Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Идея книги «Как мыслят леса» вынашивалась долгое время и своим воплощением обязана многим людям. Прежде всего – жителям Авилы. В этой деревне я провел самые счастливые, плодотворные и спокойные моменты своей жизни. Я надеюсь, что постигнутое мной в Авиле лесное мышление получит развитие в этой книге. Пагарачу.

Задолго до меня дорогу в Авилу проторили мои покойные дедушка и бабушка – Альберто и Констанция ди Капуа, беженцы еврейского происхождения из Италии. Привезя с собой любопытство к окружающему миру, они обосновались в Кито. В 1940-е и 1950-е годы мой дедушка, химик-фармацевт, участвовал в нескольких научных экспедициях в амазонские леса в поисках лекарственных растений. Моя бабушка, изучавшая в родном Риме историю искусств и литературу, в Кито занялась археологией и антропологией, чтобы лучше понять мир, в котором она оказалась и который в конце концов стал ее домом. Тем не менее, когда я возвращался из поездок в Авилу, бабушка просила меня читать ей отрывки из «Божественной комедии» Данте, пока она ела суп. И для нее, и для меня литература и антропология всегда существовали бок о бок.

Мне было двенадцать, когда в кабинете бабушки я встретил Фрэнка Сэломона (Frank Salomon). Сэломон – исключительный ученый, впоследствии руководитель моей докторской диссертации в Висконсинском университете – научил меня рассматривать поэзию как своего рода этнографическое исследование и таким образом заложил фундамент, позволивший мне писать о таких странных и реальных вещах, как мыслящие леса и собаки, которым снятся сны. Висконсинский университет в Мэдисоне был замечательным местом, где поощрялось разностороннее исследование Верхней Амазонии – в культурном, историческом и экологическом контекстах. Я также благодарен Кармен Чукин, Биллу Деневану, Хью Илтису, Джо Маккэну, Стиву Стерну и Карлу Цимереру.

Первым шагом к появлению этой книги стала докторская диссертация, которую мне посчастливилось писать в Школе перспективных исследований (School for Advanced Research) в Санта-Фе при поддержке стипендии Уэзерхед. В этой связи я хочу выразить благодарность Джеймсу Бруксу, Нэнси Оуэн Льюис и Дагу Шварцу. Я также признателен другим своим коллегам: Брайану Клопотеку, Дэвиду Ньюдженту, Стиву Плогу, Барбаре и Денису Тедлок и особенно Кэти Стюарт за интересные обсуждения во время прогулок по холмам Санта-Фе.

Будучи научным сотрудником по программе Вудро Вильсона в Таунсендском центре гуманитарных исследований в Беркли, я начал разрабатывать концептуальную рамку для антропологического мышления по ту сторону человека. За эту возможность я хочу сказать спасибо Кэндис Слейтер, Тому Лакеру и Луиз Фортман. Я также благодарен моим наставникам в Беркли. Билл Хэнкс открыл для меня двери антропологического сообщества и мудро направлял, Лоренс Коэн верил в меня даже тогда, когда я сам в себя не верил, а Терри Дикон, во многом посредством своего «пиратского» семинара с участием Тай Кэшмана, Джеймса Хаага, Джули Хуэй, Джея Огелви и Джереми Шермана, создал невероятно стимулирующее интеллектуальное окружение и навсегда изменил мой образ мышления. Отдельного упоминания заслуживают четыре друга и коллеги из Беркли: Лиз Робертс, которой я обязан многими антропологическими познаниями и полезными знакомствами, Кристиана Джордано, Пит Скэйфиш и Алексей Юрчак. Спасибо сотрудникам кафедры антропологии за их доброту и отзывчивость. Моя особая благодарность Стэнли Брэндесу, Мег Конки, Мариан Ферм, Розмари Джойс, Нельсону Грэйберну, Кристин Хастроф, Кори Хэйден, Чарльзу Хиршкинду, Дону Муру, Стефании Панфольдо, Полу Рабинову и Нэнси Шепер-Хьюз.

Я хочу поблагодарить Джима Уайта, бывшего директора Мичиганского научного общества, а также его членов, в частности Пола Файна, Стеллу Нэир, Нила Сафьера и Даниэля Столценберга, с которыми я провел два чудесных года. Я благодарен сотрудникам кафедры антропологии Мичиганского университета: Рут Беар, покойному Фернандо Коронилу, Веббу Кину, Стюарту Киршу, Конраду Коттаку, Алейне Лемон, Брюсу Манхайму, Дженифер Робертсон, Гейл Рубин, Джулии Скурски и Кэтрин Вердери, а также участникам моей рабочей группы: Ребекке Хардин, Надин Набер, Джулии Пэйли, Дэмани Партридж и Мириам Тиктин.

Я также хочу выразить благодарность моим бывшим коллегам в Корнелльском университете, в частности Стейси Лэнгвик, Майклу Ральфу, Нериссе Рассел, Терри Тернеру, Марине Велкер, Эндрю Уилфорду и особенно Хиро Миязаки и Аннелиз Райлз, которые великодушно организовали семинар с участием Тима Чоу, Тони Крука, Адама Рида и Одры Симпсон, посвященный рукописи моей книги.

Монреаль оказался вдохновляющим местом для размышлений, преподавания и жизни. Мои коллеги в университете Макгилла поддерживали меня в самых разных начинаниях. Особенно я благодарен тем, кто читал отрывки рукописи и обсуждал различные этапы этого проекта: Колину Чепману, Оливеру Кумсу, Николь Кутюр, Джону Галати, Нику Кингу, Кэтрин Лемонс, Маргарет Лок, Рону Низену, Юджину Рэйкелю, Тобиасу Рису, Альберто Санчесу, Колину Скоту, Джорджу Уэнзелу и Аллану Янгу. Спасибо моим замечательным студентам бакалавриата, особенно слушателям курсов «Антропология и животные» и «Антропология по ту сторону человека». Я также благодарен студентам-магистрантам и аспирантам, которые читали и комментировали фрагменты рукописи: Эми Барнс, Монике Куэльяр, Дарси де Анжело, Арвену Флемингу, Марго Кристьянсон, Софи Леуэлин, Броди Нога, Ширин Раджави и Даниэлю Руиз-Серна. Я также в долгу перед своим ассистентом Шиеном Муром за его квалифицированную помощь в исследовании.

Многие люди в Монреале и других городах долгие годы поддерживали и вдохновляли меня. Прежде всего я хочу поблагодарить Донну Харауэй. Как настоящий друг, она не позволила мне остановиться на достигнутом. Я также благодарен Пепе Альмейде, Анхелу Альварадо, Фелисити Аулино, Гретчен Бекке, Ванессе Баррейро, Жуану Биелу, Майклу Брауну, Карен Брунс, Матею Кэнди, Мануэле Карнейро да Кунья, Майклу Сепеку, Крису Чену, Джону Кларку, Бьелле Колман, Андре Костополосу, Майку Ковану, Вине Дас, Нэйсу Дэйву, Марисоль де ла Кадена, Мэри-джо дель Векьо Гуд, Бобу Дежарле, Нику Дью, Алисии Диаз, Аркадио Диаз Киньонес, Дидье Фассану, Карлосу Фаусто, Стиву Фелду, Аллену Фельдману, Бленде Фемениас, Энрико Фернандесу, Дженифер Фишман, Аугустину Фуентасу, Дуане Фулвили, Крису Гарсесу, Фернандо Гарсии, покойному Клиффорду Гирцу, Илане Гершон, Эрику Гласголду, Маурицио Ньерре, Яну Голду, Байрону Гуду, Марку Гудэйлу, Питеру Госу, Майклу Гриньону, Джеоконде Гуэрре, Робу Хэмрику, Кларе Хан, Сьюзан Хардинг, Стефану Хелмрайху, Майклу Херцфельду, Крегу Хезерингтону, Фрэнку Хатчинсу, Сандре Хайд, Тиму Ингольду, Фредерику Кеку, Крису Келли, Эбену Киркси, Тому Ламарру, Ханне Ландекер, Бруно Латуру, Джин Лэйв, Тэду Макдональду, Сетрагу Манукяну, Кармен Мартинез, Кену Майлсу, Джошу Моусесу, Бланке Мураторио, Полу Нэдасди, Кристин Норже, Дженис Наколз, Майку Олдани, Бену Орлове, Ананду Пандиану, Эктору Париону, Мортену Педерсону, Марио Перину, Майклу Пуэту, Диего Кироге, Хью Рафлзу, Люсинде Рамберг, Чарли Ривзу, Лизе Рофель, Марку Роджерсу, Маршалу Салинсу, Ференадо Сантос-Гранеро, Патрис Шух, Наташе Шул, Джиму Скотту, Глену Шепарду, Кимбре Смит, Барбу Сматсу, Мэрилин Стратерн, Тоду Свенсону, Анн-Кристин Тейлор, Майку Узендоски, Исмаэлю Ваккаро, Йомару Вердезото, Эдуарду Вивейрушу де Кастру, Норму Уиттену, Эйлин Уилингхэм, Ив Уинтер и Глэдис Ямберле.

Биологи, изучающие тропики, многому меня научили и с готовностью выслушивали мои рассуждения. Моими первыми наставниками стали Дэвид Бензинг и Стив Хаббел. Спасибо также Селин Баез, Робину Бернхему, Полу Файну и Найджелу Питману. Я благодарен за возможность познакомиться с этой областью исследований во время полевого курса по тропической экологии, проведенного Организацией тропических исследований на Коста-Рике. Кито может похвастаться энергичным и дружелюбным сообществом биологов, и я благодарен покойному Фернандо Ортизу Креспо, Джованни Оноре и Лучо Коломе из Католического университета, а также Вальтеру Паласиосу, Омеро Варгасу и особенно Дэвиду Нейлу из Национального гербария Эквадора (Herbario Nacional del Ecuador) за радушный прием. Данный проект включает значительную этнобиологическую составляющую, и я признателен всем специалистам, которые помогли идентифицировать экземпляры моей коллекции. Я еще раз хочу поблагодарить Дэвида Нейла за внимательную проверку моих ботанических коллекций. Я также благодарен Эфраину Фрейре за его работу с этими коллекциями. Дать биологические определения мне помогли следующие люди (в скобках даны название гербариев, с которыми они были связаны во время этой работы): М. Асанза (QCNE), С. Баез (QCA), Дж. Кларк (US), С. Додсон (MO), Э. Фрейре (QCNE), Дж. П. Хейдин (MO), У. Ни (NY), Д. Нейл (MO), В. Паласиос (QCNE) и Т. Д. Пеннингтон (K). Я также хочу поблагодарить Дж. Оноре и М. Аяла, Э. Баус, К. Карпио (все – QCAZ) и Д. Рубик (STRI) за определение экземпляров моей коллекции беспозвоночных. Спасибо Л. Коломе, Дж. Гуясамин и С. Рон (QCAZ) за идентификацию моей коллекции герпетофауны [пресмыкающиеся и амфибии. – Пер.]. Спасибо П. Харрину (QCAZ) за определение экземпляров моей коллекции млекопитающих. Наконец, я хочу поблагодарить Рамиро Барригу из Национальной политехнической школы за определение экземпляров моей коллекции рыб.

Этот проект не состоялся бы без щедрой поддержки многих институтов и программ. Среди них: грант Программы Фулбрайт для обучения в аспирантуре и проведения исследований за рубежом, стипендиальная программа Национального научного фонда для аспирантов, грант Программы Фулбрайт-Хейз для проведения диссертационного исследования за рубежом, грант на проведение полевых исследований в области латиноамериканистики и иберистики Висконсинского университета в Мэдисоне, аспирантский грант Фонда Веннера-Грена для проведения антропологических исследований и грант квебекского Фонда исследований общества и культуры (FQRSC).

Мне выпала счастливая возможность в полном объеме представить идею этой книги, будучи приглашенным профессором в Оберлинском колледже (за это спасибо Джеку Глэзьеру) и в Высшей школе социальных наук (EHESS) по радушному приглашению Филиппа Дескола. Я также представил часть своих тезисов в Карлтонском университете, Чикагском университете, на Латиноамериканском факультете социальных наук в Эквадоре (FLACSO), в Университете Джона Хопкинса, Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе и Санта-Круз, Торонтском университете и Йельском университете. Более ранняя версия четвертой главы была напечатана в журнале American Ethnologist.

Многие люди участвовали в создании этой книги. Я безгранично признателен Ольге Гонзалес, Джошу Рено, Кэндис Слейтер, Анне Цзин и Мэри Уэйсментел за их вдумчивые, воодушевляющие и конструктивные отзывы. Спасибо Дэвиду Бренту, Прие Нельсон и Джейсону Уэйдеману за устойчивый интерес к этому проекту. Особая благодарность Питу Скэйфишу и Алексею Юрчаку, которые нашли время, чтобы внимательно прочитать объемистые фрагменты книги и подробно обсудить их со мной по скайпу, а также Лизе Стивенсон, которая критически изучила и тщательно отредактировала всю рукопись. Наконец, спасибо Риду Малькольму, моему редактору в издательстве Калифорнийского университета, за участие в том, что наверняка казалось рискованным проектом. Я также хочу поблагодарить Стейси Эйзенстарк, моего терпеливого литературного редактора Шейлу Берг и руководителя проекта Кейт Хофман.

Я многим обязан членам моей семьи. Трудно представить более великодушного дядю, чем Алехандро ди Капуа. Спасибо ему и его семье за неизменное гостеприимство в их доме в Кито. Мой дядя Марко ди Капуа, разделяющий мою любовь к латиноамериканской истории и науке, и его семья всегда интересовались моей работой, за что я им очень признателен. Я также благодарен Рикардо ди Капуа и всему моему семейству братьев и сестер Кон в Эквадоре, особенно покойной Вере Кон, напоминавшей мне о том, как видеть вещи единым целым.

Спасибо моим родителям, Анне Розе и Джо, а также моим сестрам, Эмме и Алисии, за их неисчерпаемую любовь и поддержку. Моя мать первой научила меня внимательно наблюдать за лесом, отец – думать самостоятельно, сестры – думать о других.

Я признателен своей теще Фрэнсис Стивенсон, присматривавшей за детьми во время летних каникул на озере в Квебеке, Онтарио и горах Адирондак, пока я работал над книгой. Я также благодарен тестю Ромейну Стивенсону и его жене Кристин за понимание того, что «работа», с которой я всегда приезжал на ферму, держала меня на расстоянии от других обязанностей.

И наконец: Бенджамин и Мило, спасибо вам, что терпите эти, как вы говорите, «верситетские дела» («’versity» stuff»). Каждый день вы учите меня воспринимать мою работу в университете как вашу игру. Gracias. И спасибо тебе, Лиза, за все: за то, что вдохновляешь, за что, что помогаешь как преодолеть, так и осознать мои пределы, и за то, что идешь по жизни вместе со мной.

Введение Руна-пума

Когда мы готовились ко сну под тростниковым навесом в охотничьем лагере у подножия вулкана Сумако, Хуанику предупредил меня: «Спи лицом вверх! Если придет ягуар, он поймет, что ты можешь посмотреть на него в ответ, и не тронет тебя. А если ты будешь спать лицом вниз, он сочтет тебя айча – добычей [дословно в переводе с языка кечуа – «мясом»] и нападет». По словам Хуанику, если ягуар увидит, что ты тоже можешь посмотреть на него (увидит в тебе равного себе, такого же, как он, «я»-субъекта), он пройдет мимо. Однако, если он заметит в тебе добычу («оно»), ты – кусок мяса[2].

То, как нас видят другие существа, имеет большое значение. Тот факт, что другие существа нас видят, меняет суть событий. И если ягуары способны представлять [в смысле «репрезентировать». – Ред.] нас неким образом, от которого может зависеть наша жизнь, то антропология не может ограничиваться лишь изучением того, каким образом ягуаров представляют (репрезентируют) люди из разных культурных сообществ. После таких встреч с другими видами существ мы вынуждены признать, что видение, репрезентация и, возможно, знание или даже мышление свойственны не только людям.

Каким образом осознание этого способно изменить наше понимание общества, культуры, да и вообще мира, в котором мы живем? Как это меняет методы, поле деятельности, практику и проблемы антропологии? И, что еще более важно, как это влияет на наше понимание объекта антропологического исследования – «человека», учитывая то, что в мире по ту сторону человека встречаются вещи, которые мы привыкли приписывать исключительно себе?

То, что репрезентация мира свойственна ягуарам, не означает, что их принцип репрезентации аналогичен нашему. И этот факт меняет также и наше понимание человека. В сфере, лежащей по ту сторону человеческого, такие процессы, как репрезентация, некогда казавшиеся нам понятными и знакомыми, неожиданно приобретают странные оттенки.

Чтобы не стать мясом, мы должны посмотреть на ягуара в ответ. Эта встреча меняет нас: мы становимся чем-то новым, приобретаем новое естество (новое «мы»), которое становится связано с этим хищником, видящим в нас – к счастью – другого хищника, а не мясо. В Авиле, родной деревне Хуанику, живет народ руна, говорящий на языке кечуа. Авила находится в Верхней Амазонии Эквадора, отсюда один день пути до самодельного убежища, в котором мы той ночью усердно старались спать лицом вверх. В лесах, окружающих деревню, такие встречи не редкость[3]. Эти леса населяют особые существа, которых местные называют руна-пума (runa puma) – меняющие облик люди-ягуары или, как я буду их называть, ягуары-оборотни.

Руна (runa) на языке кечуа означает «человек», пума (puma) переводится как «хищник» или «ягуар». Руна-пума – это существа, которые способны представить, что ягуар видит их как равных себе хищников и которые порой смотрят на других людей глазами ягуаров, то есть как на добычу. Они обитают на обширной территории вплоть до удаленной реки Напо. Шаманы в Рио Бланко, поселении руна на берегах Верхней Напо, где я работал в конце 1980-х, видели этих ягуаров-оборотней, когда они находились под воздействием галлюциногена айяуаска, который они принимали[4]. По словам одного шамана, «по этому лесу бродят руна-пума, которые родом из Авилы». У них крепкое телосложение и белая шкура. Эти руна из Авилы, говорят местные жители, превращаются в ягуаров, белых ягуаров-оборотней, юра руна пума.

Среди общин руна, живущих в окрестностях Верхней Напо, Авила имеет определенную репутацию. Меня предостерегали: «Если поедешь в Авилу, будь начеку. Особенно остерегайся их празднеств с выпивкой. Отлучишься справить нужду, вернешься – а твои хозяева уже превратились в ягуаров». В начале 1990-х в Тене, столице провинции Напо, мы с другом отправились пропустить по стаканчику в cantina, импровизированной таверне. В нашей компании оказались лидеры FOIN – местной федерации коренных народов. Поначалу они хвалились собственной удалью – у кого больше общественной поддержки, кто может привлечь больше финансирования со стороны НПО [неправительственные организации. – Ред.], но вскоре разговор зашел о шаманской силе, о том, где центр этой силы, благодаря которой FOIN имеет влияние? Является ли ее центром Арахуно, к югу от Напо, как утверждали некоторые той ночью? Это район одного из поселений народа руна, который граничит на востоке и юге с поселением Ваорани – группы, к которой многие руна относятся одновременно со страхом, трепетом и презрением, называя их «дикарями» (аука на языке кечуа, отсюда уничижительный этноним – Аука). Или все-таки шаманская сила сосредоточена в Авиле – месте обитания большого количества руна-пума?

Той ночью в застольной беседе местом средоточия этой силы была признана Авила. На первый взгляд эта деревня кажется маловероятным претендентом для олицетворения шаманской силы в образе ягуара. Ее обитатели, как они и сами признают, далеко не «дикари». За этим неизменно следует пояснение: они всегда были руна – в буквальном смысле «людьми», поскольку, по их мнению, они всегда были христианами и «цивилизованными». Можно даже сказать, что в некотором важном и неоднозначном смысле они «белые» (об этом пойдет речь в заключительной главе). Но при этом они – некоторые из них – в равной степени являются пумами[5].

Средоточие шаманской силы в Авиле объясняется не только ее связью с некоей лесной дикостью, но также ее особым статусом в длительной колониальной истории (рис. 1). Авила одной из первых в Верхней Амазонии попала под влияние католической идеологии и столкнулась с испанской колонизацией. Кроме того, в конце XVI века Авила стала эпицентром регионального восстания против испанцев.

Этот протест против испанцев, во многом вызванный требованием платить все более непосильную дань, был, по мнению колониальных источников, вдохновлен видениями двух шаманов. Бето из района Арчидона увидел корову, которая «заговорила с ним… и сказала ему, что христианский бог разгневан поведением испанцев на этих землях». Гуами из района Авила «на пять дней переселился в иную жизнь; за это время он увидел много изумительных вещей, а христианский бог послал его убить всех и сжечь их дома и посевы» (de Ortiguera, 1989 [1581–85]: 361)[6]. Согласно этим источникам, во время восстания индейцы в районе Авилы убили всех испанцев (за исключением одного, о ком речь пойдет в третьей главе), разрушили их дома и уничтожили апельсиновые и фиговые деревья и иностранные зерновые культуры, посаженные на их земле.

Авила во многом заинтересовала меня своими противоречиями: тем, что шаманы руна получали послания от христианских богов, и тем, что у ягуаров-оборотней, живущих в ее лесах, была белая кожа. Руна из Авилы далеки от образа жителей нетронутой дикой Амазонии. Их мир и все их существо крепко связаны с долгой и многосложной колониальной историей. Сегодня эта деревня находится всего в нескольких километрах от растущего и шумного города Лорето, построенного колонистами, вблизи ширящейся сети дорог, которые все более эффективно связывают этот город с остальными областями Эквадора. И вместе с тем руна живут бок о бок с самыми настоящими ягуарами, которые водятся в лесах вокруг Авилы; среди них есть и белые, являющиеся руна, и те, шкура которых покрыта пятнами.

Для местных жителей проявлениями этой близости в равной степени является употребление животных в пищу и риск самим оказаться съеденными. Во время моего пребывания в Авиле ягуар убил ребенка, сына женщины, изображенной вместе с дочерью на фотографии, которая приведена в начале этой главы. Мать попросила меня сделать эту фотографию, чтобы у нее осталась хоть какая-то память о дочери, в случае если и ее постигнет схожая участь. Кроме того, пока я жил в Авиле, ягуары убили несколько собак (об этом речь пойдет далее в книге). Ягуары также делились с нами едой. Несколько раз мы находили в лесу полуобглоданные скелеты агути (золотистый заяц) и пака [грызун семейства агутиевых. – Пер.], которых ягуары-оборотни оставляли нам в качестве даров и которые затем шли нам в пищу. Здесь охотятся на всех представителей семейства кошачьих, включая этих щедрых руна-пума.

Пища также устанавливает тесную связь людей со многими другими нечеловеческими существами, населяющими лес. За четыре года, которые я работал в Авиле, местные жители купили множество вещей в Лорето, включая обрезы, боеприпасы к ним, одежду, соль, домашнюю утварь, которую еще пару поколений назад делали вручную, и много контрабандного алкоголя, сделанного из сахарного тростника, который они называют качихуа. Чего среди их покупок не было, так это еды. Почти вся еда, которой они делились друг с другом и со мной, выращивалась на огороде и добывалась из окрестных рек, ручьев и лесов. Добыча еды посредством охоты, рыбной ловли, собирательства и огородничества, а также регулирование целого набора (assemblage) различных экологических элементов тесно связывают людей с одной из сложнейших в мире экосистем, которая насыщена невероятным разнообразием взаимодействующих и взаимообразующих существ. Человек сталкивается не только с ягуарами, но и с несчетным числом других существ, обитающих здесь. Эта связь вовлекает людей в жизнь леса. Она также переплетает жизнь леса с мирами, которые мы обычно считаем «слишком человеческими» – я имею в виду моральные миры, которые мы, люди, создаем и которые насквозь пронизывают нашу жизнь и глубоко влияют на жизнь других.

Рис. 1. Территория, представленная на этом фрагменте карты XVIII века, приблизительно совпадает с современными андскими и амазонскими областями Эквадора. Авила (в верхней центральной части карты) считалась миссионерским центром (что обозначено крестом). Пешие тропы (обозначенные пунктиром) соединяли ее с другими подобными центрами, например, с Арчидоной, а также с судоходной рекой Напо (приток Амазонки) и с городом Кито (вверху слева). Расстояние по прямой между Кито и Авилой составляет примерно 130 км. На карте представлены некоторые примеры исторического наследия колониальных сетей, опутывающих Авилу, хотя ландшафт с тех пор, безусловно, изменился. На карте отсутствует Лорето, важный колониальный город, находящийся примерно в 25 км к востоку от Авилы. Однако он занимает важное место в жизни руна из Авилы и в этой книге. Источник: Requena, 1779 [1903]. Из коллекции автора

Руна-пума – это и боги, вещающие через тело коровы, и индейцы в теле ягуаров, и ягуары в одежде белых людей. Мы, антропологи, хорошо разбираемся в том, как следует этнографически описывать различные миры, созданные людьми, наполненные особыми человеческими смыслами и моралью, позволяющие нам чувствовать свою исключительность во вселенной. Но как нам разобраться в руна-пума, этом странно нечеловеческом и в то же время вполне человеческом создании? Как подступиться к этому амазонскому Сфинксу?

Проблема понимания этого существа сродни проблеме, с которой Эдип столкнулся по пути в Фивы во время встречи с другим известным Сфинксом. Сфинкс спросил Эдипа: «Кто утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?» Чтобы остаться в живых, Эдип, подобно участникам нашей охотничьей группы, должен был догадаться, как правильно ответить. Приняв точку зрения Сфинкса, отличную от человеческой, он ответил: «Человек». Этот ответ заставляет нас задуматься над тем, кто же мы такие?

Несмотря на нечеловеческую природу Сфинкса, мы с ней вынуждены считаться и отвечать на ее вопросы. Сфинкс предлагает нам усомниться в том, что, как нам кажется, мы уже знаем о человеческой природе. Его вопрос вынуждает нас отвечать определенным образом… Кто ходит сначала на четырех, затем на двух и, наконец, на трех конечностях? Этот вопрос одновременно отсылает нас и к нашему животному началу, когда мы передвигались на четырех конечностях, и к нашей сущности двуногого человека, и ко всевозможным «тростям», с помощью которых мы идем по нашей конечной жизни и которые, по замечанию Каи Силверман (2009), в итоге связывают нас со всеми другими существами, которые, как и мы, смертны.

Трость – это и опора для хромого, и поводырь для слепого. Она служит посредником между хрупким смертным «я» (self) и миром, простирающимся за его пределами. Трость представляет нашему «я» нечто об этом мире тем или иным образом. Различные явления могут играть роль трости для различных существ. Они участвуют в репрезентации мира определенным образом для определенных субъектов. Не все эти явления являются объектами и артефактами, и не все субъекты являются людьми. Более того, нас с ягуарами и другими живыми «я» – бактериальными, растительными, грибными или животными – объединяет не только наша общая смертность, но и то, что наше представление об окружающем мире тем или иным образом формирует нашу сущность.

Кроме того, размышляя таким образом о трости, мы приходим к следующему вопросу, заданному в свое время Грегори Бейтсоном: «где», в какой именно точке на ее протяжении «начинаюсь я?» (Bateson, 2000a: 465). Благодаря этому вопросу становится очевидна противоречивая природа репрезентации как таковой – когда не понятно, где я, а где внешний мир, где вещь, а где мысль, где человек и где нечеловек? Становится понятным, как вопрос, заданный Сфинксом, заставляет нас прийти к более широкому пониманию ответа, данного Эдипом.

Эта книга является попыткой разрешить загадку Сфинкса, рассмотрев с позиции этнографа серию встреч с нечеловеческим в Амазонии. Рассматривая наши отношения с существами, которые находятся по ту сторону человеческого, мы начинаем ставить под вопрос привычные ответы относительно природы человека. Цель не в том, чтобы покончить с человеком или заново его описать, а в том, чтобы его открыть. Переосмысление человека включает в себя и создание такой антропологии, которая способна решить эту задачу. Современная социально-культурная антропология во всех своих формах, которые практикуются сегодня, рассматривает сугубо человеческие явления – язык, культуру, общество, историю, – разрабатывая с их помощью инструментарий для познания человека. В этом процессе объект анализа оказывается изоморфен (совпадает по форме) самому аналитическому подходу. В результате мы не замечаем бесчисленное разнообразие связей между людьми и более широким миром жизни, а также то, как эти базовые связи способны поменять наше понимание человека. Именно поэтому так важно расширять этнографию за пределы человека. Этнографический фокус, направленный не только на людей или животных, но также на связи между ними, разорвет замкнутый круг, в котором мы оказываемся, когда пытаемся понять отличительные черты человека с помощью исключительно человеческих понятий.

Создание аналитической рамки, которая включала бы не только людей, стало основной задачей исследований науки и технологии (Science and Technology Studies, особенно см. Latour, 1993, 2005), исследований «многовидовости» (multispecies) и «животного поворота» («animal turn», особенно см. Haraway, 2008; Mullin and Cassidy, 2007; Choy et al., 2009; см. также обзор: Kirksey and Helmreich, 2010), а кроме того, исследований, на которые повлиял Делёз (Deleuze and Guattari, 1987; см., например, Bennett, 2010). С этими подходами меня роднит убеждение в том, что выделение социально сконструированной реальности в отдельную исследовательскую область является и наиболее значимым вкладом социальных наук, и их величайшим проклятием. Мне также кажется, что поиск способов преодолеть эту проблему – один из важнейших вызовов, стоящих перед современной критической мыслью. На меня особенно повлияла убежденность Донны Харауэй, что многое из нашего повседневного взаимодействия с другими видами существ может открыть новые возможности для выстраивания взаимоотношений и понимания.

Эти «постгуманитарные исследования» («posthumanities») удивительно успешно рассматривают область за пределами человека как пространство для критической мысли и новых возможностей. Однако их продуктивному концептуальному взаимодействию с этой областью препятствует ряд предположений относительно природы репрезентаций, существующих в антропологии и в социальной теории в более широком смысле. Более того, попытки справиться с трудностями, вызванными этими предположениями о репрезентации, зачастую сводятся к упрощенным решениям, которые сглаживают важные различия между человеком и другими видами существ, а также между «я» и объектами.

В книге «Как мыслят леса» я предлагаю аналитический подход для понимания отношений человека и нечеловеческих существ и тем самым надеюсь сделать вклад в критику человеческой исключительности с позиций постгуманизма. Для этого я размышляю над смыслом утверждения о том, что лес мыслит. Посредством этнографического рассмотрения мира по ту сторону человека я разрабатываю связь между процессами репрезентации, лежащими в основе любой мысли, и жизненными процессами. С помощью полученных аналитических наработок я переосмысливаю наши представления о природе репрезентации вообще, а затем исследую, как это переосмысление меняет антропологические концепции. Этот подход я называю «антропологией по ту сторону человека»[7].

В основе этого подхода лежат труды философа Чарльза Пирса (1931, 1992а, 1998а), жившего в XIX веке, особенно его работы по семиотике (исследования репрезентации объектов знаками). Я ссылаюсь на тот аспект его творчества, который лингвистический антрополог из Чикагского университета Алехандро Паз называет «странным» Пирсом. Он имеет в виду те элементы модели Пирса, которые трудны для восприятия антропологами, особенно то, что выходит за пределы человека, помещая репрезентацию в механизм и логику более широкой нечеловеческой Вселенной, частью которой все люди являются.

Я также во многом опираюсь на удивительно творческое применение семиотики Пирса в работах Терренса Дикона к исследованиям биологии и процессов, которые он называет «эмерджентностью» («emergence») (см. Deacon, 2006, 2012).

Чтобы понять, как мыслят леса, прежде всего необходимо отбросить общепринятые представления о понятии репрезентации. Вопреки нашим допущениям, репрезентация может быть не только лингвистической, символической и основанной на общепринятой договоренности. Новаторская работа Фрэнка Сэломона (2004) о логике репрезентации андского узелкового письма [кипу. – Пер.] и работа Дженис Наколз (1996) об амазонских звуковых образах вдохновили меня на создание этой этнографической работы, в которой исследуются формы репрезентации, выходящие за пределы языка. Но для этого мое исследование выходит и за пределы человека. Нечеловеческие формы жизни тоже вовлечены в процессы репрезентации мира. Принять такое широкое понимание репрезентации тяжело, поскольку в нашей социальной теории – человеческой или пост-человеческой, структуралистской или постструктуралистской – репрезентацию путают с языком.

Мы путаем репрезентацию с языком, то есть представляем функционирование репрезентации исходя из нашего понимания того, как работает человеческий язык. Лингвистическая репрезентация основывается на общепринятых условных знаках, взаимосвязанных друг с другом систематически и имеющих «произвольное» отношение к обозначаемым ими объектам, и поэтому мы считаем, что эти же свойства характерны и для всех других процессов репрезентации. Однако символы – виды знаков, основанные на конвенции (например, английское слово «dog» – собака) и являющиеся характерными для человека формами репрезентации, чьи свойства делают возможным существование человеческого языка, – на самом деле происходят из иных модальностей репрезентации, с которыми они связаны. К двум другим модальностям в терминологии Пирса относятся «иконическая» (знаки-иконы, обладающие сходством с обозначаемыми объектами) и «индексальная» (знаки-индексы, находящиеся в некоем отношении корреляции с обозначаемыми объектами). Эти модальности репрезентации, в дополнение к символической, свойственной только людям, присущи всем формам биологической жизни (Deacon, 1997). Свойства этих несимволических репрезентативных модальностей, охватывающих и человеческий, и нечеловеческий живой мир, мало изучены и значительно отличаются от свойств, присущих человеческому языку.

И хотя некоторые антропологические подходы выходят за пределы символического и изучают все выделенные Пирсом виды знаков, они помещают эти знаки в исключительно человеческую картину мира. Соответственно, считается, что знаками пользуются люди, и хотя знаки могут быть внелингвистическими (а значит, язык можно понимать как нечто большее, чем символическая система), считается, что смысл они обретают в человеческом социокультурном контексте (особенно см. Silverstein, 1995; Mannheim, 1991; Keane, 2003; Parmentier, 1994; Daniel, 1996; о «контексте» см. Duranti and Goodwin, 1992).

В этих подходах нет осознания того, что знаки могут существовать по ту сторону человека. Этот факт должен поменять наше понимание семиозиса (semiosis) вообще, включая человеческий семиозис. Жизнь по своей природе семиотична. Иными словами, жизнь, вся насквозь, от начала и до конца, является продуктом знаковых процессов (Bateson, 2000c, 2002; Deacon, 1997; Hoffmeyer, 2008; Kull et al., 2009). От неживого физического мира жизнь отличается тем, что все жизненные формы в том или ином виде репрезентируют мир, и эти репрезентации являются неотъемлемой частью их существования. Следовательно, с нечеловеческими живыми существами нас объединяет не телесность, как полагается в некоторых феноменологических подходах, а то, что наша жизнь пронизана и опосредована знаками. Все мы используем знаки как «трости», так или иначе репрезентирующие для нас фрагменты мира. Тем самым знаки делают нас теми, кем мы являемся.

Понимание отношения между формами репрезентации, характерными для человека, и другими ее формами – важнейший шаг на пути к антропологии, которая не проводит радикального разделения между людьми и другими живыми существами. Семиозис (создание и интерпретация знаков) насквозь пронизывает живой мир, и именно благодаря семиотичности, которая объединяет всех живых существ, отношения между различными видами возможны и могут быть поняты с аналитической точки зрения.

Такое понимание семиозиса сможет помочь нам преодолеть дуалистический подход в антропологии, в котором люди изображаются отдельно от того мира, который они репрезентируют, и перейти к монистическому подходу, в котором то, как люди репрезентируют ягуаров, и то, как ягуары репрезентируют людей, понимается как неотъемлемые, хотя и не взаимозаменяемые элементы одной и той же продолжающейся истории. Сегодня нам требуется умение сосуществовать с другими формами жизни, которых вокруг нас становится все больше, – это домашние животные, растения, вредители, комменсалы [сосуществующие с нами организмы. – Ред.], новые патогенные микроорганизмы, «дикие» животные и научно-технические «мутанты» и т. д. Поэтому разработка точного инструментария для анализа того, как человек отличается от мира, лежащего за его пределами, и вместе с тем неразрывно связан с этим миром, представляется задачей крайне важной и актуальной.

Попытки лучше понять наши отношения с тем миром, который находится по ту сторону человека, особенно с живой частью этого мира, требуют от нас новых взглядов на онтологическом уровне, то есть нового понимания природы реальности как таковой. Например, для того, чтобы показать, что ягуары тем или иным образом действительно репрезентируют мир, сначала требуется осознание того, как устроен этот мир, осознание, которого можно достичь при внимательном рассмотрении того, как человек взаимодействует с нечеловеческими формами жизни, плохо вписывающимися в какую-либо человеческую систему понимания.

Из недавних дискуссий становится ясно (Venkatesan et al., 2010), что вопросы онтологии, которые часто поднимаются в нашей дисциплине, довольно противоречивы. С одной стороны, понятие онтологии подчас приобретает негативные ассоциации с поисками некоей полной и окончательной истины, существование которой так успешно развенчивают этнографические описания огромного количества разных способов действия и видения, присущих людям (Carrithers, 2010: 157). С другой стороны, порой кажется, что онтология попросту является новомодным словечком, обозначающим «культуру», особенно когда этому понятию предшествует притяжательное местоимение: наша онтология в сравнении с их онтологией (Holbraad, 2010: 180).

Обращаясь к онтологическому способу мышления, я использую этнографический материал Амазонии. В результате я оказываюсь в компании двух выдающихся антропологов – Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру, оказавших огромное влияние на мое исследование. Их работа вызвала большой резонанс в антропологии благодаря тому, что она ставит онтологию во множественное число, не превращая ее в культуру: речь идет не о различных мировоззрениях, а о различных мирах (Candea, 2010: 175). Однако, признавая существование множества реальностей, мы лишь уклоняемся от ответа на вопрос: способна ли антропология делать общие заявления о характере мира?[8] Ответ на этот вопрос, мне кажется, будет утвердительным, несмотря на многочисленные трудности, сопряженные с подобными заявлениями общего толка, от которых различные формы нашего релятивизма пытаются держаться на расстоянии. И мне кажется, что антропология – чтобы соответствовать миру, который она исследует, – должна уметь делать подобные заявления, отчасти потому, что общность мира является его свойством, а не принципом, который ему навязывают люди. И все же, учитывая наши представления о репрезентации, делать такие заявления трудно. Данная книга представляет собой попытку выйти из этого тупика.

Таким образом, я не хочу подходить к вопросу онтологии с позиции человека. Моей целью не является выделять некие онтологические постулаты, возникающие в определенном месте и определенном времени (Descola, 2005). Я предпочитаю начать с более базового уровня и попытаться понять, что мы можем узнать, задержавшись на этом уровне. Я задаюсь вопросом: какие открытия о природе мира мы можем сделать, присмотревшись к определенным взаимодействиям с частями этого мира, которые выявляют его различные элементы, динамику и свойства?

В общем, антропология по ту сторону человека волей-неволей должна быть онтологичной. Антропология, занимающаяся серьезным изучением нечеловеческих существ, не может ограничиваться лишь эпистемологическими рамками, то есть исследовать лишь то, как эти существа воспринимаются людьми в определенном месте, в определенное время. Будучи онтологическим проектом, такая антропология ставит нас в особое положение, позволяющее переосмыслить используемые нами концепции и создать новые. Выражаясь словами Мэрилин Стратерн, целью такой антропологии является «создание условий для возникновения новых мыслей» (1988: 20).

Рис. 2. Авила, примерно 1992 г. Фото автора

Подобный проект может показаться оторванным от более приземленных миров этнографического опыта, служащих основой для антропологической аргументации и открытий. И все же этот проект вообще и данная книга как частная попытка заняться этим проектом глубоко эмпиричны, поскольку вопросы, которые они задают, вытекают из множества различных контактов и видов опыта, возникших за долгое время погружения в поле. Пытаясь разработать эти вопросы, я постепенно стал воспринимать их как выражение более общих проблем, которые стали очевидны благодаря моим стараниям уделять этнографическое внимание тому, как люди в Авиле относятся к различным существам.

Иными словами, эта антропология по ту сторону человека вырастает из глубокого и продолжительного взаимодействия с местом и теми, кто строит свою жизнь в этом месте. Я знаю Авилу, ее окрестности и целое поколение людей, живущих там. Дети, с которыми я познакомился во время своего первого визита в 1992 году, ко времени моего последнего визита, в 2010-м, сами стали молодыми родителями; их родители стали бабушками и дедушками, а кого-то из них уже нет в живых (рис. 2). Я провел в Эквадоре четыре года, с 1996-го по 2000-й, занимаясь полевыми исследованиями в Авиле, и сегодня продолжаю сюда регулярно приезжать.