К портретам русских мыслителей

Р. Гальцева Пушкин и философия: На подступах к теме1

Насколько мне известно, до сих пор никто не брался за метафизику Пушкина. Но вот вышел труд Авраама Самуиловича Позова, прямо так и названный, труд необычный и даже уникальный (печатается по первому изданию, опубликованному в Мадриде в 1967-м году). И это вроде бы понятно, ибо метафизика предполагает у человека сознательное намерение посвятить ей свои умственные силы, задаваясь вопросами о «едином и многом», о сверхчувственных принципах и первоначалах бытия. А Пушкин как будто в такую материю не погружался (и даже, согласно глубоко укорененному убеждению, был врагом всякой метафизики). Нет также исследования, которое бы трактовало «философию Пушкина»2. И это можно понять, потому что, будучи более систематизированной и расширительно толкуемой метафизикой, философия есть дисциплина, а следовательно, тоже предполагает сознательное формулирование своих тезисов и постулатов. Ибо если по своим целям она экзистенциальна и призвана отвечать на коренные запросы человеческого существования, а в конечном счете на вопрос о смысле бытия – и тут она родственна искусству и религии, – то по своим средствам она близка науке, потому что должна быть убедительна для самого мышления, а значит, она должна пользоваться понятийно-дискурсивным аппаратом. За Пушкиным же до сих пор не числились опыты теоретизирования.

Итак, о философии Пушкина можно говорить метафорически, имея в виду то, по словам М. Гершензона, «неповторимое видение вселенной», которое носит в себе каждый человек, тем более что Пушкин – не «каждый», а, по характеристикам современников и исследователей, «умнейший муж России», «учитель мудрости», наконец, «истинно великий мыслитель». Попытку реконструкции такого целостного «ви́дения» предпринял Н. Бердяев в отношении Достоевского, корректно назвав свое философское сочинение «Миросозерцанием Достоевского» и отказавшись от первоначального названия – «Философия Достоевского», хотя автор «Братьев Карамазовых» и «Дневника писателя», в отличие от Пушкина, признавался в своей склонности к философствованию, пытаясь по временам изъясняться на понятийном языке. Пушкин не демонстрировал себя любомудром, но впечатление огромной умственной силы возникает при первом знакомстве с поэтом, переходя затем в восхищенное изумление.

Автор «Метафизики Пушкина» вслед за Д. Мережковским и Гершензоном и, конечно же, Достоевским призывает и стремится сам вникнуть в недооцененное духовное содержание пушкинского творчества. Своей книгой он откликается на сетования С. Франка: казалось бы, каждая строка поэта и каждый день его жизни исследованы вдоль и поперек, а его миросозерцание, его идейные воззрения остаются в небрежении?! À propos надо отдать должное самому Франку, автору непревзойденных «Этюдов о Пушкине», заметно высветливших эту панораму.

Однако в своей методологии Позов – не последователь Франка. Его философские дистинкции и дизъюнкции, категориальные различения и противоположения экстраординарны. Он – и в этом специфика его позиции – разрывает связь между метафизикой и философией. Он утверждает, что Пушкин метафизик, но не философ, потому что он не признавал такой вещи, как методику философского рассуждения. А дело в том, что для самого автора все, что началось в этой области в Новом времени, с Декарта, совершенно неприемлемо. Классической философии нашей эры он противопоставляет любомудрие древних греков. Вышедший из мира патристических занятий, издав книги «Логос-медитация древней Церкви» (1964), «Основы древнецерковной антропологии» (т. 1, 1965—1966), Позов парадоксальным образом сомкнулся с экзистенциалистскими критиками философского рационализма – от Льва Шестова до М. Хайдеггера. Правда, как христиански мыслящий человек он не ушел так далеко по пути разрыва с рациональной мыслью, чтобы перешагивать через головы Платона и Сократа и остановиться лишь перед барьером из досократиков, как это получилось у немецкого законодателя философской моды наших времен. Но все равно, совпадение знаменательное.

Впрочем, парадокс, когда, наступая с противоположных сторон на философскую рефлексию, антиподы невольно протягивают друг другу руки, мог наводить на раздумья испокон веков: что есть такого общего, к примеру, между, с одной стороны, киниками с их культурным опрощением и, с другой – извечной церковной установкой на то, чтобы пресечь, осадить неуемное «самосмышление», разорвать «афинейские плетения»? Противников своих церковь часто видела в так называемых «светских богословах» – как в непрошенных самодумах.

У Позова в нелюбви к философии смешиваются оба мотива – экзистенциальный и ревнительно-церковный. Он не любит спекулятивно-схематического доктринерства, но не любит и само философское доверие к разуму в его собственном домене. К чему самодумствовать, когда у Отцов церкви, к примеру у Максима Исповедника, имеется «ясный и исчерпывающий ответ», на какое средство познания, на какое орудие надо полагаться «истинному философу»? – На «сверхразумное соединение (с познаваемым существом или причиной)», которое стяжается познающим (умом), достигшим высшей степени нравственности и любви к Богу. Но Позов с Максимом Исповедником говорят о разных вещах. Отец церкви под «истинным философом» подразумевает богослова, интерпретатор же, подменяя разумное начало мистическим созерцанием, отказывает человеческому разуму в его запросах и способностях. Автор впадает в распространенный среди ревнителей благочестия «мистический гиперболизм», когда все срединное, человеческое, несовершенное, но реально данное подменяется идеально заданным.

В неприятии дискурсивного языка философии Позов делает своим единомышленником и героя книги, хотя вроде бы можно предположить, что Пушкин как глубокий и здравый, чуждый утопизму ум не мог бы укорять философию за то, что она – не мистическое богословие, а как поэт, ни на что не могущий променять достоинство свободно творящего духа, не захотел бы отнять его и у человеческого разума. Однако Позов прямо-таки на шестовский манер утверждает: «Пушкин знал хорошо, что философская система есть тюрьма для человеческой мысли, а философ – тюремщик мысли, и таковы все без исключения представители новой философии». При этом ссылается автор на ранние пушкинские стихи и, конечно же, на известное письмо поэта к А.А. Дельвигу от 2 марта 1827 года.

Однако основательны ли его доводы? «Отвращение к философии заметно у Пушкина с юных лет», – пишет автор. На самом деле, здесь путаница в предлогах: у автора есть основания только констатировать, что поэт куражился над философией в юные лета. Но что такое «юные лета»? Настроение беспечного разгула в лицейских стихах Пушкина, на которые ссылается наш автор, «Городок», «Мое завещание», «К Батюшкову», «Пирующие студенты», «Послание Лиде», – неизбежная дань пылкого поэта – молодости. Но азарт жизнелюбия требовал жертв, как требует их всякая страсть; юный жрец Вакха и Киприды свергает «холодных мудрецов», стоящих на пути к чувственным усладам, срывает «завесу» «Платоновых химер», скрывающую от нас радости жизни. И понятно, что философии (вкупе с «латынью» как символом тяжелодумности, «педантства» и «скуки») достается больше всего. Под нож вместе с Платоном и Кантом идут Сенека и Тацит. Исключение сделано только для Сократа – юный поэт попал тут в ногу с философской модой XX века: отправляться за точкой опоры в античные времена, – но увидел он в этом древнегреческом праведнике, искателе добра и проповеднике самопознания другое лицо: знающего толк в жизни проповедника наслаждения, лишь укрывающегося за «своею важностью притворной»: «он в жизни жил», «любил пиры, театры, жен». Сократ был выделен из всего философского цеха не в качестве учителя философии, а в качестве жуирующего учителя жизни, учение которого было стилизовано юным поэтом под собственное тогдашнее умонастроение. Антиподом «умному» Сократу был выставлен другой знаменитый грек, олицетворявший для лицеиста бесплодность аскетического умствования, Диоген, очернительский портрет коего в том же «Послании Лиде» полностью выдает – по отталкиванию – ветреную философию жизни Пушкина этих бурных, «безумных» лет: «Злой циник, негу презирая, / Один, всех радостей лишен, / Дышал от мира отлучен. / Но с бочкой странствуя пустою, / Вослед за мудростью слепою, / Пустой чудак был ослеплен; / И воду черпая рукою, / Не мог зачерпнуть счастья он».

И пусть ламентациями о тяжелом «похмелье» поэт поделится позже, юношеский культ удовольствий он переживал недолго. В нашу задачу не входит «отслеживать процесс», но вот результат: у зрелого Пушкина есть стихи, симметричные «Посланию Лиде»; это – стихотворение «К вельможе». Герой тут как раз любитель удовольствий, к которому прилагается по сути тот же самый оборот – «для жизни ты живешь», – что и когда-то (неправомерно) прилагался к Сократу. Как, однако, переменился взгляд автора, какая образовалась дистанция между ним и жизнелюбцем (вельможей)! Пушкин рисует нам портрет самого утонченного эвдемониста, высшей пробы эпикурейца и эстета, «любителя муз и неги праздной», и – не скрывает едкой усмешки над этой его философией жизни, показывая, как невысок ее полет. Это философия не жреца, не творца и не служителя прекрасного, но – усладителя собственных «прихотей» и «забав»: «Свой долгий ясный век / Ты смолоду умно разнообразил, / Искал возможного, умеренно проказил». А вот и момент окончательного дезавуирования – встреча вельможи с Бомарше: «Он угадал тебя: в пленительных словах / Он стал рассказывать о ножках, о глазах…»

«К вельможе» – это энциклопедия философии XVIII века. Описывая путешествия героя по Европе, Пушкин не обходит вниманием встречи его с тогдашними отцами-мыслителями и дает каждому из них концентрированную дефиницию, – что было бы совершенно невозможно без внутренней вовлеченности в мир идей. Поэт показывает себя знатоком их истории, точнее их филиации и глубоким различителем духов философии. Он чувствует себя как дома и среди древних (своего героя он называет «приветливым потомком Аристиппа», т. е. главы Киренской школы, развивавшей темы гедонизма), и среди новых ее лиц.

В легкокрылых, рождающихся как бы без труда, само собой, и потому вроде бы не претендующих на значительность характеристиках Пушкин на самом деле раскрывает смысл, а вместе с этим – и недомыслие, и умышленность модных учений века. При всей летучести, видимой непритязательности его определений мы вдруг обнаруживаем подспудную настойчивость, с какой автор хочет «просигнализировать» о том, что не все благополучно в философском королевстве. Так, в первый раз о Дидро говорится: «То чтитель промысла, то скептик, то безбожник», и во второй раз, три строчки спустя – то же в переводе на язык философских дифиниций: Дидерот назван тут «афеем иль деистом». Поэт самим повтором исподволь нудит нас задаться вопросом, а можно ли на самом деле быть – и что значит быть – и тем, и другим, да еще и третьим сразу. У поэта есть и собственный ответ, хотя он дан в самой ненавязчивой форме, ибо спрашивает он в понятиях, а отвечает в образах. Порок философского раздвоения, растроения позиции знаменитого энциклопедиста, прячущийся за словесными ухищрениями и актерским экстазом, передается в стихотворении через систему метафор и картин: «шаткий треножник», «софист» (что есть одновременно и философская категория), «глаза в восторге закрывал и проповедовал»… Увлекавший юного Пушкина Вольтер получил аттестат «циника», когда речь зашла о его отношениях с идеями; Гельвеций был назван «холодным и сухим», а его метафизика «пошлой и бесплодной». Резюме всей в целом философии Просвещения можно найти у Пушкина и в стихах, и в прозе. Тремя словами, составившими язвительный оксюморон, «энциклопедии скептический причет», поэт обозначил мировоззренческую несообразность и несостоятельность этой претенциозной философской школы, «которой, – по его собственному выражению, – восемнадцатый век дал свое имя», но которая по сути своей есть такая же обманная затея, как собрание служителей церкви без Бога. К тому же, по мнению Пушкина, философия Просвещения не только бесплодна по своему содержанию, но и опасна по своим общественным последствиям как прародительница революции («союз ума и фурий»).

Как видим, поэт – принципиальный критик и убежденный противник французского просветительства; между тем в его обличениях нет не только ничего антифилософского, а скорее наоборот: поэт не приемлет «энциклопедистов» как раз за нехватку философского ума, за интеллектуальную обывательщину, наряду с революционной поджигательностью. В то же время французские просветители – антиподы классической немецкой философии, философии ex definitionis с ее углубленной рефлексией и системосозиданием, которую как олицетворение всего философствования Нового времени А. Позов объявил главным предметом отвращения для поэта.

Взглянем теперь на основной козырь позовского доказательства, как и всех предшествующих и последующих доказательств антифилософичности Пушкина, – на знаменитый пассаж из письма Пушкина Дельвигу от 2 марта 1827 года: «Бог видит, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику». Между тем фраза эта будет выглядеть совсем иначе, если учесть ее контекст, начиная с предшествующего ей предложения в письме3.

Пушкин совсем не спонтанно изливает свои чувства по поводу немецкого идеализма – он находится под моральным прессом, в положении человека, обвиняемого другом («Ты пеняешь мне…») и вынужденного оправдываться. Дельвиг недоволен сближением Пушкина с московскими «любомудрами», которые попали в плен к немецким любомудрам с их метафизическими вопросами (и навсегда потом остались с Шеллингом). Пушкина, живо чувствующего будущее за начинанием кружка В. Одоевского, Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева и других, который разовьется затем в творческое направление славянофильства, тянуло к этой компании энтузиастической молодежи («собрались ребята теплые, упрямые»), нашедшей, после самороспуска их «Общества» в 1825 году, пристанище в «Московском вестнике». Пушкин мечтал сблизить с этими молодыми метафизиками своих друзей из литературной аристократии – П.А. Вяземского, П.А. Плетнева, В.А. Жуковского, а возможно, и Дельвига и сделать журнал своим органом. К сожалению, это оказалось одним из неудавшихся литературных предприятий Пушкина.

Таким образом, выясняется, что письмо к Дельвигу – больше биографический, чем идейный эпизод из жизни поэта. Заметьте, как неубедительно, двусмысленно и маятникообразно звучат его разъяснения своей нелюбви к немецкой метафизике. С одной стороны, оправдывается поэт, собралась компания симпатичных и воодушевленных людей, с другой – он как бы пытается их разубедить в их философской приверженности: «Я говорю, господа, охота вам из пустого в порожнее переливать…». Вроде бы, Пушкин считает их занятие никчемным. Ан нет, тут же выясняется, что само-то по себе оно вовсе не пустое, потому что для немцев, «пресыщенных» уже положительными знаниями, т.е. для развитого в отношении конкретных наук народа, это хорошо. А для русских («но мы…»), которые еще должны накопить подобные знания, философия – это преждевременная умственная роскошь. (В «Гамлете Щигровского уезда» Тургенева герой задается риторическим вопросом: какое отношение философия Гегеля имеет к русской жизни?) Пушкин иллюстрирует это положение, вспоминая басню И. Хемницера «Метафизик» о попавшем в яму любомудрствующем человеке, которому бросают веревку, чтобы он выбрался оттуда, но которому, прежде чем ею воспользоваться, непременно нужно выяснить, что есть «вервие» вообще.

Как видим, метафизика осмеивается баснописцем – к чему присоединяется и Пушкин – не по своей сути, а по своему применению, как область бездейственного умствования, каковым метафизика становится там, где требуются неотложные действия. В иных же обстоятельствах подобное занятие не несло бы отрицательного смысла и могло бы быть оценено по-другому.

Но и эта оговорка об уместности метафизики в зависимости от внешних обстоятельств тоже выглядит уступкой другу, ибо в других и более ранних рассуждениях, к примеру в статье «О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И.А.Крылова» (набросок которой сделан за три года до пресловутого письма Дельвигу), метафизика оказывается крайне злободневной для России: «Просвещение века требует пищи для размышления; умы не могут довольствоваться одними играми гармонии и воображения, но ученость, политика и философия по-русски не изъяснялись; метафизического (sic! – Р.Г.) языка у нас вовсе не существует». Здесь автор, как видим, не только не считает своевременным учиться философии, но настаивает на неотложности этого дела, начиная с усвоения ее языка. Мало того, эти интересы по важности вознесены Пушкиным над интересами собственного ремесла – поэтического творчества, о котором говорится в нарочито сниженном тоне – как об «игре», пусть и гармонической. Правда, предпочтение философии перед поэзией, выдвижение вперед задач философских по сравнению с поэтическими в данном случае объясняются у Пушкина ситуационно, так сказать, «неравномерностью развития» сфер духа в русской культуре, где поэзии больше повезло и она «достигла уже высокой степени образованности», а философия, увы, осталась в зачаточном состоянии. Но все равно, чтобы хлопотать о ней, нужно ее ценить, а уж никак не третировать.

Как часто, как рано и в каком благоприятном контексте мелькают у Пушкина слова «метафизика» и «философия» (что для него неразрывно)! Пушкин начинает агитировать за них в письме к Вяземскому от 1 сентября 1822 года: «Предприми постоянный труд, образуй наш метафизический язык, зарожденный в твоих письмах, – а там Бог даст»; то же в письме к нему же от 13 июля 1825 года; в наброске 1824 года <О французских историках и поэтах> он употребляет выражение «светильник философии»; в заметке 1830 года <О переводе романа Б. Констана «Адольф»> достижения перевода в области «метафизического языка, всегда стройного, светского, часто вдохновенного», он расценивает как «важное событие в жизни нашей литературы»; наконец, неоднократны похвалы перу Баратынского, соединившего «метафизику и поэзию»…

У позднего Пушкина мы находим и прямой панегирик заслугам «философии немецкой»: «Влияние ее было благотворно: оно спасло нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии и удалило ее от упоительных и вредных мечтаний, которые имели столь ужасное влияние на лучший цвет предшествовавшего поколения» («Мысли на дороге», 1833—1835). А вот и исчерпывающий ответ на письмо Дельвигу – в статье 1836 года «Мнение М.Е. Лобанова о духе словесности как иностранной, так и отечественной»:

«Умствования великих европейских мыслителей не были тщетны и для нас <…>. Германская философия, особенно в Москве, нашла молодых, пылких, добросовестных последователей, и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было плодотворно и час от часу становится более ощутительно». Вот каковы его подлинные мысли о немецком классическом идеализме и о его русских поклонниках из «Московского вестника», которым Пушкин прощал и заумность языка. Какие еще нужны свидетельства?! И уместно ли после этого повторять заученную фразу о «презрении» и «ненависти» Пушкина к немецкой метафизике?!

Однако у поэта можно найти свидетельства не только в пользу ее общественной нужности, но и – собственной в ней потребности, что также до сих пор в расчет не принималось.

Уже в 1821 году в стихотворении «Чаадаеву» поэт говорит о себе, что он «познал <…> жажду размышлений», что он учится «удерживать вниманье долгих дум», вспоминая проведенные с П.Я. Чаадаевым «младые вечера, пророческие споры… поспорим, перечтем, посудим…». А ведь Пушкин в данном случае оказывается собеседником одного из самых философских умов России! Все это мало похоже на чурающегося «теории», «предметно мыслящего»4 человека – как пишет С.Л. Франк.

Автор «Евгения Онегина» мыслил также и себя участником захватывающих споров 2-й главы романа в стихах. Его легко представить третьим между Онегиным, героем с охлажденным, скептическим умом и поклонником Канта Ленским с «душою прямо геттингенской», кто «из Германии туманной привез учености плоды». Понятно, какого рода была эта «ученость» и вокруг каких «плодов» велась дискуссия. Ведь Германия – не без легкой иронии – названа «туманной» по причинам не физическим (по каким «туманным» именуют Лондон), а метафизическим. Ясно, что оба приятеля залетали «во области заочны» и дискутировали о предметах, относящихся к «последним», «проклятым» вопросам бытия, которыми занята была немецкая метафизика, что и подтверждается их, этих вопросов, беглой инвентаризацией в строфе XVI: «Плоды наук, добро и зло, и предрассудки вековые, и гроба тайны роковые, судьба и жизнь…» Трудно представить себе, что разговоры приятелей ведутся в стенах «духовной тюрьмы», каковой Позову представляется мир философии.

Но даже если бы мы не располагали приведенными выше аргументами, едва ли можно было бы вообразить, что Пушкин – закоренелый враг философствования. Потому что, во-первых, он человек нормальный, более того – образец человеческой нормы, человек «в полном смысле слова»; во-вторых, он гениально умный человек, «мыслитель-мудрец», не могущий друг игнорировать метафизические запросы человеческого ума и впадать в умоборчество. Надо помнить к тому же, что и к Богу он пришел во многом интеллектуальным путем.

Будучи умом не только глубоким, но и живым, Пушкин если и мог не любить чего-то в философии, то, как мы поняли, не ее саму, а ее «издержки» (т.е. грехи наши тяжкие, обременяющие каждое человеческое предприятие): претенциозное доктринерство, отлетную от бытия «схоластичность», нетрезвое философское прожектерство, ложную многозначительность жрецов любомудрия. Он – враг пустой абстрактности, но не обобщающей мысли. Он задается и вопросом «Что есть истина?» (который вынесен в эпиграф стихотворения «Герой»), но отвечает на него в духе притчи. Чего Пушкин не терпел, так это всякого рода подмен и смешений и, уж конечно, не выносил, когда на месте поэзии находил дидактические и педантские рацеи. Потому он недолюбливал рылеевские «думы» («целят, да все невпопад»), над которыми подтрунивал, ведя само название этих «песен» от немецкого слова «dumm» (глупый, тупой, дурацкий); он не питал симпатий к премудрому поэту Ф. Клоп-штоку и ему подобным, кто пишет «хладно и темно, что очень стыдно и грешно». Пушкина совсем не понимают, когда за чистую монету принимают его знаменитую провокативную максиму: поэзия должна быть глуповата. Мы имеем тут дело с иносказанием, выражающим протест против непозволительной замены поэтически воплощенной мысли мыслью голой, принудительно инъецируемой в наше сознание.

Отвращаясь от мудрености, Пушкин привлекался мудростью. Высоко (Франк считает, что даже избыточно высоко) он ценил стихи Е.А. Баратынского за то, что тот «мыслит». В послепушкинскую эпоху процесс смешения сфер и стирания граней только нарастал; наметилось встречное движение: философы пожелали быть поэтами, не будучи таковыми. И теперь не только сами поэты портят свои, скажем по-пушкински, «ботфорты» философской риторикой, но и профессионалы от любомудрия, соскучившиеся при нем, а скорее не выдержавшие метафизической нагрузки (к тому же такой обидно непубличной), все больше вторгаются на чужую, чуждую им территорию, отменяя границы поэзии и задачи философии.

Нет, неправ Позов, придавая Пушкину черты антирационалиста. В отличие от своего интерпретатора, поэт не превращает неприятие нездравого схематизма и спекулятивизма в воинствующую борьбу с умственностью как таковой. Но Позов, разумеется, прав, повторяя элементарную истину о том, что Пушкин – не профессиональный теоретик и даже не «рассуждатель», подобно Баратынскому, поэту, как выразился Франк, с «тяжеловесно-угрюмой философской рефлексией».

Однако прав ли сам Франк (и всякий с ним согласный), когда он отмежевывает Пушкина не только от философски перегруженной музы Баратынского, но и от «напряженной страстности метафизических умозрений» Ф.И. Тютчева. (Разве не родственно этой страстной напряженности признание Пушкина: «И сладостно мне было жарких дум уединенное волненье»?) Так ли уж всегда исключительно «предметна» была мысль Пушкина и так ли уж «ненавистно» было ему «всякое оторванное от конкретности умозрение»?

Дерзнем заявить: Пушкин не только знал, понимал и ценил, он любил философию (настолько любил, что шел против своей натуры и прощал ей «темный» язык!). Он не строил систем, но он умел «системно» мыслить; он не утомлял долгими рассуждениями, но по его «гениально умным идеям», как вырывающимся на поверхность протуберанцам, можно заключить о внутренней работе обобщающей (абстрактной!5), системной мысли. Вспомним пассаж из полемической заметки «Возражение на статью В.К. Кюхельбекера “О направлении нашей поэзии”», где Пушкин проводит различение между понятиями «вдохновение» и «восторг»: «Вдохновение есть расположение души к живейшему приятию впечатлений, следст. <венно> к быстрому соображению понятий <…>. Вдохновение нужно в поэзии, как и в геометрии. Критик смешивает вдохновение с восторгом. <…> Восторг исключает спокойствие, необходимое условие прекрасного. Восторг не предполагает силы ума, располагающей частями в их отношении к целому». (Чем не Кант, не автор «Критики способности суждения», чем не мастер «отвлеченного познания»?) «Восторг есть напряженное состояние единого воображения. Вдохновение может [быть] без восторга, а восторг без вдохновения [не существует]»6.

Перед нами – плод намеренной силлогистики, плод мысли, озадаченной отвлеченными вопросами.

Другое дело, что Пушкин редко позволяет себе демонстрировать ход дискурсивного мышления, он совершенствует «плоды любимых дум» целомудренно, про себя, в «уединении» и выпускает их на суд людской обычно уже облеченными в «легкие рифмы» или максимы.

Пушкин любил философию, но в его распоряжении было нечто большее. Чтобы понять то, что понимает философия, Пушкину не надо было быть профессиональным философом. Он владел высшим даром в отношениях с миром, более полноценных, чем у абстрактного теоретика; в его распоряжении находилось более совершенное средство, чем дискурсивное понятие. Английский пушкинист А. Бриггс писал, что взгляд этого великого поэта на мир стоит метафизической системы: в такой системе у него не было надобности, потому что он был философом опыта7. «Опыт», однако – это что-то слишком общее, да и банальное; все люди в той или иной степени обладают опытом.

И вот тут автор книги «Метафизика Пушкина», относящийся в общем к приверженцам русского культурно-религиозного ренессанса XX века, оказывается более близким к пушкинскому миросозерцанию, стремясь описать его в понятиях «всеединства», «конкретной метафизики» и мистической интуиции святых. И это открывает перспективы для содержательной конкретизации уникального пушкинского «опыта». Нельзя не согласиться с А. Позовым в том, что поэту было дано воспринимать мир как некую цельность, как множество, объединенное одним началом, или, по определению «всеединства», данному Соловьевым, «как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся»8; что поэту было дано знать место каждой вещи в иерархии бытия.

Вместе с автором книги можно назвать Пушкина и «конкретным метафизиком» – в отличие от тех претендентов на это звание, которые, однако, не выходили за пределы рассудочной сферы или в крайнем случае оставались при идейно нагруженных конвенциональных символах. Ведь чтобы быть «конкретным метафизиком», надо иметь в своем творческом распоряжении какую-либо «конкретность», кроме рассуждающей способности; надо суметь показать, что, узрев ноуменальную суть вещи, ты можешь передать ее в образе. А Пушкин с его способностью к «воплощающему высказыванию» (В. Вейдле) как раз и был «конкретным метафизиком» и по праву мог бы наследовать Андрею Рублеву, создателю «Троицы», названной Евгением Трубецким «умозрением в красках», – разумеется, с поправкой на то, что «краски» его – не киноварь, а литеры.

Наконец, Позов проводит существенную аналогию между пушкинским миросозерцанием и «умным чувством» святых и Отцов церкви – Исаака Сирина и Максима Исповедника, их непосредственным созерцанием «последних вещей бытия», невидимых «скрытых сущностей» (приближая вместе с тем творца к медитирующему пустынножителю и пророку). Однако предмет и цель пушкинского «всезнания» иные, чем у христианских подвижников. Художник творит произведение искусства, святой творит произведение из себя, в аскетическом подвиге претворяя ветхое свое существо в новое. Святой благодать стяжает, гений получает свой дар даром, как «естественную благодать». Для художника созерцание есть промежуточная стадия, «сырье» для творимой вещи; святой «пробивается» через вещный и через сущностный мир к «Единому на потребу», к созерцанию Бога лицом к лицу в лучах Фаворского света. Вот венец и награда для подвижника! Однако чтобы достичь этого visio beatifica, созерцания, доставляющего блаженство, прежде надо отрешиться от всех вещей: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего», – наставляет классик исихастской техники константинопольский монах XI века Симеон.

Но самоцельное созерцание мистика – совсем не то, что интуиция мира у творческого гения, которому плоды своего созерцания (тоже требующего уединения) надо предъявить миру овеществленными.

И все-таки есть правда в этой аналогии. Разность «задач»: в одном случае – «невидимая брань», в другом – творческая аскеза, – не мешает общности мировосприятия. И святой, и великий поэт (а великая поэзия есть всегда след от встречи с Божественным) «сквозь грубую кору вещества» прозревают прекрасный прообраз и изначальную благоустроенность мира. В «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» есть свидетельство о том же видении красоты сотворенного мира, открывающемся во время молитвы, тот же «горний ангелов полет», что в поэтическом вдохновении у Пушкина: «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет».

А. Позов акцентирует пушкинскую способность проникновения в смысловую иерархию бытия, соответствие духовного хозяйства поэта духовным первоосновам мира, присваивая поэтическому зрению Пушкина имя «серафического»; наш поэт предстает в виде многоочитого серафима. Несмотря на помпезность священных метафор, автор влечет нас по самому плодоносному пути в деле разгадывания пушкинской «конкретной метафизики». И приглашает поразмышлять над чудесным явлением.

Как же позволяет художественный образ просвечивать через себя трансцендентному порядку вещей? И святому, и поэту, отвечает автор, мир предстает «в живых образах». И хотя эта формула представляется слишком общей и неопределенной, чтобы объяснить установленную в творческом мире Пушкина корреляцию между художественным образом и ноуменальным первообразом, чтобы разгадать тайну присутствия идеального мира в изображении реального, она движет нас вперед, к разгадке.

Пусть сама по себе ссылка на «живость» образа не способна пролить свет на связь между дольним и горним; но этот свет может быть пролит на пути дальнейшей конкретизации – если посмотреть на поэтический образ как на олицетворенную сущность вещи. В самом деле, Пушкин-поэт мыслил и не дискурсивно, и не метафорически, а миметически ощутимыми эйдосами, ликами, выражающими ноуменальную суть явления. Идеи-эйдосы, если говорить на языке платонической метафизики, и их иерархические взаимоотношения между собой, заложенные в основания мира, предстают у поэта во плоти индивидуально-сущностной и потому конкретно-неповторимой.

Тут уместно вспомнить о символизме; конечно, поэзия Пушкина символична как всякая значительная поэзия, не остающаяся при одном текущем. Но символизм стал слишком расхожим понятием, пушкинская же муза не имеет ничего общего, во-первых, с нарочитым символизмом, проводящим свою «идею» средствами условного образа, – когда мы должны заранее знать или догадываться о правилах сигнификации, или зашифровки (что, к примеру, всегда «роза кивает на девушку, а девушка – на розу»); во-вторых, с символизмом «горизонтальным», выраженным в этом же примере, когда и означаемое и означающее находятся в пределах эмпирических.

В образах-символах Пушкина дано откровение бытия – внешнего и «субъективного», эмпирического и высшего порядков вещей в их соотношениях и их художественном сплавлении. В гипнотизирующем своей ритмически-словесной мощью стихотворении «Обвал» мы встречаемся не с аллегорией или с потусторонним, метафизическим пейзажем, а с символизмом в духе видения Данте (недаром мы находим у Пушкина сцену путешествия с Вергилием: «И дале мы пошли…»). Событие, описанное в «Обвале» в рамках природного пейзажа, силою образов выходит, однако, далеко за его пределы: в нем слышны раскаты хтонических стихий, и на нем лежит печать Божественного промысла. Этот второй, дополнительный план не мешает «Обвалу» оставаться земным пейзажем. Взаимопроникнутость планов – на сей раз земного и инфернального – еще очевидней в мистическом видении «Бесов», где психологическое состояние сбившегося с пути ездока оказывается одновременно и картиной демонической реальности.

Пушкин знает и то, как Божественное со здешним соотносятся в человеческом бытии. Он знает о людях такое, что знает только Бог, и выражает это знание богоподобно (что подчеркивается и в книге «Метафизика Пушкина»), знает он и о «непостижном уму».

Когда поэт говорит о Вольтере, своем бывшем кумире: «Циник поседелый, умов и моды вождь пронырливый и смелый», – он поражает умением так соотнести обертоны словесных смыслов, что в итоге мы не знаем, как назвать сказанное: это не сатира, не назидание, не панегирик, конечно же, но и не констатация. Это – проникновение в высшую, объективную реальность, облеченное в художественно непревзойденную форму парадокса.

Все эти разные аттестации фернейскому мудрецу приходят в столкновение между собой, в первое мгновение производя в нашем восприятии «сшибку нервных процессов», но тут же – и достоинства, и неприглядные свойства имярек как-то сами собой раскладываются на две противоположные чаши весов и уже сосуществуют таким образом, не отрицая друг друга. Мы присутствуем при совершении того суда, где «в подлинности голой лежат деянья наши без прикрас»… и без очернительства. Но при этой высшей объективности поэт «ухитряется» (так же богоподобно) быть милостивым и благорасположенным к человеку. Жертвенно, путем сердечных затрат, он разделяет жизненное бремя другого, подает ему в утешение и руку помощи и, в конце концов, просветляет его взгляд на мир. Пушкин несет людям добрую, благую весть (по многозначительному замечанию А. Бриггса).

Его всемогущество как создателя совершенных форм, продолжателя Божественного творения, только подтверждает, что в этом качестве ему, интуитивно постигающему план мироздания, не требуется еще какое-либо особое, рассудочное познавание этого плана. Другими словами, как творец он не был зависим от философии. Но ум его тоже требовал пищи, и когда им овладевала «жажда размышлений», – он был философом.

А. Позов не просто осознает уникальность всеведущего пушкинского зрения, он с живым волнением переживает всю грандиозность явления под именем Александр Пушкин. Вообще, он принадлежит к тем редким в пушкиноведении авторам, кто наперекор господствующей фактографии, текстологии и компаративистике углубился в духовный мир поэта, да еще взялся за такую неординарную тему, как метафизика.

Автор пленен Пушкиным, и это прекрасно. Однако в своей увлеченности он часто, что называется, не помнит себя, забывает о дисциплине исследователя и выходит далеко за рамки объявленного предмета. Многое в этой книге сдвинуто со своих мест, да и само название ее могло бы быть другим, к примеру: «Пушкин и европейская культура» или даже «Явление Пушкина». Но вообще-то никакое наименование не охватит всей представленной в книге экспозиции, или, точнее, скопления вещей, находящихся ко всему прочему в таком коловращении, что не всегда заметишь ценную бриллиантовую брошь или малахитовую шкатулку среди экспонатов броского кича или, наоборот, старой утвари. Причем часто на глаза попадаются одни и те же образцы, убеждая, что на этом вернисаже много дубликатов. Раскрывшему книгу надо приготовиться и к тому, что ко многим предметам прикреплены несоответствующие ярлыки и приложены тяжеловесные описания на мудреном и вычурном языке: эосфоризм, экфория, олоклирия, катастатический метасхематизм, эндиатетическое слово и т.п. И это – в тексте о поэте, изъяснявшемся прозрачно и изящно! Чувствуется, что Позов уже выступал автором таких богословско-антропологических сочинений, как «Логос-медитация» и «Логос-Христос». «Метафизику Пушкина», конечно же, сочинением не назовешь, скорее это (к чему мы уже подготовлены предыдущим) собрание пестрых статей или, быть может, лекций, где несхватчивым студентам приходилось повторять одно и то же.

Восторг перед Пушкиным получает подчас такой оборот, что ставит великого поэта в неловкое, не свойственное ему положение родного брата «апокалиптика апостола Иоанна», нового Предтечи, пророка «Ведомого Бога» и воплотившегося «исторического Логоса-Христа»…

Гимны в честь онегинской Татьяны принимают прямо-таки пародийное звучание своим неудержимым гиперболизмом. Она сверхчеловеческое существо, взобравшееся на «до-грехопаденческую высоту», «небожительница», в которой совершилась «победа над естеством». Между тем о Татьяне уже было найдено слово в том самом русле, в котором стремится рассуждать и к которому на самом деле принадлежит наш автор. Со времен Достоевского (а отчасти и Белинского) Татьяна поставлена на подобающее ей место «положительной» красоты, нравственно «совершенной» героини (у Достоевского, правда, не без почвеннического нажима). С. Франк добавил, кажется, последний штрих к ее дефиниции, сказав о «русско-христианском аскетизме» героини, осознавшей, что «единственный путь к умиротворению и спасению ее разбитой души лежит через самоотречение и исполнение долга»9.

Неумеренность и «перебор» в суждениях демонстрируются на обоих полюсах антитез автора, склонного к радикальным отталкиваниям и размежеваниям à la Шестов, под пером которого всякое различие превращается в абсолютный контраст.

Прежде всего, взявшись рассуждать о метафизике и философии, Позов высказывает о них такое мнение, которое можно было бы счесть за дикарское или обывательское, если бы оно не было нарочито экстремистским, ангажированным идеей мистического интуитивизма. У автора совсем не хватает собственно философской жилки, он нисколько не проникнут делом любомудрия, которое перекрывается, поглощается у него религиозным созерцанием и «восторгом». Все, что обретается чисто умственным путем, представляется Позову занятием праздным и бесполезным. Потому философы – это просто напыщенные пустомели, в подтверждение чего автор ссылается на историю философии, в которой он видит череду взаимоотрицающих амбициозных концепций. Он не воспринимает положительной стороны смены идей, составляющих в целом живое древо ищущей мысли, которая каждый раз стремится заново и полнее удовлетворить мировоззренческий запрос и, ревизуя предыдущие ответы, учитывает их неудачи и вбирает достижения. По крайней мере, так было вплоть до конца немецкой классической философии и продолжает быть в той мере, в какой еще где-то продолжает существовать приверженность принципам интеллектуальной достоверности.

В самом деле, двадцатипятивековая история метафизики, состоящая из непрекращающихся попыток прокладывания все новых умственных путей к подлинному бытию, после того, как предыдущие оказывались штольнями-тупиками, – это великое, пусть и трагическое, предприятие человеческого духа, доказывающее тягу homo sapiens к Трансцендентному (каковую в религиозном варианте так ценит автор Позов).

Странно звучат в труде Позова о метафизике и упреки ей в том, что она-де все сводит к одному принципу, – когда в этом и состоит предпосылка ее существования, ибо в этом заключается основное требование к ней рефлектирующего ума. Что есть единое сущее? Что есть субстанция?

Позов бросает укор интеллекту: «чистый разум», он не то, что «дух», – ничему не верит. Но ведь разум алчет ответов, убедительных для него самого; этого не может не знать метафизический автор. И ведь это равно относится ко всем философским формациям: от античного любомудрия до антиметафизического позитивизма, и в этом смысле их бесполезно разделять и противопоставлять, как делает это автор в своей книге.

О логическом достижении Декарта, сформулировавшего в тезисе «мыслю, следовательно существую», быть может, самый неукоснительный из возможных отправной пункт для разума, ищущего удостоверения в бытии, у Позова говорится как о «произволе спекуляции».

Кроме огорчительной антифилософичности, в книге бросается в глаза и угнетающее антизападничество. Понятно, что путь антропоцентризма опасен и гибелен, но автор по принципу короткого замыкания сближает раннее Возрождение, которое было эпохой христианского гуманизма, напрямую с позднейшим этапом внерелигиозного сознания, т. е. с антигуманизмом.

Ко всему прочему, восхищение Пушкиным оборачивается у Позова тем, что он впадает в недостойное разоблачительство мировых гениев, а к тому же всей послепушкинской русской классики. Не избегают порки: Кант, Шекспир, Ф. Бэкон, Наполеон, Гоголь, Толстой, Достоевский, Чехов да и мало ли кто еще. Бэкон оказался попросту «лгуном и клеветником», Толстой «растоптал своими босыми ногами» «чудные пушкинские всходы», Достоевский огласил русские просторы «истеро-эпилептическими всхлипываниями и воплями», Шекспир показал низший «психизм». И вообще Позов так ругает «отца нашего Шекспира» (названного так Пушкиным!) за изображенные им падения и преступления человека, будто сама порочность изобретена драматургом; ругает его и за то, что персонажи его слишком многословны. Читая все это, так и хочется заметить: Пушкин, конечно, великий человек, но зачем же стулья ломать?

Однако и персонажам его не всем повезло, некоторые из них подверглись доктринерски-бездушному препарированию. В «Русалке», этой трагедии вечно-женственного, исследователь усмотрел показательный казус на тему развоплощения человека (в лице героини) и превращения его в некое стихийное, животное существо. Такие же кривотолкования постигли и «Пир во время чумы», предельная напряженно-трагическая атмосфера которого охарактеризована Позовым как «кладбище духа».

Общая недисциплинированность мысли, замешенная одновременно на радикализме и на «православном» фундаментализме, равнение на Святых отцов при небрежности к деталям реальности и требованиям логики сказались и на внутренних противоречиях книги. Автор время от времени как бы забывает, чтó именно он писал о том или другом предмете, – не говоря уже о том, что в его хозяйстве совершенно не отрегулированы отношения между метафизикой и философией: изначально они вроде бы резко разводятся в противоположные стороны, а то вдруг сливаются воедино. Философия с ее «дурными навыками и нравами» только что была отринута в адские бездны, и вдруг автор сообщает, что она же «отвечает глубочайшей потребности самоутверждения человека в знании и бытии и – стремления к Высшему Бытию, к Богу». Так же странно автор не соотносит между собой филиппики против Евгения Онегина, «этой “квинтэссенции” жуирующего и фланирующего Петербурга» и т.д., со своими же последующими аттестациями его как «гуманиста в лучшем и подлинном смысле слова».

И все-таки книга, столь раздражающая своими несообразностями, ценна по существу, самим восприятием феномена Пушкина, исходящим из святоотеческой христианской антропологии, из учения тех самых церковных писателей, у которых автор порой искал повод для игнорирования реальности. Подход этот задает угол зрения и провоцирует мысль ввысь, в чем более всего нуждается наша постмодернистская эпоха «деконструкции» идеалов и торжества спекуляции, только не философской, а – на понижение духа.

Но что бы ни поставили мы в счет автору, он ведь прав в главном, – когда говорит, что Пушкин «превосходит всякое описание» (по Достоевскому, – это «чудесное, неслыханное и невиданное» явление; по П. Струве, – «непостижное» и «неизъяснимое»; по Франку, – изумительная, «общечеловеческая духовная реальность»), что в Пушкине опамятовался христианский европейский дух, исправлялся секулярный дух Просвещения (ср. известную формулу А. Герцена: на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина), что в нем произошел синтез эллинизма и христианства (а это два столпа, на которых до сих пор держалась европейская культура), что жизнь его и смерть несут на себе жертвенный и пророческий для судьбы России отпечаток, что он залог будущего обновления и возрождения ее. Во всех этих мыслях и упованиях А. Позов не расходится с лучшими российскими умами и развивает ряд главных тем, поднятых ими.

С известным приближением о книге Позова можно повторить то, что С. Франк высказал о гершензоновской статье «Мудрость Пушкина»: она, «несмотря на почти невыносимую искусственность и нарочитость положительной конструкции, ценна своим любовно-внимательным отношением к духовной сокровищнице пушкинского творчества»10. В «Метафизике Пушкина» корни любви автора к великому поэту уходят в самую глубь.