Канон Нового Завета

I. Какая форма текста канонична?

Текстуальные расхождения в рукописях Нового Завета — факт, хорошо известный. На их основании различаются несколько характерных типов текста, важнейшие из которых александрийский, западный, и византийский или церковный[608]. Как же расценивать в связи с каноном эти типы текстов новозаветных книг? Надо ли считать один из типов каноническим, и если да, какой авторитет имеют в этом случае версии, расходящиеся с ним?

Сто лет назад англокатолический церковный деятель Джон Уильям Бергон (Burgon) оспаривал принципы, основываясь на которых Уэстскотт и Хорт подготовили свое критическое издание греческого Нового Завета (Westcott, Hort, Cambridge, 1881), и утверждал, что именно ту форму греческого текста, которая нашла широкое признание в церкви в ходе веков, нужно признать единственно аутентичной. Аналогичной точки зрения и сегодня придерживаются Ходжес и Фарстад (Z. С. Hodges и A. L. Farstad), издатели недавно опубликованного Greek New Testament According to the Majority Text. Следуют они той же методике, что и Бергон (если это можно назвать методикой) — подсчитывают рукописи Нового Завета, а не анализируют каждый случай с разночтениями, выявляя, какая версия больше соответствует тому, чтобы поднять авторитет остальных.

Прежде всего надо отметить, что в Византийской церкви, как показал фон Зоден (von Soden)[609], существовал не единственный, монолитный текст Нового Завета, а несколько. Отличаясь друг от друга незначительными деталями, все они имели хождение в Восточной церкви и считались одинаково авторитетными.

Гораздо серьезней различия между так называемым западным типом Нового Завета и всеми остальными типами текста. Например, западный текст Книги Деяний почти на 8,5 % длиннее того, который обычно считается канонической формой. В XVIII веке Уильям Уистон (W. Whiston)[610] опубликовал текст, который он считал единственной достоверной формой Нового Завета. Это был английский перевод, опиравшийся на два главных источника западного типа — кодекс Безы (Bezae) и Кларомонтанский кодекс (Claromontanus).

Более 50 лет назад Роупс (J. H. Ropes) предположил, что западный текст Нового Завета был создан в начале II века как промежуточное звено формирующегося канона Нового Завета[611]. Предположение это интересно, но Роупс не привел никаких фактов в его поддержку. Более того, практические усилия по созданию канонических текстов главным образом связываются с учеными Александрии, а так называемый западный текст никогда не проявляется в документальных свидетельствах, ассоциирующихся с Египтом, что подрывает вероятность этой теории.

Совсем недавно Чайлдс (Brevard S. Childs) рассуждал о значении новозаветной текстологии с точки зрения герменевтики[612]. Стремился он, по его словам, создать наиболее приемлемый текст, а не авторскую версию:

Канонический аспект текстологической критики предполагает продолжение поисков, чтобы выявить наиболее приемлемый текст. Он должен идти от внешних параметров общецерковной традиции, обнаруживаемой в textus receptus, к суждению внутреннего характера, позволяющему сохранить его чистоту[613].

К сожалению, Чайлдс не проводит анализа специфически текстологической проблемы и не говорит, как он толкует слова “наиболее приемлемый текст”. Трудно понять и то, что означает “продолжение поисков”. Имеется ли здесь в виду, что у нас нет канонического текста, и мы должны его искать? Как “канонический аспект текстологической критики” отличается от обычной текстологической критики (существует ли, например, канонический аспект новозаветной лексикографии или грамматики?)

Оставляя в стороне эти вопросы, на которых ответа нет, следовало бы рассмотреть отношение Св. Отцов к вариативности текстов Нового Завета. С одной стороны, когда разночтения касались значимых моментов вероучения, Отцы обычно утверждали, что еретики изменили точный вид текста. Однако вопрос о каноничности документа не поднимался при обсуждении таких разночтений, даже если они казались значительных объемов текста. Теперь мы знаем, что последние 12 стихов Евангелия от Марка (16:9-20) отсутствуют в древнейших греческих, латинских, сирийских, коптских и армянских рукописях, а в других помечены специальными символами, указывающими на их сомнительность или недостоверность. Евсевий и Иероним, хорошо знавшие о таких расхождениях, специально размышляли о том, какую форму текста следует предпочесть. Стоит отметить, что никто из Отцов не называл одну форму канонической, а другую — нет. Этого мало; признание того, что канон в целом закрыт, не повело к рабской консервации текстов канонических книг.

Итак, понятие “канонический” оказалось достаточно широким, чтобы вобрать в себя все варианты текстов (как и вариативные пересказы в ранних версиях), появившиеся в ходе передачи новозаветных документов, пока была еще жива апостольская традиция[614], со свойственным ей взаимопересечением устных и письменных форм. Уже во II веке так называемое “длинное окончание” Евангелия от Марка было известно Иустину Мученику и Татиану, который включил его в свой Диатессарон. Поэтому есть достаточное основание сделать такой вывод: хотя внешние и внутренние свидетельства подсказывают, что последние 12 стихов не принадлежат автору остального текста, этот отрывок следует признать частью канонического текста Евангелия.

Труднее убедительно определить статус другого окончания Евангелия от Марка, которое присутствовало в некоторых поздних греческих и переводных рукописях: “Но они коротко пересказали Петру и тем, кто был с ним, все, что услышали. И после этого сам Иисус разослал через них повсюду, от Востока до Запада, священное и нетленное свидетельство о вечном спасении”. В древнейшей латинской рукописи (К) эти слова замещают стихи 9-20; в других документах (L Ψ 099 0112 274^mg 579 l 1602 syr^hmg) они располагаются между стихами 8 и 9. Нет никаких свидетельств о том, что христиане, владевшие списками с таким окончанием, думали как-то иначе об авторитете этого Евангелия, чем те, кто располагал экземплярами обычного вида, но весьма напыщенный слог (который так непохож на лексику и простой стиль Марка) создает впечатление, что этот кусок — апокриф послеапостольского времени. В то же время экземпляры Евангелия от Марка на греческом, латинском, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках, содержащие эти слова, функционировали как каноническое Св. Писание в нескольких национальных церквах.

Короче говоря, вопрос о каноничности имеет отношение к документу как целому, а не к данной конкретной его версии. В переводе на современную терминологию Церковь принимает разнообразные современные версии как канонический Новый Завет, хотя они различаются не только формой передачи, но и наличием или отсутствием некоторых стихов в нескольких книгах (кроме окончания Евангелия от Марка, есть и другие значимые различия: Лк 22:43–44, Ин 7:53-8:11[615] и Деян 8:37).

II. Закрыт или открыт канон?

Слова “канон открыт” означают, что сегодня Церковь может или добавить в канон одну или несколько книг, или, напротив, — какие-то изъять, хотя до сих пор они и считались каноническими. Какими могли бы быть теоретические и практические предпосылки таких действий?[616]

(1) Во-первых, в какой степени можно рационально обосновать включение в канон Нового Завета дополнительной книги? Когда говорят, что канон можно расширить, включив туда другие “боговдохновенные” книги, древние и современные, не понимают, что такое Новый Завет. Это не антология боговдохновенной литературы, а собрание книг, которые свидетельствуют о том, что через жизнь, дела, смерть и воскресение Иисуса Христа и через создание церкви действовал сам Бог Духом Святым. Вскоре после убийства Мартина Лютера Кинга в 1968 г., группа священнослужителей всерьез предложила добавить в Новый Завет его «Письмо из Бирмингемской тюрьмы»[617]. Все мы признаем, что это письмо, написанное в апреле 1964 г., когда он сидел в тюрьме за участие в акциях протеста — пророческое свидетельство, которое толкует волю Божью в духе Христа. Однако отличие его от книг Нового Завета — и по возрасту, и по содержанию — настолько велики, что очень немногие, если вообще кто-то, способны отнестись серьезно к такому предложению.

Что можно сказать о возможности прибавить к канону древний документ? Несколько лет назад, в Наг-Хаммади, открыли несколько десятков текстов древней Церкви — Евангелш Фомы, Евангелие Филиппа, Послание Петра Филиппу и Апокриф Иоанна, что сильно увеличило число кандидатов на включение в пересмотренный канон. Каждая из этих книг заслуживает того, чтобы ее оценили по внешним и по внутренним свойствам. Насколько, например, Евангелие Фомы (которое из всех этих трактатов, по-видимому, ближе всего стоит к Новому Завету) соответствует критериям апостольского происхождения и ортодоксальности, как бы узко их ни трактовать? В этом документе, возможно, есть подлинные аграфы[618] (то есть изречения, приписываемые Христу), которых нет в канонических Евангелиях; могут ли они перевесить гностические и полупантеистические элементы? Если могут, оценка современных читателей подтвердит древнецерковную, а когда решили, что голос Доброго Пастыря в Евангелии Фомы слышен приглушенно, а часто — искажен и до неузнаваемости посторонними и даже противоречащими голосами.

Можно спросить и о том, что должна делать Церковь, если обнаружится доныне неизвестный документ, чью принадлежность, например, апостолу Павлу можно установить, пользуясь безупречными внутренними и внешними критериями[619]. Видимо, следует принять в расчет его содержание. Очевидно, трактат о шитье палаток останется вне границ апостольского свидетельства о христианской вере. Даже если будет филологически доказано, что новооткрытый документ — подлинное письмо апостола Павла, например, афинским христианам, Церкви необходимо будет рассудить, насколько его содержание способно добавить что-то новое к тому, что есть в тех его посланиях, которые давно признала вся Церковь.

Из наших рассуждений следует, что с чисто теоретической точки зрения сохраняется возможность включить в канон Нового Завета дополнительную книгу или новое послание, но весьма проблематично, чтобы какое-либо писание отвечало необходимым для этого критериям, древним или современным.

(2) Можно поставить и вопрос о том, возможно ли и желательно ли исключить одну или несколько книг из тех 27, что составляют канон Нового Завета. Связана ли нынешняя Церковь соответствующими решениями Церкви древней?

Необходимо признать, что неуклюжие, а иногда — и шокирующие попытки исключить некоторые книги, которые предпринимались во времена Реформации, в контексте церковного противостояния, вынуждают нас к особой осторожности в оценке наших собственных мотивов и критериев, а также — самого канонического статуса некоторых книг Нового Завета. Насколько просто впасть здесь в заблуждение, видно по несостоятельным рассуждениям Лютера о посланиях Иакова, Иуды, к Евреям и Апокалипсисе. В этих книгах он не видел христианского благовествования, а к другим был пристрастен. Цвингли отрицал библейский характер Апокалипсиса из-за противоречий своего времени, порожденных тем, что, на его взгляд, было лишь всплеском языческих суеверий. Когда он осудил призывание ангелов, ему указали на то место в Апокалипсисе, где ангел возлагает на жертвенник перед небесным престолом молитвы всех святых (Откр 8:3–4). Тогда, на Бернском диспуте (1528), он объявил Апокалипсис небиблейской книгой. Когда-то Евсевий развенчал Апокалипсис из-за толкований превозносивших его древних хилиастов; так и Цвингли позволил себе скоропалительное суждение, чтобы подтвердить свое отношение к содержанию книги, которую признавали канонической на всем Западе.

В свободные от жарких богословских споров и куда более спокойные времена тоже поднимался вопрос о том, не будет ли исключение некоторых книг из новозаветного канона способствовать единству Церкви. В докладе на II Международном конгрессе по исследованиям Нового Завета, который состоялся в Оксфорде в 1961 г., Курт Аланд (K. Aland) предложил провести широкое межцерковное обсуждение — не надо ли создать более краткий и унифицированный канон, способствующий объединению церквей?[620]

Поначалу кажется, что в таком предложении есть своя правда. Однако по внимательном размышлении придется признать, что такое дело вряд ли послужит Церкви во благо. Существуют деноминации и разные традиции внутри этих деноминаций, которые черпают вдохновение и поддержку во всех частях Св. Писания, признанных сегодня. Исключив одну или несколько книг из ныне действующего канона, мы подвергнем суровому испытанию узы, связывающие разные сообщества верующих, а это почти наверное повлечет за собой еще большее дробление Церкви.

Кроме того, изъяв одну или несколько книг из канона после столь длительной истории христианской Церкви, мы обрубим ее исторические корни, даже если такое предложение нашло бы всеобщую поддержку. Вместо того чтобы стать шагом к единству, это обеднит вселенскую Церковь.

Все, что мы до сих пор говорили, лежит преимущественно в теоретической плоскости. Практически же вероятность реальной ревизии канона крайне мала. Иногда предлагают например, послания Игнатия добавить в канон, а 2-е Петра и/или Иуды изъять. Но в церквах нет влиятельных сил, которые желали бы изменить канон в сторону расширения или сокращения. Можно предсказать, что индивидуальные взгляды и предложения умрут естественной смертью[621].

Итак, мы приходим к выводу, что, хотя с теоретической точки зрения канон Нового Завета следует считать открытым, его реальное изменение вряд ли можно признать осуществимым или желательным. Одно дело — сказать, что канон пересмотреть можно, совсем другое — сказать, что его пересмотреть нужно. Канон, с которым Церковь жила столетиями, сложился в ходе истории как результат долгого и постепенного процесса. Конечно, в этом каноне есть части, которые не так основательно подкреплены извне, как другие. Но они сцементированы тем, что приняты и употребляются в Церкви. Она признавала и признает, что Бог говорил и говорит с ней через это собрание древнехристианских документов. Этот социальный фактор свидетельствует о том, что ничего изменить нельзя; Церковь получила канон Нового Завета таким, каков он сегодня; как и синагога завещала ей канон иудейский. Короче говоря, канон нельзя переделать по той простой причине, что нельзя переделать историю[622].

III. Существует ли канон внутри канона?

Недавно, главным образом — в континентальной Европе, вновь оживилась дискуссия о “каноне внутри канона”[623]. Слово “канон” употреблено здесь в двух разных значениях. Во втором случае оно обозначает все, что входит в Новый Завет, а в первом — центральную или стандартную его часть. Исходя из этого, обнаружить канон внутри канона значит найти такой принцип толкования, который позволил бы разделить то, что в каноне авторитетно, и то, что авторитета не имеет. Таким образом, эта дискуссия воскрешает предпринимавшиеся во времена Реформации попытки определить, что в Новом Завете относится к собственно христианству.

Какие же здесь предпосылки? Для Кюммеля[624] “канон”, который надо извлечь из канонических книг, охватывает три сферы: а) миссию и личность Иисуса, как они представлены в древнейших формах синоптической традиции; б) в древнейшей керигматической традиции первоначальной Церкви, разъясняющей значение Его жизни и смерти и свидетельствующей об Его воскресении; в) в первых попытках богословского осмысления этой церковной проповеди у апостола Павла. Браун[625] считал, что “канон внутри канона” сосредоточен в поучениях Христа, посланиях Павла и в четвертом Евангелии.

По мнению Марксена[626], “канон внутри канона” намного более ограничен. На его взгляд, ни одну из книг Нового Завета нельзя назвать подлинно канонической: “Настоящий канон первичнее Нового Завета; ближе всего к нему источники, которыми пользовались синоптики, а не сами синоптические Евангелия”. Это единственный известный ученый, который счел возможным искать подлинное апостольское свидетельство за пределами Евангелий. Но даже если оно будет обнаружено, его еще нельзя считать авторитетом для нас, поскольку, согласно Марксену, “ни одна из книг Нового Завета не адресована современному читателю”, и “используя их так, мы противоречили бы намерениям их создателей”. Для него нет сомнений в том, “что у Павла, Марка, Матфея, Луки или Иоанна было, что мне сказать. Вопрос в том, может ли форма, в которой они обращались к читателям своего времени, считаться адресованной и мне”[627]. Другими словами, настоящее основание для того, чтобы отличить подлинно авторитетное писание, — то, насколько оно действенно для меня в моем нынешнем положении.

Что можно сказать о таком аргументе? Если к нему отнестись серьезно, никакую часть Нового Завета нельзя считать авторитетной, поскольку не бывает одинаковых жизненных ситуаций, а уж тем более, когда мы и апостолы разделены столькими веками[628]. Кроме того, аргумент Марксена (ни одна из книг Нового Завета прямо не адресована современному читателю и т. д.) можно обратить против него самого — точно так же справедливо и то, что никто из авторов новозаветных книг не собирался дать пособие по жизненным ситуациям, которое могло бы удовлетворить экзистенциальные запросы читателей XX века. Кроме того, евангелисты и не представляли, что то, что они собрали и/или отредактировали, “обойдут сзади”, стремясь установить их источники и внося множество своих корректив. Получается, что аргумент Марксена сам себя опровергает.

Большего внимания заслуживают соображения Харбсмайера[629], Фильхауэра[630], Кеземана[631] и всех тех, кто говорит, что необходимо искать “канон внутри канона”. По мнению этих ученых, противоречия между книгами Нового Завета и даже внутри них, побуждают нас установить критический канон внутри канона. Например, они утверждают, что эсхатологию Луки — Деяний нельзя привести в соответствие с эсхатологией Павла, и попытки сделать это заканчиваются тем, что искажается существо христианского благовествования. Еще пример: описание ветхозаветного закона в Послании к Римлянам явно расходится с описанием в Мф 5:18 (“Ни одна йота или черта не прейдет из закона, пока не исполнится все”). Более того: Павел отвергает Моисеев закон, как средство оправдания, но подрывает это своими же пастырскими посланиями, которые, сохраняя эту формулировку, так сказать, “парализуют” ее своим морализаторством и рационализацией веры. Послание Иакова противоречит учению Павла об оправдании только верой. Эти и похожие примеры, говорят названные ученые, указывают на то, что в каноне нет единства, и напрасно ждать, что Церковь может его обрести на такой основе. Поэтому как отдельным христианам, так и всей Церкви, в широком смысле слова, нужно пользоваться “каноном внутри канона”. В этом случае канон остался бы в своем нынешнем виде, а адекватное толкование отставило бы или развенчало некоторые его части и выделило другие, в которых была бы представлена “сердцевина”[632].

На первый взгляд, предложение это может показаться до некоторой степени убедительным. Действительно следует признать, что внутри Нового Завета есть разные традиции и невозможно искусственно их устранить. Однако, почему Новый Завет должен быть вполне однообразен? Почему все его авторы обязаны мыслить одинаково, чтобы их книги включили в канон? Само стремление искать “сердцевину” в Новом Завете не вызывает возражений. В истории Церкви всегда существовали излюбленные книги Св. Писания и ключевые фрагменты в каждой книге, чье влияние было сильнее.

Вряд ли можно отрицать, что, оценивая авторитетность той или иной канонической книги, любая попытка объявить единственно верным критерием какой-нибудь один принцип или учение, всегда приводила к односторонности и к нарушению равновесия в Церкви, а в результате — к выхолащиванию христианской веры и жизни. Маркион возвел в норму своего канона одни лишь книги апостола Павла, сами по себе — безукоризненные; в целом же этот шаг не смог воспрепятствовать превращению христианской общины в антииудейскую, гностическую секту. Богатое многообразие древнехристианской мысли, где уживались и иудейская, и греческая традиции, отражено во всем спектре 27 книг нашего нынешнего канона. Это, конечно, не означает, что все новозаветные книги имеют одинаковое влияние. Нужды вселенской Церкви исторически менялись — и в вероучительном, и в практическом аспекте христианской жизни; и для всей Церкви, и для отдельных ее членов — а разные части Св. Писания отвечали этим запросам. Причина церковных разделений сегодня — не столько существующие различия между книгами Нового Завета или даже между писаниями одного автора, сколько отражения богословского плюрализма, существовавшего в древних христианских общинах[633]. Лозунг “древнее (или “раннее”) католичество”[634], который не так давно привел к серьезным заблуждениям в систематическом богословии, на самом деле говорит о различиях между апостольскими свидетельствами и даже внутри них. Если мы признаем существование и “древнего католичества” и “древнего протестантства” в Новом Завете, мы получаем основание находить и явную православную тенденцию, особенно — в Евангелии от Иоанна и его посланиях. Представление о формировании канона, вбирающего в себя все три тенденции как одинаково значимые и оправданные образы христианской мысли и жизни, дают нам возможность понимать христианство в самом широком его измерении.

Пока основные учения и образцы христианской жизни и мысли в Новом Завете хотя бы направлены в одну сторону и не расходятся далеко друг от друга, они могут сосуществовать в границах одного канона. Внутреннее единство канона не нарушается даже тем напряжением, которое существует внутри Нового Завета. Но мы не преувеличиваем его до степени противоречий, неверно понимая разницу ситуаций в древней Церкви, о которых думали и писали древние авторы. Поэтому сокращение канона в соответствии с произвольно выделенным “каноном в каноне” кончится лишь тем, что в общем хоре свидетельств, которые долгое время Церковь считала подлинными, прозвучат лишь несколько голосов, да и то фальшиво. Даже наиболее явное из так называемых противоречий — между Павлом и Иаковом — находит разумное разрешение, если принять во внимание, что два апостола рассуждают о вере в разных полемических ситуациях[635]. Иаков старается показать, что признавая Бога одним умом, мы имеем ту веру, какая, по его словам, есть и у бесов (2:18), ничуть не меняя их природы; вера эта — не действенна, если не побуждает богатых христиан практически заботиться о благополучии бедных братьев и сестер. Павел, подчеркивая, что спасается человек одной только верой, признает, что вера — не самодостаточна, но сопровождается делами милосердия, подтверждая этим свою реальность и жизненность (Гал 5:6).

Некоторые современные ученые продолжают настаивать на том, что послания Павла и Иакова нельзя богословски объединить, но несомненно, что каждый апостол своей исторической индивидуальностью оградил другого от крайностей неверного толкования. Оба подтвердили свою приверженность целостности вселенской Церкви[636]. Точно так же, отмечает Эрнст Бест (Best): “и Евангелие от Луки и пастырские послания со своим неэкзистенциалистским уклоном явно отвечали запросу, существовавшему в I и начале II века, и по всей вероятности, нуждам многих христиан с той поры”[637]. Другими словами, так называемые “древнекатолические” писания Нового Завета помогали и помогают Церкви приспосабливаться к повторяющимся в истории практическим запросам верующих[638]. Короче говоря, канон признает ценность богословского разнообразия и обозначает его пределы в Церкви.

Можно сделать вывод: при попытке установить “канон внутри канона” возникают две опасности. Во-первых, разные ученые толкуют это понятие по-разному, причем со временем их представления меняются[639]. Изменчивый “канон” не может называться каноном. Во-вторых, пользуясь “каноном внутри канона”, мы помешаем услышать и другие части Нового Завета. Вместо того чтобы сосредотачивать усилия на установление некоей нормы внутри канона, исследователям Нового Завета лучше подумать об ответственности за свое церковное служение, видеть его в изучении, понимании и разъяснении всего смысла каждой канонической книги, а не только тех, которые популярны в определенных кругах и в определенное время. Это способствовало бы развитию христианской жизни. Только так Церковь сможет услышать Слово Божье во всей его глубине.

Канон вечно напоминает некоторым церквам о том, что нужно критически анализировать собственное толкование и возвещение апостольского свидетельства, и внимательно прислушиваться к толкованиям, которые предлагают другие верующие. В этом случае та динамическая закваска, которая есть во всем каноне Нового Завета, будет способствовать созиданию и внутри церквей, и в отношениях между ними. Единство будет достигнуто не за счет предварительного соглашения, а потому, что верующие захотят возрастать, по-новому, обновленно, понимая те традиции, которые есть во всем новозаветном каноне.

IV. Принадлежит ли канонический авторитет каждой книге в отдельности или всем им вместе?

В большинстве исследований и обсуждений нашей проблемы почти или совсем не придают значения главному вопросу: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг в отдельности или же им обладает полное собрание? Эти две формулировки имеют фундаментальное различие и предполагают совершенно разные исходные представления.

(Третья формула — канонический авторитет принадлежит и собранию книг, и отдельным книгам — всего лишь модификация второй, и ее можно из обсуждения исключить.)

У слова “канон” в греческом, в латыни или в английском много разных значений. Если речь идет о развитии новозаветного канона, в греческом, среди нескольких главных значений для ясности надо различать два. В активном значении это слово обозначает книги, которые очерчивают норму христианской веры и жизни; но у него может быть и пассивное значение, т. е. оно может обозначать книги, отобранные Церковью как нормативные[640]. Разницу между этими словоупотреблениями можно кратко выразить двумя латинскими причастиями: norma normans, — “правило предписывающее” и поrта normata, — “правило предписанное” (Церковью). Согласно этим двум значениям слова , Новый Завет можно назвать или собранием авторитетных книг, или имеющим авторитет собранием книг.

В первом случае книгам, входящим в собрание, свойственно значение, которое они приобрели до того, как их собрали вместе, и авторитет их опирается на их собственное содержание. Во втором случае авторитет им придает само собрание, а до включения его не было; другими словами, канон обретает догматическое значение по мере нарастания процесса “канонизации”. В одном случае Церковь признает авторитет, свойственный Писанию, в другом — придает этот авторитет сама тем, что собирает его воедино и ставит на нем печать каноничности.

Если авторитет новозаветных книг объясняется не тем, что их включили в собрание, составленное Церковью, а каким-то предшествующим им источником, можно считать, что Новый Завет в основном был завершен уже тогда, когда были написаны все те его части, которые из этого источника происходят. Другими словами, когда было определено принципиальное свойство канона, тогда его объем и был зафиксирован, и канон был завершен тогда, когда были написаны книги, соответствующие главному принципу.

В действительности же канон создавался долго и этот сложный исторический процесс развивался совсем не гладко, а скорее зигзагообразно. Результат, которого Церковь в конце концов достигла[641], складывался в течение длительного времени, когда действовали разные силы и находили выражение очень разные мнения.

Таким образом, при обсуждении notae canonicitatis необходимо отличать основание самой каноничности от оснований для убеждения в каноничности. Первая имеет дело с понятием канона и относится к сфере богословия; второе связано с объемом канона и оказывается прерогативой историка. Эти основания по-разному интерпретировались в различных частях древней Церкви, и границы канона оставались до некоторой степени неопределенными несколько столетий. В Церкви было две тенденции — к максимизации и к минимизации. В Александрии, например, где некоторое время ходило много “боговдохновенных” книг, процесс этот развивался как отбор, т. е. шел от большего числа книг к меньшему. В других регионах, например, в Сирии, Церковь долго удовлетворялась каноном из 22 книг. И в одном, и в другом случае убежденность в каноничности основывалась на длинном ряде критериев — литературных, литургических, вероучительных — связанных с авторством, содержанием и употреблением конкретной книги. Короче говоря, статус каноничности не внешне демонстрируемый признак, а выражение христианской веры. Она не зависит от факторов, открытых для суждений, например — от авторства или подлинности документа; псевдоэпиграф не обязательно надо исключать из канона[642].

Здесь уместно рассмотреть еще один аспект развития канона — его случайный характер[643]. У некоторых ученых эта кажущаяся случайность при определении границ канона вызывает неприятие. Иногда спрашивают, как можно видеть в каноне особый Божий дар Церкви, когда его развитие от “расплывчатого” к “твердому” протекало столь нецеленаправленно и действительно носило случайный характер. По мнению Вилли Марксена, “с исторической точки зрения фиксация канона Нового Завета — дело случайное”[644].

Не вдаваясь в дискуссию об антиномии “двойного делания”, т. е. о том, что события, происходящие с людьми, имеют своей причиной и Бога, и конкретного человека[645], уместно все же спросить, насколько здесь прав Марксен! Его вывод опирается не столько на тщательное историческое рассуждение, сколько на философское размышление. Нет исторических данных, которые помешали бы покориться Церкви, уверенной в том, что, несмотря на сугубо человеческие факторы (confiisio hominum), действовавшие при создании, хранении и собирании книг Нового Завета, весь этот процесс можно считать плодом божественного промысла (providentia Dei). Особенно это заметно в тех случаях, когда книгу признавали канонической, по видимости, из-за ошибки, связанной с авторством. Например, несмотря на то, что большая часть Церкви ошибочно приписывала Послание к Евреям апостолу Павлу, все мы согласимся, что она была интуитивно права, признав самоценность этого документа. Если сравнить Послание к Евреям, например, с Посланием Варнавы, которое тоже посвящено христианскому толкованию Ветхого Завета и приписывалось спутнику апостола, совсем неудивительно, что Церковь признала первое достойным включения в канон. Впоследствии были найдены “аргументы” в пользу того, чтобы приписать его апостолу Павлу и тем самым счесть его во всех отношениях подходящим для канона, но это не имеет отношения к вопросу о внутренне присущих ему свойствах, делающих его достойным канонического статуса.

Иначе говоря, вместо того чтобы утверждать, что некоторые книги случайно включены в канон Нового Завета, а другие случайно из него исключены, в последнем видя здесь дело отдельных людей или соборов, правильнее сказать, что некоторые книги сами себя исключили из канона. На фоне более чем десятка евангелий, циркулировавших в древней Церкви, вопрос о том, как, когда и почему были отобраны наши четыре Евангелия, может казаться таинственным, тогда как на самом деле, это очевидный пример того, что выживает самое жизнеспособное. Рассуждая о каноне, Артур Нок (Nock) говорил своим студентам в Гарварде: “Лучшие дороги в Европе — те, по которым много ездят”. Уильям Баркли (W. Barclay) говорил об этом еще определеннее: “Новозаветные книги стали каноническими потому, что никто не мог им в этом помешать”[646].

Различение новозаветных книг и последующей литературы основывается не на произвольных суждениях; тому есть исторические причины. Послеапостольские поколения свидетельствовали о воздействии определенных книг на их веру и жизнь. Самоочевидная действенность слова подтверждала божественное происхождение Благой вести, породившей церковь; это и говорит апостол Павел Фессалоникийцам: “Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих” (1 Фес 2:13). Во II и последующих веках эти слова, исполненные авторитетной силы, находили не в поучениях современных руководителей и учителей, а в апостольском свидетельстве, содержавшемся в определенных древнехристианских писаниях. С этой точки зрения Церковь канона не создавала, а только признала, приняла и подтвердила самоочевидную ценность определенных документов[647]. Если мы это игнорируем, мы войдем в серьезное противоречие не с догмой, а с реальной историей.

Если мы примем во внимание ставшие недавно доступными десятки евангелий, деяний, писем и апокалипсисов из библиотеки Наг-Хаммади, мы уверенней, чем когда-либо, сможем сказать, что ни одна книга или собрание книг древней Церкви не могут сравниться с Новым Заветом по степени своей важности для истории и вероучения христианства. Уверенность в том, что в нашем Новом Завете содержатся лучшие источники о жизни Иисуса, — самое ценное знание, которое только можно обрести, изучая историю канона. Что бы мы ни думали о древнем христианстве, ясно, что те, кто определял границы канона, четко и уравновешенно видели благовествование Христа.

Однако такие слова излишни. Творения веры и искусства ничего не приобретают от официальной печати. Если, например, все музыкальные академии мира объявят Баха и Бетховена великими музыкантами, надо бы ответить: “Спасибо, мы об этом и так давно знаем”. Члены древней Церкви, способные к различению духов, могли распознать священные книги благодаря тому, что Кальвин[648] называл внутренним свидетельством Святого Духа. Testimonium Spintus Sancti internum не создает авторитета Писанию (он есть и так), но оказывается средством, благодаря которому верующие могут этот авторитет признать. Писание само свидетельствует о себе (autopistia); и ни Отцы, ни Кальвин не пытались разрешать разномыслия о границах канона простой ссылкой на то, что так велит Дух[649].

Форма, в которой слово Божье присутствует в Писании, не должна представляться статически, подобно вещественному содержанию, а как динамическое духовное действие. Слово и Писание связаны, они образуют органическое единство, относясь друг к другу, как душа и тело. Однако никакая эмпирическая аналогия не в состоянии выразить взаимоотношений слова Божьего и Библии. Они уникальны и больше всего напоминают взаимодействие божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, Слове воплощенном.