, представленный в науке, носящий структурный характер, обнаруживающий закономерность и упорядоченность происходящих в нем процессов, есть результат крайнего обобщения и научной идеализации. При более близком рассмотрении его непосредственное, реально данное бытие раскрывается как неупорядоченное, неравновесное, необратимое и в этом смысле хаотичное, и только в конечном счете и в определенных условиях хаос может породить некоторые упорядоченные структуры. Книга, обосновывающая это открытие, которая так и называлась — Order out of Chaos (London: Heinemann, 1984) — «Порядок из хаоса» (русский перевод - М.: Прогресс, 1986), описывала этот переход следующим образом: «В сильно неравновесных условиях может совершаться переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Могут возникать новые динамические состояния материи, отражающие взаи-

1145

модействия данной системы с окружающей средой. Эти новые структуры мы назвали диссипативными структурами… Возник порядок нового, ранее неизвестного типа… Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей»27 .

…Мы едем в машине по Гарцу. За рулем — мой приятель, немецкий врач, родившийся, выросший и доныне практикующий в здешних местах. Сбились с дороги, и он начинает расспрашивать встречных прохожих. Ответы вежливые, но холодно отрицательные: «Нет, нет, не слыхали, не знаем; ничего такого, что вам нужно, поблизости нет». Генрих переходит на диалект, и все сразу чудесным образом преображается. Улыбаются, зовут соседей, хорошо знающих эти места, что-то припоминают: «Да, да. Там еще до войны парк был. Поезжайте прямо, там будет сторожка. В ней живет одинокий такой чудаковатый старик, зовут Франц. Он покажет, как проехать дальше».

Ситуация эта на языке общественных наук рассматривается как проявление «коммунитаризма» — слова, как будто специально придуманного, чтобы выразить диссипативную структуру, заменившую идентификацию. Размывание этой последней было признано ясно и единодушно в ходе интернациональной дискуссии, ей посвященной в 70—90-х годах28 (вспомним и о «круглом столе» кинокритиков 1999 г., см. выше). Столь же ясно предстали причины: атомизациякапиталистического общества, усиленная рейган-тэтчеровской либеральной экономикой 80-х годов; диагноз:ощущение потери общности и, в виде реакции, тоска по сообществу, отсюда –– «необходимость идентификации с каким-либо сообществом, культурой или традицией»; фрустрация:широкое введение лозунгов идентификации в программы политических партий и в официальный имидж общества для придания им «человеческого лица», что сразу официализировало ее и лишило того «сердечного элемента», который и вызвал потребность в ней; «диссипативная» компенсация:усиление регионализма, который вроде бы и рождает и укрепляет ощущение «своего среди своих», но которое не может реализоваться, находясь в противоречии с реальным бытием и функционированием больших централизованных государств.

Прохожие, которые показывали нам дорогу в Гарце, заслышав диалект, ощутили себя частью малого, лингвистически и исторически сплоченного целого, и в сердце у них что-то откликнулось на вечный и непреложный зов идентификации. Это все тот же зов, да не та же идентификация — «диссипативная». Они ездят на работу в

1146

большие города за пятьдесят, семьдесят, сто миль, по дороге заправляются у бензоколонок, которые обслуживают (и которыми нередко уже и владеют) арабы или негры, раз в неделю перезваниваются с сыном, уехавшим на заработки в Америку; местное кафе, стилизованное под средневековый типично немецкий погребок, обслуживает туристов, которые приехали по Шенгенской визе и расплачиваются общеевропейскими деньгами. И в самом переходе на диалект есть уже что-то игровое, но еще такое отрадное!

Но такой отрадной идентификацией местная солидарность не исчерпывается. Если в воздухе эпохи различение своего и чужого все более настойчиво воспринимается как нравственно недопустимое, как мировоззрение «ностальгирующих реакционеров», идентификация начинает вставать на свою защиту. Приязнь к своим начинает осложняться неприязнью к чужим, а консолидация отдельных этнических или локальных групп оборачивается обострением этнической розни, в корне подрывающей идентификацию в ее исходном и основном значении. Достаточно вспомнить о каталонцах и басках в Испании, о фламандцах и валлонцах в Бельгии 1970-х годов, о схизме промышленного Севера и отсталого сельскохозяйственного Юга в Италии, об этнических конфликтах в бывшей Югославии и т. д. Не берусь утверждать, но складывается впечатление, что те же последствия приносит политкорректность в США: я политкорректен, я проповедую нейтрализацию оппозиции «свой»/«чужой» и отказ от всякой идентификации. Но только до тех пор, пока мне не встретится Другой, не политкорректный. Если он не политкорректный, значит, единственное, что я в нем могу увидеть, — что он white and male. Вся оппозиция тут же обретает предельную остроту и конфликтную агрессивность — «она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами». Идентификация должна остаться, чтобы сохранить свой исходный культурный и гуманистический смысл — и чтобы лишиться его в процессе такого сохранения.

Расхождение между этими двумя векторами разлагает органическое, культурно-историческое двуединство идентификации, все более остро сталкивая ее остаточный гуманистически окрашенный образ с образом, в котором идентификация утрачивает смысл и становится прикрытием антикультурных инстинктов. Первый из них представлен существованием и психологией «придуманных традиций», второй — симулякрами, рассмотрение которых, как мы вскоре увидим, есть основания вынести за рамки раздела о постмодерне в самостоятельный «Эпилог».

1147

«Придуманные традиции» (или как их иногда называют — «воображаемые сообщества» — Imaginary communities) — понятие и термин, широко распространившиеся в последние 10-20 лет после работ английского историка Эрика Хобсбаума, для обозначения материальных и духовных форм культуры, призванных восстановить распавшуюся связь с прошлым ради придания весомости и престижа традициям и воссоздания ощущения идентификации -уже утраченного и еще востребованного29 . Такое движение в культуре существовало всегда от стилизации ранней Римской империи под тон и порядки архаической республики вплоть до «античного маскарада» французской революции 1789-1794 гг. или (пример, приводимый самим Хобсбаумом) до неоготики в архитектуре второй половины XIX в. Современная практика воображаемых сообществ и ее идеологическое оформление принципиально отличаются от таких прецедентов тем, что, разворачиваясь на фоне постмодернистской дискредитации всяких традиций и всякой идентификации, они приобретают игровой характер, еще более подчеркивая утрату допостмодернистских форм и ощущений исторической жизни и — одновременно искреннюю и элегическую, но и карнавальную — потребность снова и снова пережить их.

Самые расхожие примеры — распространение стиля «ретро» в оформлении вещной и материально-пространственной среды в 70-е годы, массовое переименование городов и улиц в России в постсоветские годы или столь же массовое официальное объявление «историческими» любых сооружений старше 30 лет в Англии30 . Но, наверное, особого внимания заслуживает пример, который при всей своей уникальности особенно полно раскрывает смысл и форму воображаемых сообществ, тенденцию, в них заложенную. Речь идет об обнаружении жителями канадского городка Труа Пистоль своего «баскского» происхождения31 . До середины XX в. никто здесь не подозревал о своей баскской генеалогии. Именно тогда возникшая спонтанно (но по всему судя, резко усилившаяся в атмосфере постмодерна 80—90-х годов) потребность обрести более глубокую идентификацию, нежели банальная для всего Квебека франко-американская, стала порождать, укреплять и обогащать баскский миф. Исходная фактическая его основа состояла лишь в том, что в XVI—XVII вв. баски пересекали Атлантику и вели китобойный промысел у американского побережья. Их временные, сезонные стоянки, для которых наиболее характерны особого типа печи для вытапливания китового жира, обнаружены были археологами на Лабрадоре, а четыре из них — и в устье реки Св. Лаврентия неподалеку от Труа Пистоль. Все остальное порождено

1148

странной и растущей потребностью в особой, остро переживаемой идентификации, все сильнее овладевавшей и до настоящего дня овладевающей жителями. В городской телефонной книге нет ни одного баскского имени — перед приглашенными историками была поставлена задача объяснить это положение, что они и сделали: оказывается, заброшенные на остров на несколько недель баски-китобои оставляли здесь потомство от местных женщин, принимавшее их французские имена (до начала французской колонизации Канады!). Раскопки привлекли внимание многих, как в самой области, так и за ее пределами, и вызвали интерес национальных и международных средств массовой информации. Подкрепленная телевидением и газетами растущая вера местных жителей постепенно переходила в убеждение. Появились баскские генеалогии; они были также заказаны специалистам, которые с помощью историко-фонетических выкладок сумели их создать. Сегодня турист или иностранец, попавший в этот городок, сразу обращает внимание на многочисленные вывески учреждений и магазинов, где мелькают слова «баск» и «баскский»: «Комиссия баскских школ», «Баскский дом престарелых», «Спортивные товары для басков», «Сыры для басков» и даже «Баскское восстановление» (мастерская по ремонту велосипедов). Вывески явно семиотичны. Означаемые диктуются не историческим опытом, а потребностью в знаковом его закреплении без опоры на означающие. В конечном счете знаки эти складываются в отчетливое и вполне воспринимаемое единство, выражающее себя во внешней среде вплоть до афиш и вывесок. Перед наблюдателем оказывается нечто вроде «виртуальной баскскости» — баскскость без басков.

Создав фиктивную, но психологически действительную атмосферу, жители Труа Пистоль приступили к ее материализации. На острове в устье реки Св. Лаврентия, получившем официальное наименование Остров Басков, были реставрированы печи, а на побережье в предполагаемом месте высадки китобоев установлен памятный знак с надписью на французском и английском (не на баскском) языках. Подобная доска с тем же текстом была сооружена муниципалитетом Труа Пистоль и установлена на этот раз перед церковью на перекрестке главных улиц, в самом сердце города. Несколькими годами позже Совет города присваивает одной из улиц Труа Пистоль имя улицы Басков. Местные художники создают картины, изображающие охоту на китов и вытапливание китового жира. Венцом и итогом всего процесса явилось создание Парка Басков и в нем музейного центра. Инициатива исходила от жителей города, собравших более 300 000 долларов, или пример-

1149

но пятую часть всей суммы, необходимой для создания парка. Правительства Квебека и Канады не могли не откликнуться на столь народную, а к тому же и распространенную и поддерживаемую многими правительствами и политическими партиями тягу к идентификации: они выделили те 1,2 миллиона долларов, которых не хватало для реализации проекта, и выплатили их. Открытие музейного центра состоялось 13 июля 1996 г.

На участке, примыкающем к зданию музея, расположена площадка для детских игр, где воссоздано многое из того, что когда-то составляло (или, точнее, должно было составлять) обстановку местной жизни: баркас, печь, шалаш и даже кит, играющий роль горки, с которой дети могут скатываться Там же построено помещение для особой и подчиненной специальным правилам традиционно баскской игры в мяч и при нем площадка, дабы оживить интерес жителей к этому «национальному виду спорта» Играя в мяч, люди как бы становятся баскскими рыболовами. Площадка и происходящие на ней игры не просто напоминают о басках, но обостряют стремление к тому, чтобы ощутить себя басками, т е. к искомому и отрадному отождествлению себя с ними.

Эпилог. Симулякры и постпостмодерн

Культура и искусство, как известно, семиотичны. Мы воспринимаем определенные материальные или духовные формы (так называемые «означающие») и на основе пережитого опыта (так называемого «означаемого») открываем в них «знак», т. е. смысл, внятный людям, группам или эпохам, которые таким опытом объединены. Когда мы видим двух- или трехэтажное здание с шестью или восемью колоннами, портиком и фронтоном, окрашенное в белый и желтый цвет, перед нами и возникает такой знак — образ екатеринински-александровских городов России, окутанный ассоциациями с Отечественной войной 1812 г., с пушкинским Петербургом и грибоедовской Москвой, — ассоциациями внятными или смутными, подробными или самыми общими, положительными или отрицательными, в зависимости от культурного опыта зрителя.

Но этим дело со знаком не исчерпывается. В знаке, как выясняется, всегда скрыт эталон, образец, исходя из которого мы и идентифицируем данный материальный объект с нашим внутренним идеальным представлением — в данном случае о 1812 г., о Петербурге, о Пушкине, о домах, городских усадьбах того времени и т. д. Когда в начале XX в. в архитектуре так называемого неоклассициз-

1150

ма возникают здания того же типа, мы начинаем ощущать, что перед нами не образец, а копия, воспроизведение этого мыслимого, как бы вспоминаемого нами эталона. В таком воспроизведении нет ничего дурного, никакой подделки. Просто прошло сто лет, сильно изменилась Российская империя, хотя и оставшаяся Российской империей, в чем-то изменилось общество все той же в основе своей оставшейся крестьянской страны, другие люди по-другому видят окружающую материально-пространственную среду, и в неоклассицистическом воссоздании предстает иной, сдвинутый образ той, пушкинской, эпохи, его подобие.

Но движение не останавливается и на этом. Проходит еще полвека. Российская империя стала Союзом социалистических республик, установились ранее здесь невиданные формы власти. Появляются, в частности, правительственные здания, клубы и театрально-зрелищные сооружения со все теми же, прежними колоннами и фронтонами. Это вроде бы похожие означающие, но за ними стоят совсем другие означаемые, а следовательно, и другой смысл знака, т. е. другой знак. Возвышающиеся на центральных площадях областных центров серые громады уже не стремятся воссоздать атмосферу императорской эпохи, но лишь намекают на нее в своих собственных целях. В своем противоречии реальному антропологическому опыту времени они обретают нечто насильственное, а в противоречии архитектурному образцу — нечто пародийное. Знак как идеальный эталон, реализуясь, становится несовершенной копией, а в определенной общественно-философской атмосфере идет еще дальше и становится насильственно-пародийным симулякром.

Все мы видим в прошлом ровно столько, сколько видит наше время. Описанное движение от образца к копии и от нее к симу-лякру обнаружено наукой нашего времени в самых разных культурно-исторических ситуациях — в диалогах Платона, в инвентаре древних римлян, в этосе французской аристократии от героического классицизма XVII в. к рококо конца XVIII. Это движение не было известно прошлой науке, но оно не придумано современными исследователями, а открыто ими — открыто потому, что феномен симулякра введен в их сознание окружающей и формирующей их атмосферой, и они — этот феномен и эта атмосфера — обратили взгляд историков на явления того же типа в прошлом и настоящем, в частности на современное положение идентификации. В нем представлены знакомые уже нам воображаемые сообщества, но симулякр как бы продлевает открытый ими путь и вносит во всю ситуацию принципиально новые акценты.

1151

Одно из лучших исследований проблемы симулякра принадлежит французскому философу Жилю Делезу: «Платон и симулякр»32 . Одна из главных его мыслей, основанная на анализе диалогов Платона «Софист» и «Политик», состоит в различии, которое Платон проводит «…между двумя рядами образов. Копии — это вторичные обладатели, законные претенденты, гарантированные сходством; симулякры — это как бы лжепретенденты, построенные на несходстве, предполагающие некоторую сущностную перверсию…» (с. 48).

Современные воображаемые сообщества вообще и образующий их кульминацию опыт Труа Пистоль в частности воплощают придуманную, условную и искусственную, форму идентификации. Они явно не представляют идентификацию как таковую, как явление традиционной культуры, а выражают то, что Делез называет «копиями», но в них еще не обнаруживается «сущностной перверсии». В цитируемом пассаже, однако, уже почти физически ощутимо, как в текст прорывается человек 1968 г., задыхающийся в надвигающейся на него атмосфере всеобщей угрожающей неподлинности: «Суть в том, чтобы произвести отбор претендентов, различая хорошие и дурные копии, или, точнее, всегда обоснованные копии и всегда ущербные в своем несходстве симулякры. Надо обеспечить торжество копий над симулякрами, вытеснить симулякры, удержать их в цепях на самом дне, не допустить, чтобы симулякры поднялись на поверхность и «заразили» все вокруг» (с. 48).

Мы пытались очертить облик и смысл культурно-антропологической идентификации, перечислив ее конститутивные свойства, и бегло проследили ее историческое развитие в отдельных культурных традициях. Основой облика и смысла явилась противоречивая и неразрывная связь личности и общественного целого. Цивилизация постмодерна поставила эту связь под сомнение, но оказалась не в силах разрушить само исходное явление — саму идентификацию. Она предстала в устойчивом самосохранении и одновременно в самоотрицании, что придало ей столь соответствующий духу постмодерна игровой характер. Но там, где игра распространяется на саму субстанцию отношений личности и целого и полностью подрывает связь между обоими полюсами, она перестает быть игрой, а постмодерн перестает быть постмодерном. «Я» зачисляется в некоторое целое, где оно движется как свободная частица в броуновом движении, а целое как бы существует вне ее, конструируясь по собственным, ничем не корректируемым идеологическим импульсам. Их встреча больше не предполагает диссипативнои структуры; она лишена внутренней необходимости

1152

и может продлить случайно соединившиеся в ней полюса или столь же свободно разрушить их временное взаимное сосуществование.

Интернет давно перестал исчерпываться своей ролью удобной эффективной справочной системы. В растущей с каждым днем освященной ему философской литературе все острее прорезывается мысль о связи Интернета с цивилизацией коммуникации и диалога, с обменом мыслями, тем самым — с либеральным началом европейской культуры и истории. Но, как выясняется, именно в этой связи и в этом начале сегодня обнаруживается «фундаментальная порочность» Сети: в условиях современной цивилизации такого рода обмен идеями не может породить ничего нового и конструктивного, ибо сами эти идеи по сути дела — симулякры, а их обмен -не более чем подобие рыночного обмена готовыми продуктами. Большая подборка философских статей по Интернету иностранных и отечественных авторов была опубликована в конволюте «Русский журнал 1997…» (б.м.). Изложенная выше мысль представлена в ней особенно полно и ярко в статье с характерным названием «Интернет как гиперлиберализм», автор — Пауль Треанор — «частное лицо, не связан ни с какими университетами, институтами и политическими организациями; живет в Амстердаме». Интернет обеспечивает диалог, который, по мысли автора, ныне перестал быть ценностью, ибо, выражая меня, делает меня внятным другому, а это значит, создаст «сферу рыночного обмена» или обмена политическими клише, тасуемыми по усмотрению и выгоде каждого, передавшего свой message в Сеть. Для «живущего в Амстердаме частного лица» единство между такими лицами или лицами и обществом возможно поэтому лишь на уровне рыночно-экономичес-ком или политическом. Единство как поле взаимодействия индивидов, духовно нашедших друг друга и идентифицирующих себя с возникшей общностью, автору полностью неизвестно. Личность поэтому не может быть источником своего, особого, чисто индивидуального импульса — ее в этом качестве просто нет, как нет в этом качестве и общества, ибо оно, складываясь из таких личностей, не может образовать единства того и другого. Соответственно не видоизменяется, а просто исчезает принцип и практика идентификации. Этот строй мыслей и чувств выходит за пределы дис-сипативных структур или воображаемых сообществ, порожденных цивилизацией постмодерна, и должен быть обозначен как постпостмодерн. Самое примечательное состоит в том, что вошедшие в подборку статьи принадлежат разным авторам и развивают разные идеи, относятся к «модели Треанора» сочувственно

1153

или разоблачительно, но неизменно исходят из нее, придавая принципу постпостмодерна и его распространенности в современном мире высокую достоверность.

То же упразднение идентификации обнаруживается в ряде современных явлений. К ним относятся, скажем, мафии, где личность упразднена, а целое существует только в абсолютно императивной и жестоко репрессивной форме, и, соответственно, объединение их никакой формы идентификации не допускает. К тому же роду явлений относятся выглядящие прямо противоположно, но по существу фиксирующие с обратным знаком ту же ситуацию –– так называемые сквоты. Сквоты — это пустующие дома, захваченные некоторым количеством молодых людей, которые ушли из семьи и живут здесь, не образуя сколько-нибудь устойчивого сообщества. Дисперсия их подчеркивается различием их вкусов, занятий, источников существования. Некоторые из них где-то работают, другие сохраняют постоянную связь с семьей, третьи не знают ни того, ни другого. Время от времени они здесь появляются, время от времени исчезают. Даже сколько-нибудь устойчивые сексуальные связи, насколько можно судить, здесь не возникают. Тот же принцип абсолютного и взаимного безразличия распространяется на отношение сквотов к муниципальным властям –– иногда обитатели что-то платят за газ или электричество, иногда нет, власти иногда примиряются с их существованием, иногда пытаются (без большого успеха) что-то запрещать. Постпостмодерн –– как полная свобода во всем и в первую очередь в самореализации личности: «В гробу я видал вашу идентификацию».

В том же ряду — проституирование даже не идентификации, а скорее, псевдоидентификации в ходе пиаровских кампаний, проводимых в интересах той или иной политической силы или группы. На время избирательной кампании возрождается (или создается) атмосфера местной теплой солидарности, полной и давней идентификации кандидата с местным обществом и местными традициями. Самое удивительное, что она нередко обеспечивает искомый результат, хотя каждому известно и ясно, что идентифицированный кандидат уехал отсюда сразу после детского сада и вернулся накануне выборов.

Самое значительное, самое масштабное и самое трагичное следствие распада практики, теории и, главное, экзистенциального переживания идентификации составляет внутренне родственная атмосфере постпостмодерна, им порождаемая и им подхватываемая произвольная игра идеологических прикрытий органических инстинктов. Там, где личность перестает внутренне для себя искать

1154

и оправдывать связь с общественным укладом, с его традициями и ценностями, а государственно-политическое или религиозное целое манипулирует разрозненными человеческими единицами и сводит их в «общественное мнение» ради квазисплочения государства или этноса, там разрушается анализированное нами равновесие органики и идеологии - основа личности, как считал Белинский, и не только он. Там идентификацию заменяет национальный и/или религиозный фундаментализм, который в условиях уже состоявшейся постмодернистской дискредитации любых принципов и любой органики перерастает в постпостмодернистскую ауру погромных фантазий на темы симулякра нации или симулякра религиозного единства. Продолжать анализ дальше не хочется. Как написал однажды Федор Михайлович Достоевский, «это могло бы составить тему нового рассказа, — но теперешний рассказ наш окончен».

Примечания

1Cormack P. Heritage in Danger. 2nd ed. Quartet, 1978. P. 10.

2Albrecht M. von. Rom: Spiegel Europas. Heidelberg, 1988.

3 Предисловие, 5, 11.

4KierkegaardS. Either// Or. Vol. I. Princeton, 1959. P. 21.

5Бердяев Н. Кризис искусства. М., 1918. С. 4-5.

6 Из стихотворения «Гамлет».

7 См. в первую очередь статью «Экспериментальные основы психологии установки»// Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М., 1966.

8BergerP.L. The Capitalist Revolution. New York, 1986; прекрасный обзор этой и других его работ: Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология П. Бергера // Социологические исследования. 1990. Т. VII. С. 119—127.

9ГильенX. Живой Федерико // Гарсия Лорка в воспоминаниях современников. М., 1997. С. 321.

10ПанченкоA.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 41—46.

11Клосс Б.М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 54-65.

12 И.А. Груздеву 9 марта 1926 г. // Литературное наследство. Т. 93. Из истории советской литературы 1920-1930-х годов. Новые материалы и исследования. М., 1983. С. 652.

13 Первая публикация — Советская культура. 12.11.1988.

14MannheimК. Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. London, 1943. Маннгейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

15 Из публикации последнего времени: HomskyN. 9-11 [т. е. «Одиннадцатое сентября»]. Русский перевод: Хомский Н. 9-11. М., 2001; Хомский Н. Прибыль на людях. Неолиберализм и мировой порядок. М., 2002.

16Foucault M. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, 1975.

17D'Souza D. Illiberal Education. The Politics of Race and Sex on Campus. New York; Toronto, 1991.

18 Развернутый и очень важный анализ этого понятия см. в кн.: BellahR. et al. Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkley, 1985.

1155

19D'Souza D. Op. cit. P. 74-75.

20 The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. Authors: Henry Beard and Christopher Cerf. 1992.

21Brogue R. Europe, la voie romaine. Pans, 1992; Браг Р. Европа, римский путь. Долгопрудный, 1995.

22 Материалы опубликованы в журнале «Искусство кино» (почему-то без номера; дата подписи в печать — 7 апреля 2000 г.).

23 Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne. Odeon, Nanterre etc… Citations recueuillies par Julien Besancon. Pans, 1968. P. 21.

26Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 47.

27 Там же. С. 54-56.

28 Итог и краткое изложение см. в статье: Пеппель Кл. Коммунитаризм и либерализм, или чем объединяется общество // Современные стратегии культурологических исследований. Труды Института европейских культур. Т. 1. М., 2000.

29 См. в первую очередь: The Invention of Traditions/ Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984.

10 См.: HewisonR. The Heritage Industry. London, 1987. См. цифры на с. 24—27: за период 1982-1987 гг. под государственную охрану были переданы в качестве «исторических» четверть миллиона зданий!

31 См.: Turgeon L., Laborde D. Passe simple, passe compose. Construire un paysage ethnoscopique basque au Quebec // Les entre-heux de la culture. Les presses de l'Universite Laval. Canada, 1988. ТюржонЛ., ЛябордД. Простое прошедшее, сложное прошедшее (Опыт построения этнического пейзажа: баски в Квебеке) //Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002. С. 673-697.

32Делёз Ж. Платон и симулякр // Новое Литературное Обозрение. 1993. № 5. С. 45-56.

Вторая память Мнемозины

В истории культуры обращают на себя внимание некоторые явления, состоящие в восстановлении и актуализации некогда изжитых и более или менее забытых форм общественного и художественного сознания. Таково отражение в эпосе, античном и средневековом, событий четырех-пяти столетней давности; воссоздание в эпоху Ренессанса после тысячелетнего перерыва некоторых античных бытовых обыкновений и норм публичного поведения; обращение, начиная с середины XIX в. к византийским архитектурным формам в России и к готическим в Англии; таков, наконец, так называемый сталинский ампир в советской архитектуре 40-х-50-х годов.

Нарастая с 70-х годов и все усиливаясь в последнее время, эта тенденция становится символом времени: ретростиль 70-х годов1 , heritage industry в Англии2 , коммунитаризм в странах Европы3 или воссоздание в России дореволюционных знаков, начиная с государственной символики и переименования городов и улиц и кончая освящением и окроплением продовольственных магазинов. Увлечение распространяется на повседневный быт, факты мелькают в прессе, на телевидении, в окружающей жизни. — Из газеты объявлений «Экстра — М»: Мономахъ Сити (между обоими словами вместо дефиса шапка Мономаха). Агентство недвижимости. Квартиры и комнаты: Покупка. Продажа. Обмен… и т. д. Консультации по телефону: 742.86.92. — Из вчерашних телевизионных новостей (программа НТВ). –– В Приморье приняты меры против распространения атипичной пневмонии. Они состоят в проведении в течение пяти дней крестного хода с хоругвями. Турист, едущий сегодня по дорогам Англии, не может не обратить внимания на появившиеся повсюду придорожные кафе с названием «Завтрак пахаря» (Ploughman's Breakfast): учитывая, что пахари как таковые исчезли в Англии после XVI в., подобные вывески легко встраиваются в прочерченный ряд. Примеры могут быть умножены бесконечно. Они окрашивают сегодняшнюю реальность и тре-

1157

буют объяснения не только на хроникально-эмпирическом уровне, но и на уровне культурно-историческом, точнее — общественно-философском, на том, который Гуссерль некогда назвал Lebenswelt.

Отмеченное восстановление некогда изжитых структур и форм предполагает, с одной стороны, сохранение исторической памяти, и в то же время — забвение «первой» непосредственной реальности в ходе исторической паузы, предшествующей более или менее преобразованному воссозданию такой реальности во «втором» ее облике. Назовем способность к такому воссозданию и результаты обращения к ней «второй памятью». Именно она на глазах становится существенной характеристикой жизни и культуры рубежа XX и XXI вв., связанной с глубинными процессами современной цивилизации в целом. Соответственно, исходной целью нашего анализа должно стать обнаружение конкретных исторических форм всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин — памяти об исторической реальности, длительного забвения ее и ее преобразованного воссоздания.

I

Историческая памятьдо сих пор существует в основном в тех же трех формах, в каких ее мыслили себе древние греки — в виде мнэме, анамнесиса и мнемосюне (в традиционном русском произношении –– Мнемозина).

Мнэме представляет собой физиологически заданную способность любого организма хранить вошедшую в него информацию. «Из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, способность памяти, — учил Аристотель. — А из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука: искусство — если дело касается создания чего-то, наука — если дело касается сущего»4 .

Анамнесис — это воспоминание. Оно хранит вошедшую в него информацию, но хранит ее так, что она постоянно дополняется и обогащается личным опытом, нередко реализуясь в литературе в самом широком смысле слова от художественного воссоздания происшедших событий до историографии, выходящей за пределы мнэме как таковой, как у Геродота или Тацита, у Мишле или Ко-

1158

стомарова. В европейскую культуру анамнесис вошел главным образом в том своем значении, которое воспринял в нем как основное Платон. «Когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминаниями»5 . И в другом месте: «Постой-ка, Сократ, –– подхватил Кебет, –– твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе»6 .

В видоизмененной форме представление об анамнесисе как об основе духовности вошло в христианство: «И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание» (touto poieite eis ten emen anamnesin)7 . Дожив до XX в., платоновское переживание анамнесиса составило основу символизма и как философии, и как литературного направления по крайней мере в России. В 1905 г. Александр Блок писал о русском символизме: «Путь символов — путь по забытым следам <…>, путь познания как воспоминания (Платон)»8 .

Мнемозина. Об этом центральном для нашего анализа образе нам вскоре предстоит говорить подробно. В порядке краткого предварительного перечисления тех основных воплощений, в которых существовала для древних греков историческая и культурная память, достаточно сослаться на черты Мнемозины, в которых она выступает в основном (и практически единственном) источнике, ей посвященном, — в «Теогонии» Гесиода9 . Мнемозина для греков –– прежде всего мать муз.

Радуют разум великий отцу своему на Олимпе

Дщери великого Зевса царя Олимпийские музы.

Их родила Мнемозина, царица высот Элевфера,

Чтоб улетали заботы и беды душа забывала (ст. 52—55).

… Голосами прелестными музы

Песни поют о законах, которые всем управляют (ст. 65—66),

Все излагая подробно, что было, что есть и что будет (ст. 38)

Забвение в древнегреческом языке выражено несколькими словами, среди которых образно переживаемое содержание этого понятия ярче всего представлено словом lethe. Как и другие обо-

1159

значения забвения — Аид, Стикс — оно имеет мифологические коннотации (Лета — река забвения в загробном царстве), но используется и как имя нарицательное, «забывчивость», раскрывая в обычном повседневном языке внутреннюю форму этого понятия-образа –– принципиально неперсонифицируемую, неструктурную, неуловимую.

У Гомера в «Илиаде» (II, 33) божественный Сон, приняв образ старца Нестора, обращается к Агамемнону, предрекает ему победу над Троей и просит: «Помни глаголы мои, сохраняй на душе и страшися Их позабыть, как тебя оставит сон благотворный»10 . В греческом подлиннике выраженная здесь мысль основана на противоположности — «на душе» и «позабыть» = fresi и lete. В именительном падеже — это «фрэн» и «Лете». Фрэн — не «душа» в собственном смысле слова, а буквально: «грудобрюшная преграда», как седалище действенной энергии и духовного потенциала личности. В контрасте с ним забвение выступает не столько как просто стершееся в памяти содержание, сколько как распад мысли, духа и долга. Особенно остро выступает противоположность лэте и мнэме у Платона в «Федре» (275а)11 . Речь идет о вреде письма, об «ужасной особенности письменности», как говорит Сократ. Эта «ужасная особенность» состоит в том, что письмо освобождает от памяти, как пережитого содержания, заменяя его чисто фактическим и в этом смысле безличным напоминанием «по посторонним знакам». «Души тех, что научился письму, исполнились забвения, память же оказалась заброшена (lethen men en psychais pareksei mnemes ameletesia)».

Исходный смысл забвения сохранился в культурном самосознании Нового времени. Удивительно точной парафразой заменил греческий термин Гегель: Furie des Verschwindens — фурия исчезновения, небытия12 . В наши дни обращалось внимание на удивительное «чувство древности» Пушкина, которое давало ему возможность улавливать и передавать глубинные, науке его времени еще неизвестные черты мироощущения греков и римлян13 . Один из самых ярких примеров — строка из «Онегина»: «И память юного поэта. Поглотит медленная Лета», где последние три слова поразительно соответствуют греческому ощущению в том виде, в каком мы пытались его восстановить14 .

Забвение не исчерпывается своей ролью стихийной энтропийной силы и фурии небытия. В ходе культурного развития в нем раскрываются смыслы, активно входящие в реальную историю и активно корректирующие ее. Таково исторически заданное растворение опыта в монотонии повседневно бессобытийной жизни.

1160

«Псковский крестьянин дичее подмосковных; он кажется не попал ни правой, ни левой ногой на тот путь, который ведет от патриархальности к гражданскому развитию, — путь, который называют прогрессом, воспитанием, рассказ о котором называют историей. Он живет возле полуразвалившихся бойниц и ничего не знает о них… Сомневаюсь, слыхал ли он об осаде Пскова… События последних полутора веков прошли над его головою, не возбудивши даже любопытства. Поколения через два — три мужичок перестроивает свои бревенчатые избы, бесследно гниющие, стареет в них, передает свой луг в руки сына, внука, полежит год, два, три на теплой печи, потом незаметно переходит в мерзлую землю»15 .

Таково и забвение, сознательно организуемое государственными властями ради корректировки культурно-исторического самосознания в направлении, им выгодном. В Древнем Риме принимались специальные правительственные постановления о проклятии памяти (damnatio memoriae) государственных деятелей и принцепсов, объявленных сенатом врагами государства, на основе которых уничтожались их изображения, а имя выскабливалось из надписей. В 96 г. н. э. после убийства императора Домициана «сенаторы, — пишет Светоний, — велели втащить лестницы и сорвать у себя на глазах императорские щиты и изображения, чтобы разбить их оземь, и даже постановили стереть надписи с его именем и уничтожить всякую память о нем»16 . В Новое время традиция искусственного погружения в забвение сохранялась. В России при Сталине запрещалось упоминание «врагов народа», а в библиотеках постоянно проводилась «ликвидация устарелой литературы», в гитлеровской Германии с той же целью устраивались костры с entartete Literatur und Kunst; в ряде стран проводилось в тех же целях уничтожение архивов, книгохранилищ и т. п.

II

Отношения между памятью и забвением были и остались несравненно более сложными, чем может показаться из проведенного обзора. Метафизически и принципиально обе силы, действительно, противостояли и противостоят друг другу и в тенденции друг друга исключали и исключают. Но живет историческая память в постоянном противоречии сама с собой. Она постоянно стремится сохранить воспринятое в том виде, в каком оно в память вошло: то, что было, — было, устраняя возможность лжи, извращения и подтасовок. Но сохраняясь в сознании, память непрестанно вбирает в себя поступающие в это сознание новую информацию и новый

1161

опыт, информацию как опыт, обогащается ими и меняется под их воздействием, вступая в противоречие со своей исходной установкой: то, что было, действительно было, но ведь и продолжает быть, а значит, меняется, т. е. перестает быть тем, чем было исходно. Поэтому историческая жизнь — всегда агон, постоянное — ежеминутное и вечное — напряжение в борьбе между памятью как сознательным усилием, структурным инстинктом сохранения и — преображением, обновлением, естественно предполагающим забвение исходного содержания, забвение как энтропию.

Эта кардинальная способность и сущность исторической памяти, представленная в какой-то мере уже в мнэме и в несравненно большей — в анамнесисе, полностью торжествует в Мнемозине. В ней историческая память персонифицирована, обожествлена и, отвлеченная от реальной многозначности событий, от конкретного содержания, не столько хранит, сколько создает целостные образы времени, ушедшего в прошлое. Ради «забвения зла и от забот избавления» (здесь и далее в кавычках — ссылки на основной источник— «Теогонию» Гесиода, стихи. 50—80), Мнемозина постоянно «холила склоны» Элевсина, в течение девяти ночей соединялась с Зевсом и родила от него девять муз. В перечне этих дев на первом месте у Гесиода стоит Клио, муза истории, т. е. памяти. Она «излагает подробно, что было, что есть и что будет», но излагает так, чтобы, с одной стороны, все случившееся предстало воплощением «законов, которые всем управляют», а с другой — чтобы «беды душа забывала». Память богини строится как сплав памяти, хранящей реальный опыт, но и забывающей его ради художественного его преображения, потому возможного и потому художественного, что в жизненном опыте поверх случившегося и забытого открывается ей «закон и лад мироздания».

Когда во вступлении к своей «Истории Рима от основания Города» Ливий писал, что задача его состояла в «увековечении подвигов главенствующего на земле народа» и в том, чтобы представить их «в обрамлении величественного целого», т. е. создать совокупную характеристику Рима такого, каким он достоин предстать перед лицом истории, он писал и мыслил вполне в духе Мнемозины

Если в Мнемозине память и ее утрата, память и забвение, соприсутствуют друг в друге, в мнэме их соотношение иное. Мнэме видоизменяется под давлением силы забвения, но меняясь, все-таки утверждается через сопротивление этой силе и реализует в себе инстинкт не творческого преображения действительности, как Мнемозина, а инстинкт верности ей, стремление к точности

1162

в сохранении и в передаче случившегося и увиденного. Постоянная и вечно действующая активная роль мнэме состоит в том, чтобы не дать знанию о прошлом исчерпаться ни совокупностью непрестанно наслаивающихся новых смыслов, ни раствориться в законе и ладе мироздания, но по возможности сохранить в составе исторической памяти доинтерпретационный (и в этом смысле объективный, событийный) подслой истории. Потребность в этом проявляется в истории в разных формах постоянно. В древности она реализовалась в бесконечном создании надписей от восточных, царских, до римских, правовых. Цель их состояла в фиксации события, которое было тогда, а материал — в сохранении его на неограниченное будущее. Разумеется, от них неотделимы и человеческие мотивы их сооружения, т. е. анамнесис, и переживание их современниками как нормы, т. е. мнемосюне, но постоянно примешивавшийся импульс состоял в том, чтобы документировать и сохранить для будущего факты истории –– случившееся, как оно есть. Этот импульс никогда не исчезал до конца в сочинениях древних историков, как бы ни были они погружены в создание картины прошлого, соответствовавшей их политическим симпатиям. Начиная же с XVIII, а по настоящему — с XIX в., именно он был осознан как главное содержание и нравственная основа новой и более высокой формы познания — науки о прошлом. Леопольд фон Ранке, один из патриархов исторической науки XIX в., не столько принимал желаемое за действительное, сколько формулировал убеждение, лежавшее в основе его многолетней научной практики: «Когда серьезно, с искренней преданностью истине, по возможности полно обследованы первичные источники, позднейший анализ может уточнить отдельные частности, но исходные данные неизменно найдут в нем свое подтверждение, поскольку истина всегда одна»17 .

Реализация потенциала, заложенного в мнэме, при всей осложненности его субъективным воспоминанием и образной памятью создавала в культуре — а тем более в гуманитарных науках –– представление об историческом развитии как, во-первых, о процессе достоверном и, во-вторых, связном и преемственном.

Вернемся ненадолго к тексту Ливия. В том же цитированном выше вступлении к своему труду он пишет нечто как бы прямо противоречащее приведенным его словам: «Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий –– дома ли, на войне ли –– обязана держава своим зарожде-

1163

нием и ростом; пусть он, далее, последует мыслью за тем, как в нравах появился сперва разлад, как потом они зашатались и наконец стали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен, когда мы ни пороков наших, ни лекарства от них переносить не в силах»18 . Для выполнения первоначального своего обещания Ливии должен был бы «взять в скобки» весь материал, здесь названный, предать его забвению или растворить в памяти Мнемо-зины. Но Ливии, не забывая о первой задаче, им перед собой поставленной, тут же и одновременно модулирует в тональность мнэме, и искусство, значение и величие его труда становятся ясными лишь, когда мы убеждаемся в коренном различии, но и в неразрывной связи обеих тональностей, в которых выдержано его повествование.

Размышляя об истории и живя в ней, мы постоянно находимся во власти исторической памяти во всех трех ее разновидностях и во власти исторического забвения во всей его неуловимой безобразной силе. То, как они проникают друг в друга, меняя смысл и форму, помогает понять многое в каждую отдельную эпоху. Особенно много — в современной цивилизации и в тех ее странных проявлениях, на которые мы решили обратить внимание с самого начала настоящих заметок.

III

Воссоздание исторических форм в преобразованном виде после более или менее длительного их забвения предстает после проведенного анализа как результат постоянного взаимодействия всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин — памяти, забвения и преображения возрожденной реальности. Соотношение их, как выяснилось, бывает разным и, как выясняется, порождает два различных типа исследуемого явления.

Воспоминание об античности во времена Ренессанса имеет дело с таким ее обликом, который после тысячелетнего забвения радикально отличается от непосредственного, реально исторических Греции и Рима. Неузнаваемыми стали производственные и социальные отношения, религия, формы повседневной жизни, система ценностей. Но на протяжении тысячи лет некая latinitas остается подслоем цивилизации. Она была ощутимо дана каждому в корнеслове романских (и не только романских) языков, в языке богослужения, в праве, в пейзаже, пересеченном римскими дорогами и мостами и испещренном руинами римских городов и легионных лагерей, и тем самым сохранялась в фоновой, генети-

1164

ческой памяти культуры. Когда гуманисты от Лоренцо Валлы до Юста Липсия внедряли (и внедрили) в европейское сознание представление обо всем античном как о средоточии и воплощении нормы государственного правления, языковой правильности, красоты в искусстве, они действительно — Вазари был прав — возрождали античный мир при всем том, что создавали его заново. Напротив того, конструирование образа Империи в Англии XIX в., ориентированной на императорский Рим и pax Romana с целью придать колониализму историческое величие и оправдать преимущества колониальной экономики, представляло собой произвольную и искусственную — хотя практически и идеологически весьма важную и перспективную –– дань конъюнктурному политико-идеологическому заданию. — «Rule, Britannia», «Несите бремя белых»19 .

Если не ставить акцент на том, насколько ясно, в каких отчетливых формах выражена историческая пауза между первым обликом явления и его вторым воплощением, а сосредоточиться на самом характере последнего, полезно также обратить внимание на античные образы в коронационных карнавалах Петра I. Они не опираются ни на какую традицию, ни на какую генетическую память, а ориентированы на прямое задание: ввести Россию в социально-политическую, экономическую и культурно-идеологическую систему Западной Европы.

Перед нами, таким образом, два типа эволюции. С одной стороны, определенные формы, события и образы из исторического процесса исчезли, впали в забвение, но Мнемозина осталась верна себе. Ее память — «первая память Мнемозины» — повторно востребовала их и приняла в свое дальнейшее органическое течение, рождающееся из единства и взаимодействия забвения и памяти. Реальность, и преобразованная, остается в ведении Мнемозины и муз. Они обеспечивают «закон и лад мироздания», а потому и создаваемое ими противоречивое единство памяти и забвения предстает как плод и порождение живого и органичного, непрестанно изменяющегося, но и непрестанно подспудно сохраняющегося хода истории. С другой стороны, после периода забвения память не столько сохраняет в видоизмененном виде свое былое содержание, сколько создает его наново, монтирует из случайно сохранившихся фрагментов. Реальная «первая память» Мнемозины утратила связь со своим былым преемственным бытием. Она поглощена забвением, сущностно аннигилирована и уступила место «второй памяти» или квазипамяти, — той, что лишь в угоду сегодняшним соображениям готова напомнить образы, некогда населявшие преемственную память истории. Мнемозина остает-

1165

ся Мнемозиной: она по-прежнему очеловечивает материал истории, по-прежнему лепит из него образ былого, но ориентированный теперь не на «строй и лад мироздания», а на «человеческие, слишком человеческие» интересы и страсти, волю и ситуацию, целиком заполняющие пространство истории.

В последние десятилетия XX в. в общественно-историческом познании растет и крепнет ощущение, согласно которому преемственность исторического развития утратила свою простую и прямую непреложность и некоторые существенные формы его приобрели и приобретают новый смысл. К числу таких форм относятся социокультурные сообщества и их исторически сложившиеся традиции, ставшие imagined communities и invented traditions, т. е. воображаемыми сообществами и придуманными традициями20 . Далее — известная под именем коммунитаризма тенденция к возрождению лингвистической, этнографической, а подчас и государственно-политической автономии некогда самостоятельных районов, о которой мы упоминали выше21 . Наконец — превращение в общественном обиходе исходных понятий культуры и человеческого общежития, в том числе образы истории, в так называемые симулякры22 ; о симулякрах немного ниже.

В указанных материалах трудно найти сколько-нибудь полное объяснение заинтересовавшего нас феномена сегодняшней цивилизации, поскольку в них внимание сосредоточено на гальванизации и переосмыслении явлений прошлого в рамках «первой памяти» Мнемозины. Она слишком долго остается здесь супругой верховного олимпийского божества и слишком долго парит в мире обобщений и закономерностей над повседневной сутолокой человеческих интересов. Воссоздание и переосмысление культурно-исторических форм после более или менее значительного перерыва не связывается в данных исследованиях со специфическими особенностями современного общества, а скорее признается одной из нормальных особенностей культурно-исторического развития в целом. Для Хобсбаума «воображаемые традиции» возникают в эпоху промышленной революции и достигают полного распространения во второй половине XIX в. Для Делеза симулякры обнаруживаются впервые в диалогах Платона «Софист», «Политик» и, следовательно, существуют на всем протяжении европейской истории. Тем самым вопрос о паузе, которая изменила смысл воссоздаваемого явления, а следовательно, и проблема искажающего забвения как слагаемого «второй» исторической памяти, оказываются снятыми. «Воображаемые сообщества» и «придуманные традиции» рассматриваются цитируемыми авторами как

1166

вполне объективные характеристики исторического процесса. Не стоит забывать, что тема «придуманных традиций» и «воображаемых сообществ» в такой ее постановке во многом родилась в послевоенной Англии из раздумий над настоящим и будущим страны, лишившейся колониальной империи, а тема коммунитаризма –– в 60-70-х годах из государственно-политических и экономических конфликтов в Испании, Бельгии, Италии (если не говорить о той роли, которую она сыграла в распаде СССР). Семиотическая их природа выражается лишь в «напоминающей» функции внешних атрибутов воссоздаваемых явлений как означающих, так что отражение в них коренных сдвигов в самом культурно-историческом смысле означаемых, в самом культурно-историческом опыте современного общества и в душе его членов остается вне рассмотрения. Из сферы социальной психологии и общественного мировосприятия проблема возрождаемых после периода забвения изжитых элементов прошлого перемещается в сферу социально-идеологическую.

При таком подходе вопрос о том, например, в какой мере и в каком смысле характеризуют состояние умов современного российского общества цитаты из истории архитектуры, столь частые в московском зодчестве последних лет, выдержанном в эстетике постмодернизма, оказывается праздным и остается без ответа. Равно упраздняется, например, вопрос о том, как характеризует культурный менталитет современного английского общества законодательное признание частью исторического наследия любого ничем не примечательного здания старше тридцати лет23 . «Почему такое причудливое постановление признается нормальным и приемлемым? Почему здание, которое построили, когда вполне процветающий сегодня мистер X или мистер N учился в университете, вдруг стало "памятником истории"? Не значит ли это, что разница между историей и неисторией вообще перестала существовать? Что изменилось? Почему их больше не устраивает обретенное место среди прерывистого, но преемственного, подвижного, но и устойчивого, строя и лада мироздания?» — спрашивает себя Мнемозина и обращается в поисках ответа к ресурсам своей второй памяти.

IV

Суть проблемы, поставленной таким образом, предполагает, по-видимому, методологические посылки иные, нежели только что обрисованные. В их число входят: 1) различение органического и

1167

идеологического опыта групп и индивидов; 2) специфические черты цивилизации второй половины XX в., обычно называемой цивилизацией постмодерна; 3) особенности знакового кода современной цивилизации.

Двусоставность опыта.Утраченное было содержание памяти возвращается в историю в переработанном и обновленном виде, откликаясь на пережитой к этому времени общественный опыт. Именно такой опыт порождает в культурном сознании обновление былого и изжитого факта или состояния и вызывает возвращение их в «светлое пятно» текущей, сегодняшней истории. Но опыт, как выясняется, неоднороден. В нем различимы некоторая основа, отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия, и некоторый приобретаемый в ходе жизни непрерывно усложняющийся материал сознания. Первая мало рефлектирована, часто возникает как дань устойчивой этнокультурной идентификации, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, часто наследственых или сложившихся в детстве и в семейном окружении, в подчас безотчетных жизненных ориентирах и образует личность как таковую, в ее естественной данности. Второй формируется общественным опытом в ходе жизненного общения со своим кругом, вычитывается из книг, обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые, становясь содержанием рефлектирующего сознания, выражаются в слове и в общественной позиции человека. Маркс в свое время обратил внимание на теоретический характер этой, последней, стороны культурно-исторического опыта и назвал ее идеологией. Его современник Белинский подчеркнул отличие рефлектированных, усвоенных и почерпнутых впечатлений такого рода от того «остатка», который лежит в душе глубже и крепче, составляя как бы корень личности, и плохо поддается коррекции текущими внешними воздействиями. Он назвал этот «корень» убеждениями и добавил: главное в них в том, что их «нельзя почерпнуть у добрых знакомых». С людьми этого поколения представление о двусоставности опыта входит в проблематику культуры. Одна из самых ярких иллюстраций принадлежит ровеснику Маркса и другу Белинского — Тургеневу.

1878 год. Идет Русско-турецкая война на Балканах. Уже были Всеславянский съезд 1867 г., «Россия и Европа» Данилевского, российско-панславистская публицистика Суворина и Каткова. Им вторит общественное мнение, ориентированное на политическую конъюнктуру, на углубляющийся распад Турецкой империи, на

1168

освобождение балканских славян от турецкого ига. Газеты требуют покорить узурпированную турецкую столицу— исконный Царьград, и водрузить крест над древним храмом Святой Софии, уже четыре века как захваченным мусульманами.

Тургенев пишет первое свое стихотворение в прозе «Деревня»: «Последний день июня месяца; на тысячу верст кругом Россия — родной край. Ровной синевой залито все небо; одно лишь облачко на нем — не то плывет, не то тает. Безветрие, теплынь… воздух — молоко парное! Жаворонки звенят; воркуют зобастые голуби; молча реют ласточки; лошади фыркают и жуют; собаки не лают и стоят, смирно повиливая хвостами». «Я лежу у самого края оврага на разостланной попоне; кругом целые вороха только что скошенного, до истомы душистого сена. Догадливые хозяева разбросали сено перед избами: пусть еще немного посохнет на припеке, а там и в сарай! Курчавые детские головки торчат из каждого вороха; хохлатые курицы ищут в сене мошек да букашек; белогубый щенок барахтается в спутанных былинках». «И думается мне: к чему нам тут и крест на куполе Святой Софии в Царь-Граде и все, чего так добиваемся мы, городские люди?»

Расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда — содержание единой цельной личности. Но, начиная с отмеченного времени, по мере усложнения общественных структур и острой индивидуализации культурного самосознания воздействие идеологических, отчасти моральных, отчасти утопических или политико-пропагандистских мотивов на естественную, органическую основу личности непрерывно возрастает. Классический пример — герой «Идиота» Достоевского князь Мышкин, которым владеет подлинное, изнутри его естества идущее чувство любви к Аглае, но он стремится подчинить его — вплоть до того, чтобы от него отказаться, — чисто морально мотивированному и в этом смысле неорганическому, головному чувству жалости к Настасье Филипповне. Эта коллизия, в частности, породила во всей его самоотверженной нравственности и во всей его придуманной абстракции идеал филантропического и/или революционного действия, который потребовал отказа от естественных органических форм собственного бытия во имя общего морального долга перед человечеством. «Любить человечество, — говорил Свифт, — гораздо легче, чем любить Джона или Питера». Столетием позже Гейне сохранил, а народоволец Михайлов перевел слова одного «из двух гренадеров», что «из русского плена брели»: «Да что мне! Просить подаяния пущу и детей и жену… Иная на серд-

1169

це забота: в плену император, в плену». «Я дом свой оставил, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать», — говорил в песне Светлова русский красногвардеец, и слова его были подхвачены в 20-е и 30-е тысячами комсомольцев.

Основы теоретического анализа двусоставности опыта заложил в середине истекшего столетия замечательный грузинский ученый Д.Н. Узнадзе: поведение человека зависит в конечном счете от установки сознания; установка есть признание скрытой формы духовной связи, живущей в глубинах памяти; на ее основе возникает нередко знание, которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый опыт; этот последний остается внешним по отношению к опережающей его неосознаваемой активности сознания24 .

Построения Узнадзе относятся к чисто экспериментальной психологии, но очень много дает распространение его выводов и на теорию и историю культуры. Примером могут служить хотя бы воспоминания о византийско-греческом происхождении русского православия. Такие обращения к источнику образуют своеобразный пунктир. Связь с византийско-греческим истоком периодически утрачивает остроту, погружается в некоторое забвение и как бы уходит в не-актуальную глубину народного сознания. Так было в годы татарского ига в XII—XIII вв., в Петровскую эпоху, в XIX в. Извлечение византийского опыта после длительного забвения в актуальное светлое пятно культурного сознания производится в определенные внешне, политически и идеологические определенные моменты — в начале XV в. в творчестве Рублева, в XVII в. при Сла-винецком, в XVIII в. — в Греческом проекте Потемкина — Екатерины, в неоисихазме XX в. от Флоренского до Парижского православного института.

Но такие рецидивы — не произвольны, не случайны. Они опираются на вечно актуальную в народном сознании антитезу западного (соответственно — римского, католического) как чуждого и враждебного, и «нашего» как национального, значит, православного, значит, греко-византийского. Эти ассоциации могут не актуализироваться, дремать в подсознании, но дремлют они бесспорно в преемственности генетической памяти национально-культурного коллектива. Идеологическое сохраняет (подспудную) связь с генетическим: в подслое забвения или сквозь него такая «первая» память сохраняется. Но не только в истории, а и в ее переживающем общественном и индивидуальном опыте идеологическая память в определенных условиях перерастает в «память после забвения» как «вторую память» — целиком порвавшую связь со своим

1170

былым преемственным бытием и появляющуюся в своем квази-возрожденном облике, лишь внешне, в угоду сегодняшним соображениям, готовым напомнить образы, преемственная сущность которых ушла и поглощена забвением. Оставаясь в том же кругу понятий, можно упомянуть хотя бы удаление сегодня из учебного плана некоторых православных гимназий латинского языка при сохранении в нем греческого.

Переживание истории и постмодерн.Прослеживаемая нами оппозиция воспоминания после паузы, которое восстанавливает преемственное течение культуры, и воспоминания после паузы, которое навеяно конъюнктурными впечатлениями из области моды, политики и массовой психологии, приобретает особо важное значение в рамках цивилизации конца XX в., обычно называемой цивилизацией постмодерна. Литература, описывающая и анализирующая постмодерн в его основных чертах, необъятна. Среди таких черт нас сейчас должна интересовать одна, основополагающая, в рамках постмодернистской парадигмы признаваемая теоретически и утверждаемая практически: упразднение понятия национально-культурной идентификации как реальности и как ценности, отсюда— упразднение оппозиции «свой»— «чужой», а отсюда- восприятие истории как отчужденного, т. е. вполне «манипулябельного» процесса.

Постмодерн, как в известной мере показывает сам термин, предполагает прежде всего отрицательное отношение к эпохе, обозначаемой как «модерн». Модерн в данной терминологической системе охватывает последние три века европейской истории и отождествляется с господством буржуазно-капиталистического уклада в производстве, в идеологии и в культуре. Соответственно задача цивилизации постмодерна состоит в том, чтобы очистить жизнь общества от предыдущего состояния, т. е., в частности, от «тирании истории»25 .

Но если то, что было до меня, мне чуждо, или должно быть чуждо, если я его не знаю или не хочу знать, то я утрачиваю идентификацию с предшествующими мне поколениями. Внутренне, экзистенциально, меня ничто к ним не привязывает— они мне не чужие и не свои. История как объективный непреложный процесс не сказывается на моем общественном и культурном зрении и не формирует его. Она выступает по отношению ко мне как нечто внешнее, утрачивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как достаточно произвольная конструкция — манипулируе-мая, определяемая окружающей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями.

1171

Примеров множество. Один из самых показательных –– деятельность математика академика А.Т. Фоменко и его сотрудников в качестве теоретиков и истолкователей истории. Исходная мысль, объединяющая их многочисленные публикации, состоит в том, что события, составляющие по общему и традиционному представлению ход истории, не происходили в то время, к которому их принято относить, в силу чего они подлежат передатировке и смене объясняющего контекста. В профессиональных кругах историков вряд ли сейчас найдется человек, который не понимал бы, что предлагаемые авторами отождествления или передатировки выступают как фантазии или ошибки. Они либо основаны на данных о затмениях и других астрономических явлениях, которые многократно дезавуировались специалистами, либо игнорируют данные источников.

Самое важное и для нас сейчас и самое интересное состоит не в этом, а в готовности значительной части общественного мнения согласиться с таким обращением с историческим материалом. Книги А.Т. Фоменко, его последователей или соавторов пользуются (во всяком случае пользовались) официальной поддержкой, они широко издаются в разных издательствах, в том числе научных, вызывают горячее сочувствие определенной (преимущественно молодежной) части общественного мнения. Значительная часть общества, другими словами, готова согласиться с тем, что история утрачивает непреложность, реальность, становится пластичной, податливой (как выражаются англичане — soft), манипулируемой.

Семиотика истории: от означающих к означаемым.

Предыдущие два параграфа подводят нас к мысли о том, что современная цивилизация скорее разрушает, чем сохраняет связи между прошлым и нынешним его переживанием, ибо вспоминает о прошлом, исходя не из преемственного и поступательного движения истории, а скорее из поверхностных и случайных сиюминутных обстоятельств. В общественном самосознании история утрачивает достоверную логику своего развития, мнэме играет все меньшую роль, а Мнемозина предстает существом все более капризным и легкомысленным.

Краткий анализ семиотики культуры, тенденций ее развития и ее меняющейся роли в атмосфере постмодерна подтверждает только что сформулированное предположение. Подобный анализ может, естественно, начинаться с вещей вполне очевидных и общеизвестных. — Семиотика есть наука о знаках. Знак возникает из взаимодействия означающего и означаемого. Означающее

1172

есть объективно существующая материальная величина, которая в результате указанного взаимодействия обретает смысл, т. е. и становится означающим. Обретенный смысл возникает из опыта воспринимающего, формируется им, в силу чего такой опыт собственно и становится означаемым. Поскольку возникающий из такого взаимодействия знак и реализуемый в нем смысл зависят от опыта, а опыт этот по природе своей историчен, то знаковые смыслы характерны для каждой данной системы восприятия –– эпохальной и индивидуальной, и зависят от нее. Система восприятия, другими словами, зависит от цивилизации и культуры. В предшествующие эпохи, несмотря на классовую дифференциацию общества в целом, национально-культурные коллективы были вписаны в более или менее единую для каждого схему мировосприятия. Соответственно, семиотические прочтения окружающей действительности характеризовали эпохи и исторические коллективы и давали нам, историкам последующих поколений, основания видеть и пережить в их знаковых кодах картину общества как в целом, так и в отдельных своих частях.

Цивилизация постмодерна, как мы видели, возникла из глубокого кризиса всякой общности, всякого правила, закона и потребовала отказа и дискредитации всего, выходящего за рамки индивидуальности и ее решений. Она живет означаемыми, столь же дифференцированными, столь же несводимыми к общности, а потому и не могущими создавать общезначимо читаемые коды и исходить из них как из целостной, исторически значимой, осмысленной картины исторической жизни. Мир, кажется, впервые столкнулся с миром означающих без означаемых26 . Таков, например, результат массовых миграций: новое население не читает коды, сложившиеся до его появления. Здешние и давние означающие не встречают означаемых, им соответствующих, молчат. На протяжении не менее двух столетий облик городов Европы и определенных их районов читался как определенный код, за которым стояли люди и семьи, привычки и образ жизни, реакции, вкусы и моды. Спутать их было нельзя. На протяжении последних двух десятилетий эти различия исчезли, коды уравнялись, а означающие могут создаваться по любым случайным поводам — они все равно не читаются.

Там те же тротуары, деревья и дворы,

Но речи не сердечны и холодны пиры.

Здесь так же полыхают густые краски зим,

Но ходят оккупанты в мой зоомагазин.

1173

Это классический пример семиотического если не описания, то переживания. Можно экспрессивно, как в приведенных строчках Окуджавы, называть новое население Арбата оккупантами, можно (и лучше) этого не делать. Они просто не читают былой код. За ним ничего не стоит, возникнет ли новый, пока не известно.

Вот другой пример, может быть, еще более выразительный27 . Сюжет статьи — десемантизация моды как частный случай разрушения связи между артефактом и социокультурным смыслом. Статья состоит из 14 кратких интервью с людьми самого разного возраста и профессий. Каждое сопровождается фотографиями, и в каждом идет речь о том моменте, который породил в человеке желание надеть именно данное, а не иное платье. Материал этот призван обосновать исходный тезис: «На каждой фотографии видно, как платье выбрано, чтобы соответствовать настроению. Соответствовать — не исходя из традиционной, налаженной и закрепленной связи между тем и другим, а исходя из неповторимой личности и из того момента, в который камера щелкнула. Так может быть, в самом деле суть не в той связи между внутренним состоянием человека и его внешним обликом, к которой нас так долго приучали специалисты-модельеры (не только, добавим от себя, но в первую очередь философы и специалисты по теории и истории культуры, работающие в сфере семиотики. — Г.К.), и человек — вовсе не такой уж раб подобной связи». Развивая свою мысль дальше, автор пишет, что одежда, разумеется, сохраняет семиотическую способность выражать идентичность индивида, ее носящего, но только не социальную или идеологическую, а неповторимо личную, отражающую лишь характер или вкусы. Знак здесь внятен не эпохе, не социуму, выражает не их, а только опыт локального микросообщества. Только оно способно воспринять и «прочесть» облик, который вам дорог и который вы захотели себе придать. «Можете ли вы сказать, — заключает автор, — что собой представляет человек, судя по его одежде? Группа приглашенных нами экспертов не смогла. Облик, конечно, выражает человека, но таким, каким он сам себя видит, а не таким, каким мог бы его видеть город Нью Йорк, привыкший не обращать внимания на типологические характеристики своих обитателей».

Дабы понять, насколько описанная картина отличается от той, что определяла выбор одежды людьми предшествующих поколений, не обязательно вспоминать цилиндры Пушкина и окружающих его писателей на картине братьев Чернецовых «Парад на Марсовом поле» или восклицание императора Николая Павловича: «Cette canaille en frac! (Вся эта мелюзга во фраках!)», устанав-

1174

ливавшие жесткое соответствие между обликом человека и его социокультурной ролью. Достаточно вспомнить джинсы и свитеры шестидесятников или сапоги и френчи их отцов. Не только перечитав монографии по истории костюма, но и оглянувшись окрест себя, Лотману или Барту хватало материала, дабы повторить исходное положение семиотики культуры: знаковый смысл эпохи, слоя или группы возникает из связи устойчивых означающих и меняющихся в ходе истории означаемых. И если он возникает, то возникает, чтобы быть, чтобы значить и чтобы мы могли в него проникать и его читать, дабы ощутить «что было, что есть и что будет». Современники Эми Спиндлер и ее «приглашенных экспертов», оглянувшись окрест себя, поняли, что перечитывать толстые книги по истории костюма бессмысленно, если означенная связь сохранилась только для «рабов истории», а для всех, от нее свободных, знак и смысл неуловимы и если и существуют, то лишь «в момент, когда щелкнула камера».

Упомянутые выше примечательные особенности зданий постмодернистской архитектуры активно ассоциативны. Колонны и фронтоны исторически преемственно «означают» определенные эпохи — классицизм или ампир, их эстетику, литературные образы, систему ценностей; за ними стоит определенный смысл. Видоизмененный и возрожденный после вековой паузы, этот смысл читался еще в 1930-е и 1940-е годы и призван был убедить современников в торжественной значительности сталинской эпохи, в изживании ею революционного конструктивизма и в ее преемственности по отношению к славным традициям русской государственности. Этот смысл характеризовал эпоху, характеризовал потому, что означающие предполагали определенные означаемые, т. е. основывались на «первой памяти». Введение этих — и многих иных датирующих — деталей широко используется в архитектуре постмодерна, но используется в таких контекстах, которые перечеркивают этот смысл, знаменуют освобождение современного зрителя от истории, модуляцию в тональность «второй памяти». Означающие перестали опираться на означаемые, как индустриально-строительные трубы на фасаде парижского Бобура или средневековые шлемовидные навершия на московских небоскребах 1997—2003 гг. Трубы и навершия когда-то были и что-то напоминают, но напоминают только для того, чтобы в узнаваемых деталях нарочито переставала быть узнаваемой реальная история.

Мнемозина, как все живое, преображается и меняет облик. Ей тоже захотелось идти в ногу со временем: избавиться от опеки дотошных историков, сбросить с себя иго философской серьезнос-

1175

ти и академической ответственности и вызывать из бесконечной галереи прошлого после сколь угодно длительного — или сколь угодно краткого — перерыва любые образы, оказавшиеся подходящими.

2003

Примечания

1 Краткая и точная характеристика: Воронов Н. Стиль детских грез // Декоративное искусство СССР. 1981. № 1 (с продолжениями).

3 Для предварительного знакомства и введения в проблему: Пеппель К. Коммуни-таризм или либерализм, или Чем объединяется общество // Современные стратегии культурологических исследований. М., 2000. С. 17—42.

4Аристотель. Вторая аналитика. Гл. 19 100а. / Пер. Б.А. Фохта // Аристотель. Собр. соч. Т. 2, М., 1978. С. 345. Ср. еще одно его же определение памяти, дополняющее данное: Метафизика. I, 1980b / Пер. А.В. Кубицкого // Там же. Т. 1. М., 1975.

5Платон. Филеб 34 с / Пер. H.B. Самсонова // Платон. Соч.: В 3-х т. Т. 1. М., 1971. С. 41.

6Платон. Федон 72е / Пер. СП. Маркиша // Там же. Т. 2. М., 1970. С. 34.

7 Евангелие от Луки 22. 19.

8 Творчество Вячеслава Иванова // Александр Блок. Собр. соч. Т. V. М.; Л., 1962. С. 10.

9Гесиод. Теогония.

10 Библиотека всемирной литературы. Гомер. Поэмы Гомера в переводах Гнедича и Жуковского/ Ред. А.Е. Грузинский, вступ. этюд Вяч. Иванова. Б. м. и изд., 1912. С. 17.

11Платон. Федр / Пер. А.Н. Егунова. М. С. 64 об.

12 Об этой парафразе идет речь в посвященной нашей теме прекрасной статье: Dietrich Harth. Das Gedachtnis der Kulurwissenschaften und die klassische Tradition: Erinnern und Vergessen im Licht interdisziplinaren Forschung // International Journal of the Classical Tradition. Winter 1996. P. 418. Найти это выражение у Гегеля мне, к сожалению, не удалось. Существенна для нашей темы публикация того же автора: Landschaften des Erinnern und Vergessens // Ibid. Summer 1998.

13 Об этом и о самум выражении «чувство древности» см. подробно: Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…». Л., 1967 (есть позднейшие переиздания): Кнабе Г.С. Русская античность. М., 1999. С. 150—151.

14 То же «эллинское» ощущение живет у Боратынского в отрывках из поэмы «Воспоминания».

Доколе памяти животворящий свет Еще не озарил туманной бездны лет, Текли в безвестности века и поколенья; Все было жертвою безгласного забвенья: Дела великие не славились молвой, Под камнем гробовым незнаем тлел герой.

(Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1951. С. 45)

15ГерценA.M. Письма из Франции и Италии. Собр. соч. Т. V. М., 1955. С. 22.

16Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1964. С. 220.

1176

17Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalterder Reformation. Wien. S.10.

18Тит Ливии. История Рим от основания Города. I, предисловие, 9 / Пер. В.М. Смирина. Т. I. 2000. С. 10.

19 Этот своеобразный политический классицизм в истории Англии второй половины XIX в. не часто привлекает внимание историков. Обильный и интересный материал, призванный заполнить эту лакуну и, в частности, подтвердить высказанное выше мнение, см. в ст.: LarsonV.T. Classics and the Acquisition and Validation of Power in Britain's «Imperial Century» (1815-1914) // International Journal of the Classical Tradition. Vol. VI. No 2. P. 185-225.

20 Проблема возрождения умерших культурно-исторических традиций стала привлекать внимание историков начиная с 60-х годов и достигла высшей точки в 80-х. Прежде всего, наиболее известными исследованиями, сразу снискавшими самую широкую популярность, стали кн.: The Invention of Traditions / ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984 (Придуманные сообщества. Редакторы-составители Э. Хобсбаум и Т. Рэйнджер, Кембридж, 1984) иAndersonB. Imagined Communities, 1991 (Рус. пер.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001). Своеобразный манифест данного направления — статья Хобсбаума, посвященная тем же придуманным сообществам и так же озаглавленная. Дальнейшие ссылки на нее — по немецкому переводу, который, к сожалению, только и оказался мне доступен: Kultur und Geschichte, hrsgb. von Christoph Konrad und Martine Kessel. Stuttgart: Reclam, 1998. Приношу извинения читателям.

21 См. прим. 3.

22 Философский и на редкость глубокий анализ явления — в ст.: Делез Ж. Платон и симулякр // Новое Литературное обозрение. № 5. 1993.

23HewisonR. Op. cit. P. 26-27.

24Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М., 1966. Ключевые формулировки см. на с. 139-140, 150-153.

25Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XIII; Harvey D. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Oxford, 1990. P. 5.

26 Еще в 60-е годы Ролан Барт такого мира себе не представлял, потом начал было представлять его себе, но вскоре отказался от такого видения как морально недопустимого. См. его работы, собранные в виде приложения к кн.: Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры / Пер., сост. и вступ. ст. С. Зенкина. М., 2003; и в первую очередь статью 1966 г. «Семантика вещи». В отличие от автора книги, автор вступительной статьи, пишущий в наши дни, такое положение ясно себе представляет (см. с. 26—27), а в устном изложении своей работы и формулировал прямо: «Мир означающих без означаемых».

27Amy M. Spindler. What your clothes make of you. Dressing and Identity // New York Times Magazine. Nov. 14. 1999 (Эми М. Спиндлер. Какими ваше платье вас делает. Одежда и идентичность. Нью Йорк Тайме Мэгэзин. 14 ноября 1999 г.