Катастрофа 1933 года. Немецкая история и приход нацистов к власти

Особенности политической ситуации после Первой мировой войны в Европе и Германия.

«Времена счастья народного, – писал некогда Гегель, – это пустые страницы в книге истории». Слова Гегеля нужно понимать так, что в годы народного благоденствия не только ничего не «происходило», но и времена эти были духовно убоги и плоски. Эти слова не могут быть отнесены к истории Веймарской республики, короткий век которой (11 августа 1919 г. – 30 января 1933 г.) был недолог, но насыщен политическими и духовными перипетиями и завершился установлением нацистской диктатуры. Начало первой немецкой демократической республики совпало с первым подъемом и расцветом демократической идеи, демократических институтов и духа демократии (второй подъем, не прекращающийся до сих пор, последовал после 1945 г.). «Ничто не казалось после окончания Первой мировой войны, – писал Йоахим Фест, – столь непререкаемым, как победа демократической идеи. Над народами возвышалась бесспорно и неопровержимо, как объединяющий принцип эпохи, идея демократии»[16]. Но это было обманчивое впечатление: в межвоенной период мимолетный расцвет демократии во многих европейских странах быстро сменился установлением фашистских, военно-монархистских, бюрократических, авторитарных режимов и клик. К концу 30-х гг. гражданское общество сохранилось лишь в 13 европейских странах (6 республик и 7 монархий): Франции, Англии, Бельгии, Голландии, Люксембурге, Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии, Чехословакии, Швейцарии, Ирландии, Исландии. На остальной части Европы раскинулось обширное автократическое пространство, в которое входило 16 стран: СССР, Германия, Австрия, Италия, Португалия, Греция, Болгария, Венгрия, Югославия, Албания, Румыния, Латвия, Литва, Эстония, Польша, Испания.

Эта удивительная синхронность развития европейских государств, массовый отказ от начавших было утверждаться демократических принципов в пользу авторитаризма или тоталитаризма как в Германии, так и в СССР имели собственные причины. В то же время разумным выглядит предположение, что могла иметь место и общая закономерность политического развития европейских стран в межвоенный период. Эта закономерность может быть сведена к противоречию между национальным политическим опытом и практикой либерализма, парламентской демократии. Дело в том, что в числе основных условий Антанты по заключению мирных договоров было требование установления демократии (прежде всего это касалось Германии). Запад вообще стремился изобразить Первую мировую войну как борьбу против злодейского германского империализма. Президент Вильсон указывал, что «цель войны состоит в демократизации Германии»[17]. По существу, весь вильсоновский миротворческий пафос покоился на превознесении демократических принципов организации послевоенной Европы. Как известно, все страны Антанты были буржуазными демократиями, за исключением России: позиция России и в Первой, и во Второй мировых войнах «мешала» образцовой конфронтации демократии и авторитаризма. Таким образом, в Германии, Австрии, Венгрии, Турции и Болгарии имело место государственное переустройство, произведенное под определенным давлением Антанты. Значительное влияние стран Антанты испытывали вновь возникшие европейские государства – Чехословакия, Польша, Албания, Королевство сербов, хорватов и словенцев, Латвия, Литва, Эстония, Финляндия. Население восточноевропейских стран, не имевших государственности до 1918 г., составило ¹/₄ часть (100 млн человек) населения всей Европы[18].

Безусловно, не может быть и речи о «революции сверху», произведенной странами Антанты, но и отрицать это давление нельзя. В то же время нельзя не указать на то, что в ряде стран первоначальная растерянность традиционных правящих классов была связана с послевоенной сумятицей, грозными революционными веяниями из России.

Важен также и социально-политический аспект, который имел фронтальное воздействие на европейскую традицию и был свойствен исключительно началу XX в. Дело в том, что если в старые времена политическая верхушка действовала в условиях эпизодической активности масс, то Первая мировая война принесла необыкновенно высокий подъем национального самосознания масс (в XX в. мобилизованных вследствие общего роста культуры, всплеска романтического национализма 1914 г., усиления воздействия средств массовой информации, индустриального роста, проявления тенденций развития современного «массового общества»). Особенно этот процесс заметен на примере составлявшего большинство населения в Европе крестьянства, которое ранее не имело никакого отношения к национальной политике и национальному ангажементу. Как выразился Ганс Тамер, из померанских и апулийских крестьян неожиданно, менее чем за поколение сделались немцы и итальянцы[19].

Атмосфера национальных страстей и социальных потрясений сделала все европейские нации весьма восприимчивыми к национальным лозунгам и социальным обещаниям. Вместе с тем война помогла прорыву к демократии, что особенно заметно на примере определенного политического давления со стороны Антанты после окончания войны. Этому процессу пытался противостоять революционный коммунизм, обладавший определенной интеллектуальной соблазнительностью для всех критиков современного капитализма и опиравшийся на революционно-романтические претензии Советской России. Давление и мощь стран бывшей Антанты, однако, преобладали в межвоенный период, в отличие от периода после 1945 г., когда сложилась иная расстановка сил, что и способствовало распространению коммунизма за пределы СССР.

Первоначальное торжество либеральной политики и демократической практики, насаждаемых бывшими странами Антанты, сменилось вскоре своей противоположностью: число демократий в Европе вскоре драматически сократилось и не в пользу революционного коммунизма (который, впрочем, вскоре выродился в тоталитарную диктатуру), а в пользу авторитарно-националистических и тоталитарных режимов. Этому были свои конкретные причины – запутанный клубок социально-экономических, структурных проблем нелегко было распутать в одночасье. Нельзя упускать из виду и то обстоятельство, что демократия стала обыденностью и поэтому потеряла свой первоначальный блеск, возвышенность, принципиальную новизну и воодушевляющий подъем: действие мифов демократии оказалось не столь устойчивым, им были успешно противопоставлены мифы нации. Эту ситуацию хорошо определяет шутливая французская поговорка периода Третьей республики: «Республика оказалась так хороша, как будто мы до сих пор живем во Второй империи» (que la République était belle sous l'Empire). В принципе, с точки зрения их внутренней мифологической природы нет никакой разницы между мифами демократии и мифами национальными. Разницу только можно усмотреть в том, что они существуют в разных культурах. В разных культурах и разных ситуациях миф всегда был для людей терапевтическим средством от паники и депрессии, строгой конструкцией, организующей в систему беспорядок и дающей опору человеку.

Колоссальное значение для политического развития Европы имел Версальский мир, который, декларируя национальное самоопределение, по существу, произвольно провел национальные границы, что породило бесчисленные конфликты, обиду. Ненависть и национальная нетерпимость были приметой эпохи не только в побежденных странах, на этот счет известный американский философ и социолог Ханна Арендт писала: «Каждый народ против другого, соседа: словаки против чехов, венгры против словаков, хорваты против сербов, украинцы против поляков, поляки против евреев и так далее в бесконечных вариациях, которые были ограничены лишь числом европейских народов»[20]. В принципе не нужен был и Гитлер, чтобы натравить всех против всех.

В межвоенный период кризис демократии в странах, только что ее воспринявших, был повсеместен, причем слабость демократии, ее неэффективность понимались не как структурные проблемы государства, политического сознания, а как внутренне присущие демократии черты. Итог во многих случаях был одинаков: в Италии в 1922 г. был установлен фашистский режим, в Польше у власти утвердился диктатор Пилсудский, авторитарные режимы укрепились в Латвии (Карлис Ульманис), Литве (Антанас Сметона), Эстонии (Константинас Петс), конституция прекратила свое действие в Югославии и началась военно-монархическая диктатура короля Александра, в Венгрии – диктатура регента адмирала Миклоша Хорти (регент без перспективы монархии, адмирал в стране, не имеющей выхода к морю), в Болгарии – диктатура Петкова, в Румынии диктатура Иона Антонеску установилась в 1940 г. (до этого фактически существовала королевская диктатура), в Испании – диктатура генерала Франсиско Франко (франкистский режим имел некоторые общие с фашизмом черты), в Португалии – диктатура Антониу Салазара, в Греции – военная диктатура генерала Иоанниса Метаксаса (до него была королевская диктатура), в Германии – нацистская, в СССР – большевистская диктатура. Нельзя забывать, что и во Франции фашисты имели большие шансы, и лишь существенные и своевременные меры правительства Народного фронта ликвидировали эту опасность и сохранили демократию.

В начале 20-х гг. Томас Манн писал, что истинной тенденцией развития современного мира является фашизм, что «Европа психологически готова к фашистской инфильтрации в политическом, моральном, интеллектуальном отношении»; Манн называл фашизм «болезнью времени, которая повсюду дома и от которой не свободна ни одна страна»[21]. Даже реформы «нового курса» президента Франклина Делано Рузвельта в такой, несомненно, демократической стране, как США, многие историки, и не только у нас в стране, рассматривали первоначально как профашистские. Во второй половине 20-х гг. антипарламентаризм стал почти правилом хорошего тона, модой, что коснулось даже США и Англии, как отмечал немецкий историк Ральф Дарендорф[22]. Можно привести обширный и солидный список известных современников, испытывавших симпатии к фашизму: молодой Уинстон Черчилль, Д. Б. Шоу, И. Стравинский, Д. Ллойд Джордж, М. Ганди.

Каждый из вышеупомянутых режимов исторически уникален и должен рассматриваться в контексте национальной политической культуры, истории, традиций. Нельзя считать националистским утверждение, что немцы и русские имеют иной духовный склад, чем англичане или аборигены Австралии. Кроме того, в пределах одного народа в различные исторические эпохи могут господствовать различные представления. Уже в XIX в. были люди, которые знали, что не всякая нация способна беспрепятственно воспринять либеральную политику, так, Уолтер Бейджуот в 1874 г. писал о Франции (его слова, впрочем, относятся к любой стране): «Парламентское правительство – это такая штука, которая не везде будет иметь успех; напротив, опыт учит, что эта правительственная форма очень редко подходит и часто не удается, так как сочетание ее составных элементов должно быть крайне сложным и очень редко встречается. Первое, что необходимо для парламентской правительственной формы, – это то, чтобы нация располагала достаточными нервами для непрерывных дебатов и частой смены правительств»[23].

Как уже говорилось, в политическом развитии Европы в межвоенный период можно усмотреть общую закономерность, представляющую собой противоречие между либерализмом, парламентаризмом, демократией, с одной стороны, и авторитарной патриархальной политической традицией, отсутствием опыта в условиях демократии, с другой стороны. Такая констатация выглядит слишком общей и не очень корректной, она нуждается в уточнении.

Попробуем политическое развитие представить себе в таком виде: злобные реакционеры или революционеры, обуянные жаждой власти и имеющие собственные представления о счастье народа, обманом или силой захватили бразды правления в собственные руки и начали насаждать невинному народу свои вредоносные политические представления, основанные на авторитете, диктате. Такой ход мысли будет не истинным, но и не ложным, в нем содержится всего лишь доля правды, а не вся правда.

Возьмем другую точку зрения, к примеру, английский политик и ученый Роберт Ванзиттарт полагал, что национал-социализм – это порождение природной жестокости, моральной неполноценности немцев и вся их история – это последовательное движение от Германа – вождя херусков, гибеллинских императоров, Лютера, Фридриха II к нацизму и Гитлеру. Это также неверно, но и не ложно, поскольку каждый отдельный период истории наследует прошлое, в каждом отдельном периоде истории есть частица прошлого и каждое поколение людей выбирает себе образцы для подражания, но выбирает оно не произвольно. А как?

Допустим правильно, что русские большевики были настолько же марксистами, как германцы Священной Римской империи германской нации – римлянами (по выражению Хосе Ортеги-и-Гассета), и что российский большевизм прямо вытекает из православной этики (по мысли Н. А. Бердяева), что Ленин – это истинно национальный политический гений, как Бисмарк у немцев (оба они действовали исключительно в национальных интересах, как их понимали), что большевики только закончили дело, начатое Петром Великим, окончательно убив русскую политическую традицию тем, что ее полностью реализовали (истинно диалектический поворот). Никто не станет отрицать ныне, что большевистская революция была народной революцией, но как объяснить то, что для уничтожения по сути даже не родившейся российской демократической традиции Сталину пришлось уничтожить столько народу, как никому другому до него в человеческой истории. Почему?

Известный немецкий историк Хельга Гребинг писала, что в современной истории имеет место духовно-исторический процесс, идущий от Гегеля, Маркса, Дарвина, Ницше, Гобино, Чемберлена, Трейчке к современному материализму, биологизму, антигуманизму, позитивизму, макиавеллизму. Гребинг указывала, что для этих течений характерно стремление объяснить множество явлений в истории человечества «более простым» принципом и тем самым ограничить людей близкими инстинктам свойствами. Сильно упрощая, можно сказать, писала Гребинг, что Гегель возвел потустороннее в абсолют, Маркс свел историю человеческого общества к его экономическому развитию, Дарвин развитие живого свел к борьбе за существование, Гобино и Чемберлен – к силе расы, Ницше всякую мораль свел к воле к власти, а Трейчке возвел власть государства в высший национальный долг[24]. Действительно, все эти умственные движения в различные периоды человеческой истории с разной силой овладевали умами людей. Каковы же основания, критерии выбора людей?

Совершенно достоверно, что любому тоталитарному режиму обязательно предшествует полная демократизация, иначе не оторвать старую элиту от власти. Это справедливо и по отношению к Германии, где Веймарская республика была самой радикальной демократией Европы, и к Италии, где власть после Первой мировой войны находилась в полном функциональном расстройстве, и к Испании и Португалии, где своеобразно понятая демократия сделала невозможным регулярное правление, и к восточноевропейским и балканским странам, где не сформировалась еще прочная политическая элита взамен разрушенной старой, не говоря уже о России, которая в 1917 г., по словам Ленина, была самой свободной (в смысле безвластия) страной мира. Что же, народы сами выбрали тиранию, унификацию, террор, мракобесие, войну? Может быть, их обманули? И вновь ответ ни положительный, ни отрицательный. А какой?

В конце 50-х гг. Ханна Арендт и Карл Фридрих ввели в научный оборот понятие «тоталитаризм», превосходно обосновав критерии, дав блестящий анализ явлению, выявив его наиболее примечательные черты, ясно отделив тоталитаризм от авторитаризма, абсолютизма, древних тираний. Но остались вновь «проклятые» вопросы. Один из наиболее существенных заключается в том, что тоталитарный режим укрепился в наполовину католической, наполовину лютеранской Германии, католической Италии, православной России, католической Испании, но вовсе не был присущ англосаксонскому миру, протестантским странам Европы. Почему?

На подобные вопросы нельзя ответить, оперируя какой-либо догмой. Анатоль Франс справедливо считал, что люди не должны уподобляться сочинителям философских догм и придерживаться какой-либо одной из них, а должны принимать их все во внимание. Известный немецкий историк Фридрих Мейнеке высказался на этот счет еще определенней: «Современному историку, пожалуй, по сути дела противопоказано становиться на какую-нибудь философски последовательную точку зрения. Поэтому его можно обвинить в эклектизме, но его обязанность состоит прежде всего в том, чтобы верно передать и объяснить все то богатство и даже противоречивость суждений, которые возникают у него при рассмотрении человеческих деяний»[25]. Крупный английский историк Эйса Бриггс прямо писал, что эклектизм – это самый плодотворный методологический принцип для историка.

Для того чтобы уйти от концептуального «монизма», следует обратиться к некоторому уточнению общих понятий, которые в исторических изысканиях имеют большое значение. Между тем такие широкие категории, как социализм, фашизм, демократия, парламентаризм, либерализм, нация, вовсе бессодержательны… В самом деле, что такое, положим, социализм? Для Маркса – это одно, для Гитлера – другое, для Сталина – третье, для Улофа Пальме – четвертое, для Брежнева – пятое. А что понимать под термином «фашизм»? Фашистом может оказаться и пьяница, избивающий свою жену, и президент Рейган, решительно взявшийся за оптимизацию экономики, и какой-нибудь генерал, возглавивший хунту в Латинской Америке. Да и исторические формы фашизма выказывают массу несхожих черт, к примеру, итальянские фашисты не были сторонниками расистского антисемитизма, а ведь для нацизма это – краеугольный камень в идеологии. Франкизм же можно рассматривать как проявление традиции иберийской политической культуры, поскольку Фаланга находилась в подчиненном положении, а настоящим сувереном был генералиссимус Франсиско Франко, лавировавший между несколькими влиятельными группами.

В противовес марксистской историографии логичней всего рассматривать эти режимы прежде всего как антикапиталистические, это их по-настоящему объединяет, ведь порожденные буржуазной эпохой либерализм, парламентаризм были главными объектами их нападок; собственно, на гребне критики капитализма тоталитарные режимы и пришли к власти. И пусть ни нацисты, ни фашисты, ни франкисты не поломали традиционных структур капиталистической собственности, они стремились сделать гораздо более важное – социализировать человека, сделав его безропотным объектом собственной безответственной политики. В СССР эта унификация общества была дополнена национализацией средств производства, то есть уничтожением главной предпосылки существования суверенного субъекта политики – человека, имеющего не зависимый от государства источник дохода. Поэтому тоталитарный режим в СССР хоть и был в основном уничтожен после ХХ съезда партии, а затем и благодаря перестроечным процессам после 1987 г., но тоталитарный менталитет сохранился. Впрочем, этот тоталитарный менталитет имеет не только структурные основания, его сохранению способствовали особенности национального сознания, исторической традиции.

А что такое либерализм, парламентаризм, демократия? Вслед за Максом Вебером нужно признать, что научно неопределимо даже понятие нации – ее нельзя определить ни посредством относящихся к ней качеств, нельзя установить ни границы национальной солидарности, ни результаты этой солидарности.

Абстрактные понятия сами по себе бессодержательны, в пределах каждой политической культуры они наполняются конкретным содержанием, наделяются определенным смыслом, вернее, субстанция политической культуры сама наделяет их смыслом, формирует их в своих границах.

Смысл и значение понятия «политическая культура»

Боюсь быть неправильно понятым, поэтому подчеркиваю, что не выступаю за ликвидацию общих понятий, в силу своей универсальности они необходимы в социологии, истории, в любом анализе общества, но именно их универсальность и определяет границы для их употребления применительно к истории каждой страны, они нуждаются в уточнении средствами необъятного и неопределимого понятия, которое можно назвать «политическая культура». Сложный комплекс исторических традиций, национальных особенностей, этики, даже национального темперамента, характера на поверку оказывались сильнее рациональных схем и общих категорий, в пределах которых действовали революционеры, реформаторы, преобразователи: политические системы, получавшиеся в результате их деятельности, были следствием особой ориентации носителей этого комплекса в политической сфере, которую и можно назвать «политической культурой». Еще Платон в «Государстве» обратил внимание на то, что правители различаются в зависимости от естественных склонностей своих подданных.

В самом деле, политическое развитие той же Германии в 30-е гг. опорочило либеральную и марксистскую теории прогресса, ведь первая считала, что в Германии должна была осуществиться демократизация как в стране, обладавшей самой высокой степенью грамотности, а по марксистской теории, Германия как высокоразвитая промышленная страна должна была вступить на путь социалистической революции, имея самый сознательный рабочий класс и самую мощную социал-демократическую партию мира, которая еще в 30-е гг. была самой крупной политической партией мира. То, что произошло в Германии в 1933 г., опрокинуло все марксистские расчеты и пророчества.

Дело в том, что для создания политической стабильности, процветания, безопасности граждан гораздо важнее не формы правления, конституция и прочие формальные условия, а другие предпосылки, которые лежат в плоскости более важной, чем формы правления, измышленные социальные схемы, – в плоскости политической ориентации людей, именуемой политической культурой. Еще античные мыслители пытались понять, почему народы, действовавшие в рамках идентичных политических систем, но воспитанные на разных ценностях и имевшие различную традицию, воспринимали одинаковые исторические события по-разному и по-разному вели себя в одинаковых ситуациях. Но вплотную определением границ понятия «политическая культура» и его значением социологи занялись в ходе дискуссии о крахе Веймарской республики и утверждении национал-социализма. Большое исследование 1963 г. американских социологов Габриэля Альмонда и Сиднея Вербы о политической культуре пяти наций имело большой успех и способствовало внедрению в научный оборот понятия «политическая культура»[26]. Собственно, один из толчков к написанию этой книги дал кризис Веймарской демократии, не устоявшей под напором тоталитарной нацистской идеологии. Альмонда и Вербу заинтересовал феномен устойчивости англосаксонской демократии на фоне кризиса континентальной демократии.

Альмонд в одной из своих статей прямо указывал, что в то время (в 1960-е гг.) общественные науки были целиком поглощены феноменом краха демократических институтов в Германии и их очевидной неспособностью к сопротивлению в отличие от Англии и США: на этом противопоставлении и возникло исследование политической культуры[27]. Хотя эти американские социологи, по существу, сконцентрировались на психологической реакции людей на социальные объекты, это не имело большого значения, ибо в психологической реакции отражались и все мыслимые формы политической ориентации: традиции, степень значимости определенных политических институтов, склонности и симпатии людей. Поразительно, но в результате этих исследований по политической культуре появились новые возможности интерпретации национальной истории. В исследовании Альмонда и Вербы, осуществленном методом опросов, с точки зрения склонности к демократическим институтам, немцы выглядели хуже, чем англичане, американцы, французы. Многие немцы отрицательно относились к партиям, не считали необходимой политическую дискуссию, зато они были очень хорошо политически информированы и у них был высокий процент участия в выборах. Кажется, эти данные противоречивы, но это не так. Немецкий политолог Мартин Грейффенхаген объясняет, что это кажущееся противоречие: «Авторитарная политическая традиция приучила немцев хорошо знать волю монарха, с тем чтобы ее реализовать. Что касается высокой активности на выборах, то участие в них рассматривается немцами как выполнение гражданского долга»[28].

В обыденном использовании понятие «политическая культура» часто носит характер ценностного суждения: таким образом хотят указать на высокоразвитую демократическую традицию, высокое чувство политической ответственности граждан или безупречно функционирующую парламентскую систему с твердым разделением властей. Но это неправильно, гораздо целесообразнее обозначать термином «политическая культура» просто состояние, наличное состояние общества на данном этапе развития, в том смысле, в котором употребляют слово «культура» археологи, не прибегая к ценностным (идеологическим) суждениям, чтобы можно было говорить о «политической культуре» стран Тропической Африки, или германской политической культуре, или советской политической культуре. Лишь применительно к конкретным политическим культурам общие понятия приобретают смысл, инструментальность, помогают что-либо понять.

По мнению Габриеля Альмонда, предпосылки формирования политической культуры могут быть сведены к следующему.

1. Политическая культура восходит к образцам субъективной ориентации в политике внутри целой нации или ее части.

2. Политическая культура имеет когнитивные, аффективные и оценочные составные части. Она включает в себя знания и мнения о политической реальности, чувства в политике и политические ценности.

3. Содержание политической культуры определяется результатом детской социализации, воспитания, воздействия средств массовой информации и опыта взрослой жизни в сфере оценки функционирования правительства, общества, экономики.

4. Политическая культура влияет на структуры правительства и политики и на их достижения, но не детерминирует их полностью. Стрелки причинности между культурой, структурой и достижениями правительства направлены в обе стороны[29].

Американский социолог Люсьен Пай таким образом определил политическую культуру: «Это совокупность ориентаций, убеждений и мнений, которые вносят последовательность и наделяют смыслом политический процесс и которые поставляют те основополагающие представления и нормы, которыми управляется поведение в политической системе. Политическая культура включает в себя идеалы и действительные нормы данной государственности. Она является, таким образом, обобщенным выражением психологического и субъективного измерения политики»[30].

Понятие «политическая культура» в последние годы за рубежом стало расхожим, поскольку в силу своей многозначности оно очень удобно при анализе. Немецкий социолог Михаэль Каазе в 1983 г. сравнил попытку точного определения понятия «политическая культура» с попыткой прибить пудинг к стене гвоздем[31]. Это так, но, с другой стороны, видно, что это понятие указывает на то, что не все возможно из того, что в принципе может произойти в политическом развитии отдельной страны, а это уже немало.

Неизбежно встает вопрос: а возможна ли типология политических режимов на основании различных параметров политической культуры? Как известно, такого рода построениями занимались почти все политологи начиная с античных времен, а наиболее известны типологии Маркса, Вебера, Спенсера, Шпенглера, Тойнби; но мы не будем отстаивать справедливость какой-либо из этих схем или составлять новые; для наших целей вполне достаточно простого деления: политические культуры, соответствующие западному гражданскому обществу, и культуры, ему не соответствующие. Чрезвычайно важно помнить, что ценностные суждения неуместны в этом разделении, так как нельзя считать политическую культуру менее «ценной» потому, что она мало соответствует гражданскому обществу, и наоборот; ибо, с одной стороны, политическая культура формируется помимо человеческой воли, с другой стороны, будущее отдельной политической культуры не может быть предопределено соответствием ее настоящим ценностным суждениям людей. В самом деле, архаическая политическая культура Японии сделалась основанием для построения одного из самых преуспевающих обществ современности, в котором существуют одни из самых высоких в мире стандартов качества и уровня жизни. Иными словами, те свойства политической культуры, которые кажутся архаическими, отжившими, даже реакционными. Со временем могут обернуться иными своими качествами, прогнозирование которых, по всей видимости, невозможно; а могут и не обернуться.

Для нас важно отметить, что как бы радикально ни были настроены революционеры, они не в состоянии выйти, вырваться за пределы политической культуры, вовсе ее «преодолеть». Даже отрицая политическую культуру, революционер неизбежно исходит из нее самой, стоит на ее почве, поскольку стоять вообще на чем-либо нужно, и какими бы экзотическими ни были средства и цели революционеров и преобразователей, они неизбежно трансформируются в привычные и удобные формы, свойственные данной политической культуре. Любая революционная идеология – ничто перед могучими пластами прошлого опыта, традиции, национального характера, что превосходно подметил Н. А. Бердяев: «Революционная идеология не может быть названа глубокой, она не знает древних истоков, она обречена быть поверхностной»[32]. Крупнейший теоретик политического консерватизма Эдмунд Берк еще определенней указывал, что род всегда мудрей, чем один человек, даже если этот человек – самый великий революционер.

Не следует думать, однако, что революции вызываются исключительно эгоистическими, корыстными мотивами, чуждыми реальности определенной политической культуры; корни любой революции, по словам религиозного философа Семена Людвиговича Франка, в «духовной неудовлетворенности, в искании цельной и осмысленной жизни»[33]. Эти искания всегда происходят на конкретной почве конкретной политической культуры, оторваться от которой никак нельзя. Революции могут многое, они только не могут, как бы ни старались, совсем «преодолеть» прошлое. Поэтому комплекс проблем, связанных с политической культурой, как правило, оказывается в центре внимания общественности в смутные времена перемен; это происходит, полагал Мартин Грейффенхаген, от потребности в идентичности: «Население, которому неведомы координаты своего политического существования, является обществом немых»[34]. Более того, один из самых значительных политических мыслителей ХХ века Жорж Сорель полагал, что всякое консервативное движение – это контрреволюция, то есть революция с обратным знаком; для Сореля сохранение определенной политической культуры – это тоже дело революции[35]. В самом деле, революции всегда и сохраняют, и развивают наиболее яркие черты национальной политической культуры, даже те, которые формально противоречат целям революции. Понятие «революционное сохранение» вошло и в фашистскую идеологию. По Сорелю, настоящая революция может исходить только из консервативных побуждений, так как только у консерватора есть силы действовать решительно, революционно, ибо только он имеет твердую почву под ногами[36]. Кроме того, революция всегда только усиливала государственную власть и никогда ее не ослабляла. Таким образом, у Жоржа Сореля возник термин «консервативная революция», этот термин как нельзя лучше подходит к политической ориентации правых сил в период Веймарской республики.

Легко предположить, что подобные теоретизирования в отношении влияния политической культуры на историю могут вызвать законное раздражение и неприятие, ибо огромное количество историков отрицают теорию, как таковую. Одни признают возможность существования моделей и закономерностей в истории, но отрицают их доступность систематическому исследованию. Не так просто найти убедительное объяснение отдельному событию в истории, а попытки связать их в цепь или систему общих категорий означает, что исследователь удаляется слишком далеко от достоверных фактов. Как писал по этому поводу Питер Матиас, «в сокровищнице прошлого более чем достаточно отдельных примеров для поддержания любого общего предположения. Проще всего стукнуть историю по голове тупым орудием гипотезы и оставить на ней отпечаток»[37]. В самом деле, возможность того, что теория «вытеснит» факты, без сомнения, следует воспринимать всерьёз. В то же время объем данных по многим научным проблемам так велик, что отбор становится неизбежным и принципы этого отбора могут исказить результат исследования. Применительно к американской истории Эйлин Крадиатор пояснила эту мысль так: «Если один историк спросит, „содержатся ли в источниках сведения об активной борьбе рабочего класса и рабов за свои права“, источники ответят „конечно“. А если другой спросит, подтверждают ли источники согласие широких кругов американской общественности с существовавшим порядком на протяжении двух последних столетий, источники также ответят: „конечно, несомненно“». В доказательство почти любой теории модно привести впечатляющий набор отдельных примеров.

Решение этой проблемы не в отказе от теории (все равно совершенно свободно интерпретировать невозможно), а в осознанном и критическом отношении к теории. Отбор данных должен быть репрезентативным, исключенные факты не должны иметь существенный характер. К тому же историк должен в определенной степени дистанцироваться от собственной теории и быть готовым изменить курс, если не может её подтвердить[38]. Кроме того, всегда есть возможность сравнить достоинства различных теорий, чтобы выяснить, сможет ли какая-нибудь из них пролить свет на проблему. Слишком спекулятивные тенденции в исторической теории пресекаются довольно быстро сами собой.

Относительно этой проблемы английский историк Ф. Брэдли ещё в 1874 г. писал: «Не бывает истории без предвзятости: истинное различие – это различие между автором, который не знает, в чем состоит его, может быть ложная предвзятость, и автором, который упорядочивает факты и творит, сознательно исходя из оснований, которые ему известны и на которых строится то, что есть для него истина. Лишь осознавая свою предвзятость, история начинает становиться действительно критической и воздерживается (насколько это возможно) от фантазий, свойственных художественной литературе»[39].

Социальные мифы в истории: границы понятия

Немецкий философ Эрнст Кассирер, который умер в эмиграции в США в апреле 1945 г., за несколько недель до конца войны, в последней своей книге «Миф государства» назвал политическую карьеру Гитлера триумфом мифа над рассудком[40]. Эти слова немецкого философа вполне можно отнести в целом к Германии в 1933–1945 гг. Вопрос о природе социального мифа – это чисто теоретический вопрос. Во многих дисциплинах теория представляет собой выделенные на основе накопления изученных данных общие положение (иногда законы). Историки в таком значении теорию почти не используют. Для них теория обычно означает интерпретационную схему, придающую исследованию импульс и влияющую на его результат. Некоторые исследователи придерживаются определенной теоретической ориентации; другие признают значение теории только как стимула, отправной точки, но выступают против подгонки под нее фактов; третьи рассматривают теорию как злостное посягательство на автономию истории как исторической дисциплины[41]. На практике ни один историк не в состоянии игнорировать социальную теорию. В этом главная причина, почему марксизм влиятелен до сих пор, несмотря на то, что политическое будущее коммунизма не выглядит многообещающим[42]. Теория просто необходима при анализе исторических перемен – существует ли «мотор» изменений, если да, то из каких деталей он состоит?

Поэтому, исходя из упомянутой необходимости, представляется, что именно политическая культура представляет собой один из самых важных факторов истории. Современную политическую культуру проще всего изучать посредством социологических опросов на основе тщательно разработанных анкет, как это и делается в иных странах. Дело было бы вовсе простым, если бы политическая культура была постоянной величиной, но она может значительно изменяться даже на протяжении жизни человека, поэтому в отношении минувших эпох этот путь неприемлем, поэтому о прошлых временах легче всего судить по наиболее распространенным социальным мифам, то есть по тому, что в наибольшей степени воодушевляло народ, пробуждало фантазию, готовность к жертве, борьбе за идеалы, высоко стоящие над действительностью. Как определял английский политолог Кристофер Флад в обыденном понимании миф – это рассказ о событиях, которых никогда не было или же некий символ веры, которому определенная социальная группа придает статус истины[43].

На темы социального мифа за последние десятилетия написало огромное количество книг разного качества. В мои намерения не входит обзор критической литературы по теории социального (или политического) мифа, я лишь остановлюсь на наиболее существенных сторонах мифа, которые важны для дальнейшего изложения.

В новое время в социальных отношениях происходили качественные изменения, связанные с переходом от традиционной (феодальной) его организации к более рациональной, воплощенной в институтах гражданского общества. Этот процесс последовательно охватывал духовную, социальную и экономическую жизнь, радикально изменяя условия существования людей. Важнейшим его проявлением в политической сфере становится утверждение демократических институтов власти и политических свобод. Вследствие этого широкие массы населения, ранее являвшиеся лишь объектом политики, становятся ее субъектом. Впервые в истории они получают возможность непосредственно влиять (через систему выборов) на политический процесс и даже принятие политических решений. Однако с введением всеобщих выборов в конце XIX в. стало ясно, что, решив одну проблему (борьбы с абсолютизмом), человечество столкнулось с другой, возможно более трудной. Очевидной стала угроза разрушения самой демократической системы, установление тирании, еще более жестокой, чем прежняя. Причем установление этой тирании грозило с теоретически неожиданной стороны – со стороны демократических по своему происхождению сил.

Одним из первых этот феномен в социологическом плане интерпретировал Хосе Ортега-и-Гассет в книге 1931 г. «Восстание масс». Испанский мыслитель констатировал, что вся власть перешла к массам и указал на негативные следствия этого процесса – падение культурного уровня и нравственности населения, что разрушает либеральные установления и принципы. В этом отношении еще раньше Георг Зиммель подметил, что «нет ничего проще отрицания. Вот почему большая масса не в состоянии согласовать стоящие перед ней задачи, обретая это согласие в отрицании». Было бы бесполезно побуждать массы к поискам позитивного мировоззрения или к критическим умонастроениям, ибо они попросту этим не обладают; всё, что у них имеется – это сила отторжения. Они черпают свои силы лишь в том, что изгоняют или отвергают[44].

Арендт весьма точно сформулировала еще одно обстоятельство – тоталитарное государство отличается от обычного авторитарного тем, что его господство в обществе осуществляется извне, а не изнутри. Структура власти напоминает не пирамиду, а луковицу, в центре которой находятся вожди. Все окружающие структуры, приводящие их волю, соотносятся между собой таким образом, что каждая составляет фасад в одном направлении – в центр. Данная система на подразделении общества на жестко разграниченные слои, различающиеся степенью удаления от власти, а также функциями. Эта «луковичная» структура дает уникальную возможность манипулировать массами[45].

Уникальную возможность сделать наиболее эффективным это манипулирование предоставили политический (социальный) миф, который по словам политолога Кристофера Флада подобен священному мифу. Политические мифы представляют собой повествование о прошлом, настоящем и будущем. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Для того чтобы рассказ стал мифом, он должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком, в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. Для того, чтобы рассказ исполнял функцию мифа, важна не объективная истинность или неистинность изложения, а лишь тот факт, что в него должна поверить определенная социальная группа[46]. Не случайно современный немецкий исследователь мифов Курт Хюбнер отмечал, что политическая идеология ныне представляет собой форму религиозного суррогата[47].

Французский социолог Пьер Бурдье писал, что повествователю-мифотворцу нужна значительная символическая способность – «способность создавать данность, заставлять людей видеть и верить», чтобы он мог влиять на аудиторию[48]. Символические силы приписываются оратору его аудиторией, а потому и реально существуют. Бурдье писал, что если вы хотите оказать влияние политического характера, то вас должны воспринимать как человека, избранного для этой миссии.

Американский политолог Лэнс Беннет сравнивал мифы с линзами очков – в том смысле, что человек, глядя на мир, их самих не видит, но они обеспечивают видение. И поэтому тоже заведомо считается правдой об обществе[49].

Знаток мифов, французский этнограф и социолог Клод Леви-Стросс отмечал, что «ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую»[50]. Эти мифы имели общенациональное значение. Действительно, ведь немцы в 1933 г. были так вдохновлены «национальной революцией», как никогда в своей истории, за исключением 1871 г. В Италии Муссолини приблизительно с 1925 г. до начала войны не знал, что такое оппозиция, не только по причине авторитарного характера режима, но главным образом потому, что смог увлечь за собой народ мифом национального величия, мифом невиданного раньше социального единства. Французский писатель Робер Бразилльяк, бывший в войну коллаборационистом и расстрелянный в 1945 г., писал о Франции, что «беда демократии в том, что она лишила нацию образов, которые можно было бы почитать, образов, которые можно было бы обожать»[51]. Итальянский публицист Анжело Болаффи выразил эту функцию мифа в такой форме: «Без мифов и идолов определенно жить тяжело, но зато мыслить легче и яснее»[52].

Колоссальной притягательной силой обладали большевистские мифы, последовательно сменявшие друг друга: «мировой пролетарской революции», миф светлой идеи социальной справедливости (Иммануил Кант проницательно отмечал, что «ничто не возмущает нас больше, чем несправедливость, все другие несчастья, которые мы переносим, ничто по сравнению с ней»), мифы первых советских пятилеток, взывавшие к фантазии, к вере, к надежде, чтобы оправдать страдания и жертвы; с 1941 г. у нас в стране ожили мифы славного военного прошлого, на первый план выдвинулись фигуры Александра Невского, Суворова, которых ранее игнорировали по классовым соображениям; в конце 50-х гг. усиленно муссировали миф о скором построении коммунистического общества. Настоящей противоположностью понятия «миф» является фикция… В мифы верят, а в фикции делают вид, что верят… В советские времена с течением времени большинство мифов сделались фикциями… Собственно горбачевская «перестройка» исходила из веры в необходимость обновления мифов, предотвращения превращения их в фикции. Можно сказать, что со временем миф теряет свое символическое наполнение и редуцируется в метафоре. В своем развитии миф проходит стадии, которые Кьеркегор считал присущими духовному становлению личности, только в обратном порядке: религиозная, этическая, эстетическая.

Важное психологическое и историческое значение теории мифа невозможно отрицать, отмечал Карл Шмитт: «Образ буржуа, созданный Марксом, сумел дать новую жизнь русской ненависти к сложности, искусственности и интеллектуализму западноевропейской цивилизации и от самой этой ненависти получить новую жизнь. На русской почве объединились все энергии, которые создали этот образ. Оба, и русский, и пролетарий, видели теперь в буржуа воплощение того, что словно смертоносный механизм, стремилось поработить ту жизнь, которой они жили»[53].

Миф, по определению Жана Нойрора, «это не изображение вещей такими, какие они есть, ни такими, какими они должны быть, а это выражение общей воли. Поэтому миф в корне отличается от утопий, которые обыкновенно бывают измышлены учеными в кабинетной тиши, миф – это видение, которое вдохновляет на деятельность, ведущая идея, которая превратилась в убеждение отдельных социальных групп и масс»[54]. С точки зрения немецкого ученого Фридриха Лейена, социальный миф отличается от утопии теми же параметрами, что и миф от сказки[55]. В понимании же Жоржа Сореля утопии – суть теоретические конструкции: идеи Просвещения, теории либеральных экономистов, аргументы сторонников парламентской демократии – это все утопии[56].

К этому следует добавить, что в условиях тоталитарной действительности возникают колоссальные возможности для превращения утопии в миф по причине невероятной мощи и действенности пропагандистского инструментария и той роли, какую ему отвели властители умов в тоталитарных государствах. В современном обществе мифотворчество, сопровождаемое заклинаниями, лозунгами, неологизмами, искажающими значение слов – сложный процесс и в нем используют самые передовые технологии. Иными словами, для возрождения архаической веры используются новейшие методики и технологии… Мифы существовали в примитивных обществах, они являются обязательным спутником человеческого общества и в последующие времена, будучи мобилизующим, организующим началом, с одной стороны, и объектом спекуляций политических партий – с другой. О сменяемости мифов основатель школы «культурной антропологии» Франц Боас писал: «Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы на их обломках родились новые вселенные»[57]. Но не «сменяемость» мифов их главная специфика, а «живучесть», которая выражена в том, что, во-первых, человек, захваченный мифом, «защищен» от каких-либо рациональных доводов и возражений (отсюда нелепые с современной точки зрения моральные ситуации, к примеру, абсурдные признания старых большевиков на показательных процессах) и, во-вторых, сознательное стремление преодолеть, опровергнуть, разрушить миф обречено на провал. «Чрезвычайно трудно, – писал известный французский философ и лингвист Ролан Барт, – одолеть миф изнутри, ибо само стремление к избавлению от него немедленно становится, в свою очередь, его жертвой; в конечном счете миф всегда означает не что иное, как сопротивление, которое ему оказывается»[58]. В ХХ в. к мифу возникло новое отношение, подкрепленное «философией жизни» (Фридрих Ницше, Анри Бергсон), творческим опытом (Рихард Вагнер), достижениями психоанализа (Зигмунд Фрейд, Карл Юнг) и новыми этнологическими теориями (Бронислав Малиновский, Люсьен Леви-Брюль, Эрнст Кассирер)[59]. Все эти интеллектуальные достижения, а также и атмосфера «культурного пессимизма» (особенно в Германии) способствовали идеализации мифа и его политизации. Если верно, что миф отражает такие сильные коллективные эмоции, как страх или стремление к лучшему, то неудивительно, что люди обращаются к мифам в периоды кризисов и острой социальной тревоги, как в Германии после окончания Первой мировой войны.

Значение мифов в ХХ в., веке средств массовой информации, серьезно увеличилось. Барт говорил даже, что в наше время миф превратил историю в идеологию. По словам Мартина Селинджера, политическая идеология – «это система идей, при помощи которой люди устанавливают, объясняют и обосновывают цели организованного общественного деяния, в первую очередь политического, и средства ее достижения – вне зависимости от того, состоят ли эти цели в том, чтобы сохранить данное общественное устройство, улучшить его, ликвидировать или перестроить»[60]. Это целиком соответствует содержанию и функциям социального мифа. Собственно, другое название мифа сегодня – это идеология, их идентичность почти очевидна. Мартин Хайдеггер однажды высказался, что «история в своем истоке восходит не к науке, а к идеологии»[61].

Это идеологическое свойство мифа дает ее адепту способность игнорировать, отрицать, ложно интерпретировать информацию, которая противоречит его излюбленному учению. Происходит это потому, что сама система верований представляет собой фильтр, через который проходит информация и который придает этой информации желаемый смысл. В этом нет ничего противоестественного – о чем бы ни шла речь, представляется совершенно нормальным, когда человек говорит: «допустим вы опровергли мои аргументы, доказали, что исказил какие-то факты. Но тем самым вы не изменили моих убеждений. Это показывает лишь то, что вы более опытный спорщик, или же что вам повезло с аргументами. Когда мы обратимся к другому предмету, победа останется за мной, и даже если вы вновь победите, все равно я знаю, что прав»[62].

Немецкий философ и социолог Карл Мангейм в этой связи характеризовал идеологию как гигантскую макрогипотезу, которая проходит проверку в масштабах всей культуры; то же можно сказать и о мифе. Эта «макрогипотеза» особенно видное место заняла в политике и общественной жизни именно после окончания Первой мировой войны. Когда рухнули наивные представления XIX в. о прямолинейном прогрессе человеческого общества и будущее не казалось уже таким радужным, тогда-то и приспело время гордых легенд прошлого величия, национальных мифов, на которых и возрос национал-социализм, а также фашизм, а большевизм вырос на апокалиптическом мифе марксизма, нацеленном в будущее, в отличие от нацистских мифов, нацеленных в прошлое. После 1933 г. (да и до этого в пропаганде) в нацистской Германии имела место эксгумация и утилизация всего древнего мифологического материала, как-либо годного для искомой национальной мобилизации. Бывало и наоборот – миф сам «попадал» в исторический ритм. Так, итальянский журналист Gianni Mina писал о событиях «революции 1968 г», и о музыке Beatles: «Si il mito incontra la storia» (это как раз тот случай, когда миф встретился с историей)[63].

По преимуществу марксистские мифы являются производными от мифов буржуазного (гражданского) общества, мифов демократии, либерализма, парламентаризма, свободы и т. д. Очень важно отметить, что каждый из мифов имеет свою внутреннюю правду, она-то и должна быть в центре внимания историка. Весьма правдоподобно, что миф демократии состоит не только в стремлении людей к самоопределению, достоинству, самостоятельности, но и в трезвом стремлении к гарантиям человеческого существования. Как выразился американский теолог Рейнхольд Нибур, «совестливость людей делает демократию возможной, а их склонность к несправедливости – необходимой»[64].

В слове «миф» есть нечто неопределенное, недосказанное, неоформленное, и это имеет свое функциональное назначение, так как точно сформулированное и всесторонне осмысленное целеполагание не может вызвать социальной динамики (определенно можно сказать, что не чтение «Капитала» вызвало колоссальную динамику социалистического рабочего движения); миф должен носить универсальный характер, он должен подходить максимальному количеству людей; нужно, чтобы фантастический мир, созданный мифом, взывал к чувствам, страстям, а не к разуму. В этом смысле весьма точным является указание Клода Леви-Стросса на то, что «сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается отделиться (если так можно выразиться) от языковой основы»[65], выступить как организующее начало. «Изобретатель» этого термина Жорж Сорель именно такой смысл вкладывал в миф: социальный миф как мобилизующее начало, за которым следует могучий революционный рывок, всеобщее восстание, торжество насилия.

В этом отношении французский профашистский публицист Пьер Дриё ла Рошель предлагал весьма необычную концепцию истории, согласно которой главным капиталом общества являются не деньги и товары, не демократия и её институты, не идеи и техника, не классы и их идеологии, не армия и оружие, а люди. Если они деградируют, если их сердца и души становятся равнодушными, не способными к жертвенному подвигу и состраданию, если их тела размягчаются и утрачивают способность контроля и меры, то никакие «общественные законы» и «права человека» не сделают государство крепким и справедливым[66]. Такой подход совершенно перекликается с представлением о политических мифах и их мобилизующей роли в представлениях Жоржа Сореля…

Карл Шмитт справедливо отмечал, что сердцевину идей Сореля составляла теория мифа – учение о непосредственном активном решении. Способность к действию и героизму, вся активность мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. Из глубины подлинных жизненных инстинктов, а не из разумных суждений возникает великий энтузиазм, великое моральное решение (Dezision) и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимости применять силу. Только так народ или класс становятся мотором мировой истории[67].

Основой сорелевских «Размышлений о насилии» (Réflections sur la violence) была теория «непосредственной конкретной» жизни, перенятая у Бергсона и под влиянием двух известных анархистов Пьера Прудона и Михаила Александровича Бакунина, перенесенная на проблемы социальной жизни. Сорель считал, что по-настоящему внедрить миф в сердцевину масс можно лишь с помощью решающего переживания, события, и в этом смысле он полагал, что самым эффективным и плодотворным будет действие насилия, поэтому Сорель был убежден, что миф и насилие – неразделимы. «Насилие пролетариата, – писал Сорель, – не только обеспечивает грядущую революцию, но представляет из себя, кажется, единственное средство, которым европейские нации, отупевшие от гуманизма, располагают, чтобы ощутить в себе прежнюю энергию»[68]. У Сореля насилие касается преимущественно состояния духовного напряжения человека, насилию не нужно вмешиваться в фактическую экономическую и социальную действительность, поскольку насилие не в состоянии создать новый экономический порядок, оно может лишь изменять души людей. Действие ради действия, сила, мощь, жизнь сама по себе, все равно какого содержания, прославлялись Сорелем; динамика, энергия, культ силы, преклонение перед кровавым величием по образцу Ренессанса, превознесение демонического, титанического – это Сорель. Человек экономический уступил место у Сореля человеку страстному. Только находясь во власти могучего мифа, массы, по Сорелю, способны созидать историю. Карл Шмитт писал по этому поводу: «Примерами таких мобилизующих мифов для Сореля были: представления о славе и величии у древних греков, ожидание Страшного суда в раннем христианстве, вера в справедливость и в революционную свободу во время Великой французской революции, национальное воодушевление немецких освободительных войн в наполеоновские времена. Сила мифа является критерием того, имеет ли народ историческую миссию и пробил ли час его национального величия»[69]. Именно по этой причине творчество Сореля значительно повлияло на воззрения Муссолини, Гитлера; состоял с ним в переписке и Ленин. В конце 1918 г. Сорель писал, что большевистская революция – это заря новой эпохи, «о Ленине можно сказать, что, как и Петр Великий, он хотел форсировать историю». Любопытно, что последнее прижизненное издание «Размышлений о насилии» Сорель посвятил Ленину, но это не значит, что Сорель видел в конце концов весь мир под знаменем коммунизма, он восхищался большевизмом потому, что большевики оживили русский империализм, вновь обосновали идею отечества. Сорель называл Ленина величайшим теоретиком, какого социализм имел со времен Маркса, сравнивал его с Петром Великим. Пролетарское насилие в России достигло того, что Россия вновь стала русской, Москва стала столицей, а европеизированный презирающий собственную страну русский высший слой уничтожен. Как отмечал Карл Шмитт, для Сореля это было доказательством того, что энергия национального интенсивней, чем энергия мифа о классовой борьбе. В национальном чувстве разные элементы самым разным образом действуют у разных народов: большей частью естественные представления о расе и происхождении, по-видимому, более типичны для кельто-романских племен «terrisme» (почвенничество), язык, традиция, сознание общей культуры и образования, сознание общности судьбы, восприимчивость к своеобразию, как таковому, – все это движется сегодня скорее в направлении национального, чем в направлении классовых противоречий[70]. Отличие российской исторической эволюции от европейской, по Сорелю, заключалось прежде всего в том, что аристократия никогда не имела в России корней, и с Лениным над страной воцарился истинный московит[71].

Любое рациональное истолкование исказило бы непосредственность жизни. Ведь миф – это не утопия. Ибо эта последняя, будучи продуктом рационального размышления, приводит самое большое к реформам. Elan vital нельзя путать и с милитаризмом, который ведет к диктатуре. Сорель, как и Прудон, ненавидел всякий интеллектуализм, всякую централизацию и унификацию и тем не менее также, подобно Прудону, требовал дисциплины и морали[72]. Эта эволюция анархизма с учетом диалектики развития не выглядит такой уж противоречивой. Тем более что на практике анархизм выливался всегда в произвол…

С другой стороны, анархизм имел и бесспорно притягательные черты. Именно анархистам (особенно Бакунину) достало мужества, чтобы именно во всеми презираемом люмпен-пролетариате увидеть носителя будущего. Как пламенна его риторика: «Цветом пролетариата я считаю именно большую массу, миллионы нецивилизованных, обездоленных, нищих и безграмотных, которых господин Маркс и господин Энгельс хотели бы подчинить отеческому господству сильного правительства. Я считаю цветом пролетариата именно это вечное пушечное мясо правительств, этот великий сброд, который еще почти не затронут буржуазной цивилизацией и в своем нутре, своих страстях и инстинктах несет все зародыши социализма будущего»[73].

Сорель стремился показать, что у мифотворца уже есть практическая цель, и ему нужен миф для того, чтобы его подтвердить. К примеру, Сорель желал мобилизовать французский рабочий класс на революционное ниспровержение буржуазного общества. Его идея эсхатологического мифотворчества является, в сущности, пропагандистской, так как он стремился поставить неотделимые от мифа искажения реальности на службу тому, что считал своей высшей целью. Сорель повторял, что миф предназначен для того, чтобы избежать детальной критики и отрезать от движения тех, кто «копит аргументы против недостижимости его целей на практике». По Сорелю, «миф нельзя опровергнуть, так как он, в глубинной сущности, есть глубинное убеждение группы»[74].

По мнению Сореля, «не существует научных способов предсказать будущее, у нас нет даже оснований спорить о том, какая из гипотез вернее. На множестве памятных примеров доказано, что величайшие люди допускали чудовищные промахи в своих предсказаниях даже ближайшего будущего». Сорель считал, что миф имеет чисто функциональное, а не познавательное значение. «К мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем. Попытки обсуждать насколько он точен как прогноз, лишены смысла»[75].

В целом можно сказать, что сорелевское учение о мифе во многом обусловило современные тоталитарные движения – нацизм, большевизм. С другой стороны, известна приверженность Сореля к отрицанию всевластия государства, тоталитарного господства… В этой связи нужно сказать об «ужасном недоразумении, под которое попало учение о мифе, и о грандиозном злоупотреблении именем Сореля без его вины»[76]. Это такого же рода недоразумение, как и желание представить Ницше[77] родоначальником нацистских скудоумных идеологических построений. Как тут не вспомнить слова Бисмарка о том, что революции теоретически готовят гении, делают их романтики, а плодами этих революций пользуются проходимцы.

Карл Шмитт в принципе согласно с Сорелем отмечал, что ни одна великая социальная противоположность не может быть разрешена экономически. Если предприниматель говорит рабочим: «Я вас кормлю», то рабочие ему отвечают: «Мы тебя кормим». Это не спор о производстве и потреблении, здесь нет вообще ничего экономического, он возникает из различия пафоса морального и правового убеждения. Кто, собственно, является производителем, создателем и, следовательно, господином современного богатства – это вопрос морального или правового вменения. Особенно тяжелым он становится, когда производство стало полностью анонимным и покров «акционерных обществ» делает невозможным вменение частным лицам[78].

Кроме Шмитта, в принципе согласного с выводами Сореля, следует указать и на Эрнста Кассирера, автора учения о «символических формах» (мифе, языке, науке). Его монография «Миф о государстве», хотя и не содержала ссылок на Сореля, но видно было, что немецкий философ разделял его точку зрения – миф – это могущественная сила, непременно действующая в любом обществе. Кассирер вынужденно эмигрировал из Германии после прихода Гитлера к власти и, понятно, считал, что политический миф тесно связан с тоталитарным нацистским режимом.

Кассирер справедливо указывал, что мифологическое мышление возродилось в современную эпоху после долгого перерыва, когда оно находилось на периферии, уступив место рациональному мышлению. Именно иррациональность мифа по Кассиреру и придала ему такую устойчивость. Кассирер писал, что «миф не является исключительно продуктом умственной деятельности; он рождается в глубинах эмоционального мира. С другой стороны, теоретики, сосредоточивающие свое внимание исключительно на эмоциональной стороне, упускают из виду важный пункт. Миф нельзя рассматривать как чистую эмоцию, поскольку он является выражением эмоций. Выражение чувства – не есть само чувство; это чувство, претворенное в образ. Именно это обстоятельство имеет решающее значение. Благодаря ему размытая идея приобретает определенные очертания; то, что представлялось как пассивное состояние, преображается в активный процесс»[79].

Миф – это социологическое понятие, он так же абстрактен, как и другие общие социологические понятия; он приобретает смысл только применительно к определенной политической культуре. Так, для Запада мифы демократии, социальной справедливости, равенства, свободы, которые породили колоссальную социальную динамику европейских буржуазных революций (без них эти революции были бы простой бойней или захватом власти буржуазией), означали одно, а для России эти же мифы означали уже совершенно иное, причем важно знать, что в этом решающую роль сыграла не сама по себе активность большевиков, которая реализовала уже наличные потенции, а особенности российской политической культуры, решительно повлиявшие на содержание этих мифов. После революции тоталитарная действительность уже сама была в состоянии продуцировать мифы, перерабатывая социальные утопии. Создавалось ощущение нового качества действительности, нового, более высокого уровня национальной мобилизации. Житель демократической Франции профашистский публицист Пьер Дриё ла Рошель ощущал застойность прежде пассионарной нации, которая сформировалась и закалилась в огне войн и революций. На его взгляд, инициативу перехватили Россия, Германия и Италия, которые пришли в движение и сумели мобилизовать массы нести груз социальных преобразований. Кажется, что политическая жизнь в демократических обществах бьет ключом, и наоборот, в тоталитарных государствах не происходит ярких событий, а вожди, разбудившие массы, превращаются в пожизненных диктаторов. Дриё ла Рошель раскрывает иллюзорность кипучей жизни: борющиеся партии похожи друг на друга и предполагают друг друга, поэтому их борьба похожа на игру. Это, на его взгляд, спектакль, так как лидеры не представляют реальных интересов людей. Французам же остается с завистью взирать на соседей (Италию и Германию), взявших на себя решение исторических проблем[80].

Надо отметить, что некоторые из европейских стран были поневоле вовлечены в сферу влияния европейских держав и их мифы носили «вторичный» характер, приспосабливаясь к особым условиям национальной действительности. Отсюда и несравненно большая ответственность европейских держав за судьбы мира, как справедливо считал Макс Вебер[81]. С другой стороны, мифы демократии (свобода, равенство, самоопределение, человеческое достоинство, право самому решать свою судьбу, справедливость) часто играли просто роль ширмы, за которой скрывались эгоистические, империалистические, экспансионистские, колониальные амбиции и цели.

Собственно, «мифом» можно назвать любое социологическое понятие: свобода, справедливость, демократия, парламентаризм, нация; каждый из них в условиях определенной политической культуры соответственно трансформировался либо отвергался и становился объектом борьбы. Путь утверждения или отрицания мифа очень сложно проследить. Карл Поппер справедливо считал, что всякое суждение о мифе, стремление его определить – это беспомощная попытка рациональным путем вернуться к иррациональным истокам[82]. Без мифов не существует никакое общество, ведь оно должно чем-либо легитимироваться, поэтому с понятия мифа должен быть снят налет негативности. И каждый в отдельности человек без мифа – ничто. Фридрих Ницше очень точно отмечал, что «без мифа любая культура теряет свою здоровую творческую естественную силу… Нельзя себе представить абстрактного, вне мифа, человека, абстрактное воспитание, абстрактные обычаи, абстрактное право, абстрактное государство»[83].

Также разные мифы формируют даже разные национальные культурные стереотипы и стили: англосаксонский стиль предполагает дебаты, в ходе которых фигурирует много фактов, но мало теоретизирований, он характеризуется большим количеством юмора и доверительности. Этот стиль ориентируется на наглядность и иллюстративность. «Гальский» стиль характеризуется элегантностью и употреблением шуток, парадоксальных суждений и реминисценций. «Тевтонский» стиль – это постоянное стремление к дедуктивным теоретизированиям, это сухой, педантичный, без юмора стиль… Греческий стиль – это гомеровская склонность к эпическому повествованию. Испанский и итальянский стиль характеризуется эмоциональной жестикуляцией.

Автор часто цитированного в этой главе исследования о природе политических мифов политолог Кристофер Флад завершает свое исследование примечательным утверждением, что нет нужды рассматривать миф как способ реализации психологических архетипов, или особую форму сознания, или встраивать мифы в рамки психопатологии иррационального. В мифотворчестве нет ничего экстраординарного и ничего плохого. Мифы – это абсолютно нормальный способ сделать политические события понятными в свете идеологических верований. Политические мифы являются неотъемлемой частью политической жизни и в модернизированном обществе[84].

В соответствии с этой оценкой в первой части работы я постараюсь показать через характеристику мифов, что из себя представляла немецкая политическая культура к первой трети ХХ в. Понятие «политическая культура» не употребляли ни Руссо, ни Конт, ни Маркс, ни Вебер. Почему? Ведь это понятие так и напрашивается, рассмотрение любого политического феномена значительно облегчается, если его локализовать рамками одной политической культуры? Понятие «политическая культура» не получило распространения потому, что оно неуловимо, неосязаемо, не универсально или, наоборот, универсально до бессмысленности. Политическая культура изменчива, она постоянно развивается, прошлый исторический опыт постоянно пересматривается, переосмысляется, нельзя точно в каждый отдельный отрезок времени сказать, что является определяющим, главенствующим в политической культуре, ведь человек наделен разумом и способностью выбирать, по своему произволу отказываться от чего-либо в пользу другого, а также духом противоречия. Но даже радикально противопоставляя себя или свою партию политической культуре, к которой он принадлежит, человек неизбежно исходит из нее; отрекаясь от нее, он находится на почве этой культуры, и само освобождение, преодоление влияния политической культуры в каком-либо виде невозможно и немыслимо, так как начать с нуля нельзя.

В этой связи общество ждет от ученого такой интерпретации прошлого, которая связала бы его с современностью и послужила основой для выработки решений в отношении будущего. Историки могут возразить, что их специализация связана с прошлым, а не с настоящим, и не их дело судить о практических результатах своей работы. Но только они обладают необходимой квалификацией, чтобы дать обществу подлинную историческую перспективу и уберечь его от воздействия исторических мифов. Если профессионально подготовленные историки не выполнят этих функций, появятся необоснованные интерпретации, созданные другими, менее информированными и более предвзятыми людьми. Слова сказанные английским историком Джеффри Барраклау в 1955 г., сохранили свою актуальность до сих пор: «Человек – общественное животное, с глубоким ощущением собственного прошлого; и, если он не получит целостной картины прошлого благодаря ясной и достоверной истории, он обретет ее с помощью истории туманной и лживой. Такой вызов не может проигнорировать ни один историк, хотя сколь-нибудь убежденный в ценности своей работы; и ответ на этот вызов не в том, чтобы уклониться от вопроса о „практической значимости“, а в том, чтобы принять его как факт и выяснить, что из него следует»[85]. Недавнее прошлое часто оказывалось благодатной почвой для примитивных мифов, влияние которых лишь усиливалось, если их достоверность не ставилась под сомнение учеными.

В понятие политической культуры входит и столь неопределенный фактор, как национальный характер, равно как и фактор противоположный по значению – интернационализация многих процессов. Видимо, многозначность, многоплановость понятия «политическая культура» и отпугивали социологов прошлого. Наша же задача гораздо скромнее и поэтому пренебрегать этими понятиями не следует, на этом пути можно попытаться отыскать предпосылки ответов на многие «проклятые» вопросы истории. Впрочем, не следует предаваться излишнему оптимизму, или, как выразился немецкий историк Теодор Шидер, «история останется загадкой, если даже ее отдельные фазы будут объяснены до последних деталей».

Я не ставлю перед собой задачу систематически рассмотреть историю Веймарской республики или Германии в целом, меня интересует только один ее ракурс: развитие и становление национальных мифов, внутреннее их содержание и то, что привлекало в них немцев с наибольшей силой. Мифы подкреплялись идеями, доктринами, теориями – именно они в совокупности и определяли цели человека и выбор средств для достижения этих целей. Внешняя же канва событий всего лишь завершает видоизменение и эволюцию мифов и идеологических изменений.

Мифы демократии и их место

Что касается мифов демократии, то их содержание и история, начиная с Великой хартии вольностей 1214 г., – предмет отдельного исследования, в данной книге они рассматриваются лишь применительно к немецким проблемам межвоенного периода. Следует только определить их отдельно, поскольку и в наши дни они злободневны и самоочевидны. Из всех видов режимов, которые возникали в мировой истории, от монархий до аристократий, до теократий, до фашистских и коммунистических режимов, только одна форма дожила неизменной – либеральная демократия. При этом она не была никогда особенно эффективной или эффектной формой – иначе говоря, победу одержала не столько либеральная практика, сколько либеральная идея (мифы). Для большой части нашего мира не существует идеологии с претензией на универсальность, которая могла бы бросить вызов либеральной демократии, и универсального принципа легитимности иного, чем суверенитет народа. Монархия еще к началу ХХ в. перестала конкурировать и потерпела полное поражение. Фашизм, нацизм, коммунизм себя дискредитировали. Даже диктаторы современности вынуждены пользоваться языком демократии для утверждения собственной власти.

В наибольшей степени все проблемы толкования мифов демократии заостряются в теории элиты, которая является одним из важнейших (если не самым важным) открытием социологии начала ХХ в. Ее основные представители – Габриэле Моска[86], Вильфредо Парето[87] и Роберт Михельс[88] выступили как раз в тех странах (Италия и Германия), где, подобно России, всего острее стояла проблема соотношения демократии и тирании. Российский социолог Моисей Яковлевич Острогорский в книге «Демократия и политические партии», так же как и указанные мыслители, прежде всего обратился к социологии политических партий, которые стали решающим фактором в установлении тоталитарных систем.

Когда в начале 80-х гг. XIX в. Моска завершил свой труд о парламентском правлении, политическая социология получила свое основание в особом учении о власти. Моска впервые констатировал непреложный социальный закон – существование во все времена во всяком обществе фундаментального разделения на два политических класса: правящих и управляемых. Первый составляет меньшинство, выполняющее политические функции, монополизирующее власть, а также те блага и преимущества, которые она дает. Второй более многочисленный контролируется и направляется первым путем, который носит более или менее насильственный (или правовой) характер. Теория Моски основывалась на том логическом допущении, что массы могут управляться не иначе, как выделив из своей среды организованное меньшинство, «социальную элиту». В условиях парламентаризма это отделение правящего меньшинства происходит во время выборов. Таким образом, демократия (как правление народа) – это миф, не имеющий ничего общего с реальной политической жизнью.

Осмысленно возразить этому утверждению можно так: правящий класс не является монолитным – формируется очень маленькая группа высших лидеров, которые распределяют между собой ключевые позиции в обществе. Существует и более широкая группа внутри правящего класса – она занимается текущими вопросами управления. От подготовленности, культуры, социальной активности и политической гибкости управляющего класса и зависит судьба общества, а также его место в истории. Эта роль правящего класса выражается всего полнее в идеологии общества (Моска ее называл «политической формулой»), которая, несмотря на различия своего характера в разных обществах, повсюду имеет одно функциональное назначение – обоснование легитимности правящего класса.

Несмотря на общий пессимистический тон суждений Моски о демократии, в принципе он выступал скорее за плюрализм, парламентаризм, считая демократию высшей формой государственности в Европе[89].

Существенно иную интерпретацию элиты дает Парето – его картина элиты более динамична и стратифицирована. Парето выделял элитные группы в обществе – политическую, экономическую, военную, аристократическую… Наибольшее значение среди них имеет властвующая элита, определяющая в конечном счете характер общества. Согласно Парето, элита любого общества не является статичной: напротив, она постоянно меняет структуру, композицию, отношения с обществом. С изменением условий развития общества в ходе истории, элита также должна трансформироваться за счет пересмотра своей структуры, принципов функционирования и включения в свой состав новых социальных типов. Если эта элита носит открытый характер (подобно рынку при капитализме), то есть по мере необходимости вбирает в себя наиболее талантливых людей, то само общество имеет динамичный характер, быстро исправляя допущенные ошибки. Закрытая элита ведет к постепенной дегенерации и ее свержению в ходе социальной революции.

В целом сторонники теории элит являются последовательными противниками демократии. Для сторонников теории элит характерен несколько романтический (как у Карлейля, Ницше, Михайловского[90]) взгляд на толпу и героев, согласно которому лишь эти критически мыслящие личности имеют существенное значение для истории[91].

Теория элит, бесспорно, производит впечатление – заслуга Моски и Парето в том, что они дали формальную критику демократии и разоблачили миф об общей воле, одной из модификаций которой является диктатура пролетариата. Сторонникам первой она продемонстрировала железный закон олигархии, а приверженцам второй напомнила о постоянстве существования власти и политики, невозможности существования общества без власти и полного размывания границ между обществом и государством.

К еще более радикальной, чем Моска и Парето, критике демократии и требованию однопартийной системы пришел Роберт Михельс. Поначалу Михельс активно участвовал в социалистическом движении, критически относился к либерализму. Он был близок со сторонниками революционного синдикализма – Сорелем, Антонио Лабриолой. Михельс вступил в Социалистическую партию Италии в 1901 г., был профессором различных университетов Италии и Германии. Книга Острогорского во многом стимулировала его интерес к социологии политических партий. В этой социологии преобладали негативные оценки существа партийной системы. Еще в XVIII в. в партиях вообще не видели проку. Руссо обличал «группы интриганов и объединения фанатиков, которые удовлетворяют эгоистические интересы и забывают об общих». Ему вторил Джефферсон: «если бы мне нашлось место в раю лишь как члену какой-либо партии, я отказался бы от рая». Президент США в 1901–1909 гг. Теодор Рузвельт отмечал, что партии, как правило, страдают моральной близорукостью и интеллектуальным косоглазием[92]. При всем при том нельзя забывать, что партии обеспечивают системе стабильность, в том числе и нестандартными средствами.

Все эти негативные суждения Михельс наиболее последовательно выразил в своем главном труде «К социологии партий в современной демократии» (1910). Книга была посвящена теме олигархических тенденций в массовых партиях нового типа. Концепция Михельса исходила из того, что демократия в современном обществе находится в состоянии глубокого кризиса. Более того – он считал, что демократия – это нереальный и недостижимый идеал. Главнейшей проблемой для Михельса был вопрос об отношении массовых движений и тех революционных партий, которые выдвигают своей целью представительство их интересов. Основное противоречие Михельс, как и Острогорский, усматривал в том, что, выдвигая своей целью борьбу с неравенством, революционные партии в своей внутренней структуре как раз воспроизводят эту структуру, причем еще более определенно, чем те партии, против которых они борются. Ключевой при анализе этой тенденции становится для Михельса понятие организации как единственно надежной формы эффективной деятельности любой социальной силы, преследующей определенную цель. А в организации, считал Михельс, действует железный закон олигархии, которая сосредоточивает в своих руках власть и управление[93]. Такому подходу вполне соответствует шуточное определение демократии, которое дал Макс Вебер. Людендорф однажды спросил у Вебера, что он подразумевает под демократией? Вебер отвечал, что при демократии народ выбирает лидера, которому доверяет. После чего избранный может сказать: «Теперь заткнитесь все и выполняйте, что вам говорят. Никто не смеет лезть в мои дела». На это Людендорф ответил, что тогда он тоже сторонник демократии[94].

Михельс выводил даже своего рода правило, что рост власти вождя пропорционален степени организации. Абсолютизируя «железный закон олигархии», Михельс пришел к выводу о невозможности демократии в принципе, неизбежно превращении любой демократии в тиранию.

Острогорский и Михельс, констатировав устойчивую тенденцию к олигархии в политических партиях, пошли далее разными путями. Михельс стал апологетом этой тенденции, приняв ее не как неизбежное зло, а желательное направление развития. Острогорский воспринимал эту тенденцию как исключительно опасную для партий либеральной демократии, но его интересовал главным образом вопрос как пресечь эту тенденцию.

Современная критика «железного закона олигархии» Михельса сводится к тому, что, во-первых, у Михельса не определена природа и движущие силы процесса олигархизации; во-вторых, основные категории (вождь, масса, организация) рассматриваются слишком абстрактно; в-третьих, многое зависит от самой трактовки демократии – это самое главное. Так, те черты олигархизации (иерархия, формализация отношений, функциональная специализация), которые Михельс трактует как критерии олигархизации, могут рассматриваться с противоположной точки зрения – как критерии развития и рационализации демократии.

Это же относится к специализации и разделению труда, которые возможны и при демократии. В современной науке поэтому преобладает иная, нежели у Михельса, трактовка железного закона олигархии, который понимается как некоторая объективная тенденция, имеющая вероятностный характер. Раймон Арон показал, что михельсовский железный закон олигархии не является на деле таким уж «железным», поскольку на деле в демократическом государстве существует множество элит, множество интересов, которые не могут быть сведены (как в тоталитарной системе) к одному знаменателю. В политической практике не следует исходить из пессимизма неизбежности господства элит, а из веры в то, что их можно ограничить…

Также и задолго до Арона Острогорский указывал, что в ходе политической борьбы происходит нивелирование, стирание разнообразия и богатства внутри каждого противостоящего друг другу лагерей. Острогорский подчеркивал, что в реальном обществе нет универсальных расколов и все конфликты отнюдь не сводятся к единой формуле[95]. Острогорский писал о важности переосмысления известной теории Руссо об «общей воле» или суверенитете народа как простом большинстве. Общая воля, однако, не должна рассматриваться как нечто единое и постоянное, существующее вне времени и пространства. Мнение народа по Острогорскому – это живое воплощение реальных, меняющихся, высказываемых по разным поводам убеждений. Высвобождение сознания от этого мистифицированного образа «общей воли» чрезвычайно важная ступень развития политической культуры. Истинная демократия возможна только при отказе общества от тирании большинства, навязывания своих взглядов другой части населения[96].

В конечном счете понятно, что в любых условиях демократическому и либеральному устройству массового общества можно предъявить ряд обвинений. Однако необходимо признать одно его преимущество – то, что при всей неправильности его развития оно остается открытой возможностью для спонтанного образования противоположных течений и коррекций. Большое преимущество либеральной структуры даже на стадии массового общества – невероятная гибкость[97].

В правой немецкой традиции это обстоятельство тщательно замалчивается. В этой связи Карл Мангейм справедливо отмечал, что «любое познание и объяснение – это одновременно и скрытие, то есть любая точка зрения характеризуется в большей степени не тем, что она вскрывает при помощи своих категорий, а тем, что она опускает или скрывает»[98]. В правой немецкой политической традиции все, что связано с мифами демократии, почти совершенно игнорируется, что уже почти полностью характеризует положение.

Итак, данная работа изложена по следующей схеме: от характеристики немецкой политической культуры через анализ специфической политической ситуации в Германии после окончания войны к определению существа национальных мифов, утверждение которых привело к падению самой радикальной в Европе демократии и торжеству национал-социализма. Судьба Веймарской республики наиболее ярко, рельефно, отчетливо демонстрирует реакцию отторжения чуждых, не выстраданных, а привнесенных политических форм (мифов демократии) и победу национальных мифов. Вопрос может быть поставлен так: каким путем, какими средствами, в каких условиях происходило отрицание практики демократии (мифов демократии) и утверждение в политической жизни представлений, более близких той немецкой политической культуре (мифов нации), которая оказалась хрупкой основой государственности: в первой половине ХХ в. в Германии с небольшими промежутками рухнуло три политических режима, крах последнего из которых имел глобальные последствия. «65 лет подряд, – писал американский историк Фриц Штерн, – Германия определяла европейскую политику, в катастрофах ХХ в. она играла решающую роль. Без немыслимых кульбитов немецкой власти не было бы обеих мировых войн, без войн не было бы большевизма, нацизма, „холодной войны“, разделения Германии»[99].

Подобная масштабная постановка вопроса предполагает и извлечение некоторых важных для современности уроков, хотя ясно, что история не повторяется, и Россию не научишь на примере Веймарской республики.