Комплекс Кассандры. Современный взгляд на истерию

Глава 1. Миф и трагедия Кассандры

Кассандра была одной из дочерей Приама и Гекубы, правителей Трои. Однажды, когда она находилась в храме Аполлона, появился сам бог и обещал наделить ее даром пророчества, если она согласится принадлежать ему. Однако, приняв его дар, Кассандра отказалась исполнить свою часть договоренности.

Как известно, если милость бога принимается, ее уже нельзя отвергнуть. Поэтому Аполлон умолял Кассандру подарить ему хотя бы один поцелуй, и как только она это сделала, он вдохнул в ее уста нечто такое, что ни один человек больше не доверял ее пророчествам.

С самого начала Троянской войны Кассандра предсказывала ее трагический исход. Но никто не слушал ее предсказаний. Она говорила о том, что греки спрятались внутри деревянного коня, но троянцы не вняли ее предупреждениям. Ее судьба состояла в том, чтобы знать, какое произойдет несчастье, но не иметь возможности его предотвратить.

Кассандру обвинили в поражении и отдали Агамемнону. Когда он привез ее в Микены, их приветствовала Клитемнестра, жена Агамемнона, которая вместе со своим любовником Эгисфом устроила заговор и задумала убить их обоих. Кассандра предчувствовала свою судьбу и отказалась войти во дворец. Она впала в транс пророчества и кричала, что чувствует кровь, ощущая на себе всю тяжесть проклятья дома Атреев. Однако она не смогла избежать своей судьбы. Клитемнестра убила ее тем же топором, которым обезглавила Агамемнона[4]

Кассандра — фигура трагическая. Ее история легла в основу древнегреческой драмы, поэтических произведений-и даже оперы. В литературе основу трагедии составляет порочный характер трагического персонажа, но вместе с тем его огромный потенциал остается нереализованным. В чем же тогда заключается сущность трагедии Кассандры?

Когда Кассандра отказалась разделить ложе с Аполлоном, тот наложил на нее заклятье, состоявшее в том, что никто не поверит в ее пророчества. Но почему же она ему отказала? Неужели он просто ее не интересовал? История говорит совершенно иное. В «Агамемноне» Кассандра рассказывает об игривых отношениях с Аполлоном, которые предшествовали отказу: «Меня он домогался, он любви хотел. Пообещав, я обманула Локсия (Аполлона)»[5].

Хотела ли она получить что-то просто так? Была ли она сексуальной соблазнительницей, которая лишь дразнит, как большинство истеричек? Хотя, судя по манере поведения, Кассандра явно была истеричкой, все же она являлась амбивалентной личностью. Сначала она жаловалась, потом изменяла. Возможно, в ее амбивалентности содержалась и пассивная агрессия — гнев на Аполлона за его прошлые яростные выпады против женственности и одновременно страх, что ее изнасилуют и бросят, как это уже не раз бывало со многими другими объектами его вожделений.

Фактически Аполлон понуждал Кассандру стать его пифией, «женой бога», чтобы наполнить ее своей божественной одухотворенностью[6]. В процессе обожествления пифии было известно, что она стала «entheos, plena deo: богом, который в нее вселялся и использовал ее голос, как свой собственный»[7]

Исторически в Дельфах избранные женщины служили воплощением этого священного сосуда, ибо бог должен был обладать высокой нравственностью, абсолютной целостностью и твердостью земли. Такая женщина должна была происходить из известной, уважаемой, но простой семьи и вести столь непорочную и праведную жизнь, что, приближаясь к богу, она должна это сделать с поистине девственным сердцем. Диодор Цикул утверждал, что «в древние времена оракулы вещали через девственниц, поскольку их добродетель была обусловлена их физической чистотой и связью с Артемидой. Ей они готовы были доверить свои секреты, которые могли раскрыть оракулы»[8]

Даже если это действительно так, многие пифии не выдержали напряжения. На каком-то уровне Кассандра уже могла знать, что не имеет всех необходимых качеств, которые древние, обладая интуитивной мудростью, считали необходимыми для женщины, воплощающей священный божественный сосуд.

С архетипической точки зрения, «сосуд» ассоциируется с женственностью, со способностью женского чрева принимать. На личностном уровне женским психологическим сосудом является ее Эго. Кассандра имела слабый сосуд. Это оказалось ее трагической неполноценностью. В психологическом смысле она не являлась девственницей:

«Женщина-девственница сама по себе делает то, что она делает, — не потому, что хочет получить удовольствие, не для того, чтобы ее любили или одобряли, и даже не по собственной воле, и не затем, чтобы обрести власть на другими… а делает это потому, что это истинно»[9].

Кассандра же, наоборот, как всякая истеричка, не делает ничего, чтобы стать любимой. В конечном счете она сказала Аполлону «нет», поскольку это был единственный способ выжить при столкновении с властью маскулинности, выходящей за любые ограничения. Кассандра не смогла отказать богу прямо и откровенно, непосредственно конфронтировав Аполлона с его Тенью насильника и женоненавистника. Поступив таким образом, она утвердила бы свою женскую сущность, сохранив свою девственность, которая в конечном счете позволила бы ей исполнить свое предназначение как святого божественного сосуда.

Но Кассандра не обладала достаточной силой Эго. У нее было несколько болезненное отношение к женственности, поэтому ее Эго не имело прочной женственной основы. Как мы увидим в следующей главе, этому было много причин — и личных, и обезличенных.

Рис. 3. Две ипостаси Аполлона

Слева: Статуя Аполлона из Вей. Около 500 до н. э. Музей виллы Джулия, Рим

Справа: Аполлон Бельведерский, ок. 330–320 до н. э. Музей Пия-Климента, Ватикан

Глава 2. Раны Кассандры

Коллективная динамика

Коллективные факторы, вызывавшие аффект у Кассандры, — это прекращение поклоняться богине как верховному божеству и усиление мести Аполлону. Эти темы постоянно фигурируют в историческом развитии конкретного фактора, который мы теперь называем материнским комплексом и который рассмотрим впоследствии.

А в этой главе мы сосредоточим внимание на эволюции Аполлона — от примитивной до классической формы. Эта эволюция послужит парадигмой развития Анимуса Кассандры, ее внутреннего образа маскулинности.

История Кассандры разворачивалась в бронзовый век, во втором тысячелетии до Рождества Христова. В это время греческая цивилизация переживала кардинальный переворот от матриархальной к патриархальной культуре, сопровождавшийся отходом от ценностей, присущих женственности. Это изменение стало особенно травматичным для троянцев, культура которых была ближе к матриархальной Крито-Миносской, чем к более патриархальной Ахейской. Когда греки взяли Трою, ее культура и религия также претерпели распад.

В своей книге «Кассандра» писательница из Восточной Германии Криста Вольф отмечала, что в Трое поклонение новым богам входило в практику отправления древних религиозных культов. «Кассандре с избытком хватало эпизодов, связанных с избеганием конфликта»[10]. Она была глубоко поражена переходом к патриархальному культу, возможно, даже больше, чем любая другая ее современница, поскольку этот переворот мог подорвать развитие женской идентичности из-за мести богини как архетипической ролевой модели.

Аполлон был одним из таких новых богов, хотя не столь новым, чтобы изменить свой характер. В своем изначальном виде в период матриархата Аполлон был сыном-любовником Великой Матери. Одно из самых первых его имен — Сминтий. Аполлон-Смин-тий по своей природе был оракулом, богом-мышью, а по происхождению — критянином. Ему поклонялись в храме богини[11]. Кроме того, Аполлона идентифицировали с Кару, сыном критской богини-пчелы Кар (Церес). Кару был Мегиштос Корос — царем года. Каждый год перед ритуальной смертью ему обрезали волосы[12].

Обычно мы считаем Аполлона сыном Лето. Не так хорошо известно, что имя Лето — более поздняя форма имени Лат, палестинской триединой богини Луны, которую также называли Изидой. Таким образом, Аполлона отождествляли с мальчиком Гором, ее сыном[13]. Ученый Льюис Фарнел описывал Лето в образе волчицы, родившей местного Аполлона ликейского. Ликейский означает «свет воющего волка», то есть Луны.

В доисторической Греции Солнце подчинялось Луне; при этом и Солнце и Луна ассоциировались с богиней. Этого не было до Микенских дней, когда Аполлон приобрел солярный характер. Аполлон Ликейский по своей природе был больше земным даймоном. Он был свирепым и диким богом травли и выслеживания, носил с собой лук и стрелы и охотился в пещерах, гротах и диких лесных чащах. Он выходил на промысел вместе с волком, вороном и вороной, которые были его священными животными. К тому же он был богом пастухов и растительности, как Пан или Дионис, о ритуалах которых говорилось как «о бешеном овладении и экстазе лесной магии»[14].

Мы можем видеть лицо этого архаичного Аполлона на этрусской скульптуре (см. рис. на стр. 16). По мнению Карло Кереньи, Италия сначала воспринимала Аполлона таким, каким он был до Гомера, ибо Гомер, который описывал греческих богов в их классической форме, не оказал влияния на Италию. Поэтому Аполлон слишком долго оставался примитивным, темным и фатальным богом. Ему поклонялись как Соранскому патеру (Pater Soranus[15]), владыке подземного царства. «Даже улыбка Аполлона из Вейи — знаменитая „этрусская улыбка“, которой любовались веками, — была улыбкой волка»[16].

Вместе с Гомером мы видим темный лик Аполлона, лик ужасного бога, творящего смерть. В начале «Илиады» появляется следующее описание Аполлона. Фактически это первое появление бога Аполлона в греческой литературе:

Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом, Лук за плечами неся и колчан, отовсюду закрытый; Громко крылатые стрелы, биясь за плечами, звучали В шествии гневного бога: он шествовал, ночи подобный. Сев наконец пред судами, пернатую быструю мечет; Звон поразительный издал серебряный лук стреловержца. После постиг и народ, смертоносными прыща стрелами; Частые трупов костры непрестанно пылали по стану[17].

Согласно Вальтеру Отто, Аполлон стал «богом чистоты лишь в более поздний период, а его исключительная ясность, высочайший дух, воля, которая соединяла в себе осмысленность, умеренность и порядок, — в общем, все, что мы до последнего времени называем „аполлоническим“, — было неизвестно Гомеру»[18]..

В «Илиаде» Гомер описывает Аполлона так, как если бы тот появился во время Троянской войны, когда жила реальная историческая Кассандра (около 1200 лет до нашей эры). Здесь он в меньшей степени сын-любовник богини, а в большей степени сын Зевса, хотя еще не в самом рафинированном виде, который оформился позже.

Джейн Харрисон подразделяет историческое развитие Аполлона на три стадии: 1) доисторический земной даймон; 2) переходный герой (по Гомеру); 3) бог олимпийского пантеона. Она прослеживает изменения в отношениях между Аполлоном и Артемидой на каждой из этих трех стадий: «Гомер прилагает большие усилия, чтобы присоединить Артемиду как одного из членов патриархальной семьи, но в своем архаическом аспекте… она совершенно явно выступает в роли Великой Матери: в Дельфах, где правит Аполлон, его „сестра“ Артемида странно, но весьма показательно отсутствует. То, что произошло, совершенно очевидно. Артемида-мать имела мужчину-бога или подчиненного ей любовника; точно такую же роль при Афродите играл Адонис. Когда патриархат вытеснил матриархат, отношения в паре сначала стали духовными, как у Артемиды с Ипполитом; затем бесплодными отношениями сестры и брата. И, наконец, женский образ уменьшается в масштабе, а вместе с ним и образ спутника превращается в сына своего отца или исполнителя отцовской воли»[19].

Таким образом, Артемида потеряла свое верховенство в качестве Великой Матери, хотя даже в классические времена в Малой Азии она сохраняла свой доэллинистический характер. В святилищах Эфеса, Магнезии и Ясоса у ее алтаря совершались жертвоприношения, где Аполлон Пифийский был ее верховным жрецом[20].

Развитие Аполлона Пифийского также отражает переход от матриархата к патриархату. Эпитет «Пифийский» возник в результате самой первой его героической победы — убийства змея Пифона, сторожившего храм в Дельфах. В результате у Аполлона появился собственный оракул.

Однако Дельфы были религиозным центром во времена матриархата задолго до того, как дельфийский храм был посвящен Аполлону. Вот что пишет Диодор Цикул о сущности пророчества в Дельфах:

«На месте, где теперь находится алтарь этого храма, сначала была глубокая яма, а на месте Дельф пасли коз. Одна из них приблизилась к этой яме, заглянула вглубь и вдруг стала скакать вокруг нее и блеять совершенно ненормальным голосом. А когда сторожевая собака, изумленная таким необычным поведением козы, подбежала к яме, чтобы узнать, в чем причина, она сама испытала такое же воздействие ямы, как козы, которые вели себя так, как ведут себя одержимые люди, начинающие предсказывать будущее. Позже весть о том, что случилось с теми, кто подходил к яме, стала распространяться среди местных крестьян, и они начали толпами приходить туда, испытывая тревогу и желая ощутить на себе чудесное воздействие; а когда один из них подошел близко к краю, то впал в транс. С тех пор это место стало считаться чудесным, и люди верили, что оракул пришел к ним от Геи, богини Земли. Со временем те, кто приходил туда за советом, стали называть друг друга оракулами. Но позже, когда в яму попало и исчезло там слишком много народу, жители этой местности решили, что будет лучше, если единственной пророчицей назначить одну женщину, чтобы защитить всех остальных. Эту единственную женщину и стали называть оракулом. Они построили сооружение так, что она могла быть в безопасности, когда в нее вселялся дух, и пророчествовать для тех, кто искал ее советов. Это сооружение стояло на трех ногах, отсюда и появилось его название — треножник»[21].

Эсхил в сцене из «Эвменид», в молитве Пифии описывает луть оракула от земной богини Геи (или Гейи) до Аполлона:

Я первой из богов первопророчицу Почту молитвой — Землю. А за нею вслед Фемиду. В материнском прорицалище Она второй воссела — говорит молва. За ней, с ее согласья, не насилием, Другая титанида, Феба, дочь Земли, Престол стяжала, чтобы вместе с именем В дар внуку принести новорожденному, В дар Фебу[22].

Эсхил описывает историю, которая разворачивается мирно и без принуждения, но очевидно, что она была «очищена» для классической аудитории. В древних версиях, например, в гимне Гомера Аполлону Пифийскому, говорится о жестокой борьбе, в которой бог «поразил с помощью своего мощного лука огромную и чудовищную Женщину-Змею» — змея Пифона, хранителя святилища Геи[23]. Так мы становимся свидетелями героической сущности гомеровского Аполлона.

Но даже раньше убийство Пифона было одной из версий убийства царя года. Как и в большинстве героических историй, относящихся к периоду перехода к патриархальности, в данном случае Аполлон не отказывается от трона в пользу следующего претендента; таким образом он разрушает матриархальный цикл, оставив себе роль Дельфийского оракула. В своей работе «Змея, свернувшаяся в кольцо» М. Олдфилд Хоуи отмечает, что исторически Аполлон сместил Гею, когда греки овладели страной и одержали верх над местными жителями:

«Возможно, событие, которое символизирует история убийства Пифона Аполлоном, — это покорение старой религии, которую последующие поколения должны были считать Злом… Но хотя формально богиня была побеждена, а ее религия и ее страж убиты, их влияние полностью не прекратилось, а продолжало давать о себе знать так долго, как может сохраняться вера в предрассудки. Шкурой убитого Пифона покрывали треножник, на котором продолжала сидеть пифия, ставшая теперь номинальной жрицей Аполлона и продолжавшая выполнять свои функции, возвещая волю правящего бога»[24].

В своей книге «Мужество творить» Ролло Мэй описывает архаичную эпоху, когда греки испытывали тревогу, связанную с новыми возможностями, расширением внешних и внутренних границ — психологических, политических, эстетических и духовных. Стабильность семьи нарушается, формы управления городами-государствами, интерпретация воли богов — все находится в весьма нестабильном состоянии. «В такие периоды изменений и роста человек часто переживал внезапные события, сопровождающиеся неизбежным стрессом»[25].

Я вспоминаю греческий зал Национального музея в Афинах, где мой взгляд приковали к себе широко раскрытые глаза древней статуи Аполлона, создающие впечатление «величайшей проникновенности» его взора. Этот взгляд был совершенно иным по сравнению с «расслабленным, почти сонным взглядом» классических статуй IV века, таких как Аполлон Бельведерский (см. рис. на стр. 16).

«Эти широко раскрытые глаза Аполлона характеризуют его стремление к познанию. Они выражают тревожность — исключительное понимание, „предусмотрительность“, которая исходит из того, что все может случиться, — в полном соответствии с жизнью в эпоху подстрекательства и разжигания недовольства»[26].

В поворотной точке греческой истории роль дельфийского оракула намного возрастает. Вот как объясняет И.Р. Доддс ту значимость, которую в тот период имел Аполлон Дельфийский:

«Без Дельф греческое общество едва ли вынесло бы такое напряжение, которое оно испытывало в архаическую эпоху. Гнет человеческого невежества и отсутствия свободы, страшная боязнь божественной кары (phthonos), смертельный страх перед „вредным духом“ (miasma) — весь этот тяжкий груз был бы непереносим, если бы не уверенность в том, что всемогущий божественный голос может придать веру в то, что за всем этим хаосом существует знание и цель. „Я знаю, сколько песчинок на берегу и сколько капель в море“. Обладая этим божественным знанием, Аполлон сказал бы вам, как поступать, когда вы чувствуете тревогу или испытываете страх; он знал правила той сложной игры, в которую боги играют с людьми; он был высшим […] „защитником от зла“»[27].

В этот период Аполлон отличался от своего брата Диониса. Если Дионису все еще продолжали поклоняться как природному божеству, то Аполлон уже утратил свои хтонические черты и больше идентифицировался с духом. Он стал богом логики и рассудка. Представления о форме, пропорциях и золотом сечении оказались очень существенными, когда древним грекам пришлось научиться управлять глубинными страстями и темными силами, которые они так хорошо видели в природе и узнавали в себе[28].

Аполлон появился как воплощение истины и красоты, отчуждения и объективности: он — тот, кто стрелял издалека. Он утверждал ценность абстракции и самопознания. В классические времена сфера влияния Аполлона расширилась: она включала в себя законотворчество, музыку, поэзию, астрономию, математику, научную медицину и философию, на своем пике ассоциируясь с именами Пифагора, Сократа и Платона[29].

Здесь мы видим переход от старого матриархального порядка к новому, патриархальному. В течение всего классического периода Аполлон правил как самый греческий из всех греческих богов; а Дельфы стали первым религиозным центром в Греции.

Но что же стало с первобытной богиней-матерью? Автор классических древнегреческих трагедий Эсхил обращается к этому в пьесе «Эвмениды», последней части своей трилогии «Орестея». В ее сюжете показан путь, который прошел Орест, чтобы убить свою мать Клитемнестру и таким образом отомстить ей за убийство своего отца Агамемнона. Но фактически цель этого повествования заключается вовсе не в том, чтобы определить вину или невиновность Ореста. В нем происходит поиск того, какой закон будет преобладать — патриархальный или матриархальный.

Гилберт Мюррей так описывает закон матриархата:

«Когда бы ни пролилась праведная кровь, сначала возникает позорное пятно, прежде всего на лице Матери-Земли. Оно пачкает ее лицо, и тогда она из своих недр извергает наказание, насылая опустошение, язвы и болезни, — так же, как обычно давала невинным жизнь и поощряла плодородие. Таким образом, мы можем видеть, что благословение, как и проклятие, находится во власти хтонического народа, „мертвого“ народа, Эриний и Матери-Земли. Их могут сдержать только те, кто насылает благословение и проклятие.

Существует закон: „Тот, кто делает, должен страдать“. Это закон природы, такой же, как оплодотворение, или созревание, или же возвращение весны; такой же, как ежегодное возрастание и убывание солнечного света. Ибо убывание света — это, по сути, наказание за гордыню, которую создает Солнце, находясь в зените… Закон, гласящий „кровь за кровь“, — то есть что за гордыней следует падение, а грех порождает наказание, — остается непреложным законом природы, и Эринии стоят на его страже…

Закона […] Эриний нельзя ни понять, ни избежать. Он просто действует»[30].

В «Эвменидах» фурии поют:

Эсхил писал в самом начале новой эры. Для него Зевс, отец и правитель Вселенной, был основателем нового мира, обещающим разорвать бесконечную цепь древней слепой мести. «Зевс, который познает и понимает, — это тот же самый Зевс, который может прощать грешника»[32].

Здесь видны основные черты новой идеи — искупление через осознание. В «Эвменидах» искупляющий бог — это сам Аполлон, божественный пророк, возвещающий откровения Зевса[33].

Афина возглавляет суд над Орестом, при этом Аполлон и фурии соответственно являются свидетелями обвинения и защиты. Однако суд превращается в противостояние полов, повторяясь в противостоянии имен и названий. Аполлон принуждает фурий, угрожая им изгнанием:

Обвинение фурий заключается в том, что именно по воле Аполлона Орест совершил убийство и что именно он виноват в самом гнусном из всех грехов, совершенных против Матери-Земли, — в убийстве матери:

Взаимные обвинения продолжаются до тех пор, пока судьи не решают бросить кости, чтобы определить их справедливость. Кости выпадают нейтрально, но один голос все-таки остается. Афина голосует за то, чтобы освободить Ореста, тем самым поддерживая новый патриархальный порядок. Она объясняет это так:

Эринии так отвечают на это обвинение, направленное против них:

Афина успокаивает Эриний, обещая им храм в Афинах и уважение ее сограждан. Эринии становятся Эвменидами. И драма заканчивается так:

Обращаясь к этой драме, современный читатель может заметить, что ее основу составляет оптимизм Золотого Века, не говоря уже о значительной доле пропаганды патриархальности. Мы знаем, что Эринии не так легко поддались на уговоры, помня о том, что им угрожало:

Вне всякого сомнения, Аполлон должен освободить себя и получить власть от Великой Матери. Он должен воплотить в себе отдельную идентичность, без которой ему никогда не получить необходимого импульса, чтобы достичь высокой степени развития, характерной для Древней Греции. Но поскольку власть Аполлона упрочилась, его первобытный страх перед матриархатом укоренился, превратившись в женоненавистничество. Он забыл о своих истоках, которые находятся в Богине-Матери, и, по существу, вообще стал отрицать ценность материнства.

Мелани Кляйн в своей работе «Размышления об Орестее» утверждает:

«Если мы рассмотрим установку Аполлона, то найдем прямые свидетельства того, что его полное подчинение Зевсу связано с ненавистью к женщинам и инвертированным эдиповым комплексом… Ненависть к женщинам заставляет его приказать Оресту убить свою мать, а также проявляется в настойчивом преследовании Кассандры (как бы она перед ним ни провинилась). Неразборчивость в связях не противоречит его инвертированному эдипову комплексу. Наоборот, он уделяет внимание Афине, в которой с трудом можно найти что-либо женственное и которая полностью идентифицируется со своим отцом»[40].

Вот что говорит Аполлон об Афине:

Она явилась не из чрева темного — Кто из богинь дитя подобное родит?[41].

Женоненавистничество Аполлона отражает манихейскую традицию, утверждающую, что «материя, зло, темнота и женственность — это взаимозаменяемые понятия»[42]. При такой установке нет ничего удивительного в том, что Аполлон не находит счастья в любви, несмотря на многочисленные попытки; Кассандра — это лишь один пример из многих.

Ему сопротивляется даже Пифия. Далее следует откровение Аполлона Сивилле, описанное Вергилием в «Энеиде»:

Время судьбу вопрошать! «Вот бог! Вот бог!» — восклицала Так перед дверью она и в лице изменялась, бледнея, Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала Чаще, и в сердце вошло исступленье; выше, казалось, Стала она, и голос не так зазвенел, как у смертных, Только лишь бог на нее дохнул, приближаясь… Так из пещеры гостям возвещала Кумекая жрица. Грозные тайны судьбы — и священные вторили своды Истины темным словам. Аполлон, сотрясая поводья, Деву безумную гнал и вонзал ей под сердце стрекало[43].

Точно так же в новелле Пера Лагерквиста «Сивилла» пророчица оплакивает неясную ей судьбу: «Я грожу кулаком ему, который так ко мне относился, который так меня использовал, в своей западне, в западне оракула, — использовал меня как свой подручный инструмент — изнасиловал мое тело и мою душу, овладел мной с помощью своего ужасающего духа, своего бреда, своей так называемой одухотворенности, наполнил меня своим дыханием, своим чуждим огнем, а мое тело — своим похотливым оплодотворяющим потоком… Кто выбрал меня стать его жертвой, его собственностью, пеной на устах бога… Кто использовал меня всю жизнь; кто украл все мое истинное счастье, все человеческое счастье; кто лишил меня всего, чем могут наслаждаться другие — всего, что дает им мир и безопасность… Всего — и при этом ничего не дал мне взамен, ничего, кроме самого себя. Себя. Кто до сих пор находится у меня внутри, наполняя своим присутствием, своим беспокойством, не оставляя меня в покое, поскольку у него самого нет покоя; никогда не оставляй меня. Никогда не оставляй меня!

Я потрясаю перед ним кулаком, своим бессильным кулаком!»[44].

Если таковы чувства Пифии — женщины, выбранной и прекрасно обученной для сохранения в целости своей формы, — тогда мы можем лучше понять сопротивление Кассандры Аполлону. Она стала жертвой своего времени — эры, которая способствовала расцвету садомазохистского паттерна в отношениях между мужчиной и женщиной, коллективного негативного материнского комплекса, до сих пор продолжающего нас одолевать.

Переход к патриархальности подорвал античные материальные ценности, потрясая до самых основ женскую идентичность Кассандры. Теперь даже источник внешней власти, который традиционно считался сферой Богини-Матери[45], находится в руках Аполлона.

Индивидуальная динамика

Как мы уже видели, отношения Кассандры с архетипической матерью имели шаткую основу. Отношение со своей родной матерью, Гекубой, также причиняли ей глубокую боль. Среди девятнадцати детей Гекубы Кассандра была одной из самых младших. Грейвс предлагает версию награждения даром пророчества, подчеркивая пренебрежение Аполлона к Кассандре.

В день своего рождения, который отмечался в годовщину Аполлона Темпейского, Кассандра устала от праздничного шума и уснула в уголке, а родители, выпившие слишком много вина, отправились домой без нее. Вернувшись в свой храм, Гекуба увидела, как священные змеи лижут ухо ее ребенка, и закричала от ужаса. Змеи исчезли в чаще лавровых ветвей, а Кассандра получила дар пророчества[46].

В этой истории хорошо видно не только то, как родители пренебрегают дочерью, но и паника ее матери перед лицом темного божества. В других источниках Гекуба изображается как само олицетворение темной фемининности. Таким образом, мы получаем портрет Гекубы, олицетворяющей расщепление фемининности.

С одной стороны, она идеальная царица Трои, по всей видимости, подходящая новой патриархальной линии Приама[47]. Криста Вольф описывает, как Гекуба порицает Кассандру за плач на глазах у окружающих, ибо слезы омрачают силу человеческого разума[48]. Гекуба ясно уловила принцип Аполлона, который плохо осознавал, что является отцом двух из ее девятнадцати детей (Троила и Гектора).

Другая ее сторона раскрывается в этой истории несколько позже. После войны Одиссей получил Гекубу в качестве трофея. Однако она выкрикнула такие страшные проклятья, обвиняя его и всех остальных греков в варварстве и неверности, что ее приговорили к смерти. «Ее дух принял обличье одной из ужасных черных сук, которые следовали за Гекатой, прыгали в море и плыли в направлении Геллеспонта»[49].

Восприятие Кассандрой своей матери состояло сплошь из двойных посланий. «Гекуба, моя мать, в детстве особенно обо мне не заботилась. „Этому ребенку я не нужна“, — говорила она. Я восхищалась и вместе с тем ненавидела ее за это. Зато Приам, мой отец, нуждался во мне»[50]. Таким образом, Кассандра оказалась брошенной, когда перестала отражать материнскую потребность быть нужной. Однако позже, когда она лишилась материнской заботы, которую проявлял к ней отец, мать ее предупредила: «Ты, Кассандра, — сказала мне Гекуба, — будь уверена, что не залезешь слишком глубоко в душу своего отца»[51].

Этот совет Кассандра пропустила мимо ушей.

«Я никогда не забуду отца, которого в детстве любила больше всех на свете… Я, любимица отца, интересовалась политикой больше всех своих многочисленных братьев и сестер. Мне было позволено сидеть […] у Приама на коленях, обняв рукой его за шею»[52].

Однако ее любовь была слишком идеализированной. Кассандра это осознавала: «Наша близость, как это часто бывает между мужчинами и женщинами, была основана на том, что я его знала, а он меня не знал. Он видел во мне свой идеал; предполагалось, что так будет всегда»[53]. Но этого не случилось. Когда она с ним не соглашалась, все обращалось против нее. И поскольку у троянцев дела шли все хуже и хуже, слабость и смущение Приама, а также его непоследовательность и даже жестокость проявлялись все больше и больше.

Наконец, когда Кассандра изрекла свое страшное пророчество о падении Трои, Приам заточил ее в темницу, приказав стражам продолжать рассказывать ему о пророчествах дочери. Таким образом, держа ее под контролем, он мог кое-как сдерживать свой страх и недоверие к ее темной фемининности. Несмотря на то, что Приам публично разоблачил Кассандру, объявив сумасшедшей, он мог втайне использовать ее дар.

Приам предал не только Кассандру, но и другую дочь, прекрасную Поликсену, которую обменял у греков на тело Гектора. Таким образом, когда Приам совершил поступок, который лишь немногим отличался от поступка Агамемнона, принесшего в жертву свою дочь Ифигению, троянцы оказались сведены к примитивному уровню греческого бронзового века.

На этом не заканчивается сходство между Приамом и Агамемноном. По иронии судьбы Криста Вольф поворачивает повествование так, что, случайно встретив Кассандру на рынке, Агамемнон был поражен сходством Кассандры с его дочерью[54].. Позже он получил Кассандру в качестве военного трофея. Вернувшись обратно в Микены, он приказал своей жене Клитемнестре хорошо обращаться с Кассандрой:

Агамемнон с наивной гордостью вернувшегося с войны героя-победителя ожидал, что жена примет девушку. Он не осознавал того, что лишь сыпет ей соль на рану. Для Клитемнестры Кассандра была соперницей, а вовсе не потерянной дочерью Агамемнона, по которой он тосковал. Стоя над их окровавленными телами с обоюдоострым мечом богини в руке, Клитемнестра говорит:

Таким образом, Кассандра оказалась частью образовавшегося эдипова треугольника. Мелани Кляйн отмечает, что враждебность между Кассандрой и Клитемнестрой может служить прекрасной иллюстрацией отношений, существующих между матерью и дочерью, — соперничества двух женщин за получение сексуального удовлетворения от одного мужчины:

«Поскольку Кассандра была любовницей Агамемнона, она могла ощущать себя дочерью, которая добивается настоящего успеха в том, что уводит отца от матери, а потому ожидает от нее наказания. Отчасти это эдипова ситуация, в которой мать отвечает — или чувствуется, что она готова ответить, — на эдипово влечение дочери»[57].

В данном случае ожидаемая расплата матери становится неотвратимой. Кассандра, пребывающая в состоянии истерии, не может ничего объяснить в эдиповой ситуации. Однако эта беда коренится в доэдиповом переживании, на стадии слияния-отделения. Мать Кассандры не смогла создать адекватную поддерживающую среду для своего ребенка, которому было необходимо больше, чем она могла дать. Мать не могла ни удовлетворить потребности ребенка, ни терпеть возникавшие негативные аффекты. Чтобы как-то снизить избыточную тревогу, ребенок должен был оставаться в состоянии симбиотического слияния, существуя лишь в качестве отражения потребностей своей матери.

Чтобы избежать окончательного погружения в такое симбиотическое состояние или рискуя быть брошенным своей матерью, если заявит о своих потребностях, ребенок обращается к отцу. Отцу, которому также не хватало любви матери, было приятно внимание и эмоциональное влечение дочери. В ней он мог обрести и объект любви, и душевного друга, над которым обладал властью. Девушка снова оказалась в таком положении, когда ее заставляли служить отражением потребностей — на сей раз потребностей отца. Ее собственные потребности не нашли удовлетворения на оральной стадии, а вовсе не на генитальной стадии в сексуальных отношениях взрослого человека. Она соединяется с отцом в качестве суррогата своей матери. Это еще больше отделяет ее Эго от полноценного Эго воплощенной взрослой женственности и даже еще сильнее разжигает материнскую зависть и ярость.

Бедная Кассандра, брошенная Гекубой, преданная Приамом, обманутая Агамемноном, убитая Клитемнестрой, которой никто не доверял… Надеясь на лучшее, она видела худшее; она постоянно стремилась к безопасности и искала добрую мать везде, даже в Аполлоне. Но Аполлон хотел большего, чем просто признательности за свой дар. Но она отказалась вступить с ним в сексуальную связь. Несмотря на свою избранность, ей не удалось развить в себе возможности Сивиллы. Она не смогла отдаться ему сверху — сесть на его член, — как севшая на треножник Пифия наполнявшаяся божественным вдохновением. Она могла принимать его только как ребенок, то есть орально, и, кончая ей в poi он тем самым наложил на нее заклятие.

Независимо от того, как это происходило, Кассандрой пренебрегали, на нее нападали или же заставляли отказаться от своей идентичности, чтобы служить зеркальным отражением другого. В силу своей неопределенной сущности она служила полем для проекций, однако ее Эго не хватало границ, которые позволили бы ей сбросить с себя все идентичности, в образе которых ее хотел! видеть другие.

Криста Вольф так описывает конфликт Кассандры:

«Внутри меня постоянно происходила борьба. Я считала, что так и должно быть. Два непримиримых врага выбрали мертвый ландшафт моей души в качестве поля битвы и вступили в сражение не на жизнь, а на смерть. Между мной и невыносимой болью оказалось только сумасшествие. Иначе эти двое сразу бы на меня набросились»[58].

Что же за битва разворачивается внутри Кассандры? Это архетипическое сражение полов, очертания которого можно ясно представить себе по родительским фигурам:

Агамемнон: Не женское занятье — словопрение. Клитемнестра: Кто счастлив, тот позволит победить себя[59].

И если в «Агамемноне» мы обнаруживаем лишь очертания битвы, то, как мы уже видели, в «Эвменидах» война разгорается между Аполлоном и фуриями. Афина выступает и в роли судьи и в роли одного из присяжных. Она оправдывает Ореста и тем самым делает легитимным убийство матери, устанавливая верховенство патриархата.

Нет ничего удивительного в том, что богиня отказала Кассандре в помощи, когда та искала защиты в ее храме во время падения Трои. Фактически Кассандру изнасиловал Аякс в тени статуи Афины. Кассандра не смогла найти здесь безопасного «материнского контейнера». Афина сама была в значительной мере дочерью патриархальности, поскольку предала свой пол и, подобно Аполлону, — свои корни, уходящие к богине-змее. Она ублажила фурии. обещая их почитать, положить в подземную усыпальницу, но в действительности их тела были отданы на поругание. Между тем Аполлон, золотой юноша, остался совершенно невредимым. Судьба до настоящего времени почти никогда не бросала ему вызова.

Но давайте не будем забывать угрозы Эриний: «О крови тяжбу поднимать — не твой удел, Не оскорбляй же уст своих пророческих»[60]. На протяжении многих веков темная богиня пыталась самоутвердиться, но каждый раз патриархальности удавалось ее подавить. Поэтому она оставалась под землей, скрываясь либо в тени эзотерических религий (каббализм, алхимия, Викка), либо в бессознательном и прорываясь в форме психопатологии, такой, как истерия, или в том виде, который мы сейчас называем пограничным состоянием.

Мы рассматривали Кассандру как мифологический образ и персонаж трагедии. Мы исследовали ее психодинамику, личную и коллективную травму, которые привели ее к смерти. Как бы мы ни были убеждены в том, что жизнь Кассандры оборвалась в тот печальный день в Микенах, давайте посмотрим на то, как мифологический паттерн на протяжении многих лет продолжает жить в комплексе Кассандры и до сих пор борется за свое существование в психологии женщины.

Рис. 4.

Глава 3. Истерия — блуждания голодной матки

Кассандра воплощает архетипический конфликт между матриархальными и патриархальными ценностями, вступившими в соперничество за власть, при полном отсутствии соединяющего их Эроса. В течение длительного времени истерия рассматривалась как проявление такого расщепления психики. В этой главе будет обозначена историческая канва и приведена прелюдия к нашему последующему обсуждению того, какое значение сегодня имеет истерия.

Как мы уже видели, трагедия Кассандры заключалась в том, что для нее было невозможно разделить судьбу Пифии — священного сосуда для божественного пророчества. С точки зрения психологии, ее негативный материнский комплекс воспрепятствовал развитию Эго, возникающего из первоосновы женской Самости. Поэтому Кассандра испытывала страдания из-за «недоношенности» женского Эго: фактически ее Эго не знало психологической матки.

Традиционный взгляд на истерию как на болезнь матки насчитывает четыре тысячи лет. Теория маточной недостаточности за несколькими исключениями прослеживается на протяжении всей истории. Поскольку и исторические документы, и диагноз истерии связаны с эпохой патриархата, у нас нет возможности узнать, существовал ли такой синдром во времена матриархата.

Известны медицинские документы, найденные в Египте и датированные вторым веком до н. э. В самом древнем из них, папирусе Кахуна, речь идет именно об истерии, которая описывается как «„голодание“ матки или же ее смещение вверх и последующее давление на другие органы»[61]. Все усилия врачей были направлены на питание голодающего органа и возвращение его в нормальное положение.

«Части тела окуривали драгоценными благовонными веществами, чтобы привлечь матку; или же съедали мерзости или вдыхали зловония, чтобы отпугнуть ее и отогнать из верхней части тела, где, как считалось, она блуждала»[62].

Греки подхватили эту ассоциацию и даже назвали это нарушение словом hysteria (истерия), то есть матка[63]. Ниже приведено описание Платона:

«То, что называлось утробой или маткой, внутреннее живое существо, желающее вынашивать ребенка, если его долго не оплодотворять в соответствующее для этого время, становится раздражительным и агрессивным и начинает блуждать по всему телу и препятствовать человеческому дыханию. Затруднение дыхания приносит страдалице ощущение огромной беды и вызывает всевозможные нарушения»[64].

Во времена античности истерию считали явной, конкретной и логически оправданной реакцией на органический дисбаланс тела, возникающий вследствие нарушения внутреннего ритма матки. Сексуальные факторы, особенно воздержание, считались первопричиной заболевания, а получение сексуального удовлетворения — одним из возможных способов лечения.

С наступлением эпохи христианства естественные инстинкты, такие как сексуальность, стали соотносить со злом. Сексуальное воздержание из причины болезни превратилось в добродетель. Теперь сексуальное удовлетворение перестало считаться способом терапевтического исцеления[65]. В средние века эта болезнь стала рассматриваться как проявление внутреннего зла и следствие первородного греха[66]. Страдающего истерией больше не считали больным человеком с эмоциональными и физическими нарушениями.

«Истерия перестала быть болезнью — она стала явным признаком наложенного заклятья и таким образом подпадала под церковные санкции, то есть под санкции инквизиции и даже светских властей, так как наказание назначалось в соответствии с законом»[67].

На протяжении целых столетий невинных людей обвиняли в колдовстве, называли ведьмами и подвергали гонениям, пыткам и казням. Истерички очень хорошо подходили для этого образа: и в качестве жертв, на которых наложено заклятие, и в качестве тех, кого считали ведьмами, старающимися «перегнать друг друга в воображаемых плотских утехах в ответ на жестокие и неумолимые преследования инквизиции»[68].

Согласно известному труду «Молот ведьм» (Malleus Male-ficarum), сговор дьявола с ведьмой состоял в любом потворстве «всяческой плотской похоти… и всевозможным чувственным наслаждениям»[69]. Считалось, что дьявол собирает человеческое семя, а затем вводит его в тело человека, который после этого становится послушным помощником князя тьмы, служа его гнусным целям. Таким образом, истеричка снова становится сосудом, содержащим божество — на этот раз Сатану.

Разумеется, главной мишенью дьявола стали женщины.

«Женские слезы — это обман, ибо их причиной может стать подлинная печаль, но они могут оказаться и ловушкой. Когда женщина размышляет в одиночестве, у нее в голове рождается зло!.. Несовершенное животное, она всегда обманывает… [Она] всегда больше стремится к плотским утехам, чем мужчина, что совершенно очевидно из ее многочисленных плотских гадостей… Зависть и ревность — вот основные эмоции женщин… Их память слаба, разум ненасытен, а чувства и страсти чрезмерны»[70]..

Историк медицины Ильза Вейсс прослеживает, как эти идеи соотносятся с трудами Блаженного Августина, которые послужили главным идейным источником инквизиции. «Несомненно, инквизиторы находились в состоянии экзальтации вследствие ощущения правоты и чувства безнаказанности при буквальном прочтении фраз Августина относительно исполнения воли Господа»[71].

Даже несмотря на то, что так называемые блюстители религиозной чистоты объявляли истерических женщин ведьмами и сжигали их на кострах, существовали светские врачи, которые основывали свою практику и лечение на базе греко-римской диагностики. Однако швейцарский врач Парацельс отвергал теорию блуждающей матки, относил истерию к заболеваниям, которые «лишают людей разума», и утверждал: «Ее причина заключается в том, что внутреннее питание и поддержание жизни матки осуществляется так, что происходит ее саморазрушение, как вино превращается в уксус»[72].

Французский писатель XVI века Франсуа Рабле пишет об этом в более резких выражениях:

«Платон не знал, к какой категории отнести женщин: к разумным существам или же к скотам, ибо природа вставила им внутрь, в одно укромное место, нечто одушевленное, некий орган, которого нет у мужчины и который иногда выделяет какие-то особые соки: соленые, селитренные борнокислые, терпкие, жгучие, неприятно щекочущие, и от этого жжения, от этого мучительного для женщины брожения упомянутых соков (а ведь орган этот весьма чувствителен и легко раздражается) по всему телу женщины пробегает дрожь, все ее чувства возбуждаются, все ощущения обостряются, все мысли мешаются. Таким образом, если бы природа до некоторой степени не облагородила женщин чувством стыда, они как сумасшедшие гонялись бы за первыми попавшимися штанами, в таком исступлении… какого вакхические фиады не обнаруживали даже в дни вакханалий, ибо этот ужасный одушевленный орган связан со всеми остальными частями тела, что наглядно доказывает нам анатомия.

Я называю его одушевленным вслед за академиками и перипатетиками, ибо если самопроизвольное движение, как учит Аристотель, есть верный признак живого существа и все, что самопроизвольно движется, именуется одушевленным, то в таком случае у Платона есть все основания именовать одушевленным и этот орган, коль скоро Платон замечает за ним способность самопроизвольно двигаться, а именно: сокращаться, выдвигаться, сморщиваться, раздражаться, причем эти движения бывают столь резкими, что из-за них у женщин нередко замирают все прочие чувства и движения, как при сердечном припадке, дурноте, эпилепсии, апоплексии и обмороке»[73].

В 1603 году Эдвард Йорден написал первый труд об истерии на английском языке. Он участвовал в качестве медицинского эксперта в охоте на ведьм и женщине, обвиняемой в колдовстве, ставил диагноз истерии, объясняя ее припадки естественными причинами:

«Эту болезнь разные авторы называют по-разному: Passio Hysteria, Suffocatio, Praefocatio, и Strangulatus uteri, Caducus matricis и т. д. На английском языке она чаще всего называется Мать или Удушение Матери, поскольку в подавляющем большинстве случаев ее протекание сопровождается спазмами в горле: это аффект Матери или матки, в которой все главные части тела, соответственно, испытывают разные муки по разным, причинам и в связи с разными заболеваниями, которым оказалась подвержена матка»[74].

Это шокирующее ощущение известно как globus hystericus. Другие части тела «соответственно» испытывают страдания, которые возникают вследствие «симпатического взаимодействия» пораженной матки с каким-то другим органом, в результате чего последний начинает «сопереживать скорбь», или же вследствие некоторой пагубной субстанции, наподобие «испарений»[75]. Термин «испарения» возник именно в это время, а позже стал синонимом истерии, но вместе с тем он напоминает о тех газах, которые, как считалось, исходят из скважины в Дельфах — испарения из утробы Матери-Земли.

Джеймс Хиллман называет книгу Йордена

«…водоразделом, отделяющим древние предрассудки, называемые одержимостью, от современных предрассудков, называемых истерией… Ведьма стала бедной пациенткой — не злой, а больной. Психиатрическая защита от зла не исчезла вместе со злом, а просто растворилась в обыденных понятиях. Человеконенавистничество не изменилось; оно просто приняло новую форму»[76].

Далее Хиллман цитирует историка медицины Эстер Фишер-Хомбергер: «Там, где поставлен диагноз истерия, где-то поблизости находится человеконенавистничество»[77].

К XVII столетию болевая точка сместилась от матки к мозгу. Истерия стала болезнью рассудка и психологическим нарушением поведения. Уильям Харвей по-прежнему настаивал, что причиной истерии, которую он называл furor uterinus, было «чрезмерное воздержание от полового сношения при наличии сильной страсти»[78].

В XVIII веке психиатр Филипп Пинель, который ввел термин «моральное лечение» для болезней психики, описывал истерию как один из «генитальных женских неврозов»[79]. Роберт Карнер продолжал развивать исследование истерии, отдавая предпочтение психодинамическому направлению и тем самым прокладывая дорогу фрейдовской теории сексуального вытеснения как главного этиологического фактора истерии:

«Сильная эмоция, которую ощущает множество людей, но естественное проявление которой постоянно подавляется в соответствии с социальными нормами, оказывает такое болезненное воздействие, которое в большинстве случаев не остается незамеченным. Такое ожидание повсеместно порождается конкретными фактами. Сексуальная страсть оказывается именно тем фактором, который наиболее точно отвечает большинству известных условии и травмирующее воздействие которого на организм общеизвестно и встречается чаще всего. Следующим по силе воздействия может стать непрерывное влияние таких эмоций, которые обычно остаются скрытыми в силу своего неприглядного и конфликтного характера — наподобие зависти и ненависти. Затем следует воздействие других, тоже постоянных эмоций, таких как печаль или стремление проявлять заботу, которые не подвергаются общественному осуждению, а потому и не подавляются…

Несмотря на развитие цивилизации и постоянное усиление воздействия общества, вызывающего у человека проявление новых чувств, заставляющих любовную страсть уходить куда-то в тень, где она становится лишь одной из многих других сильных эмоций, абсолютная сила ее воздействия все-таки никак не снижается. А вследствие необходимости скрывать свою страсть у многих современных женщин с большой вероятностью появляется истерия, и число подверженных ее влиянию существенно больше, чем могло бы быть в обществе, позволяющем людям свободно выражать страсть. Таким образом, к ней можно относиться как явлению, имеющему прямое отношение к рассудку, на который сексуальные эмоции оказывают самое серьезное влияние, вызывая это заболевание»[80].

Хотя формулировка Картера свидетельствует о глубоком понимании социологической и психологической ущербности XIX века, в ней не ощущается симпатии, когда он приписывает истерической женщине «лживость и эгоизм», а также стремление использовать свой недуг для получения вторичной выгоды[81].

Эта морализирующая установка попала в резонанс с волной человеконенавистничества, которая могла рассматриваться как эпидемия истерии, возникшая в XIX веке. Немецкий современник Картера Вильгельм Гризингер настаивал на том, что «все локальные заболевания матки, яичников и влагалища, по всей вероятности, влекут за собой появление истерии, которая затем постепенно прогрессирует в психическое заболевание»[82]. Он приписывал больным истерией «склонность к обману и лжи, явные признаки зависти, проявления отвращения»[83].

Жюль Фалре, французский психиатр из клиники Сальпетриер, пишет о таких женщинах следующее:

«Эти пациентки — настоящие актрисы; обман — самое большое удовольствие для них […] Причем они обманывают всех, с кем вступают в общение. Больные истерией, преувеличивающие свои припадки […] разыгрывают такую же пародию и преувеличивают конвульсии и судороги своей души, своих идей и своих поступков… Одним словом, жизнь людей, страдающих истерией, не представляет собой ничего, кроме постоянной фальши. Они стараются производить впечатление почтительных и набожных, чтобы их принимали чуть ли не за святых, но вместе с тем тайно совершают самые постыдные поступки. У себя в семье, перед своими мужьями и детьми, они устраивают самые непристойные сцены, употребляя самые грубые и даже вульгарные выражения, и позволяют себе самые безобразные выходки»[84].

В XVIII веке существовало еще одно явление, оказавшее сильное влияние на лечение истерии. Венский врач Франц Антон Месмер предположил, что причиной этой болезни является неравновесное состояние «вселенских флюид», протекающих между человеком и космосом, и что лечение могло бы заключаться в том, чтобы с помощью магнита или пассов человеческой руки привести пациента в контакт с источником этих флюид. Теория животного магнетизма Месмера в те времена не пользовалась большой популярностью в научной среде. Его практику называли шарлатанством и театрализованным представлением, она пораждала не меньше критики, чем сама истерия. Ниже приводится описание типичного сеанса Месмера:

«Месмер появлялся под аккомпанемент тихой траурной мелодии. Он медленно проходил между своими пациентами, облаченный в бледно-лиловую шелковую мантию или костюм, фиксировал свой взгляд по очереди на каждом пациенте и дотрагивался до них рукой или тонким и длинным намагниченным стальным прутом… Захваченные этим впечатляющим ритуалом, участники, в основном женщины, впадали в сомнамбулический транс или месмерический сон, после которого они просыпались посвежевшими и исцелившимися. Часто возникало предположение, что состояние хорошего самочувствия может наступить в результате сексуального удовлетворения, которое, скорее всего, не достигается одним лишь астральным воздействием»[85].

Метод Месмера уходит корнями в эзотерическую традицию, которая, как мы увидим, отдавала должное истеричкам и успешное лечение считала в значительной степени его заслугой. И хотя Месмер был дискредитирован медицинским сообществом и предан анафеме, теория животного магнетизма продолжала жить.

Во Франции один из учеников Месмера, маркиз де Пьюзгур, верил в то, что в состоянии магнетического или сомнамбулического сна у пациентов проявляется измененное состояние личности и они обретают дар ясновидения, который у них отсутствовал в состоянии бодрствования[86]. Таким образом, мы видим признание воздействия медиума на процесс изменения сознания, что напоминает нам античных прорицательниц Пифий.

В Шотландии Джеймс Брэйд, который сначала был скептиком, а затем стал проявлять к этой области глубокий интерес, впервые ввел понятия «нейрогипнотизм» и «гипноз», показав, что эти феномены «возникают исключительно благодаря произведенному воздействию на центры нервной системы человека», а вовсе не благодаря «мистическим флюидам вселенной»[87].

Исследование Брэйда стало одним из главных факторов, оказавших влияние на одного из самых известных апологетов гипноза как средства излечения истерии — Жана-Мартина Шарко. Он получил известность как нейрофизиолог и преподаватель клиники в Сальпетриере. Шарко стал заниматься исследованием неврозов, истерии и гипнотизма уже в довольно зрелом возрасте. Излишняя вера в силу гипнотического воздействия стоила ему потери уважения, которого он добился раньше. Даже несмотря на известность, которую получили его исследования истерического заражения и роли суггестии в создании определенных истерических симптомов, славу Шарко погубило именно предположение, что grande paroxisme его истерических пациентов, находящихся под гипнозом, был характерной чертой заболевания. Его ассистенты, вводившие пациентов в состояние транса, незаметно для самого Шарко внушали пациентам вести себя в соответствии с ожиданиями своего руководителя[88].

Другим важным вкладом Шарко стало то, что он признал важную роль психологической травмы в появлении приступов истерии. Он лечил своих пациентов, изымая их из привычного психологического окружения:

«Необходимо отделить и детей, и взрослых от их отца и матери, влияние которых, как видно из нашего опыта, оказывается особенно пагубным.

Наш опыт свидетельствует о том, что, хотя причину можно понять далеко не всегда, именно влияние матери причиняет серьезный вред, поскольку она не слышит никаких аргументов и в основном лишь кричит изо всех сил»[89].

Теория психологической травмы Шарко, наряду с утверждениями Картера о подавлении, заложили основу для появления концепции комплекса. Ученик Шарко, Пьер Жане, продолжал развивать эту концепцию, когда заметил, что все проявления истерии отдельного пациента повторяются и предсказуемы с большой вероятностью, а их автоматическое поведение сосредоточено вокруг определенных эмоциональных реакций и идей. «Идея фикс» была подсознательной, и «невозможно было внести коррекцию в поведение истерика, не достигнув более глубоких слоев мышления, в которых скрывалась эта идея фикс»[90].

Слабой стороной исследований Жане оказалась его теория этиологии. Он отказался от положения, связанного с блужданием матки, а также высказывал сомнения в гиперэротизме страдающих истерией пациенток: «После того как во время охоты на ведьм истериков каждую субботу обвиняли во всех преступлениях и грехах, и прежде всего в позорном сожительстве с дьяволом в облике козла, люди надолго сохранили в памяти эти предрассудки и продолжали считать, что у этих пациентов существует предрасположенность к повышенному эротизму»[91].

Из гуманных побуждений он пытался оградить больных от человеконенавистнических нападок, а потому смешал ключевые признаки болезни с их символическим значением. Как я уже отмечала, Жане дал поэтическое определение понятию «истерия», хотя, конечно же, чувствовал его бессмысленность с точки зрения этиологии.

Такую привязанность Жане к этому слову не разделяли ученики Шарко. Известный невропатолог Джозеф Бабински утверждал, что он придумал для этой болезни новое название — pithia-tisme (пифиатизм). Оно состояло из двух греческих слов: peitho, означавшее «я убеждаю», и iatos, означавшее «излечимый». Бабински был уверен в том, что самым важным фактором, играющим роль как в постановке диагноза, так и в лечении истерической личности, является внушаемость, которая позволяет проводить лечение убеждением, то есть посредством осуществляемого врачом внушения[92].

Независимо от того, осознавал Бабински коннотацию своего неологизма с Пифиями или нет, он вплотную приблизился к реально существующей ассоциации между Кассандрой и истерией. Интересно отметить, что согласно энциклопедии «Лярусс», когда Аполлон наполнил своим дыханием рот Кассандры, «наделив ее даром предсказывать будущее, он отнял у нее силу убеждения, поэтому с тех пор никто не должен был верить в то, что предсказывала Кассандра»[93]. В таком случае нет ничего удивительного в том, что у человека, страдающего истерией, как у Кассандры, способность к убеждению переходит к авторитетной фигуре Аполлона, а в ситуации анализа — к аналитику.

Самым известным учеником Шарко был Зигмунд Фрейд, чей интерес к истерии оказался отправной точкой для развития психоанализа. В написанной в соавторстве с Йозефом Брейером книге «Исследования истерии» Фрейд обозначил первые постулаты лечения, которое называл катарсисом. Оно включало в себя прослеживание симптомов вплоть до вызвавших их травматических событий в жизни пациента, а также избавление от этих симптомов в результате воспроизведения под гипнозом породившей их ситуации[94].

Постепенно интерес Фрейда стал смещаться от катарсиса к психоанализу. Он пришел к выводу, что может исследовать бессознательное и вытесненные воспоминания, не изменяя психического состояния пациента. На смену гипнозу и суггестии пришли свободные ассоциации и анализ сновидений, сопротивления и переноса.

В работе, опубликованной уже в 1946 году, Фрейд сам заметил, что, ассоциируя истерию с сексуальностью, он «обратился к самым истокам медицины и вернул к жизни идеи Платона»[95]. Раньше, когда Фрейд писал о том, что сексуальность не является чисто психическим явлением, а имеет и соматический аспект, что означает появление в результате химических процессов «особых, хотя и пока неизвестных веществ»[96], он не мог полностью осознавать исторический контекст таких идей. Он не только повторил идеи Галена и концепции юмора и меланхолии, но и предсказал целую область эндокринологии, которая может оказаться связующим звеном между телом и психикой.

Глава 4. За рамками патриархальных ограничений

Лечение истерии по Фрейду практикуется до сих пор, несмотря на то, что случаи подобного заболевания встречаются гораздо реже. Ильза Вейсс так объясняет, почему истерия стала редким заболеванием:

«В XX веке поведение, заключающееся в „жалобных причитаниях“ и „заламывании рук и ног“, окружающие встречают не просто без симпатии, а даже с отвращением. Наибольшую терпимость к нему проявляет экзальтированная толпа и девочки-подростки, когда реагируют на появление своих кумиров… Падающие в обморок леди викторианской эпохи тоже не в состоянии пробудить к себе ни малейшей симпатии у своего социального окружения… Таким образом, истерия, по существу, перестала вознаграждать человека. Заботливое внимание, которое веками чувствовали к себе истерические женщины, в XX веке уступило место бесчувственному безразличию…

Фрейдовское исследование истерии, вместо того чтобы придать ей еще больше веса, фактически лишило ее того важного мистического смысла, которым истерия обладала более двух тысяч лет… Как утверждалось, если истерия действительно оказывается средством удовлетворения потребностей Эго, то недостаток внимания к болезни могли легко принимать за почти полное ее исчезновение. Таким образом, в утверждении о том, что именно углубленное понимание причин заболевания истерией ведущими психиатрами нашего века внесло свой вклад в почти полное исчезновение болезни, возможно, нет особенного противоречия. Заново пересмотренный терапевтический инсайт нашел применение в лечении серьезных психоневрозов, в рамках которых только и существует потенциальная возможность истерических проявлений»[97].

Мы можем больше не увидеть спазмов и конвульсий, но недооценивать истерию или сбрасывать ее со счетов — значит игнорировать хорошо известный клинический синдром.

Ильза Вейсс обосновывает свое мнение об исчезновении истерии тем, что это заболевание исключили из диагностического справочника Американской психиатрической ассоциации в 1952 году и заменили понятием «конверсионный симптом». Однако в 1968 году, три года спустя после опубликования книги И. Вейсс, в более позднем издании справочника (DSM-II) был описан как истерический невроз, так и истерическая личность:

Истерический невроз: невроз характеризуется неосознанной психогенной потерей или нарушением деятельности. Симптомы характеризуются внезапным появлением и столь же внезапным исчезновением в эмоционально заряженной ситуации и представляют собой символическое выражение скрытых конфликтов. Часто они могут изменяться только в результате внушения[98].

Истерическая личность (истерическое нарушение личности): ее поведенческие паттерны характеризуются возбуждением, эмоциональной нестабильностью, гиперреактивностью и сценичностью. Сценичность постоянно ищет внимания и часто содержит в себе соблазн, независимо от того, осознает или нет его цель пациентка. Кроме того, такие личности являются незрелыми, центрированными исключительно на себе, часто пустыми и обычно зависимыми от других[99].

Отто Кернберг разделяет истерический невроз и истерическое (инфантильное, истероидное) нарушение личности и делает это несколькими разными способами. Последнее личностное нарушение, которое он называет пограничным состоянием, характеризуется слабо выраженными объектными отношениями, а также преимущественно доэдиповыми проблемами. У невротиков преобладают эдиповы проблемы и в любых отношениях, кроме сексуальных, есть глубина и зрелость, отсутствующие у пограничной личности. И хотя обе категории пациенток характеризуются сексуальным соблазном, невротики склонны к фригидности, тогда как пограничная личность менее подвержена запретам и имеет тенденцию к «полиморфно-перверсивной» сексуальности[100].

О. Кернберг характеризует страдающих истерией как людей эмоционально лабильных, демонстрирующих преувеличенные чувства наряду с детским мышлением и способностями к логическим рассуждениям. Они склонны к экстраверсии и эксгибиционизму, провокации и псевдогиперсексуальности. В их поведении проявляется склонность цепляться за других, зависимость и сверхвовлеченность; вместе с тем они часто бывают послушными и в отношениях склонны к мазохизму.

Дэвид Шапиро называет истерика «впечатлительным», отмеченным всеобъемлющими эмоциональными реакциями. Истерической личности не хватает реальных знаний, ее можно назвать скорее романтической и сентиментальной, чем объективной; к тому же она обладает слабой способностью к концентрации интеллекта. Такая личность получает ответы с помощью вдохновения и интуиции. Несмотря на свою обычно мягкую манеру поведения, истерическая личность подвержена эмоциональным взрывам, внезапным всплескам аффекта, которые быстро проходят и впоследствии воспринимаются как нечто произошедшее без ее реального участия, как если бы она на какое-то время оказалась под властью неведомой ей внешней силы[101].

Шапиро трактует истерию в стиле Фрейда — концентрируя внимание на защитной регрессии, несамостоятельности и подчиненности мышления и инфантильном поведении. В истерических симптомах он не видит никакого конструктивного потенциала или смысла. Несмотря на несколько уничижительный тон, его замечания все-таки точны и вполне уместны. Фактически они очень соответствуют юнговскому описанию истерии, назвавшему ее страданием экстравертированного чувствующего типа личности, суждения которой в основном определяются привычкой и традицией, а мыслительная функция которой является инфантильной, архаичной и негативной[102]. От Юнга можно было бы ожидать более конструктивного подхода к истерии, но снисходительный тон его описания вызывает такое чувство, словно он тоже попал под влияние человеконенавистничества и, возможно, своего негативного материнского комплекса.

Джеймс Хиллман так объясняет этот столь нехарактерный для Юнга «редукционизм», который противоречит даже его собственным принципам аналитической психологии. Юнг развил идею Жане о снижении уровня сознания (abaissement du niveau mental), которое тот связывал с «психологической неполноценностью», ведущей к истерии. Даже если Жане и сделал героическую попытку освободить истерию от человеконенавистничества, он продолжал рассматривать ее как подчиненное функционирование, особенно характерное для фемининности[103].

Юнг продолжил эту традицию, связав подчиненную часть функции с понижением уровня сознания, для которого характерна идентификация мистической сопричастности с окружающими людьми и коллективным бессознательным. Следовательно, пишет Хиллман,

«…в современном юнгианском анализе, как правило, снижение уровня сознания и подчиненность ассоциируются с красной границей архетипического спектра — с эмоциями, социальной и физиологической жизнью, а подчиненность функции считается подчиненностью и в ценностном смысле тоже»[104].

Большее отношение к комплексу Кассандры имеет замечание Хиллмана о том, что источником редуктивного медицинского взгляда на истерию является сам Аполлон. Ссылаясь на строки из «Эвменид» («Родила не мать меня… Отцова дочь я, и отцу я предана»), Хиллман утверждает:

«Аполлоническая фантазия о воспроизведении и женской подчиненности усердно повторяется в научной традиции запада. Мы называем ее аполлонической, потому что [она] пробуждает чистую объективность и научную ясность мужского сознания. Аполлонический взгляд на фемининность присущ той же структуре сознания, которой принадлежат методы возможного доказательства этой фантазии… Нам следует ожидать, что имя Аполлона найдется в языке средневековой науки, поскольку Аполлон — отец Асклепия, бога медицины»[105]

Таким образом, мы можем проследить закономерное появление Аполлона в медицине вплоть до нашего времени вместе с его даром научной методологии и наложенным на него заклятьем человеконенавистничества.

До тех пор, пока истерия будет рассматриваться только как болезнь, нет никакой надежды найти полезный смысл в ее симптоматологии. Так, например, нам известно, что фригидность является общим симптомом истерии и на практике ссылка на нее используется для постановки разных диагнозов. Даже если понятие является строгим и опирается на мужское определение, все равно явление рассматривается как дефицит и недостаток, а не как реальная потребность в чем-то или в ком-то. Существует много женщин, у которых есть вполне приемлемые психологические причины утратить способность отдаваться своему желанию и достигать оргазма.

Ильза Вейсс уверена, что истерия «адаптировала свои симптомы к идеям и моральным нормам каждого общества; при этом предрасположенность к истерии и ее основные характерные черты остались более или менее неизменными»[106].. Далее следует логическое предположение, что истерия — заболевание исключительно женщин, а также присущего им сексуального воображения. Как замечает И. Вейсс, «через весь запутанный клубок истории истерии красной нитью проходит сексуальность»[107].

Истерические симптомы бессознательно выражают не только личный подавленный материал, но и материал, не нашедший общественного одобрения. Роберт Картер осознавал это обстоятельство еще в XVIII веке[108]. Поэтому следует обратить внимание, что современная симптоматика не должна быть такой же, как во времена Фрейда. Нейл Миклем пишет:

«Истерия не изменилась с течением времени; вместо этого она оказалась на службе у того невидимого двигателя, который скрывает время, привнося изменения в паттерн и переменчивость в стиль… и выступая в качестве компенсации преобладающей сознательной установки»[109].

В самом общем смысле на протяжении всей эпохи патриархата истерию компенсировали доминирующие мужские ценности, а женские ценности, напротив, выражались бессознательно или отыгрывались. В любое время достаточно было лишь взглянуть на симптоматику истерии, чтобы увидеть, как индивидуальное бессознательное или вытесненные ценности стремятся к интеграции в поток существующей культуры.

Так, например, с современной точки зрения, мы можем видеть внешнее выражение сексуальности, которую в свое время подавляли люди викторианской эпохи, страдавшие истерией. Фрейд интерпретировал психомоторные явления приступов истерии — спазмов и конвульсий, стона и плача — как отыгрывание аффектов, соответствующих инфантильным воспоминаниям. Однако интерпретация Фрейда может быть оправданием викторианства и отрицанием того, что могло быть характерными движениями (тоническими и вегетативными сокращениями), а также того, что взрослая женщина могла просто беспрепятственно испытывать оргазм.

Само по себе подавление сексуального влечения больше не является характерной проблемой нашего времени. Однако истерия до сих пор широко распространена и по-прежнему наблюдается преимущественно у женщин. Так какими же подавленными женскими ценностями обладают сегодняшние истерические женщины?

Я уверена, что быть посредницей — это преобладающая бессознательная ценность, которую сегодня компенсируют больные истерией. Рассмотрим портрет женщины-посредницы, написанный Тони Вульф:

«Женщина-посредница погружена в психическую атмосферу своего окружения и дух своего времени, но прежде всего — в коллективное (объективное) бессознательное. Это бессознательное, которое однажды констеллировалось и может достичь осознания, оказывает на нее воздействие. Женщина-посредница попадает под это воздействие, поглощается и растворяется в нем, а иногда воспроизводит его сама. Так, например, она может выразить словами или действием, что „витает в воздухе“, что окружение не может или не будет допускать, но тем не менее оно является его частью. В основном это теневые аспекты ситуации или преобладающей идеи. Таким образом женщина активизирует негатив или потенциальную угрозу. Так она становится носителем зла, но то, что она это делает, все равно остается ее личной проблемой. Поскольку весь материал, о котором идет речь, является бессознательным, ей не хватает естественной способности, чтобы его воспринимать, и языка, чтобы адекватно его выразить. Переполняющая энергия коллективного бессознательного проносится через Эго женщины-посредницы и ослабляет его…

По своей природе коллективное бессознательное не ограничивается указанной личностью — и это следующая причина того, почему женщина-посредница идентифицируется сама и идентифицирует других с архетипическим материалом. Однако для отношений с бессознательным материалом требуется крепкое Эго-сознание и адекватная адаптация к реальности. Как правило, женщина-посредница ничего собой не представляет и, следовательно, будет создавать путаницу в той же мере, в которой запуталась сама. Сознание и бессознательное, я и ты, личное и обезличенное психическое содержание остается недифференцированным… Поскольку содержание объективной психики и у нее самой, и у других остается непонятным или же воспринимается на личном уровне, она воспринимает судьбу не как свою собственную, а как если бы она была ее собственной, и теряется в идеях, которые ей не принадлежат. Вместо того чтобы стать посредницей, она является лишь средством и становится первой жертвой собственной природы»[110]..

Это описание не только истерической женщины; оно похоже и на описание самой Кассандры. И действительно, Криста Вольф так рассказывает о том, как женщина переживает себя посредницей:

«Время остановилось; мне не следовало ни на кого надеяться. И холод могилы. Последнее расставание с собой и со всеми остальными. Так мне казалось. До тех пор, пока смертная мука не приняла форму голоса, вырывавшегося из меня, через меня, по пути расчленявшего меня на части и таким образом освобождавшегося от меня. Свистящий тихий голос, свистящий там, откуда он исторгался, который заставлял стыть мою кровь и вставать дыбом мои волосы. Который, распространяясь, становился все громче и ужаснее, заставляя трястись и трепетать все мои члены. Но голосу было все равно. Он плыл надо мной, свободный, и все визжал, визжал и визжал»[111].

Описание Кассандры в «Агамемноне» Эсхила («доведенная до сумасшествия своим пророческим даром»[112] не так уж сильно отличается от описания Фрейдом «болезненного аффекта, плача, стона, бреда» истерика[113]. Точно так же мнение жившего в XVII веке врача Уильяма Гарвея об «искажениях разума, галлюцинаторном бреде, меланхолии, пароксизмах безумия, как если бы человек в аффекте находился под властью заклятья»[114] очень похоже на приведенное ниже описание Пифии в приступах пророческого транса:

«Самые смелые краски вряд ли подойдут для описания конвульсий, которые вскоре привели ее в неподвижное состояние. Мы видели ее тяжелую грудь, изменение выражения лица, все ее конечности постоянно находились в невольном движении; но она исторгала лишь протяжный плач и глубокое рычание. Затем, с горящими глазами, вздыбленными волосами и исторгая вой… она сорвала у себя с головы повязку и среди самых ужасных завываний произнесла несколько слов»[115].

Классический ученый И.Р. Додд считал, что бог использовал голос Пифии «точно так же, как делает так называемый „контроль“ у современных медиумов»[116].

Психиатр Ян Эренвальд ясно обозначает связь между Пифией, женщиной-посредницей в трансе, ведьмой и истериком, отмечая, что общим у них у всех является «возникновение вторичной личности и состояний явной одержимости, характерного конверсионного симптома истерии, состояния, которое врачи эпохи Ренессанса называли меланхолией, а охотники за ведьмами из Салема прозвали удушающей матерью.

Таким образом, в перспективе современной клинической психиатрии существует непрерывная линия, которая тянется от покорности и конвульсий монашек Лудэна и Лувье, колдуний Салема, сомнамбулических женщин Месмера, истеричек Шарко — к более драматическим проявлениям медиумо-мистического транса»[117].

Сам по себе транс, по мнению Я. Эренвальда, существовал всегда, на протяжении всей истории:

«Он был известен в Египте и на Дальнем Востоке, а также у сивилл и пифий античной греко-римской эпохи; он существовал среди очень близких доверенных лиц иудейских пророков от Амоса и Осии до Иеремии и Исайи. Он стал частью фольклора народов, не имевших своей письменности: от колдунов Гаити и других тотемных общин Вест-Индии до знахарей и шаманов Южной Америки, Сибири и Центральной Африки. Религиозные восторги и экстазы или же некоторые другие измененные состояния сознания, иногда восходящие до транса, встречаются в описаниях католических мистиков и святых. Некоторые из них, включая святую Терезу из Авилы и Жанну д'Арк, кажется, часто колеблются на грани между колдовством и святостью»[118].

Внушаемость и восприимчивость истериков была хорошо известна, однако ее позитивный потенциал посредничества редко получал признание. Тони Вульф прекрасно описывает созидающую функцию женщины-посредницы в качестве носителя коллективных ценностей и интерпретатора своего времени: «Настоящее содержит себе прошлое и будущее. Помрачение сознания опирается на темные бессознательные семена, из которых выросли и вырастут объективные культурные ценности. Именно такую бессознательную основу воспринимали структурные формы посредницы.

…Если она обладает способностью различать на уровне чувства или понимания особые ценности и ограничения сознания и бессознательного, личного и безличного, того, что принадлежит ее Эго, а что — окружению, тогда ее способность, позволяющая ей раствориться в содержании объективной психики, даст ей возможность оказывать положительное культурное влияние… В таком случае она отдает себя служению новому — возможно, пока еще скрытому — духу своего времени»[119].

Для того чтобы это случилось, по мнению Вульф, необходимо, чтобы у женщины-посредницы наступило осознание и она обрела способность к различению — «…так, чтобы стать действительно посредницей, а не чистым медиумом. Вместо того чтобы отождествлять себя и других с коллективным бессознательным содержанием, совершенно не связанным с реальностью, ей следует отдать должное своей способности быть посредницей, которая является средством восприятия этого содержания»[120].

Тони Вульф отмечает интересный факт, что первый медиум в современную эпоху появился в 1848 году; в том же году началась эмансипация женщин, а Маркс и Энгельс опубликовали Манифест коммунистической партии. Некоторые верят в то, что этот период был началом эры Водолея, что должно было указывать на жизненно важную роль женщины-посредницы в новую эпоху.

Но для того чтобы ее поведение можно было считать позитивным, женщина-посредница должна обладать крепким эго-сознанием, осознавать свои границы, уметь отличать личное от трансперсонального и вступать с ним в контакт. Ее Эго также должно быть проницаемо, чтобы она могла воспринимать коллективные представления, ибо она должна служить для них посредницей и проводником. Таким образом, традиционная патриархальная модель Эго-структуры оказывается неподходящей.

Ян Эренвальд заметил, что «спустя более полувека после открытия релятивистской физики и квантовой механики наши теории личности по-прежнему погрязли в классической иудео-христианской или аристотелевской традиции»[121]. Человек считается непроницаемой крепостью — самоподдерживающейся, закрытой и изолированной системой, — действующей во Вселенной, существующей в эвклидовом пространстве и нерелятивистском времени согласно законам Ньютона и закону причинно-следственной связи Аристотеля. Эренвальд утверждает, что «отрицание и отвержение телепатической связи развивающимся детским Эго стало обязательным для нашей культуры»[122]. Он выступает за открытую, трансперсональную модель личности, модель, предшествующую так называемым пси-феноменам (телепатии, ясновидению, предсказаниям).

Ян Эренвальд провозглашает новую модель личности без границ. Несмотря на точность его наблюдений, вызывающих определенный интерес, по-моему, он зашел слишком далеко. Его концепция безграничной личности не принимает во внимание потребность человека в личностном пространстве. Возможно, более подходящий образ — это образ Эго с полупроницаемыми границами, похожими на полупроницаемую для плаценты мембрану. Такая модель может обеспечить одновременно открытость и интеграцию. Новое Эго должно обладать способностью, находясь в состоянии транса, держаться за сознание и быть терпимым к тому, что патриархальность называет abaissement du niveau mental ~ снижением уровня сознания.

Эрих Нойманн признает, что такое снижение уровня сознания является ключевым для медиума:

«Женская психика гораздо больше зависит от продуктивности бессознательного, сильно связанного с сознанием, которое мы соответственно называем матриархальным.

Однако именно это матриархальное сознание основывается преимущественно на participation mystique — мистической сопричастности человека его окружению. Именно в этом состоянии сознания человеческая психика и надличностный мир по-прежнему остаются в основном неразделимыми; именно матриархальное сознание формирует основу власти человеческой личности, покрытой мантией магии»[123].

Но истерической личности не хватает прочности границ женского Эго, необходимой для того, чтобы служить проводником этого уровня сознания. Патриархальное Эго такой женщины, отождествленное в ее голове с Анимусом, не основывается на ее эмоциональном / образном / телесном сознании.

Дэвид Шапиро считает истерическую личность лишенной «ощущения материальности», которая необходима человеку для сопротивления «влиянию преходящих впечатлений»[124]. Ее (истерическую личность) влечет к эмоциональному содержанию, но ее потребность все равно остается материальной. Эго женщины-посредницы должно быть встроено в женскую основу — не для того, чтобы сопротивляться влиянию коллективных представлений, а для того, чтобы относиться к ним сознательно.

Когда Фрейд сказал, что женский «неполноценный половой орган» является «основой для подчиненности»[125], он был не так далек от истины, но как часто бывало, конкретно воспринимал символическую истину. Он ссылался на «недоразвитый женский пенис», но у истерической личности недоразвитой остается отнюдь не мужская компонента. В действительности мужской орган в психике истерической женщины гипертрофирован. Неполноценным оказывается именно ее женский орган, ее Эго-сосуд, ее матка. Вот реальная причина ее так называемой неполноценности. А почему нет? Если фемининность веками и даже тысячелетиями систематически подвергалась нападкам, критике, обесцениванию, насилию, убийству, охаиванию, одурманиванию, хирургическому вмешательству, контролю, гипнотическому воздействию и подавлению.

Эго женщины-посредницы должно быть гибким, связанным с телом и синтонным женственной Самости. Это ее психологическая матка, ее центр, ее пуповина[126]. И когда происходит блуждание ее матки, Эго пропадает.

Теперь мы понимаем символический смысл понятия «блуждающая матка». С точки зрения психологии оно означает, что Эго не укрепилось в эмоциональной, образной первооснове Самости.

Мы исследовали коллективные факторы, препятствующие развитию такого Эго, синтонного Самости. Мы также увидели, что симптоматология истерической личности является бессознательным выражением подавленных женских ценностей и компенсирует преобладание патриархальных ценностей; а также рассмотрели посредничество — главную женскую ценность, носителями которой сегодня выступают истерические личности.

Теперь давайте посмотрим на переживания некоторых современных женщин-Кассандр.