Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование

Я хотел бы подробно рассмотреть разные подходы к вопросам прав человека, с которыми можно ознакомиться в сравнительно недавно опубликованных научных работах на эту тему. В этом разделе я ставлю перед собой две задачи: во-первых, четко указать источники моего интеллектуального вдохновения; во-вторых, показать, почему я считаю, что моя книга является нужной.

1.2.1. Плюрализм

Ключевой вопрос, который я рассматриваю в этой книге, – это возможность признания нравственного плюрализма как такового. Бесспорно, что люди оценивают свою жизнь исходя из различных норм, однако все еще ведутся ожесточенные споры о том, могут ли быть легитимными, корректными и в равной мере допустимыми две и более моральные позиции. Я считаю необычайно полезными в данных вопросах суждения Аласдера Макинтайра, который много пишет о моральных традициях и сложностях сопоставления этих традиций. Стоит выделить два основных постулата, выведенных им, которые имеют отношение к предмету моего исследования. Во-первых, по мнению Макинтайра, концептуальные различия между противостоящими моральными традициями могут быть столь существенны, что эти традиции оказываются «несопоставимыми». Иными словами, нравственный язык одной культуры не поддается переводу на нравственный язык другой культуры. Во-вторых, Макинтайр считает, что истинные нравственные традиции могут, по крайней мере в отдельных случаях, сопоставляться друг с другом и оцениваться с позиций сравнительного внутреннего критического разбора. Когда приверженцы одного воззрения приобщаются к стороннему языку, они получают возможность извлечь что-то ценное из чужого воззрения и осознать, что иная точка зрения может разрешить проблему или дать ответы на вопросы, недоступные в рамках их собственного миропонимания14.

Я извлек из работ Макинтайра много ценных мыслей относительно того, насколько важны традиции, сообщества и местные стандарты рациональности для формирования полноценных нравственных идеалов человека. Ниже, по мере того как я буду развивать мысль о том, что следует понимать под нравственным плюрализмом и что мы можем с этим сделать, мы отдельно рассмотрим каждый из этих элементов. При этом с выводами Макинтайра связаны две существенные проблемы. Во-первых, я полагаю, что его концепция несопоставимости представляется слишком грубым инструментом для работы со сложным и неоднозначным материалом реальных кросс-культурных нравственных разночтений. Сложно свести несопоставимость к чему-то четкому и определенному, и даже если у нас это получится, все равно спорно, сможет ли когда-либо эта категория заполнить собой зияющую перед ней теоретическую брешь15. Я предпочитаю рассматривать несопоставимость как некую грань концептуальных разночтений и воспринимать все интригующие меня фактические примеры как нечто выпадающее за пределы этих крайностей.

Во-вторых, мне представляется проблематичным то, что теоретические представления Макинтайра о традициях слишком статичны. Как я буду отмечать далее, даже когда Макинтайр выявляет существенные динамичные аспекты в рамках своих исторических исследований, он не находит в своих теоретических построениях реальной роли для динамичной сущности традиций, оказывающих взаимное влияние друг на друга. В отличие от него, я полагаю, что в таком динамизме как раз заключаются возможности для формирования сообществ людей и для достижения консенсуса. Макинтайр делает основной упор на внутренней критике, а именно на выявлении сильных и слабых сторон других традиций изнутри. Но следует признать, что мы никогда не сравниваем две неизменные сущности.

Я хотел бы здесь также упомянуть теоретика Ричарда Рорти. Рорти – плюралист, но это не означает, что он не верит в определенную систему ценностей. Рорти является последовательным сторонником либеральных ценностей, но он считает их своими скорее по воле исторической случайности, а не по воле Разума. Рорти пишет:

На страницах этой книги постепенно станет очевидно, что я с сочувствием отношусь к теории Рорти, согласно которой нравственность следует воспринимать как систему условных ценностей, имеющую историческую подоплеку. Весьма проницателен тезис мыслителя о тесной взаимосвязи нравственности и самоопределения (кто «мы» такие). Однако у подхода Рорти есть два существенных ограничения. Во-первых, его отрицание «общих принципов» можно легко довести до некоего предела, когда единственное, что остается заявить носителю определенных ценностей в свое оправдание, – «потому что это мои ценности». Важно понять, что это тупиковый путь. Мы всегда имеем доступ к стандартным нравственным суждениям, к которым мы можем апеллировать, даже если это получается у нас неидеально, и мы обычно считаем, что эти стандарты распространяются не только на нас, но и на всех окружающих. Дискуссии по нравственным вопросам с другими людьми могут способствовать совершенствованию и обобщению наших стандартов и нравственных позиций. Рорти, кажется, оставляет этот момент без внимания.

Во-вторых, Рорти фактически указывает, что «мы» всегда единодушны в своих убеждениях и однозначны в своих смыслах. Я уже отмечал, что нравственные дискурсы внутри человеческих сообществ обычно оказываются гораздо более сложными. В связи с этим нам необходимо выработать более тонкий подход к обоснованию взаимосвязанности человеческих сообществ и нравственности. Таким образом, обзор теорий Макинтайра и Рорти показывает, что адекватный подход к рассматриваемым вопросам должен учитывать концептуальные разночтения, динамичные и интерактивные нравственные устои, ценности и стандарты, которые способствуют выработке общего консенсуса, и такое представление о «нас», в котором мы признаем наши внутренние разногласия.

1.2.2. Универсализм

Многие авторы, исследующие права человека, пишут об их универсальной природе. Я хотел бы рассмотреть три обоснования этой позиции.

Естественные права. В европейской мысли представления о естественных правах имеют давнюю историю. Эти идеи также сыграли существенную роль в ранней политической мысли США. Изначально считалось общепризнанным, что естественные права исходят от воли Бога. Сейчас мало кто будет готов принять такое обоснование естественных прав. Однако попытки представить альтернативные трактовки того, какими правами люди располагают в силу своей «естественной природы», оказываются проблематичными. В наши дни природа человека воспринимается как весьма пластичное образование. Наши нужды и ценности во многом формируются под воздействием культуры, в которой мы достигаем зрелости16. В отсутствие предпосылок, подобных тем, которыми нас обеспечивает вера в Бога, современные теории о естественных правах человека могут выглядеть натянутыми или произвольными. Соответственно, построение теории прав человека на базе конкретного описания человеческой природы остается открытым вопросом для окружающих, в особенности для представителей других культур, и позволяет отвергнуть новые трактовки как узкие и ограниченные, а то и вовсе бессвязные17.

Это не значит, что стремление обосновать права человека как естественные права утратило свою притягательность. При отрицании или игнорировании проблематичной взаимосвязи между природой и культурой концепция естественных прав может представляться более убедительной, чем любые другие воззрения на права человека. В таком случае права человека оказываются равноприменимыми ко всем людям, вне зависимости от их национальной принадлежности. С этой точки зрения естественные права могут представать лучшим основанием для критического осмысления правозащитной практики у других групп людей. В конце концов, мы же все – люди? И если уж мы в силу человеческой природы наделены правами человека, то они наверняка должны быть универсальными.

Международное право. Еще одним обоснованием универсальной применимости стандартов прав человека является консенсус, сформировавшийся в международном праве после Второй мировой войны и нашедший отражение в таких документах ООН, как Всеобщая декларация прав человека (ВДПЧ), принятая Генеральной ассамблеей ООН в 1948 году. Помимо ВДПЧ и прилагающихся к ней пактов, международная система прав человека включает в себя множество соглашений и деклараций регионального уровня, носящих двусторонний характер, а также разнообразные международные правовые институты и связанную с ними практику прецедентного права18.

Хотя эти документы символизируют определенные реальные успехи, есть несколько причин, которые заставляют усомниться в том, что подобные международные прокламации могут выступать оптимальной основой для дискурса о правах человека, или, по крайней мере, предположить, что одних только этих источников окажется недостаточно. Будет ошибкой считать, что факт подписания этих актов многими странами свидетельствует о наличии подлинного правового или морального консенсуса в мире. В частности, ВДПЧ не имеет обязательной силы, а юридически обязательные пакты и соглашения не обладают большей институционализацией, конкретизацией и обеспечением исполнения обязательств, чем любые другие элементы международного права. Эти акты часто выступают как заявления об устремлениях или идеалах, а не реально действующие нормативно-правовые документы. С учетом вышесказанного, а также по причине того, что подписание соответствующих документов может восприниматься отдельными странами как путь к тому, чтобы стать полноценным участником торговой системы развитого мира, это может оказаться легкой и приятной процедурой, которая вовсе не требует фактического следования положениям документов. Как отмечает Энн Кент, к системе прав человека под эгидой ООН Китай подходит скорее «с инструментальной, чем с нормативной точки зрения» [Kent 1999: 230]. Наконец, не следует забывать, что положения всех этих документов предполагают трактование, которое позволяет завуалировать значительную часть действительных разногласий. Таким образом, консенсус, который должен стоять за всеми подобными соглашениями, представляется в большей степени показным, чем реальным, и даже тогда это квазилегальный и косвенно вынужденный консенсус.

Тезис о том, что ВДПЧ, пакты и иные источники не являются идеальными документами, никоим образом не умаляет значения этих огромных достижений. В равной мере я не хочу исключать вероятность того, что они могут и должны играть существенную роль для перспектив продолжающегося дискурса о правах человека на международном уровне. Эти документы представляют собой отличные отправные точки для дискуссии, особенно в свете распространенного убеждения об их исключительно западных истоках [Twiss 1999; Morsink 1999; Glendon 2001]. Подобные акты могут помочь нам в установлении реального морального консенсуса по вопросам прав человека.

Меняющийся мир. Современность породила массу новых вещей, в том числе средства и идеологию контроля, сделавшие возможным существование государств в нынешнем виде, а также перемены, которые международная рыночная экономика внесла в традиционные социальные структуры. Эти же сдвиги – технологические и экономические – сблизили людей по всему миру. Мы можем легче видеть друг друга благодаря телевидению, фильмам и Интернету, а равно воздействовать друг на друга посредством мировых рынков, транснациональных корпораций и транспортной мобильности.

Некоторые ученые полагают, что все эти перемены формируют основу для утверждения универсальных прав человека. В частности, Джек Доннелли замечает, что традиционные моральные структуры, выстроенные на представлениях о долге, больше не могут обеспечивать должную защиту человеческого достоинства от сильного воздействия современного государства и экономики. Отсюда возникает необходимость следовать концепции прав человека. Поскольку современные государства сформировались в странах во всем мире, везде должны соблюдаться права человека. При этом мыслитель не восхваляет современное государство, которое, возможно, является воплощением зла, но которое все же де-факто существует. Единственный способ защититься от него – это повсеместно признать права человека [Donnelly 1989: 60, 65, 199].

Мэри Миджли анализирует другой аспект современности – сближение людей – и призывает всех нас воспринимать наших новых соседей с непредвзятыми нравственными ориентирами. По ее словам, «масштабное увеличение численности человечества… широкое распространение информации о людях и… существенное усиление наших технологических возможностей» делают возможным «колоссальное расширение наших моральных горизонтов» [Midgely 1999: 161]. Миджли полагает, что широкое признание понятия прав человека во всем мире, вне зависимости от сомнений ученых по поводу сущности и концептуальных пределов этой категории, отражает расширение наших моральных горизонтов. Обсуждение прав человека оказывается полезным для осмысления текущих моральных проблем. Автор допускает, что в отношении прав в целом и прав человека в особенности еще остаются нерешенные загадки, но предлагает исследователям брать пример с широкой публики и конструктивно подходить к разрешению соответствующих дискуссионных моментов так, чтобы у нас всегда сохранялась возможность обсуждать вопросы и размышлять о проблемах с точки зрения прав человека [там же: 173].

Я считаю, что Доннелли и Миджли правы, когда призывают следовать духу времени в вопросах нравственности. Мы не можем игнорировать реалии политики и экономики. В равной мере не следует закрывать глаза на те из них, которые мы можем видеть и на которые мы можем повлиять19. Ограниченность подхода Доннелли заключается в том, что он отстаивает свое видение текущей системы прав человека как единственное возможное или, по крайней мере, практичное решение проблем, стоящих перед современными государствами. Он мало говорит о контраргументе к такому мнению: ни одна система ценностей (или институтов) не может справиться с этой задачей. Доннелли лишь выражает скепсис по поводу «политической наивности» тех, кто находится в поисках альтернативы, или даже по поводу мотивов, которые руководят ими [Donnelly 1997]. Возможно, в рамках всеобщего кросс-культурного консенсуса мы бы пришли к тем же выводам, что и Доннелли, однако, как я полагаю, пока преждевременно заявлять о том, что единственный возможный выход из нашей ситуации уже найден.

Мнение Миджли легче принять без оговорок. Наш мир становится все меньше, и мы (кем бы ни были эти «мы») сталкиваемся со все возрастающей реальной необходимостью пускать все большее количество людей в пределы наших нравственных ориентиров. Это не единственное, что принесла нам глобализация. Глобальный капитализм, в частности, подходит к вопросам прав человека в лучшем случае с расплывчатых позиций [Santoro 2000]. И все же права человека уже сыграли важную роль в стремлении различных людей разрешать более хитроумные нравственные головоломки. Мы как ученые не можем изолироваться от осознания этих фактов. В отличие от Доннелли, Миджли не заявляет, что существующая система, основанная на представлениях ООН о правах человека, – единственно допустимая. Однако ее призыв к исследователям «конструктивно» работать с выявляемыми проблемами все же принуждает нас думать о практических результатах нашей деятельности. Всегда существует опасность, что отстаивание нравственного плюрализма даже в самых скромных формах – о чем мы поговорим в главах 2–3 – может обернуться оправданием автократии в политике. Я осознаю эту опасность. Более того, я считаю, что предложенный мной подход позволит скорее укрепить, чем ослабить положение сторонников борьбы за права человека как в Китае, так и во всем мире.

1.2.3. О плотности и тонкости ценностей

Современный мир не только сблизил нас, он сделал более очевидными наши различия. Политика и экономика современности демонстрируют склонность к тому, чтобы лишить людей их отличительных особенностей, однако данный процесс сопровождается сильным противодействием и на теоретическом, и на практическом уровне. Либералы по большей части с готовностью выступают на стороне сопротивления единообразию, ведь толерантность является одной из их ключевых ценностей20. Тем не менее толерантность к различиям может плохо сочетаться с настойчивым требованием соблюдения универсальных прав человека. Желая устранить этот спорный аспект, отдельные теоретики предположили, что всеобщие и частные ценности могут существовать одновременно на разных уровнях. Как отмечает Майкл Уолцер, мы все можем разделять так называемые «тонкие» ценности, такие как права человека, в то время как «плотные» ценности ограничены небольшими сообществами людей21.

Уолцер отмечает, что тонкая нравственность основывается на неких наложениях или «воспроизведениях» таких ценностей, как «истина» и «справедливость». Уже одних таких пересечений достаточно для того, чтобы немедленно заработать определенную порцию критических комментариев или солидарности. Однако они имеют очевидные пределы. Реальная критика, как утверждает автор, имманентно присуща плотной нравственности, которая корнями уходит в культурные коннотации. Из этого нельзя сделать вывод, что некоторая минимальная, отчасти пересекающаяся нравственность есть нечто дурное или ненастоящее. Наоборот, именно она объясняет, почему у нас возникает чувство братства с митингующими в Пекине или Праге. Однако если мы будем долго вслушиваться в их слова, то постепенно обнаружим расстояние, разделяющее наши позиции. Уолцер приводит в качестве примера участников демонстраций 1989 года и указывает на следующий момент:

Здесь мы фиксируем у Уолцера признание того факта, что в сообществе пражских манифестантов могут быть определенные внутренние сложности или разногласия. Кто-то из протестующих строит свою приверженность «справедливости» на основах, которые удачно накладываются на наши конкретные критические рассуждения. Некоторые не покажут такого совпадения во взглядах с нами. В последующих главах я буду неоднократно возвращаться к теме важности подобной внутренней многогранности. Пока же еще отмечу, что Уолцер не ставит своей целью выявить единственный неизменный кодекс тонких ценностей. Он считает, что тонкие ценности вплетаются в плотные ценности.

Желая подчеркнуть свой посыл, Уолцер замечает, что

Уолцер, очевидно, не выступает за некий общеупотребимый шаблон в теоретизации тонких, универсальных ценностей. Различные слова и термины могут иметь тонкие различия в разных ситуациях и могут находить в нас более или менее широкий отклик. Автор хочет объяснить такие феномены, как наше ощущение солидарности с манифестантами в Праге. При этом Уолцер настаивает на необходимости полноценной критики ценностей изнутри. Стремление выявить фиксированный набор тонких ценностей за счет обнаружения тех ценностей, которые разделяют все люди, – распространенная вариация на тему Уолцера22. Однако подобные поиски наименьшего общего знаменателя представляются недостаточными, по меньшей мере по двум причинам, одна из которых представляется проблематичной для воззрений Уолцера в целом. Во-первых, если мы желаем найти универсальный консенсус, то мы, скорее всего, будем вынуждены мириться с крайне расплывчатыми или слишком общими идеями, например, такими как «нельзя совершать необоснованные убийства». Но что могло бы обосновать убийства? За фасадом универсальности, вне всяких сомнений, скрывается значительное разнообразие. Консенсус на базе наименьшего общего знаменателя грозит быть поверхностным, и Уолцер это прямо признает.

Во-вторых, если некие ценности действительно являются всеобщим достоянием, то их использование ограничено построением критических рассуждений: такие ценности будут допускать критику реализации ценностей на практике, но не самих ценностей. Разрыв между ценностями и средствами для их претворения в жизнь будет составлять пределы такой критики. Активисты, пытающиеся обеспечить институционализацию или защиту своих ценностей в рамках своих сообществ, возможно, будут вдохновляться успехами других групп людей в области институционализации подобных ценностей, которые будут восприниматься как позитивные модели поведения или доказательства возможности институционализации. Но если мы хотим чего-то большего и пытаемся заявлять другим людям, что им следует быть приверженными правам человека, даже в том случае, когда они не питают к ним энтузиазма, то мы должны найти что-то еще помимо наименьшего общего знаменателя. Важно подчеркнуть, что ни одна теория, говорящая о наименьшем общем знаменателе, в том числе теория Уолцера, не дает нам возможности критиковать то, что мы не смогли бы критиковать даже в отсутствие признания (поверхностного) универсального значения соответствующей теории. Это связано с тем, что критические рассуждения, о которых я здесь пишу, становятся возможными даже тогда, когда ценности не являются общими. Разве я не могу критически относиться к тому, что вы живете вопреки своим ценностям, вне зависимости от того, разделяю я их или нет? Конечно, понять, как такой подход работает в действительности, – довольно сложная задача, и я постараюсь разрешить ее в главе 3.

Джон Ролз выработал понятийный аппарат, который он обобщенно называет «правом народов». Автор по-иному подходит к выявлению наборов тонких ценностей. В отличие от теории наименьшего общего знаменателя, Ролз начинает анализ со своей страны, задаваясь вопросом о том, какого набора тонких ценностей должно придерживаться либеральное демократическое государство в качестве норм международного права. Затем он демонстрирует, что определенные типы «хорошо организованных» нелиберальных государств могут с таким же рвением отстаивать те же ценности, которые Ролз именует «правом народов». Поскольку такое право включает в себя приверженность основным правам человека, автор делает вывод, что «хотя любое общество должно уважать основные права человека, оно не обязательно нуждается в том, чтобы быть либеральным» [Ролз 2010: 80]. Ролзу удается обойти обозначенные выше проблемы подходов к тонким ценностям с позиций наименьшего общего знаменателя. Право народов на настоящий момент не исполняется всеми и всецело. Соответственно, у этой теории есть существенный критический потенциал. Кроме того, эти воззрения исходят из достаточно четкого набора ценностей, поэтому такой подход требует достаточной детализации анализа.

При этом нельзя сказать, что Ролз создал несокрушимый понятийный аппарат. Ключевая проблема его попытки распространить действие права народов за рамки либеральных режимов заключается как раз в понятии «организованного» нелиберального общества, которое он также называет «иерархическим обществом» [Ролз 2010: 92]. Именно в этой части размышлений автора теоретически зиждется критический потенциал права народов. Ролз не готов сказать, что нелиберальные сообщества должны быть либеральными, но он все же предполагает, что они должны быть хорошо организованными, пусть и по-своему. Здесь мы сталкиваемся с тем, что у Ролза весьма специфическое понимание «хорошей организованности» нелиберальных обществ. Было бы правильнее сказать, что автор требует от нелиберальных обществ, чтобы они были «хорошо организованными законодательно». Во всех своих важных построениях, в том числе в запросе на соблюдение основных прав человека в таких обществах, Ролз исходит из наличия системы права, которая отвечает определенным критериям. Автор полагает, что такие критерии необходимы для обеспечения «легитимации режима в глазах его собственных граждан» [Ролз 2010: 89]. Однако Ролз не дает никаких пояснений, почему он считает недопустимыми иные факторы легитимации. Соответственно, «организованность» не охватывает целый ряд режимов, порядок и легитимность которых выстраиваются на чем-то ином, нежели современная правовая система. Вопрос о том, насколько руководство и народ Китая черпают легитимность в нормах права, которые столь важны для Ролза, не имеет однозначного ответа, поэтому я полагаю, что подход Ролза к плотным/тонким ценностям не поможет нам в решении обозначенных нами ранее проблем.

Что мы можем извлечь из дискурса о плотности и тонкости ценностей? Если мы когда-либо посчитаем допустимым критиковать ценности других людей (а не просто их неспособность жить в соответствии с этими ценностями), то нам потребуется четко сформулировать, что представляют собой тонкие ценности. Наименьший общий знаменатель не приведет нас здесь к чему-то существенному, поскольку мы будем исходить из наших собственных плотных ценностей. То же самое описывает в своих заключениях Ролз23. Однако процесс выстраивания связей от плотных до тонких ценностей фактически не может быть завершен раз и навсегда. Нравственность и культура для этого слишком динамичны. Таким образом, мысли о плотности и тонкости ценностей могут быть инструментами в нашем анализе, но сами по себе они не могут стать каким-то полноценным решением.

1.2.4. Диалог и трансформация

Тонкие ценности могут приводить людей к изоляции друг от друга или, по крайней мере, разграничивать наши полностью определенные стили жизни с сопутствующими им детализированными описаниями добра и зла. Разделение ценностей на плотные и тонкие в некоторой мере позволяет нам разрешать дилемму международного сотрудничества в плюралистическом мире. Такой подход дает основания полагать, что нет нужды подвергать себя дискомфорту конфронтации различных наборов плотных ценностей. Во многих случаях такое дистанцирование может оказаться благом. Мы выводим тонкие ценности отчасти потому, что они позволяют нам критиковать вопиющие отступления от нравственности, которые допускают другие люди, а равно и потому, что тонкие ценности не дают нам слишком активно вмешиваться в дела других людей. Однако столь статичные представления о ценностях не могут считаться достаточными сами по себе. В действительности ценности обоих уровней плотности могут меняться, зачастую благодаря взаимодействию с ценностями иного порядка или плотными ценностями другой группы людей. Статичные воззрения представляются также неполноценными с точки зрения нравственности. Ведь динамизм может возникать из заслуживающего моральной похвалы диалога между группами и конструктивного осмысления взаимосвязей между плотностью и тонкостью в пределах наших собственных ценностей. Как отмечает Алан Гиббард, во многих случаях общение с другими группами людей на основе тонких ценностей воспринимается представителями первоначальной группы людей как «квазиоптимум»: лучше, чем конфликт, но хуже, чем консенсус и согласие [Gibbard 1990: 242–243]. Не будем отрицать, что в каких-то случаях мы воспринимаем наши различия в позитивном ключе. В этом случае текущие разногласия могут быть даже предпочтительнее консенсуса. Это также не исключает возможность, что мы учимся чему-то – вероятно, весьма продолжительное время – у других людей. Предположение, что мы стремимся к достижению консенсуса, совсем не то же самое, что заявление о желании ассимилировать противоположную сторону24. И все же мы должны быть всегда готовы обдумать основания, под влиянием которых соглашаемся на «квазиоптимум». Во многих таких ситуациях было бы лучше продолжать находиться в поисках поистине оптимального решения. В главе 3 я продемонстрирую, отталкиваясь от работ Гиббарда, как работают на практике эти стимулы к диалогу и динамизму.

Прежде чем идти дальше, важно исключить одно потенциальное разночтение, которое может возникнуть из моих рассуждений о «консенсусе». Я не считаю, что любое обсуждение обязательно завершается консенсусом, даже при самом идеальном стечении обстоятельств. В равной мере я не думаю, что следует исходить из предпосылки о возможности достижения консенсуса или согласия каждый раз, когда мы пытаемся общаться друг с другом25. У нас у всех разные стартовые позиции. Мы проживаем разные жизни. Возможно, мы всегда будем по-разному относиться к одним и тем же вещам. И все же, вопреки всему этому, мы часто приходим к тому, что Гиббард называет «нормами примирения». Это ценности, которые принимает каждая из сторон, чтобы взаимодействовать друг с другом, несмотря на то что такие ценности оказываются более поверхностными или более ограниченными, чем избранные участниками диалога соответствующие полноценные наборы ценностей. Отличный пример в этой связи – тонкие ценности. С точки зрения каждого из нас, для всех было бы лучше, если бы мы жили, руководствуясь нашими более богатыми по содержанию плотными ценностями. В этом смысле тонкие ценности представляются чем-то второсортным, и у нас оказывается достаточно причин, чтобы продолжать работать над формированием консенсуса. Более подробно я рассмотрю эти и другие вопросы в последующих главах.

Некоторые авторы четко указывают, что основной формой международного дискурса в области прав человека должен выступать диалог, а не критика. Так, Бхикху Парех пишет следующее:

Парех пишет, что универсальность должна именно «произрастать» из диалога. Ее нельзя просто где-то обнаружить. Автор презюмирует, что выработка набора ценностей, который все стороны признают наиболее «оправданным с позиций разума», потребует определенного количества изменений. В частности, Парех подчеркивает, что он не выступает за «выделение наименьшего общего знаменателя из различных культурных традиций». Вместо этого он описывает процесс коллективного размышления, итогом которого станут «универсальные человеческие истины», предположительно уже существующие во всех культурах [там же: 142].

Концепция Пареха звучит привлекательно, особый интерес представляет тезис о готовности всех сторон коммуницировать друг с другом, что может трансформироваться в нечто большее в ходе диалога. Я прослежу дальнейшее развитие этой идеи в последующих главах. Однако в текущем виде предложению Пареха можно предъявить ряд серьезных возражений. Во-первых, некоторые философы замечали, что культуры могут различаться не только моральными ценностями, но и стандартами мышления [MacIntyre 1988; Gibbard 1990]. Это исключает возможность того, что можно прийти к определенному процессу осмысления, который позволит нам достичь «оправданного с позиций разума» консенсуса. Во-вторых, стоит признать, что рассуждения Пареха об «открытом и добровольном» диалоге, в котором будут участвовать «все культуры, готовые выразить свое мнение», звучит несколько наивно. Стоит обратить внимание, что Парех выступает с несколькими предложениями по формированию баланса универсальных истин для всего человечества, никак не прибегая к собственно кросс-культурному диалогу. В-третьих, Парех, по всей видимости, предполагает, что все культуры могут восприниматься как некие монолиты единых ценностей и предпосылок. Я же, напротив, полагаю, что центральным элементом для успешного кросс-культурного диалога должно выступать признание внутренней неоднородности культур и традиций. Это, вероятно, усложнит нашу работу, но одновременно может быть ключом к претворению в жизнь поистине плодотворного диалога.

Потенциальные плюсы признания внутренней сложности ценностей выявляются в ином подходе, сконцентрированном на выработке прогрессивного диалога. Дэвид Холл и Роджер Эймс утверждают, что отдельное ответвление западной традиции – американский прагматизм – является лучшей отправной точкой для «нас» в обсуждении прав человека с китайской стороной [Hall, Ames 1999]. Авторы полагают, что прагматизм превосходит остальные традиционно западные направления и ближе других элементов западной мысли отвечает наиболее существенным аспектам китайских мировоззрений. Холл и Эймс, конечно, активно критикуют как западную, так и китайскую культуру, однако их основная цель – налаживание диалога, который, как они надеются, позволит выстроить более прочный нравственный консенсус на Западе и Востоке – по отдельности и вместе взятых.

Интерпретация конфуцианства в логике Холла и Эймса представляется дискуссионной, но я не намерен подробно останавливаться здесь на данной теме26. Для нас большее значение имеют критические замечания в адрес авторов по поводу их отказа учитывать воздействие властных отношений на диалог о правах человека. Как замечает один из противников выводов Холла и Эймса, исследователи пытаются продемонстрировать, что в Китае действительно выработалось собственное особое понимание прав человека, которое сводится к «игнорированию диктаторов». Ведь правительство КНР апеллирует как раз к специфически китайскому представлению о правах человека в качестве обоснования различных форм репрессий [Donnelly 1997]. Да, властные отношения должны приниматься во внимание при рассмотрении любого кросс-культурного диалога или критического замечания, однако я отвергаю мысль, что исследования, которые раскрывают или интерпретируют нравственный плюрализм, обязательно идут на благо диктаторам. Если в заявлениях китайских властей есть какие-то крупицы истины (я полагаю, что это именно так), то игнорирование этих точек зрения в совокупности с удвоенным объемом наших притязаний на универсальные ценности окажется нелегитимным и империалистическим навязыванием наших взглядов посторонним, в чем нас как раз и обвиняет китайская сторона. С другой стороны, если мы сможем выработать теорию нравственного плюрализма, которая будет применима и во всем мире в целом, и в Китае в частности, и в то же время предоставим достаточные основания критикам репрессивных действий властей и сторонникам более обширного международного консенсуса, то мы лишим диктаторов самого мощного оружия в их арсенале, никак при этом не ослабив собственные позиции.

Подводя итоги, можно сказать, что нам было бы правильно искать пути трансформации ценностей и, возможно, достижения консенсуса через диалог, а не голую критику. При этом мы не должны игнорировать фактор властных отношений, а также не должны забывать, что стандарты логических построений, как и нравственные ценности, могут различаться в разных культурах. Самое важное – прибегать к разнообразным воззрениям, которые потенциально могут формировать многократные, параллельные и иногда внутренне противоречивые диалоги, сливающиеся воедино в современный дискурс о правах человека. Активисты и диссиденты, политики и бюрократы, ученые и студенты, рядовые сотрудники и руководители компаний – все эти люди заслуживают нашего внимания. Сложно будет учесть сразу все точки зрения. Однако вполне очевидно, что модель дискурса о правах человека, где право голоса имеет только одна группа, совершенно однозначно не может быть достаточной.

1.2.5. История и конфуцианство

Многие из подходов, которые я проанализировал выше, представляются в значительной мере внеисторическими: авторы рассуждают о ценностях, будь то тонких или плотных, как неотрывной части текущих реалий. Отдельные ученые предпринимали попытки рассмотреть дискурс о правах человека в Китае в исторической перспективе или сопоставить китайские концепты прав человека с традиционными идеалами конфуцианства. Я полагаю, что мы сможем почерпнуть ценные выводы из обоих указанных подходов. Отрицание наличия некой единой (плотной) нравственности, которую, исходя из велений Разума или человеческой природы, может принять все человечество, естественным образом наводит нас на мысль, что культура и история напрямую воздействуют на наши представления о морали. Как я уже отмечал выше, анализируя мировоззрения Ричарда Рорти, нравственность можно воспринимать как динамичный продукт традиционных рассуждений о морали в определенных социальных и материальных контекстах. Мы можем предположить, что нравственность – действительно динамичная субстанция, но даже если мы прямо сегодня обнаружим некую универсальную нравственность плотного или тонкого характера, то в любом случае ее «универсальность» будет в определенной степени случайностью. Она будет результатом конкретного набора обстоятельств, в которых обнаруживают себя люди во всех концах мира, и способов адаптации их традиций морального дискурса к этим обстоятельствам27. В таком случае наш предполагаемый универсальный консенсус может оказаться на поверку весьма хрупким. С нашей стороны будет благоразумно понять, как именно возникло это согласие и как мы сможем поддерживать его в дальнейшем. Нам еще только предстоит выработать подобный нравственный консенсус, и в этом может помочь историческое сознание, которое позволит нам увидеть, почему дела обстоят так и как мы могли бы прийти к согласию. В частности, благодаря взгляду с исторической перспективы мы сможем в полной мере оценить первое из утверждений Лю Хуацю, а именно, что Китай имеет представления о правах человека, отличные от воззрений других стран. Будет целесообразно проработать историю дискурса о правах человека в Китае, чтобы понять, насколько прав Лю и, если он прав, почему обстоятельства сложились таким образом. Нам будет полезно изучить исторические аспекты еще по двум причинам. Во-первых, мы сможем открыть для себя богатые ресурсы, которые предоставляет мыслителям наших дней китайская традиция прав человека. За последние 100 с лишним лет китайцы рассматривали и обозначали права человека самым различным образом, что говорит о существенном разбросе «китайских» воззрений на права человека. Во-вторых, проработка истории китайского дискурса о правах человека поможет нам оценить мудрость рассмотрения нравственных традиций в зависимости от конкретных исторических реалий и в связи с ними.

Современные ученые и широкая общественность как в Китае, так и за его пределами недостаточно осознают разнообразие и масштабы китайского дискурса о правах человека28. Даже те исследователи, которые уделяли внимание ранним этапам этого дискурса, обычно представляли его в сокращенном или ограниченном виде. Так, Энн Кент в своей книге «Между свободой и существованием» отводит лишь семь страниц периоду c 1860 по 1949 год и тем самым умаляет значение творческих аспектов дискурса [Kent 1993: 37–42]. Взглядам Лян Цичао (1873–1929) о правах человека и демократии уделена существенная часть книги «Китайская демократия» Эндрю Натана, однако автор обделяет вниманием современников Ляна и более поздних мыслителей, трудившихся вплоть до образования КНР [Nathan 1985]. Кроме того, связи между дискурсом о правах человека и местными традициями обычно предстают перед нами в отрицательном и уничижительном свете. Так, Натан полагает, что интеллектуальный сдвиг в Китае начала XX века был мотивирован двумя факторами: (1) глубокой озабоченностью печальной судьбой Китая и (2) ощущением, что западные страны располагали лучшими – читай: более успешными – политическими и нравственными ценностями. Однако из-за того, что возникшие из этих предпосылок изменения были ограничены тем, что Кент называет «китайским фильтром» [Kent 1993: 37], западные идеалы не были пересажены на китайскую почву наилучшим образом, поэтому такие концепты, как демократия и права человека, не укоренились в Поднебесной29.

Я полагаю, что подобные интерпретации имеют принципиальное значение для осознания представлений китайцев о правах человека. Однако эти же размышления искажают наше понимание, поскольку они не учитывают один важный элемент – традиции. Китайские традиции также сыграли позитивную и конструктивную роль в мотивации мыслителей к развитию концепции прав (цюаньли). Здесь нужно учитывать важные различия, существовавшие в рамках конфуцианства на пути его трансформации в неоконфуцианство. Как и любые другие традиции, неоконфуцианство имеет крайне разнообразное внутреннее содержание, и, в частности, многие сторонники учения подчеркивают, что необходимо удовлетворять желания людей. Я продемонстрирую это в главе 4. Отдельные китайские мыслители, родившиеся в XIX и в начале XX века, совершенно осознанно опирались на эту часть неоконфуцианской традиции и руководствовались ею. Только отдавая должное этой связи с традицией, мы можем увидеть мир глазами китайских мыслителей и оценить их как творческих и критически настроенных деятелей, а не ограниченных мудрецов, которые реагировали на внешний мир пассивно30.

Проблематика взаимосвязи неоконфуцианской традиции с дискурсом о правах человека мало проработана31, однако многие ученые заявляли о совместимости идеалов классического конфуцианства – ранней конфуцианской традиции, существовавшей с V по III век до нашей эры – с правами человека или даже об активном продвижении прав человека в рамках этой традиции. Проблематичность подобного подхода заключается в том, что он подразумевает знак равенства между классическим конфуцианством и китайской традиционной мыслью в целом. Кроме того, создается впечатление, что авторы исходят из представлений о статичности китайского нравственного дискурса. Так, в одном недавнем эссе утверждается, что все положения ВДПЧ находят действительную поддержку в классическом конфуцианстве или, по крайней мере, совместимы с ним [Chen 1999]. Даже если это так, насколько правдивы эти утверждения? Классических конфуцианцев нет с нами уже много столетий. Если мы хотим, чтобы наши рассуждения о совместимости китайской культуры с правами человека соответствовали нашему времени, то мы должны обратиться к более современной китайской культуре со всей ее сложностью и неоднозначностью. Еще одна принципиальная проблема описываемого подхода – весьма широкая интерпретация как конфуцианских трудов, так и концепции прав человека. Права человека имеют определенную концептуальную структуру, которая отличает их от иных нравственных обязательств, в том числе от обязанностей и идеалов. Гуманистические идеалы, которые раскрываются в популистских главах «Лунь юй»32, безусловно, состыкуются с отдельными идеями, выраженными в наиболее общих заявлениях ВДПЧ. Однако мы не можем считать, что в «Беседах и суждениях» содержатся рассуждения о «правах»33. И все же есть один угол зрения, под которым я вижу подобные сравнения как потенциально значимые. С учетом того что современные китайские мыслители пытаются сформировать новый нравственный дискурс на обломках коммунизма, возвращение к «Беседам и суждениям» и другим классическим трудам, а также дискурсам о правах человека первой половины XX века может быть весьма полезным34.