Кант и Сад - идеальная пара

Славой Жижек
Кант и Сад: идеальная пара

Из всех пар в истории современной мысли (Фрейд и Лакан, Маркс и Ленин), Кант и Сад, вероятно, самая проблематичная: утверждение «Кант — это Сад» является «бесконечным суждением» новой этики, устанавливающей знак равенства между двумя основными оппозициями, т.е. утверждающей, что возвышенная бескорыстная этическая позиция каким-то образом идентична или частично совпадает с несдержанным потаканием насилию, доставляющему удовольствие. Здесь, вероятно, все поставлено на карту: существует ли связь между кантианской формалистской этикой и хладнокровной машиной убийства в Аушвице. Являются ли концентрационные лагеря и убийства в качестве нейтрального занятия неизбежным следствием требования автономности Разума эпохой Просвещения? Является ли, наконец, законным установление происхождения от Сада фашистских пыток, как на это намекает версия Сало в фильме Пазолини, который помещает все это в мрачные дни республики Муссолини? Лакан первым развил эту связь в своем Семинаре по Этике психоанализа (1958-59) [1], и затем в Ecrits «Кант с Садом», 1963-го. [2]

По Лакану, Сад в итоге развернул внутренний потенциал кантианской философской революции, в более точном смысле, он честно озвучил Голос Совести. Первая ассоциация здесь, конечно, такова: о чем здесь все беспокоятся? Сегодня, в нашу постидеалистическую, фрейдовскую эру — разве никто не знает каков смысл этого «с» — истина кантианского этического ригоризма состоит в садизме Закона, т.е. кантианский закон — это суперэго, которое садистски наслаждается безвыходным положением субъекта, его неспособностью отвечать безжалостным требованиям суперэго, подобно вошедшему в пословицу учителю, который мучает учеников неразрешимыми задачами и в тайне смакует их неудачи.

Позиция Лакана, тем не менее является полной противоположностью этой первой ассоциации: вовсе не Кант скрытый садист, а именно Сад — скрытый кантианец. Т.е., так сказать, следует иметь в виду, что в центре внимания Лакана всегда Кант, а не Сад: то, что его интересует, так это окончательные последствия и дезавуированные предпосылки этической революции. Иными словами, Лакан не пытается сформулировать обычную «редукционистскую» позицию, в которой каждое этическое действие, настолько чистое и незаинтересованное, насколько может показаться, всегда имеет основу в некоей «патологической» мотивации (собственный долгосрочный интерес действующего лица, восхищение ему подобными вплоть до негативного удовлетворения, вызванного страданием и принуждением часто требуемыми этическими актами), средоточие интереса Лакана скорее находится в парадоксальном переворачивании, посредством которого желание (т.е. действие в соответствии со своим желанием вне компромиссов с ним) более не может корениться ни в каких «патологических» интересах или мотивациях и т.о. отвечает критериям кантианского этического поступка, так что «следование своему желанию» совпадает с «выполнением собственного долга».

Предположим, что некто сказал, что его страсть непреодолима, когда желаемый объект и удобный случай предоставляются. Спросим его, действительно ли он не смог бы контролировать его сильные чувства если перед зданием, где он имеет эту возможность, была построена виселица, на которой его бы немедленно повесили сразу после удовлетворения его страсти. Нам не надо долго гадать каким мог бы быть его ответ». [3]

Контраргумент Лакана здесь таков: что если мы столкнемся с субъектом (как это обычно происходит в психоанализе), который может полностью получать удовольствие от ночи страсти только если ему угрожает некая фигура «виселицы», т.е. если, делая это, он нарушает некий запрет?

Был такой итальянский фильм в 60х, «Казанова 70», с Вирна Лизи и Марчелло Мастрояни в главных ролях, который вращается вокруг этой самой темы: герой способен сохранять свою сексуальную силу только в случае, если совершение «этого» содержит некий род опасности. В конце фильма, когда он близок к женитьбе на своей возлюбленной, он хочет по крайней мере нарушить запрет супружеских отношений, переспав с ней за ночь до свадьбы — тем не менее, его невеста несознательно испортила даже это небольшое удовольствие тем, что получила у священника специальное разрешение для них обоих — спать вместе на ночь раньше, так что действие лишилось своей трансгрессивной остроты. Что он может теперь сделать. В последнем кадре фильма, мы видим как он ползет по портику снаружи высокого здания, поставя перед собой трудную задачу проникнуть в спальню девушки самым опасным путем в отчаянной попытке связать сексуальное удовольствие со смертельной опасностью… Так, что позиция Лакана состоит в том, что если удовлетворение сексуальной страсти включает в себя отстранение даже самых элементарных «эгоистических» интересов, если это удовлетворение явно локализовано «по ту сторону принципа удовольствия», тогда, несмотря на все уверения в обратном, мы имеем дело с этическим действием, тогда его «страсть» в строгом смысле этична… [4]

Далее позиция Лакана состоит в том, что это скрытое садовское измерение «этической страсти» не приписывается Канту нашей эксцентричной интерпретацией, но присуще самой кантовской теоретической доктрине. [5] Если мы оставим в стороне основную часть «косвенных улик» для этого (разве кантовское постыдное определение брака — «соглашение между двумя взрослыми людьми противоположного пола о взаимном использовании половых органов друг друга» — не всецело садовское, поскольку оно сводит Другого, полового партнера субъекта, к частичному объекту, к его/ее телесному органу, который доставляет удовольствие, не принимая в расчет его/ее в качестве Целого человеческой Личности?) поворотный момент, который позволяет нам различать очертания «Сада в Канте» — это способ, которым Кант концептуализирует отношения между чувствами и моральным законом.

Хотя Кант настаивает на полном разрыве между патологическими проявлениями чувств и чистой формой морального Закона, существует единственное априорное чувство, которое субъект испытывает, когда сталкивается с предписанием морального Закона, боль унижения (из-за принижения человеческого чувства собственного достоинства, вследствие «радикального Зла» человеческой природы); по Лакану, эта привилегированность кантовской боли в качестве единственного априорного чувства строго соответствует понятию боли у Сада (мучение и унижение другого, будучи мучимым и униженным им), как привилегированного способа доступа к сексуальному удовольствию (аргумент Сада, конечно, состоит в том, что боли должно быть отдано предпочтение перед удовольствием по причине ее большей продолжительности — удовольствия проходят, тогда как боль может длиться почти неограниченно). Эта связь может быть далее подтверждена тем, что Лакан называет фундаментальной фантазией Сада: фантазия другого эфемерного тела жертвы, которое можно мучить неограниченно и которое тем не менее загадочно сохраняет свою красоту (посмотрите на типичную Садовскую фигуру юной девушки, подвергающейся бесконечным унижениям и увечьям со стороны ее мучителя и каким-то загадочным образом сохраняющей все (тело) неповрежденным), таким же образом Том и Джерри и другие карикатурные герои сохраняются во всех своих смешных тяжелых испытаниях неповрежденными.

Не дает ли эта фантазия либидинального обоснования кантовского постулата бессмертия души, бесконечно стремящейся достигнуть этического совершенства, т.е. не является ли фантазматическая «истина» бессмертия души ее точной противоположностью, бессмертием тела, его способностью выдерживать бесконечно боль и унижение?

Джудит Батлер указала на то, что «тело» Фуко в качестве места сопротивления есть ничто иное как «psyche» Фрейда: парадоксально то, что «тело» — является для Фуко названием психического аппарата постольку, поскольку оно сопротивляется господству души. Т.е., так сказать, когда, в его хорошо известном определении души как «тюрьмы тела», Фуко изменяет взгляды типичного платоновско-христианского определения тела как «тюрьмы души». То, что он называет телом — это не просто биологическое тело, но уже действительно понятое как некий вид до-субъективного психического аппарата. [6] Следовательно, разве мы не встречаем у Канта скрытую гомологичную инверсию, только в противоположном направлении, инверсию отношения между телом и душой: то, что Кант называет «бессмертием души» в действительности есть бессмертие другого, эфемерного «неумирающего тела».

2. Посредством этой центральной роли боли в этическом опыте субъекта, Лакан вводит различие между «субъектом высказывания» (субъект, который произносит утверждение) и «субъектом высказанного (утверждения)» (символическая идентичность, которую субъект присваивает в и посредством своего утверждения): Кант не ставит вопрос о том, кто является «субъектом высказывания» морального Закона, лицом, высказывающим безусловное этическое требование — с его точки зрения этот вопрос сам по себе является бессмысленным, поскольку моральный Закон — это безличный приказ, «приходящий ниоткуда», т.е., в конечном счете, самоустановленный, автономно принятый самим субъектом. Через упоминание Сада Лакан показывает отсутствие у Канта как действие, делающее невидимым, «вытесненным», того, кто высказывает моральный Закон, и именно Сад делает его видимым в фигуре «садиста» палача-мучителя — этот палач — и есть тот, кто высказывает моральный Закон, лицо, которое находит удовольствие в нашей (морального субъекта) боли и унижении.

Контраргумент напрашивающийся здесь с кажущейся самоочевидностью — разве это все не полнейший абсурд, поскольку у Сада элемент, который занимает место безусловного предписания, максима, которой субъект должен категорично следовать, более не является кантовским универсальным требованием — Следуйте своему долгу! Но его наиболее радикальной противоположностью, предписанием довести до их крайнего предела всецело патологические, случайные причуды, которые доставят вам удовольствие, безжалостно низведя всех ваших окружающих до уровня инструментов для вашего удовольствия.

Тем не менее, важно осознать общность между этой чертой и появлением фигуры «садиста» мучителя-палача как действующего «субъекта высказывания» универсального этического утверждения — приказания. Садовское движение от кантовского Почтения — к — богохульству, т.е. от уважения Другого (равного вам), его свободы и автономности, от постоянного отношения к нему также как к цели-в-себе, к сведению всех Других именно к несущественным инструментам, которые безжалостно используются, — определенно соответствует тому факту, что «субъект высказывания» Морального предписания, невидимый у Канта, принимает конкретные черты палача у Сада.

Итак, Сад осуществил таким образом разрыв между двумя элементами, которые, по Канту, являются синонимичными и совпадающими [7]: утверждение безусловного этического предписания, моральная универсальность этого требования. Сад сохраняет структуру безусловного предписания, устанавливая в качестве ее содержания предельную патологическую сингулярность.

И, кроме того, решающий момент состоит в том, что этот разрыв не является эксцентричностью Сада — он остается скрытым как возможность в том самом фундаментальном напряжении, которое конститутивно для картезианской субъективности. Уже Гегель осознавал это изменение кантовского всеобщего в крайнюю идиосинкратическую случайность: не является ли важнейшим пунктом его критики кантовского этического императива то, что поскольку императив бессодержателен, Кант должен наполнить его неким эмпирическим содержанием, т.е. присуждая случайному особенному содержанию форму всеобщей необходимости?

Образцовым случаем патологического, случайного элемента, возведенного в статус безусловного требования, является, конечно, актер, всецело отождествленный с его актерской миссией, следуя ей свободно без всякой вины, как внутреннему принуждению, не будучи способным выжить без него. Печальная судьба Жаклин дю Пре представляет нам женский вариант раскола между безусловным предписанием и его лицевой стороной, серийной всеобщностью безразличных друг другу эмпирических объектов, которые должны быть принесены в жертву в следовании собственной Миссии [8]. (Крайне интересно и плодотворно прочитать историю жизни дю Пре не как «реальную историю», а как мифическое повествование: что так поражает здесь — это то как она следует за предопределенными очертаниями семейного мифа, сходного тем же самым (контурам) как и в истории Каспара Хаузера, в которой индивидуальные особенности таинственно воспроизводят характерные черты из древних мифов. Безусловным предписанием дю Пре, ее влечением, ее безусловной страстью было ее искусство (когда ей было 4 года, увидев кого-то играющим на виолончели, она тут же немедленно заявила, что это то кем она хотела бы быть). Это возвышение ее искусства до безусловного низвело ее любовную жизнь до серий встреч с мужчинами, которые были в конечном счете все заменимыми, один также хорош как и другой — о ней говорили, что она была серийным «пожирателем мужчин». Она таким образом заняла место, обычно сохраняемое для актера мужчины — не удивительно, что ее долгая трагическая болезнь (множественные склерозы, из-за которых она тяжело умирала с 1973 по 1987), была воспринята ее матерью как «ответ реального», как божественное наказание не только за ее беспорядочную сексуальную жизнь, но также и за ее чрезмерную преданность ее искусству…

Тем не менее, это не вся история. Решающий вопрос таков: переводим ли кантовский моральный закон во фрейдовское понятие суперэго или нет? Если ответ — да, тогда «Кант с Садом» — действительно означает, что Сад — истина кантовской этики. Если, тем не менее, кантовский моральный закон не может быть отождествлен с суперэго (поскольку, как Лакан сам сформулировал это на последних страницах Семинаров XI, моральный закон является эквивалентом самому желанию, тогда как суперэго определенно питается компромиссами субъекта с его/ее желанием, т.е. вина поддерживаемая суперэго, свидетельствует о том факте, что субъект где-то предал или пошел на компромисс с его/ее желанием) [9], тогда Сад не является всецело истиной кантовской этики, но формой ее извращенной реализации. Короче, далеко не будучи «более радикальным чем Кант», Сад выразил то, что случается, когда субъект изменяет истинную строгость кантовской этики.

Это различие является решающим в его политических следствиях: поскольку либидинальная структура «тоталитарных» режимов является извращенной (тоталитарный субъект принимает позицию объекта — инструмента удовольствия Другого), «Сад как истина Канта» означало бы, что кантовская этика эффективно укрывает тоталитарные потенциалы; тем не менее постольку поскольку мы понимаем кантовскую этику как именно запрещающую субъекту принимать позицию объекта — инструмента удовольствия Другого, т.е. как призывающую субъекта принять полную ответственность за то, что он провозглашает своим Долгом, тогда Кант является антитоталитарным par excellence…

Сновидение об инъекции Ирме, которое Фрейд использовал в качестве показательного случая, чтобы проиллюстрировать свою процедуру анализа сновидений — это сон об ответственности — (собственной ответственности Фрейда за неудачу в его лечении Ирмы) — уже один этот факт показывает, что ответственность является ключевым фрейдовским понятием.

Но как нам следует понимать это? Как нам избежать ловушки mauvaise foi сартровского субъекта, ответственного за его экзистенциальный проект, т.е. экзистенциального мотива онтологической вины, которая присуща конечному человеческому существованию как таковому, равно как и противоположной ловушки «взваливания» ответственности на Другого («поскольку Бессознательное — есть дискурс Другого, я не ответственен за его образования, это — большой Другой говорит через меня, я просто его инструмент…»)?

Лакан сам указал путь из этого тупика, отсылая к кантовской философии как решающей предпосылке психоаналитической этики долга «по ту сторону Добра». Согласно стандартной псевдо-гегельянской критике, кантовская универсалистская этика категорического императива не может принять во внимание конкретную историческую ситуацию, в которую субъект погружен, и которая предусматривает определенное содержание Добра: что ускользает от кантовского формализма — так это исторически определенная особенная Субстанция этической жизни.

Однако, этому упреку можно противопоставить утверждение о том, что подлинная сила кантовской этики находится в этой самой формальной предопределенности: моральный закон не говорит, в чем состоит мой долг, он просто говорит, что мне следует исполнять свой долг, т.е. невозможно извлечь конкретные нормы, которым я должен следовать в моей специфичной ситуации из самого морального закона, который подразумевает, что субъект должен принять ответственность за перевод абстрактного предписания морального Закона в серии конкретных обязательств.

Именно в этом смысле мы склонны провести параллель с «Критикой Способности Суждения» Канта: конкретная формулировка определенного этического обязательства имеет структуру эстетического суждения, т.е. суждения, которым, вместо просто применения универсальной категории к определенному объекту или подведения этого объекта под уже данное всеобщее определение, Я как бы изобретаю его всеобщее — необходимое — обязательное измерение и, таким образом, возвышаю этот конкретный случайный объект до уровня этической Вещи.

Т.е. всегда существует нечто возвышенное в высказывании суждения, которое определяет наш Долг: в нем Я «поднимаю объект до уровня Вещи» (лакановское определение сублимации). Полное принятие этого парадокса вынуждает нас отрицать любую ссылку на «долг» как на оправдание: «Я знаю, что это тяжело и может быть болезненно, но что я могу сделать, это мой долг…» Стандартный девиз этической строгости звучит так: «Нет оправдания неисполнению собственного долга!»; хотя кантовское «Du kannst, denn du sollst!» (Ты можешь, потому что ты должен!)», кажется предлагает новый вариант этого девиза, он имплицитно дополняет его своей гораздо более сверхъестественной инверсией: Нет оправдания для исполнения собственного долга! Ссылку к долгу как к оправданию исполнения нашего долга следовало бы отвергнуть как лицемерную; достаточно вспомнить вошедший в пословицу пример сурового садистичного учителя, который подвергал своих учеников безжалостному наказанию и пытке. Конечно, его оправданием себе (и другим) является: «Я сам нахожу это суровым оказывать такое давление на бедных деток, но что я могу поделать — это мой долг!» Более подходящий пример — это пример сталинского политика, который любит человечество, но тем не менее совершает страшные чистки и казни, его сердце обливается кровью, в то время как он делает это, но он не может помочь ему, это его Долг на пути к Прогрессу человечества…

То, с чем мы здесь сталкиваемся — это, строго говоря, извращенная позиция принятия положения чистого инструмента Воли большого Другого: это не моя ответственность, вовсе не я это делаю, Я только — инструмент более высокой Исторической Необходимости… Непристойное удовольствие этой ситуации вызвано тем фактом, что я осознаю себя в качестве оправданного за то, что я делаю: разве не приятно быть в состоянии причинять боль другим с полным осознанием того, что я не ответственен за это, что я только исполняю Волю Другого… Это то, что кантовская этика запрещает. Эта позиция садистского извращенца дает ответ на вопрос: Как субъект может быть виновным когда он просто реализует «объективную», извне наложенную необходимость? Субъективно принимая эту «объективную необходимость», т.е. находя удовольствие в том, что налагается на него. Так, в своей наиболее радикальной форме, кантовская этика не является садистской, но как раз тем, что запрещает принятие позиции садовского палача.

На последнем изгибе, Лакан тем не менее подрывает тезис «Сад как истина Канта». Не случайно то, что тот же самый семинар, в котором Лакан впервые развернул внутреннюю связь между Кантом и Садом, также содержит детальное прочтение «Антигоны», в котором Лакан очерчивает контуры этического действия, которое успешно избегает ловушки Садовского извращения как своей истины — настаивая на ее необусловленном требовании достойных ее брата похорон, Антигона не подчиняется приказу, который унижает ее, приказу действительно произнесенному садистским палачом… Так основное усилие лакановского Семинара по этике психоанализа состоит в том, чтобы разорвать порочный круг Канта avec Сада. Как это возможно? Только если — в противовес Канту — мы заявим, что способность желать сама по себе не «патологична», короче, Лакан утверждает необходимость «критики чистого желания»: в противовес Канту, для которого наша способность желать всецело «патологична» (поскольку, как он неоднократно подчеркивает, не существует априорной связи между эмпирическим объектом и удовольствием, которое этот объект порождает в субъекте), Лакан утверждает, что существует «чистая способность желания», поскольку желание действительно имеет не патологический априорный объект — причину — этим объектом, конечно, является то, что Лакан называет objet petit a.