Капиталистический реализм

1. Легче вообразить конец света, чем конец капитализма

В одной из ключевых сцен вышедшего в 2006 году фильма Альфонсо Куарона «Дитя человеческое» герой Клайва Оуэна, Тео, навещает своего друга на электростанции Баттерси, которая превращена в нечто среднее между государственным зданием и частной коллекцией. Сокровища культуры: «Давид» Микеланджело, «Герника» Пикассо, надувная свинья «Пинк Флойд» — хранятся в здании, которое само оказалось подновленным артефактом нашего наследия. Нам предлагают заглянуть в жизнь элиты, спасающейся от последствий катастрофы, вызвавшей массовое бесплодие: на протяжении жизни целого поколения не рождалось ни одного ребенка. Тео задает вопрос: «Какое всё это может иметь значение, если не будет никого, кто это увидит?» Будущие поколения уже не дают алиби, поскольку их не будет. Ответом оказывается нигилистический гедонизм: «Я стараюсь не думать об этом».

Уникальным в дистопии, изображенной в «Дите человеческом», является то, что она специфична для позднего капитализма. Это не обычный тоталитарный сценарий, который практически всегда отрабатывается в кинематографических дистопиях (таких, например, как вышедший в 2005 году фильм Джеймса Мактига «"V" значит вендетта»). В романе Филис Дороти Джеймс, по которому сделана экранизация, демократия приостановлена, а страна управляется назначившими себя Стражами, однако фильм весьма предусмотрительно сглаживает эти подробности. Насколько мы можем судить, авторитарные меры, применяемые повсеместно, были, вероятно, введены изнутри политической структуры, которая остается, по крайней мере номинально, демократической. Война с террором уже подготовила нас к подобному развитию событий: нормализация кризиса создает ситуацию, в которой отзыв мер, введенных в условиях чрезвычайного состояния, становится невообразимым (когда закончится война?).

Когда мы смотрим «Дитя человеческое», вспоминается фраза, приписываемая Фредрику Джеймисону и Славою Жижеку: «Легче вообразить конец света, чем конец капитализма». Этот лозунг схватывает именно то, что я имею в виду под выражением «капиталистический реализм», а именно: широко распространенное ощущение не только того, что капитализм является единственной жизнеспособной политической и экономической системой, но и того, что теперь невозможно даже вообразить непротиворечивую альтернативу ему. Некогда дистопические фильмы и романы были упражнениями в подобных актах воображения: описываемые в них катастрофы служили в повествовании предлогом для продуцирования иных способов жизни. Но не в «Дите человеческом». Создаваемый этим фильмом мир кажется, скорее, экстраполяцией или обострением нашего собственного мира, а не его альтернативой. В этом мире, как и в нашем, ультраавторитаризм и капитал вполне совместимы друг с другом: лагеря и сетевые кофейни прекрасно уживаются вместе. В «Дите человеческом» публичные места пришли в запустение, их заполняет ни кем не убираемый мусор и бродячие животные (особенно впечатляющая сцена разворачивается в заброшенной школе, через которую пробегает олень). Неолибералы, главные капиталистические реалисты, освятили разрушение публичного пространства, однако, вопреки официальным надеждам, в «Дите человеческом» мы не видим устранения государства — оно лишь оголяется до своего ядра, состоящего из военных и полицейских функций. (Я говорю об «официальных» надеждах, поскольку неолиберализм тайком опирался на государство даже тогда, когда на уровне идеологии обрушивал на него всю свою критику. Это стало абсолютно очевидным во время банковского кризиса 2008 года, когда по наводке неолиберальных идеологов государство бросилось помогать банковской системе.)

Катастрофа в «Дите человеческом» — это не то, что ожидает нас за поворотом, и не то, что уже случилось. Скорее, в ней-то мы и живем. Нет какого-то определенного момента крушения. Мир не заканчивается взрывом, он затухает, оголяется, постепенно распадается. Какая разница, что именно вызвало катастрофу. Ее причины так далеко в прошлом, они настолько отделены от настоящего, что кажутся каким-то капризом зловредного существа — негативным чудом, проклятием, которое не снимешь никаким покаянием. Подобную напасть можно облегчить лишь актом, предвосхитить который столь же сложно, как сложно было ожидать проклятия, с которого все началось. Действие бессмысленно — только бессмысленные надежды имеют смысл. Распространяются суеверия и религия — первое, к чему обращаются отчаявшиеся.

Но как обстоит дело с самой катастрофой? Очевидно, что тему бесплодия можно прочесть метафорически — как смещение тревоги иного толка. Я хотел бы показать, что эта тревога просто просится, чтобы ее прочли в культурных терминах, и тогда вопрос фильма будет выглядеть так: как долго может существовать культура, если нет ничего нового? Что случится, если молодежь уже не способна преподносить сюрпризы?

С подозрением, что конец уже пришел, «Дитя человеческое» соединяет мысль о том, что, вполне вероятно, будущее готовит нам лишь повторение и повторные искажения одного и того же. Может ли быть так, что не будет никаких разрывов, никаких «шоков от нового»? Подобные тревоги порождают маниакально-депрессивное колебание: «слабая мессианская» надежда на то, что нечто новое должно произойти, переходит в мрачную убежденность в том, что новому не бывать. Фокус смещается от Следующей Великой Вещи к последней великой вещи — как давно было что-то великое и насколько велико оно было?

На фоне «Дитя человеческого» заметна фигура Т. С. Элиота, ведь фильм, в конечном счете, продолжает тему бесплодия из «Бесплодной земли». Эпиграф, завершающий фильм, — «шанти, шанти, шанти» — имеет отношение скорее к фрагментарной поэзии Элиота, чем к умиротворенности Упанишад. В «Дите человеческом» зашифрованы проблемы и другого Элиота — Элиота «Традиции и индивидуального таланта». Именно в этом эссе Элиот, предвосхищая Гарольда Блума[1], описал взаимоотношение между каноническим и новым. Новое определяет само себя в ответ на то, что уже установлено; в то же время установленное должно перестраивать себя в ответ на новое. Тезис Элиота заключался в том, что истощение будущего не оставит нам даже прошлого. Традиция ничего не значит, когда она больше не оспаривается и не преобразуется. Культура, которая просто сохраняется, не является культурой вовсе. Примером служит изображенная в фильме судьба «Герники» Пикассо, картины, некогда бывшей воплем боли и возмущения перед лицом фашистской жестокости. Как и безразмерная электростанция Баттерси, картина наделяется «иконическим» статусом только тогда, когда она лишается какой бы то ни было функции и контекста. Ни один культурный объект не может сохранить свою силу, когда больше нет новых глаз, способных его увидеть.

Нам необязательно ждать ближайшего будущего, показанного в «Дите человеческом», чтобы увидеть это превращение культуры в музейный экспонат. В какой-то мере сила капиталистического реализма определена тем, как капитализм присваивает и потребляет всю предшествующую историю — таков результат его «системы эквивалентности», которая способна любым культурным объектам, будь они религиозными иконами, порнографией или «Капиталом», приписать определенную финансовую ценность. Пройдитесь по Британскому музею, и вы увидите, что объекты оторваны от своих жизненных миров и собраны словно бы на столе космического корабля Хищника, и тогда вы сможете составить полное представление об уже разворачивающемся процессе. Верования былых культур — при превращении практик и ритуалов в эстетические объекты — подвергаются объективирующей иронии, преобразуются в артефакты. Поэтому капиталистический реализм не просто особый тип реализма. Скорее это реализм как таковой. Это заметили Маркс и Энгельс в своем «Манифесте Коммунистической партии»:

Капитализм — то, что осталось, когда верования свелись к ритуалу или символической проработке, остался только зритель-потребитель, пробирающийся через руины и останки.

Однако этот поворот от веры к эстетике, от ангажированности к позиции зрителя считается одним из достоинств капиталистического реализма. По словам Бадью, когда капиталистический реализм заявляет, что он «освободил нас от "вредоносных абстракций", заданных "идеологиями прошлого"», он выдает себя за щит, спасающий нас от опасностей, порождаемых верой как таковой. Предполагается, что позиция иронической дистанции, свойственная постмодернистскому капитализму, должна наделить нас иммунитетом против соблазнов фанатизма. Нам говорят, что занижение наших ожиданий — это та небольшая цена, которую надо заплатить за защиту от террора и тоталитаризма. «Мы живем в противоречии», как заметил Бадью:

Такой «реализм» аналогичен дефляционной позиции депрессивного больного, который считает, что любое позитивное состояние, любая надежда — это опасная иллюзия.

В своей теории капитализма, со времен Маркса определенно самой впечатляющей, Делёз и Гваттари описывают его как некую темную потенциальность, которая преследует все прошлые социальные системы. Капитал, утверждают они, это «неименуемая Вещь», та мерзость, которую первобытные и феодальные общества стремились заблаговременно «отпугнуть». Когда капитализм на самом деле наступает, он приносит с собой массированную десакрализацию культуры. Это система, которая более не управляется никаким трансцендентным законом. Напротив, она разрушает все подобные коды, дабы перестроить и заново установить их в режиме ad hoc. Пределы капитализма не заданы указом, они определяются (и переопределяются) прагматически, в импровизации. В результате капитализм оказывается чем-то весьма похожим на «Нечто» Джона Карпентера, на монструозное, чрезвычайное пластичное существо, способное поддерживать свой метаболизм в чем угодно и поглощать все, с чем оно соприкасается. Как говорят Делёз и Гваттари, капитал — это «пестрая картина, изображающая все, что когда-либо существовало», странный гибрид ультрамодерна и архаики. В период после написания Делёзом и Гваттари двух томов «Капитализма и шизофрении» казалось, что детерриториализирующие импульсы капитализма были ограничены финансами, что сохраняло культуру под властью сил ретерриториализации.

Это болезненное ощущение того, что нет ничего нового, само по себе, разумеется, не ново. В нем мы имеем дело со знаменитым «концом истории», прославленным Фрэнсисом Фукуямой после падения Берлинской стены. Тезис Фукуямы о том, что история достигла своего апогея в либеральном капитализме, часто высмеивали, однако он допускается и даже принимается на уровне культурного бессознательного. Следует, однако, вспомнить, что, даже когда Фукуяма выдвинул этот тезис, мысль о том, что история наконец достигла «последнего рубежа», не была всего лишь проявлением триумфа. Фукуяма предупредил о том, что в его блистающем городе появятся привидения, однако он думал, что эти призраки будут скорее ницшеанскими, а не марксистскими. В некоторых из наиболее проницательных текстах Ницше можно найти описания «перенасыщенности эпохи историей». В «Несвоевременных размышлениях» он писал, что «это придает эпохе опасное настроение иронии по отношению к самой себе, а затем еще более опасное циническое настроение», в результате которого «космополитическая поверхностность», отвлеченное созерцательство замещают решимость и участие. Таково положение описанного Ницше «последнего человека», который все видел, но по-декадентски ослаблен именно этим избытком (само) сознания.

Позиция Фукуямы в некотором отношении является зеркальным отражением позиции Фредрика Джеймисона. Как известно, Джеймисон утверждал, что постмодернизм является «культурной логикой позднего капитализма». Он показал, что крах будущего является конститутивным для постмодернистской культурной сцены, на которой будут господствовать коллаж и стилизации. Поскольку Джеймисон убедительно продемонстрировал связь между постмодернистской культурой и некоторыми тенденциями потребительского (или постфордистского) капитализма, может показаться, что вообще нет никакой нужды в понятии капиталистического реализма. В определенном смысле это так. То, что я называю капиталистическим реализмом, можно подвести под категорию постмодернизма в той теоретической версии, которая была предложена Джеймисоном. И все же, несмотря на героические усилия Джеймисона по прояснению этого понятия, постмодернизм остается крайне спорным термином, а его значение — бесповоротно и вполне закономерно запутанным и неопределенным. Что более важно, я хотел бы доказать, что некоторые из процессов, описанных и проанализированных Джеймисоном, приобрели настолько тяжелый и хронический характер, что произошло изменение самого их качества.

В конечном счете есть три причины, по которым «постмодернизму» я предпочитаю термин «капиталистический реализм». В 1980-х, когда Джеймисон впервые выдвинул свой тезис о постмодернизме, существовали, по крайней мере номинально, некоторые альтернативы капитализму. Теперь же мы имеем дело с более сильным и гораздо более устойчивым чувством исчерпания, культурного и политического бесплодия. В 1980-е все еще был «реально существующий социализм», хотя он уже и приближался к стадии своего окончательного распада. В Британии водораздел классового антагонизма был со всей очевидностью продемонстрирован такими событиями, как забастовка шахтеров в 1984–1985 годах, тогда как их поражение было важным моментом в развитии капиталистического реализма, по крайней мере не менее значимым в своем символическом измерении, чем в практических последствиях. Закрытия шахт требовали именно на том основании, что их сохранение не было «экономически реалистичным» вариантом. Поэтому шахтерам была навязана роль последних героев обреченного пролетарского романа. Восьмидесятые стали периодом, когда шла борьба за капиталистический реализм, когда он затем устоялся и когда учение Маргарет Тэтчер о том, что «альтернативы нет» (нельзя и придумать более успешного лозунга для капиталистического реализма), стало пророчеством, самоисполняющимся с беспримерной жестокостью.

Во-вторых, постмодернизм предполагал некоторое отношение к модернизму. Работа Джеймисона о постмодернизме начиналась с оценки той столь любимой Адорно и другими идеи, что модернизм обладает революционным потенциалом в силу одних лишь своих формальных инноваций. Джеймисон же заметил, что происходит встраивание модернистских мотивов в поп-культуру (например, сюрреалистические техники начали появляться в рекламе). В то самое время, когда некоторые модернистские формы были освоены и коммодифицированы[2], модернистское кредо — предполагающее веру в элитизм и монологическую, выстроенную сверху вниз модель культуры, — было поставлено под вопрос и отвергнуто во имя «различия», «разнообразия» и «множественности». Капиталистический реализм уже не требует подобного столкновения с модернизмом. Напротив, он принимает преодоление модернизма за нечто самой собой разумеющееся: теперь модернизм является тем, что может периодически возвращаться, но только в качестве замороженного эстетического стиля и никогда — как жизненный идеал.

В-третьих, после падения Берлинской стены выросло новое поколение. В 1960-х и 1970-х капитализм был вынужден решать проблему сдерживания и присвоения внешних энергий. Теперь же у него на самом деле прямо противоположная проблема: как после слишком успешного встраивания в себя всего, что ему противилось, он может функционировать без того внешнего, которое он мог бы колонизовать и эксплуатировать? В Европе и Северной Америке для большинства людей в возрасте до двадцати лет отсутствие альтернатив капитализму даже не является проблемой. Капитализм заполняет все горизонты мыслимого. Джеймисон обычно с ужасом рассказывает о том, как капитализм проникает даже в бессознательное. Теперь же тот факт, что капитализм колонизовал сновидения всего населения, настолько самоочевиден, что его не стоит даже специально обсуждать. Небезопасная ошибка могла бы скрываться в представлении, будто недавнее прошлое было неким безгрешным состоянием, полным политических потенций, ведь достаточно вспомнить о той роли, которую коммодификация играла в культуре на протяжении всего XX века. И все же старая борьба между detournement и встраиванием[3], между подрывом и поглощением, похоже, уже отыграна. Теперь мы имеем дело не с встраиванием в систему произведений, которые, как казалось ранее, обладают подрывным потенциалом, а, напротив, их префабрикацией — упреждающим форматированием и оформлением желаний, стремлений и надежд капиталистической культуры. Подтверждением этому может выступить, например, создание особых «альтернативных» или «независимых» культурных зон, где бесконечно, словно бы это было в первый раз, повторяются старые жесты бунта и протеста. «Альтернатива» и «независимость» не указывают ни на что за пределами мейнстримной культуры. Напротив, они являются стилями, то есть, в действительности, единственными господствующими стилями мейнстрима. Никто не олицетворял этот тупик (и не боролся с ним) в большей степени, чем Курт Кобейн и «Нирвана». Кобейн — со своей ужасающей апатией и беспричинным гневом, — казалось, дал свой опустошенный голос отчаянию всего поколения, которое пришло после истории, поколения, каждый шаг которого был заранее просчитан, отслежен, продан и куплен еще до того, как он реально состоялся. Кобейн понимал, что он был просто еще одним элементом спектакля; что ничто не идет на MTV лучше, чем протест против MTV; он знал, что каждый его шаг был заранее расписанным клише и что даже это его понимание само было клишированным. Тупик, парализовавший Кобейна, — именно таков, как его описал Джеймисон: как и вся постмодернистская культура, Кобейн обнаружил себя в «мире, в котором более невозможна стилистическая инновация, поэтому остается лишь подражать мертвым стилям, говорить через маску, используя голоса стилей в некоем воображаемом музее». Здесь даже успех означал провал, поскольку успех может значить лишь то, что вы стали новым куском мяса, которым кормится система. Но экзистенциальное напряжение «Нирваны» и Кобейна ушло в прошлое. За ним пришел пастиш-рок, который без всякого страха стал воспроизводить формы прошлого.

Смерть Кобейна закрепила поражение и встраивание в систему утопических, прометеевских амбиций рока. Когда он умер, на рок легла тень хип-хопа, предпосылкой общемирового успеха которого как раз и была та префабрикация капиталом, которую я упоминал выше. Для большей части хип-хопа любая «наивная» надежда на то, что молодежная культура может что-то изменить, была замещена трезвым принятием бескомпромиссной логики этой «реальности». В своем эссе 1996 года в журнале The Wire Саймон Рейнольдс отмечал:

В конце баста именно отыгрывание в хип-хопе этой первой версии реального — как «бескомпромиссного» — позволило ему с легкостью встроиться во вторую версию, в реальность позднекапиталистической экономической нестабильности, где подобная аутентичность отлично продается. Гангста-рэп не просто отражает уже существующие социальные условия, как утверждали многие его защитники, но и не провоцирует подобные условия, как считали его критики, скорее та схема, в которой хип-хоп и поздний капитализм замкнуты друг на друга, — это одно из средств, благодаря которым капиталистический реализм превращает себя в некий антимифический миф. Между хип-хопом и гангстерскими фильмами, такими как «Лицо со шрамом», «Крестный отец», «Бешеные псы», «Славные парни» и «Криминальное чтиво», возникает близость, поскольку в них утверждается, будто мир лишен сентиментальных иллюзий, он такой, «какой он реально есть» — то есть в форме гоббсианской войны всех против всех, системы вечной эксплуатации и всеобщей преступности. Как пишет Рейнольде, в хип-хопе «стать реальным» — значит иметь дело с естественным состоянием, в котором собаки едят собак и где ты либо победитель, либо проигравший, причем большинство будут проигравшими.

То же самое мировоззрение в стиле неонуара можно обнаружить в комиксах Фрэнка Миллера или Джеймса Эллроя. В работах Миллера и Эллроя есть некий манизм демифологизации. Эти авторы выступают в качестве бесстрастных наблюдателей, отказывающихся приукрашивать мир так, чтобы его можно было втиснуть в явно упрощенные этические оппозиции комиксов о супергероях и традиционного детективного романа. «Реализм» тут скорее заявлен, а не выпячивается, благодаря фиксации на угрюмой продажности всего и вся, хотя гиперболизация жестокости, предательства и дикости у обоих авторов быстро становится пантомимой. Майк Дэвис писал об Эллрое в 1992 году:

…В его смоляной черноте не осталось никакого света, который мог бы отбросить тень, так что зло становится простой криминологической тривиальностью. Результат начинает сильно напоминать моральную текстуру эпохи Рейгана — Буша: перенасыщенность коррупцией, которая уже не может оскорбить или даже просто заинтересовать.

Но именно такое падение чувствительности выполняет определенную работу для капиталистического реализма: Дэвис предположил, что «ролью лос-анджелесского нуара» могло быть «усиление позиции недавно родившегося homo reaganus».