Краткий очерк истории философии
Краткий очерк истории философии
Предисловие
Настоящее, второе издание «Краткого очерка истории философии» отличается от предыдущего: авторский коллектив, учитывая критические замечания и пожелания, высказанные в рецензиях, опубликованных в печати, и при обсуждении первого издания на кафедрах высших учебных заведений, несколько расширил одни разделы книги и произвел небольшие сокращения в других разделах. Книга дополнена кратким анализом развития марксистской философской мысли в СССР и зарубежных странах за истекшие после первого издания 7 лет (1960–1967) и критикой «новейших» буржуазных философских концепций. Кроме того, авторы книги пытались учесть и пожелания методического характера. Были также устранены отдельные неточности и ошибочные формулировки.
Задачи, которые стремились решить авторы «Краткого очерка», — дать систематическое изложение основных этапов развития философии с древнейших времен до наших дней, анализ борьбы материализма и идеализма — главных направлений в философии, осветить возникновение и развитие диалектического и исторического материализма, подвергнуть критике современную буржуазную философию, отражающую общий кризис капиталистической системы.
«Краткий очерк истории философии» предназначен в качестве учебного пособия для студентов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, а также для самостоятельно изучающих историю философии.
Книга подготовлена коллективом авторов, созданным Министерством высшего и среднего специального образования СССР, в составе: заслуженного деятеля науки РСФСР профессора В. Ф. Асмуса (МГУ), члена-корреспондента АН СССР М. Т. Иовчука (Институт повышения квалификации преподавателей общественных наук при МГУ), члена-корреспондента АН СССР А. О. Маковельского (Азербайджанский государственный университет), профессора Ю. К. Мельвиля (МГУ), члена-корреспондента АН СССР Т. И. Ойзермана (МГУ), профессора М. Н. Руткевича (Уральский государственный университет), члена-корреспондента АН СССР Б. А. Чагина (ЛГУ), профессора И. Я. Щипанова (МГУ) совместно с другими преподавателями истории философии высших учебных заведений и работниками научно-исследовательских учреждений, названными ниже.
Главы и параграфы книги написаны следующими авторами: глава I — М. Т. Иовчуком; в главе II § 1 — В. Ф. Асмусом, § 2 — кандидатом философских наук Ян Хин-шуном, § 3 — А. О. Маковельским и профессором Ш. Ф. Мамедовым; глава III — В. Ф. Асмусом; в главе IV § 1 — Ян Хин-шуном, § 2–7 — А. О. Маковельским и Ш. Ф. Мамедовым; раздел «Философская мысль в странах Западной Европы» — В. Ф. Асмусом; раздел «Философская мысль в России в IX–XVII вв.» — И. Я. Щипановым; глава V — профессором В. В. Соколовым; глава VI — В. Ф. Асмусом; глава VII — И. Я. Щипановым; в главе VIII § 1, 5 — Т. И. Ойзерманом, § 2, 3, 4 — В. Ф. Асмусом; глава IX — Т. И. Ойзерманом; в главе X § 1 — И. Я. Щипановым, § 2 — Ш. Ф. Мамедовым, § 3 — профессором И. С. Нарским, § 4 — Ян Хин-шуном, глава XI — В. Ф. Асмусом; главы XII–XIII — Т. И. Ойзерманом; в главе XIV § 1 и 3 — Б. А. Чагиным, § 2 — М, Н. Руткевичем; глава XV — Б. А. Чагиным; глава XVI — М. Т. Иовчуком; главы XVII и XXI — Ю. К. Мельвилем; глава XVIII — И. Я. Щипановым; в главе XIX § 1 и 4 — профессором Г. С. Васецким, § 2 и 3 — М. Н. Руткевичем (с использованием материала Б. А. Чагина); глава XX — М. Т. Иовчуком (§ 5), § 1 — Б. А. Чагиным, § 2 — доктором философских наук Л. Н. Суворовым, § 3 — профессором А. Д. Косичевым, § 4 — М. Н. Руткевичем (с использованием материала кандидата философских наук Л. В. Скворцова в § 2 и 3). Заключение написано М. Т. Иовчуком.
Перечень рекомендуемой для изучения литературы дан в программе по истории философии для гуманитарных факультетов, ряд источников, монографий и пособий указывается в тексте глав «Краткого очерка».
Авторы выражают свою благодарность профессору Ги Бесс и его сотрудникам (Франция), М. Д. Бычварову (НРБ) и другим зарубежным ученым, А. Н. Маслину и другим советским ученым, которые в своих рецензиях или присланных отзывах дали ценные замечания по первому изданию «Краткого очерка истории философии».
Авторы и редакторы книги ждут от преподавателей и студентов высших учебных заведений, от всех других читателей отзывов, предложений и критических замечаний о книге. Эти замечания будут учтены при подготовке следующих изданий.
Глава I
История философии как наука, ее предмет, метод и значение
§ 1. Предмет истории философии как науки
Основной вопрос философии и ее предмет. Философия[1] — особая форма познания мира, система взглядов по наиболее общим проблемам бытия и познания, и прежде всего по вопросу об отношении мышления к бытию, духа к природе, составляющему ее основной вопрос. Философия — одна из форм общественного сознания, принадлежит к идеологической надстройке и в классовом обществе выражает мировоззрение определенного класса. Вместе с тем философия всегда осуществляет познавательные (и в той или иной мере эвристические) функции и по мере своего развития становится самостоятельной наукой, которая имеет свой предмет, изменяющийся в ходе развития общества и научного знания. Предмет марксистско-ленинской философии, т. е. диалектического материализма, — наиболее общие законы развития природы, общества и мышления.
Основной вопрос всякой философии имеет две стороны. Первая его сторона — это вопрос о том, что первично — материя или дух, бытие или мышление. Философы, считающие материю, природу, бытие первичным, а дух, сознание, мышление вторичным, относятся к лагерю материализма. Философы, утверждающие, что первично сознание, мышление, дух (или, как считают многие из них, бог), относятся к лагерю идеализма. Другая сторона основного вопроса философии — вопрос о том, познаваем ли мир, могут ли представления и понятия людей быть объективной истиной или мир непознаваем и объективной истины во взглядах людей быть не может. Материализм признает принципиальную познаваемость мира и рассматривает познание как отражение внешней действительности. Идеалисты в тех случаях, когда они признают познаваемость мира, отрицают, что в сознании людей отражается объективная реальность. Значительная часть идеалистов являются агностиками, т. е. отрицают познаваемость мира. Агностицизм представляет собой попытку отказаться от решения основного вопроса философии, занять промежуточную позицию между материализмом и идеализмом.
Философия возникла около трех тысяч лет назад в странах Древнего Востока. Уже в древности в философии образуются два противоположных направления: материализм и идеализм. Наряду с противоположностью материалистического и идеалистического мировоззрения в ходе развития философии возникают два противоположных подхода к познанию мира: диалектический и метафизический методы мышления.
Диалектический метод рассматривает все явления как находящиеся во взаимной связи, в процессе развития и изменения, раскрывает обусловливающие этот процесс внутренние противоречия и их борьбу. Метафизический метод, имевший, по словам Энгельса, «в свое время великое историческое оправдание», ограничивается по преимуществу анализом и классификацией предметов и явлений вне их взаимной связи и развития, рассматривает их как изменяющиеся главным образом количественно, свободные от внутренних противоречий и борьбы между ними. Диалектика и метафизика представляют собой, таким образом, не только различный подход к действительности, но и различное ее истолкование.
Марксистское понимание предмета истории философии как науки. История философии как наука всегда занималась и занимается исследованием возникновения и развития учений, дающих то или иное решение проблем философии, то или иное материалистическое или идеалистическое, диалектическое или метафизическое объяснение общих законов бытия и познания.
Предмет марксистской истории философии как науки — это история возникновения и решения философских проблем и прежде всего история формирования и развития основных философских направлений — материализма и идеализма, их взаимной борьбы и тесно связанная с ними история становления, развития и взаимной борьбы диалектики и метафизики. При этом марксистская история философии в первую очередь исследует развитие материалистической философии в ее борьбе с идеализмом, смену одних форм и видов материализма другими, а также зарождение, возникновение, развитие диалектики и ее борьбу с метафизикой. Поскольку философия есть определенная, специфическая форма познания действительности, выражаемая в логических категориях, философских понятиях и идеях, история философии исследует также зарождение, возникновение и развитие важнейших категорий познания.
Марксистская история философии уделяет особое внимание исследованию и изучению возникновения и развития диалектического материализма, который является научно-философской системой, методом познания и революционного преобразования мира, философской основой научного мировоззрения рабочего класса и других сил, борющихся за социализм.
Круг вопросов философии и его изменение в ходе истории. В процессе исторического развития философии менялся круг вопросов, которыми она занималась, в результате чего изменялись предмет философии и его понимание. Так, в эпоху рабовладельческого общества еще не существовало обособленных, частных наук о природе и обществе, об отдельных формах движения материи и философия представляла собой теоретическое знание вообще и первоначально его фактически единственную форму. В дальнейшем, с возникновением частных наук, происходит размежевание между ними и философией, отпочкование их от философии. Развитие знаний и их дифференциация вели к тому, что философия постепенно переставала выступать в роли всеобъемлющей «науки наук» и предметом ее изучения оставались наиболее общие вопросы бытия и познания. Научная философия современности — диалектический материализм — изучает наиболее общие законы развития действительности и их отражение в человеческом мышлении.
Как бы ни изменялся круг вопросов философии, а следовательно и сам предмет философии, на всех ступенях истории мысли человечества были и ныне остаются общие для всех философских учений проблемы бытия, познания, человеческой жизни, составляющие в большей или меньшей мере предмет всех философских теорий.
Философы всегда так или иначе отвечали на вопросы о том, существуют ли природа, мир сами по себе, т. е. материальны ли они, или зависят от чего-либо «потустороннего», представляют собой его «отблеск»; вечен ли мир, или он сотворен духом, божеством; находятся ли мир, природа в движении, изменении, развиваясь по своим объективным, независимым от сознания, духа законам, или таких объективных законов нет, а движение, изменение в мире зависят от вмешательства извне, от духа, бога или от сознания людей, от их разума, воли и т. д. Все эти и многие другие вопросы, которые в старых, домарксистских философских учениях принято было называть онтологическими, всегда входили и входят в круг вопросов философии.
В центре внимания философии был и остается ныне как важнейшая проблема философии вопрос об отношении человека к миру, неразрывно связанный с основным вопросом философии и решаемый в процессе практической и теоретической деятельности человека, которая, как правило, носит общественный характер и в конечном счете обусловлена способом материального производства, господствующим в обществе.
Развитие науки и самой философии с необходимостью вело к возрастанию значения гносеологической проблематики, т. е. вопросов, относящихся к процессу познания. Таковы, в частности, проблемы соотношения мышления и бытия, наших представлений о мире и реального мира, проблемы субъекта и объекта, вопросы о путях и средствах, ступенях, формах, методах познания действительности, об истине и ее критерии и т. д.
Философы всегда применяли те или иные методы познания, подходили к явлениям мира, к их объяснению с позиций диалектики или метафизики. Следовательно, вопросы о том или ином подходе к явлениям материального мира и познания, о способе их объяснения, о методах познания действительности, т. е. методологические вопросы, также входили и входят в круг вопросов философии, составляют ее предмет.
Философское мышление есть логическое мышление, оно предполагает определенные логические формы, категории, понятия, в которых мышление осуществляется, законы, по которым развивается человеческое мышление; вопросы логического мышления были и остаются неотъемлемой составной частью предмета философии.
В прошлые эпохи истории науки и философии, когда уровень развития естествознания был еще невысоким, а сведения, доставляемые различными науками о природе, были разрозненными и отрывочными, некоторые философы пытались, не опираясь на данные естествознания, решить вопрос о законах, по которым живет природа, найти связь между отдельными явлениями природы и т. д. Эти «натурфилософские» проблемы до середины XIX в. входили в круг вопросов философии. По мере развития естественных наук, особенно после великих открытий естествознания XIX в., необходимость в «натурфилософских» объяснениях явлений природы отпала. На смену им пришло философское обобщение достижений естественных наук, раскрывших законы природы, действительные связи между явлениями. Предметом философии в сфере познания природы стало выяснение наиболее общих закономерностей перехода одних форм движения материи в другие, их взаимных связей, исследование объективной диалектики природы, диалектического характера законов естественных наук, изучение логики научного познания в сфере естествознания. Эти общие философские вопросы естествознания ныне также входят в предмет философии.
Будучи выражением мировоззрения тех или иных классов, общественных групп, философские учения выясняют, каковы основы общественной жизни и почему она изменяется, развивается ли общество, подчиняясь объективным законам, независимым от воли людей, или это развитие зависит от воли и сознания людей, от божества или других сверхъестественных сил и т. д. Философия всегда занималась вопросами о месте человека в обществе и его назначении, о «смысле» истории, о том, каковы ее движущие силы, куда идет общество, каково его будущее и т. п. Эти и другие важнейшие вопросы, которые в до марксистских философских системах были предметом так называемой философии истории, также относятся к предмету философии.
В круг вопросов философии в прошлом входили и в известной мере входят и ныне вопросы социологии (о сущности, закономерностях и структуре общественной жизни, о соотношении между материальными и духовными ее элементами, об отношениях и взаимосвязях между людьми, между личностью и обществом и т. д.), этики (об основных принципах морали, законах нравственности) и эстетики (о сущности прекрасного, об отношении искусства к действительности и т. д.).
Таким образом, если различные формы движения материи и закономерности их развития изучаются конкретными естественными науками (физика, химия, биология и др.), а различные стороны общественной жизни и закономерности их развития исследуются конкретными общественными науками (политическая экономия, правовые науки, искусствоведение и др.), то философия призвана давать ответ на наиболее общие вопросы бытия и познания. Историческое развитие взглядов людей по этим вопросам составляет предмет истории философии.
§ 2. Марксистские принципы в применении к истории философии
Принцип партийности в истории философии. Марксизм-ленинизм исходит из того, что история философии всегда была и является ныне ареной борьбы партий в философии — материализма и идеализма; в этой борьбе находят свое выражение общественные интересы и идеология различных классов и социальных групп. «Новейшая философия, — говорит В. И. Ленин, — так же партийна, как и две тысячи лет тому назад». Материализм включает в себя партийность, считая, что философия при всякой оценке событий становится на точку зрения определенной общественной группы. Но многие философы, выражавшие мировоззрение и интересы господствующих классов эксплуататорского общества, представляли свои учения «надклассовыми», «надпартийными» и выдавали их за «общечеловеческую», «вечную» и «абсолютную» истину. Прикрываясь флагом «беспартийности», идеалисты тем не менее пытаются исключить материализм из истории философии, выдавая идеализм за единственное направление действительно философской мысли. Даже такой выдающийся философ-диалектик, как Гегель, всячески принижал материализм и по существу исключал его из истории философии. Он утверждал, что «философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум». По Гегелю, различны лишь формы выражения этого общего содержания, и это отличает историю философии от истории религии. Материализм же Гегель вопреки истине считал «низшей формой философствования», игнорировал его роль в истории философии.
В противоположность идеалистической философии, ряд течений которой связан с идеологией и интересами господствующих классов эксплуататорского общества, но не признает этого, марксистская философия открыто заявляет, что она представляет собой составную часть мировоззрения революционного пролетариата, философский фундамент научного коммунизма, обосновывает революционное преобразование буржуазного общества в общество коммунистическое. Партийность марксистской философии заключается, далее, в том, что она решительно борется против реакционной буржуазной философии, осуждает различные попытки «примирить» материализм и идеализм, стать «выше» их, критикует всякие отступления от материализма в сторону идеализма и религии.
Поскольку классовые интересы революционного пролетариата и других сил, борющихся за социализм, в конечном счете совпадают с объективным историческим процессом, постольку партийность марксистской философии неразрывно связана с ее научной объективностью и дает возможность всесторонне и верно познать действительность и законы ее развития.
Марксистский принцип историзма в применении к истории философии. Изучая и оценивая философские системы прошлого, марксизм подходит к ним конкретно-исторически. Ленин говорил, что о мыслителях следует судить не по тому, чего они не дали в сравнении с современными требованиями, а по тому, что нового дали они в сравнении со своими предшественниками. «Весь дух марксизма, вся его система, — указывал Ленин, — требует, чтобы каждое положение рассматривать лишь (a) исторически; (b) лишь в связи с другими; (c) лишь в связи с конкретным опытом истории».
Следуя марксистскому принципу историзма, научная история философии не отбрасывает идеализма с порога, а выясняет корни и сущность идеалистических учений, рассматривает содержащиеся в них противоречия, раскрывает ценные элементы, заключающиеся в некоторых идеалистических системах (например, в философии Гегеля — его диалектику). Она показывает, что хотя некоторые идеалистические воззрения представляют собой пустоцвет, но пустоцвет на живом древе человеческого знания; они вытекают из самого процесса познания, имеют гносеологические корни, связанные с отступлениями от правильного пути познания, с односторонностью, субъективизмом и т. п. Эти отступления от истины были раздуты, закреплены интересами господствующих классов и превращены в идеалистические системы, смыкающиеся с религией и нередко враждебные науке.
Энгельс указывал, что идеализм есть ложная, но для своего времени и для самого хода развития познания неизбежная форма философии. В. И. Ленин учил, что «с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина. Верно. Но идеализм философский есть („вернее“ и „кроме того“) дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека».
В своем историческом подходе к философским учениям марксистская история философии учитывает ценные элементы во взглядах на историю философии, выработанных мыслителями прошлого — Аристотелем, Бэконом, Фейербахом, Герценом, Чернышевским и др. Марксизм ценит «рациональное зерно», содержащееся в учении Гегеля об истории философии; оно состоит в том, что Гегель, хотя и на идеалистической, неверной основе, раскрывал закономерную связь различных философских учений и преемственность в их развитии, в результате чего история философии выступала не как хаотическое нагромождение взглядов и представлений, а как исторический процесс развития познания. Заслуга Гегеля состояла также в том, что он прослеживал развитие диалектики в истории философии.
Говоря о научных достижениях тех буржуазных ученых, которые вольно или невольно выступают в эксплуататорских обществах как «приказчики» господствующих классов, Ленин считал, что задача марксистов состоит в том, чтобы «усвоить себе и переработать те завоевания, которые делаются этими „приказчиками“… и уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов». Это относится и к истории философии.
История философии в кривом зеркале современной буржуазной философии. Вокруг понимания истории философии, ее предмета и метода в настоящее время идет острая идеологическая борьба марксизма-ленинизма против реакционных идеалистических концепций современности.
Многие представители широко распространенного течения современной идеалистической философии — неопозитивизма (Ф. Франк, Л. Витгенштейн и др.) по существу отрицают, что у философии есть свой специфический предмет, отличный от предмета конкретных наук; задачи философии они сводят к изучению приемов и средств логического мышления, структуры «языка науки». Исходя из такого понимания предмета философии, они отвергают положительное содержание истории философии, отрицают ее огромную и самостоятельную роль в познании мира.
Несколько иную, но также неправильную точку зрения на историю философии высказывают представители другого течения современной буржуазной философии — экзистенциализма. Так, К. Ясперс, не отрицая необходимости изучения истории философии, считает невозможным объективное рассмотрение ее как единого исторического процесса. Согласно Ясперсу, каждый философ выступает как творец своего индивидуального субъективного мира, независимого от истории, а философия в целом представляется ему «борьбой духа, не заключенного во времени». Субъективизм Ясперса и других экзистенциалистов ведет их к произволу в обращении с фактами истории философии; не случайно Ясперс, не считаясь с действительной историей философской мысли, объединяет философов различных эпох и направлений в общие «группы» (например, Платона с Кантом, Гоббса с Фихте, Фому Аквинского с Гегелем, Цицерона с Вольтером и т. д.). В результате такого произвольного обращения с историческими фактами подлинная история философской мысли извращается.
Другие течения современной идеалистической философии, (например, неотомисты, спиритуалисты и другие представители объективного идеализма) держатся близкого к религии взгляда, утверждая, будто предметом философии всегда был и остается некий вечный абсолютный дух, мировой разум (который оказывается псевдонимом бога).
Таким образом, современные буржуазные историки философии, как те, кто философию подчиняет религии и превращает историю философии в придаток истории религии, так и те, кто считает историю философии следствием субъективного творчества отдельных мыслителей, по существу отрывают историю философии от реального процесса истории общества и науки. Реакционные философы-идеалисты, в том числе и в области истории философии, ведут борьбу против материализма, пытаются принизить и уничтожить его достижения и традиции. Они объявляют идеалистические философские учения стоящими вне классов и партий, отбрасывают материалистическое и диалектическое наследие философской мысли.
Марксистско-ленинская философия подвергает критике реакционные историко-философские концепции современных буржуазных философов, искажающие картину развития философской мысли человечества и посягающие на ее лучшие традиции.
§ 3. Марксистский метод познания истории философии и закономерностей ее развития
Сущность марксистского метода в истории философии. Диалектический и исторический материализм видит в философии две стороны: познавательную, поскольку философия в той или иной мере осуществляет функции познания мира и в определенных условиях функции науки, и идеологическую, поскольку она представляет собой составную часть идеологической надстройки. Раскрывая зависимость философских учений от общественных отношений определенной эпохи (и в конечном счете от способа материального производства), от классовой борьбы, от развития науки и других форы общественного сознания, история философии выясняет мотивы, которыми руководствовались философы, создавая свои учения, выявляет коренные причины, по которым философские идеи, выражавшие мировоззрение той или иной общественной группы, получили определенное направление.
История философии — это закономерно развивающийся процесс, в котором философские учения различных стран взаимосвязаны, взаимообусловлены, развиваются в ходе борьбы противоположных направлений и тенденций в философии (материализма и идеализма, диалектики и метафизики и т. д.). Эта борьба ведет к качественным изменениям в философии: сменяются формы материализма и диалектики, а в середине XIX в. происходит революционный переворот в философии — возникает диалектический и исторический материализм.
Марксистская история философии не ограничивается описанием, изложением тех или иных философских учений, а дает общую картину поступательного развития философских знаний от низшего к высшему в процессе борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой, раскрывает закономерности этого развития. Марксистский метод истории философии рассматривает все философские учения исторически, как определенные ступени в развитии познания мира человеком, не допуская их модернизации и не приписывая мыслителям прошлого таких идей, которых у них не было и быть не могло. При изучении любого философского учения марксизм требует выяснения его социальных и гносеологических корней, всестороннего исследования и оценки с научных, марксистских позиций системы философских взглядов, развиваемых в этом учении.
Некоторые общие и особенные закономерности развития философии. Марксизм-ленинизм различает всеобщие диалектические закономерности, присущие всем формам развития бытия и познания, особенные закономерности, характерные для всех форм общественного сознания, в том числе и для философии, и специфические, относящиеся к философии как особой форме общественного сознания и ее истории. Всеобщие закономерности развития всякого познания, как и бытия, — это законы диалектики, переход количественных изменений в качественные, отрицание отрицания, единство и борьба противоположностей как источник всякого развития и т. д. Особенной и вместе с тем общесоциологической закономерностью, определяющей развитие всех форм общественного сознания, является прежде всего решающая роль способа материального производства в возникновении и развитии всех общественных идей. Философия, как и другие формы общественного сознания (политическая идеология, право, мораль, религия, искусство), относится к надстройке над экономическим базисом общества.
Поскольку философия, особенно ее материалистическое направление, развивается во взаимосвязи с естествознанием, характер и уровень ее развития в значительной мере зависят от успехов промышленности, научно-технического прогресса, с которыми неразрывно связано естествознание. «…Философов, — писал Энгельс, — толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности».
Общесоциологическая закономерность развития общественного сознания в классовых обществах выступает в форме зависимости общественного сознания от борьбы классов. Эта борьба находит свое выражение не только в политической, но и в идеологической области. В классовых обществах философские учения выражают мировоззрение определенных классов или социальных групп, носят классовый характер.
В истории идеологии, в том числе и философии, закономерно проявляется взаимная связь национальных и международных условий развития общественного сознания. Философская мысль каждого народа зависит в своем развитии не только от экономической жизни и борьбы классов данной страны, но и испытывает влияния философии и общественной мысли народов других стран, находящихся в экономическом, политическом и идейном общении с народом данной страны.
Марксистская история философии выступает против неправильных взглядов тех философов, которые считают, что существуют народы, внесшие свой вклад в развитие философии, и народы, которые ничего или почти ничего не прибавили в сокровищницу философских идей. Еще Гегель неправильно считал, что народами, «воплотившими» в своем «национальном духе» философские богатства «абсолютного духа», были лишь западноевропейские народы: греки, римляне и особенно немцы. Он утверждал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе. Лишь на Западе восходит… свобода самосознания», что философия восточных народов являлась низшей стадией философии («мысль на стадии созерцания»), что она не оказала существенного влияния на всемирную философию.
Европа действительно была ярким очагом научной и философской мысли. Философия античной Греции достигла большого расцвета, и в ней в зародыше содержались многие более поздние виды философии. Немецкая классическая философия конца XVIII — начала XIX в. и особенно родившийся в Германии диалектический материализм явились философскими учениями всемирно-исторического значения. Но это отнюдь не означает, что только Европа была колыбелью философского знания, как утверждают сторонники «европоцентризма». «Европоцентристская» точка зрения принята большинством современных буржуазных философов, которые либо вопреки истине отвергают наличие философской мысли в странах Востока, либо считают ее сплошь религиозно-мистической, созерцательно-чувственной, чуждой рационального мышления, науки и т. п. Ф. Ибервег, например, утверждал, что у народов Востока «не может быть и речи о наличии… философии в собственном смысле».
Неправильные взгляды, согласно которым восточная философия не играла никакой роли в развитии всемирной философской мысли, опровергаются самой историей философии. Развитие философской мысли в странах Древнего Востока (Египет, Вавилон, Китай, Индия) началось задолго до возникновения древнегреческой философии и, как показано в нашей книге, обогатило философию многими ценными материалистическими и диалектическими идеями. В дальнейшем философия на Востоке развивалась в том же направлении, что и философия на Западе, и они оказывали влияние друг на друга. Все это свидетельствует о том, что «европоцентристские» теории, говорящие о застое философии на Востоке, о «вековой» противоположности и вражде так называемого западного и восточного образа мышления, несостоятельны.
Однако в сравнении с Западом, где эпоха Возрождения, революции XVII–XIX вв., научно-технический прогресс и особенно освободительное движение рабочего класса породили бурный подъем научно-философской и общественной мысли, в странах Востока, где на многие века затянулось господство феодализма и религиозной идеологии, не было столь благоприятных условий для развития прогрессивной философии и она в новое время не оказала такого могучего влияния на мировую философскую мысль, как философия Запада.
Несостоятельны и реакционны также распространяющиеся в ряде восточных стран «азиацентристские» теории, согласно которым только на Востоке развивалась подлинная философия, тогда как Запад погряз в «рационализме» и был чужд религиозно-этических учений (в которых «азиацентристы» видят суть философии); не имеет под собой основания и утверждение «азиацентристов» о том, что крупнейшие философские течения Запада (в том числе французский материализм, классическая немецкая философия) и даже марксизм имеют своим источником философию Конфуция и другие идеалистические учения Древнего Востока.
Марксистско-ленинская наука, следующая принципу интернационализма, показывает, что история философской мысли развивалась и на Востоке, и на Западе и философские учения, возникшие в различных странах, решали в основном общие проблемы философии и обогащали сокровищницу философской мысли.
Относительная самостоятельность развития философии и его внутренняя логика. Философия, как и другие формы идеологии, характеризуется относительной самостоятельностью развития. «…Раз возникнув, всякая идеология, — писал Энгельс, — развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке».
При всей зависимости развития философии от экономического базиса и в конечном счете от условий материальной жизни общества было бы неправильно выводить непосредственно из них каждую философскую идею, как то делали А. Богданов, В. Шулятиков и другие вульгаризаторы марксизма, пытавшиеся объяснять любое философское понятие непосредственными интересами буржуазии или развитием техники капиталистического производства. Если в конечном итоге направление развития философии обусловлено экономической жизнью общества, то содержание философских идей и особенно логические категории, формы, в которых развивается философская мысль, не непосредственно вытекают из экономики, а связаны в значительной мере с идеологической борьбой своего времени, с развитием смежных форм общественного сознания (искусство, религия и др.), с наукой, с тем мыслительным материалом, который оставлен философам их предшественниками. В этом прежде всего проявляется относительная самостоятельность философии.
Относительная самостоятельность философии проявляется также в том, что, отражая жизнь общества и соответствуя в общем характеру экономического базиса, философская мысль в своем развитии может отставать от него или опережать его. Так, в период освободительных движений против феодального строя, господствующей идеологией которого была религия, передовая философская мысль, связанная с этими движениями, нередко отставала в развитии форм сознания, принимая идеалистические, религиозные формы. Ярким примером опережения философской мыслью хода общественного развития является возникновение и развитие при капитализме диалектического и исторического материализма, который образует теоретическую основу социалистической идеологии.
Относительная самостоятельность философии состоит также в том, что нередко философская мысль достигает высокого уровня в странах, сравнительно отставших от других стран по своему экономическому и Политическому развитию. Ф. Энгельс писал: «…как особая область разделения труда, философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит. Этим объясняется, что страны, экономически отсталые, в философии все же могут играть первую скрипку: Франция в XVIII веке по отношению к Англии, на философию которой французы опирались, а затем Германия по отношению к первым двум. Но как во Франции, так и в Германии философия, как и всеобщий расцвет литературы в ту эпоху, была также результатом экономического подъема».
Философия как определенная форма познания мира, система взглядов по наиболее общим вопросам бытия и мышления обладает своей внутренней логикой, выражает в обобщенном виде закономерности познания мира, представляющие собой отражение объективных закономерностей природного и общественного бытия. У философии есть свои специфические закономерности, в известной мере проявляющиеся и в других сферах общественного сознания (наука, искусство, общественно-политическая идеология), поскольку философия оказывает на них свое идейно-теоретическое влияние. Такими специфическими закономерностями развития философии являются борьба материализма и идеализма, борьба диалектики и метафизики и т. п.
Внутренняя логика развития философской мысли состоит в том, что этот процесс по преимуществу идет от простого к сложному, от низшего к высшему. Этот процесс «приращения» философских знаний не прямолинейный, а зигзагообразный. В ходе его нередко происходят и отступления от правильного познания действительности в сторону идеализма, мистики, религии. В целом же этот процесс восходящий и в конечном счете ведущий к познанию объективной истины.
§ 4. Основные периоды развития философии
Поскольку развитие философии, как и других форм общественного сознания, в конечном счете определяется возникновением и развитием общественно-экономических формаций и их сменой, марксизм делит историю философии на периоды, соответствующие в основном общественно-экономическим формациям или эпохам перехода от одной общественно-экономической формации к другой и важнейшим вехам в истории борьбы классов. Такими периодами в истории философии явились следующие: 1) философия в рабовладельческом обществе; 2) философия в феодальном обществе; 3) философия в эпоху перехода от феодализма к капитализму; 4) философия в эпоху утверждения капитализма до возникновения марксизма; 5) философия в эпоху домонополистического капитализма, возникновения и развития революционного движения пролетариата; 6) философия в эпоху империализма и пролетарской революции и 7) философия в эпоху построения социализма, борьбы двух противоположных систем — социализма и капитализма, победы коммунизма.
Внутри каждого исторического периода развития философии марксизм выделяет различные этапы, ступени, подчас существенно отличающиеся друг от друга по характеру и уровню развития философских учений. Вместе с тем на различие между периодами истории философии как специфической формы научного познания, обладающей относительной самостоятельностью, оказывают большое влияние характер и направление философских учений той или иной эпохи. Научная история философии делит историю философской мысли на две эры: 1) история философии до возникновения марксизма и 2) история философии после возникновения марксизма. В истории философии одни формы материализма и диалектики сменяются другими. Так, эпоха перехода от феодализма к капитализму характеризуется развитием философии Возрождения. В эпоху капитализма выделяются периоды развития материализма XVII–XVIII вв. и классической немецкой философии. Высшая историческая форма материализма и диалектики — философия марксизма — также не стоит на месте, а развивается и обогащается, конкретизирует и разрабатывает свои законы и категории, уточняет свои выводы и положения на основе практики революционной борьбы, обобщения новых процессов общественного развития и завоеваний науки.
Творческое развитие диалектического и исторического материализма в период империализма и пролетарской революции и в новую историческую эпоху построения социализма, борьбы двух противоположных систем, победы коммунизма знаменует собой новый, ленинский этап в философии марксизма. Яркие образцы развития марксистской философии в неразрывной связи с жизнью, практикой даны в трудах В. И. Ленина и его учеников, в важнейших документах марксистско-ленинских партий, в работах советских и зарубежных ученых-марксистов.
§ 5. Значение истории философии как науки
История философии есть философская и вместе с тем историческая наука. Изучение ее дает возможность понять развитие мысли человечества и ее закономерности, осмыслить великий опыт познания мира человеком. История философии показывает, как вырабатывались формы и категории теоретического мышления, методы научного познания, учит правильному диалектическому мышлению, применению диалектики в процессе познания и преобразования мира. «…Теоретическое мышление, — писал Энгельс, — является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии».
Научная история философии, раскрывая гносеологические корни идеализма и метафизики, выясняя причины теоретических ошибок и заблуждений мыслителей прошлого, вместе с тем предупреждает против их повторения в теоретическом мышлении в настоящее время, против односторонности, субъективизма и догматической окостенелости в теории и практике, вселяет в сознание людей уверенность в силе человеческого разума, в способности познать мир и его законы.
Изучение истории философии имеет не только познавательное значение, но и важное практически-Политическое, воспитательное значение. Оно помогает обогатить память человека философскими знаниями, накопленными человечеством, хранить и продолжать лучшие, прежде всего материалистические и диалектические, традиции философской мысли своего народа и всего человечества, сыгравшие важную роль в истории мировой культуры.
История философии учит распознавать за «гносеологической схоластикой» современных буржуазных философских течений интересы господствующих классов капиталистического общества, раскрывать за этими «новейшими» течениями старые, отжившие свой век реакционные философские учения. Тем самым изучение истории философии вооружает на борьбу против идеализма, религии и реакционной идеологии вообще.
История философии как наука показывает, что результатом развития и критической переработки всех важнейших достижений культуры и науки, в том числе и философской мысли, является диалектический и исторический материализм. «История философии и история социальной науки, — отмечал В. И. Ленин, — показывают с полной ясностью, что в марксизме нет ничего похожего на „сектантство“ в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой Дороги развития мировой цивилизации. Напротив, вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Главное идейно-воспитательное и практически-политическое значение истории философии состоит в том, что она помогает соединять теорию с практикой революционной борьбы и коммунистического строительства, формировать научное, марксистско-ленинское мировоззрение, вырабатывать высокие нравственные идеалы и хорошие эстетические вкусы, способствуя тем самым коммунистическому воспитанию трудящихся.
История философии, доведенная до наших дней, неопровержимо доказывает, что единственно верным философским учением нашего времени является диалектический материализм. Марксистская история философии учит глубоко овладевать теорией и методом диалектического материализма, творчески применять их в жизни, на практике, неустанно бороться с враждебной марксизму буржуазной идеологией, ревизионизмом и догматизмом.
§ 1. Предмет истории философии как науки
Основной вопрос философии и ее предмет. Философия[1] — особая форма познания мира, система взглядов по наиболее общим проблемам бытия и познания, и прежде всего по вопросу об отношении мышления к бытию, духа к природе, составляющему ее основной вопрос. Философия — одна из форм общественного сознания, принадлежит к идеологической надстройке и в классовом обществе выражает мировоззрение определенного класса. Вместе с тем философия всегда осуществляет познавательные (и в той или иной мере эвристические) функции и по мере своего развития становится самостоятельной наукой, которая имеет свой предмет, изменяющийся в ходе развития общества и научного знания. Предмет марксистско-ленинской философии, т. е. диалектического материализма, — наиболее общие законы развития природы, общества и мышления.
Основной вопрос всякой философии имеет две стороны. Первая его сторона — это вопрос о том, что первично — материя или дух, бытие или мышление. Философы, считающие материю, природу, бытие первичным, а дух, сознание, мышление вторичным, относятся к лагерю материализма. Философы, утверждающие, что первично сознание, мышление, дух (или, как считают многие из них, бог), относятся к лагерю идеализма. Другая сторона основного вопроса философии — вопрос о том, познаваем ли мир, могут ли представления и понятия людей быть объективной истиной или мир непознаваем и объективной истины во взглядах людей быть не может. Материализм признает принципиальную познаваемость мира и рассматривает познание как отражение внешней действительности. Идеалисты в тех случаях, когда они признают познаваемость мира, отрицают, что в сознании людей отражается объективная реальность. Значительная часть идеалистов являются агностиками, т. е. отрицают познаваемость мира. Агностицизм представляет собой попытку отказаться от решения основного вопроса философии, занять промежуточную позицию между материализмом и идеализмом.
Философия возникла около трех тысяч лет назад в странах Древнего Востока. Уже в древности в философии образуются два противоположных направления: материализм и идеализм. Наряду с противоположностью материалистического и идеалистического мировоззрения в ходе развития философии возникают два противоположных подхода к познанию мира: диалектический и метафизический методы мышления.
Диалектический метод рассматривает все явления как находящиеся во взаимной связи, в процессе развития и изменения, раскрывает обусловливающие этот процесс внутренние противоречия и их борьбу. Метафизический метод, имевший, по словам Энгельса, «в свое время великое историческое оправдание», ограничивается по преимуществу анализом и классификацией предметов и явлений вне их взаимной связи и развития, рассматривает их как изменяющиеся главным образом количественно, свободные от внутренних противоречий и борьбы между ними. Диалектика и метафизика представляют собой, таким образом, не только различный подход к действительности, но и различное ее истолкование.
Марксистское понимание предмета истории философии как науки. История философии как наука всегда занималась и занимается исследованием возникновения и развития учений, дающих то или иное решение проблем философии, то или иное материалистическое или идеалистическое, диалектическое или метафизическое объяснение общих законов бытия и познания.
Предмет марксистской истории философии как науки — это история возникновения и решения философских проблем и прежде всего история формирования и развития основных философских направлений — материализма и идеализма, их взаимной борьбы и тесно связанная с ними история становления, развития и взаимной борьбы диалектики и метафизики. При этом марксистская история философии в первую очередь исследует развитие материалистической философии в ее борьбе с идеализмом, смену одних форм и видов материализма другими, а также зарождение, возникновение, развитие диалектики и ее борьбу с метафизикой. Поскольку философия есть определенная, специфическая форма познания действительности, выражаемая в логических категориях, философских понятиях и идеях, история философии исследует также зарождение, возникновение и развитие важнейших категорий познания.
Марксистская история философии уделяет особое внимание исследованию и изучению возникновения и развития диалектического материализма, который является научно-философской системой, методом познания и революционного преобразования мира, философской основой научного мировоззрения рабочего класса и других сил, борющихся за социализм.
Круг вопросов философии и его изменение в ходе истории. В процессе исторического развития философии менялся круг вопросов, которыми она занималась, в результате чего изменялись предмет философии и его понимание. Так, в эпоху рабовладельческого общества еще не существовало обособленных, частных наук о природе и обществе, об отдельных формах движения материи и философия представляла собой теоретическое знание вообще и первоначально его фактически единственную форму. В дальнейшем, с возникновением частных наук, происходит размежевание между ними и философией, отпочкование их от философии. Развитие знаний и их дифференциация вели к тому, что философия постепенно переставала выступать в роли всеобъемлющей «науки наук» и предметом ее изучения оставались наиболее общие вопросы бытия и познания. Научная философия современности — диалектический материализм — изучает наиболее общие законы развития действительности и их отражение в человеческом мышлении.
Как бы ни изменялся круг вопросов философии, а следовательно и сам предмет философии, на всех ступенях истории мысли человечества были и ныне остаются общие для всех философских учений проблемы бытия, познания, человеческой жизни, составляющие в большей или меньшей мере предмет всех философских теорий.
Философы всегда так или иначе отвечали на вопросы о том, существуют ли природа, мир сами по себе, т. е. материальны ли они, или зависят от чего-либо «потустороннего», представляют собой его «отблеск»; вечен ли мир, или он сотворен духом, божеством; находятся ли мир, природа в движении, изменении, развиваясь по своим объективным, независимым от сознания, духа законам, или таких объективных законов нет, а движение, изменение в мире зависят от вмешательства извне, от духа, бога или от сознания людей, от их разума, воли и т. д. Все эти и многие другие вопросы, которые в старых, домарксистских философских учениях принято было называть онтологическими, всегда входили и входят в круг вопросов философии.
В центре внимания философии был и остается ныне как важнейшая проблема философии вопрос об отношении человека к миру, неразрывно связанный с основным вопросом философии и решаемый в процессе практической и теоретической деятельности человека, которая, как правило, носит общественный характер и в конечном счете обусловлена способом материального производства, господствующим в обществе.
Развитие науки и самой философии с необходимостью вело к возрастанию значения гносеологической проблематики, т. е. вопросов, относящихся к процессу познания. Таковы, в частности, проблемы соотношения мышления и бытия, наших представлений о мире и реального мира, проблемы субъекта и объекта, вопросы о путях и средствах, ступенях, формах, методах познания действительности, об истине и ее критерии и т. д.
Философы всегда применяли те или иные методы познания, подходили к явлениям мира, к их объяснению с позиций диалектики или метафизики. Следовательно, вопросы о том или ином подходе к явлениям материального мира и познания, о способе их объяснения, о методах познания действительности, т. е. методологические вопросы, также входили и входят в круг вопросов философии, составляют ее предмет.
Философское мышление есть логическое мышление, оно предполагает определенные логические формы, категории, понятия, в которых мышление осуществляется, законы, по которым развивается человеческое мышление; вопросы логического мышления были и остаются неотъемлемой составной частью предмета философии.
В прошлые эпохи истории науки и философии, когда уровень развития естествознания был еще невысоким, а сведения, доставляемые различными науками о природе, были разрозненными и отрывочными, некоторые философы пытались, не опираясь на данные естествознания, решить вопрос о законах, по которым живет природа, найти связь между отдельными явлениями природы и т. д. Эти «натурфилософские» проблемы до середины XIX в. входили в круг вопросов философии. По мере развития естественных наук, особенно после великих открытий естествознания XIX в., необходимость в «натурфилософских» объяснениях явлений природы отпала. На смену им пришло философское обобщение достижений естественных наук, раскрывших законы природы, действительные связи между явлениями. Предметом философии в сфере познания природы стало выяснение наиболее общих закономерностей перехода одних форм движения материи в другие, их взаимных связей, исследование объективной диалектики природы, диалектического характера законов естественных наук, изучение логики научного познания в сфере естествознания. Эти общие философские вопросы естествознания ныне также входят в предмет философии.
Будучи выражением мировоззрения тех или иных классов, общественных групп, философские учения выясняют, каковы основы общественной жизни и почему она изменяется, развивается ли общество, подчиняясь объективным законам, независимым от воли людей, или это развитие зависит от воли и сознания людей, от божества или других сверхъестественных сил и т. д. Философия всегда занималась вопросами о месте человека в обществе и его назначении, о «смысле» истории, о том, каковы ее движущие силы, куда идет общество, каково его будущее и т. п. Эти и другие важнейшие вопросы, которые в до марксистских философских системах были предметом так называемой философии истории, также относятся к предмету философии.
В круг вопросов философии в прошлом входили и в известной мере входят и ныне вопросы социологии (о сущности, закономерностях и структуре общественной жизни, о соотношении между материальными и духовными ее элементами, об отношениях и взаимосвязях между людьми, между личностью и обществом и т. д.), этики (об основных принципах морали, законах нравственности) и эстетики (о сущности прекрасного, об отношении искусства к действительности и т. д.).
Таким образом, если различные формы движения материи и закономерности их развития изучаются конкретными естественными науками (физика, химия, биология и др.), а различные стороны общественной жизни и закономерности их развития исследуются конкретными общественными науками (политическая экономия, правовые науки, искусствоведение и др.), то философия призвана давать ответ на наиболее общие вопросы бытия и познания. Историческое развитие взглядов людей по этим вопросам составляет предмет истории философии.
§ 2. Марксистские принципы в применении к истории философии
Принцип партийности в истории философии. Марксизм-ленинизм исходит из того, что история философии всегда была и является ныне ареной борьбы партий в философии — материализма и идеализма; в этой борьбе находят свое выражение общественные интересы и идеология различных классов и социальных групп. «Новейшая философия, — говорит В. И. Ленин, — так же партийна, как и две тысячи лет тому назад». Материализм включает в себя партийность, считая, что философия при всякой оценке событий становится на точку зрения определенной общественной группы. Но многие философы, выражавшие мировоззрение и интересы господствующих классов эксплуататорского общества, представляли свои учения «надклассовыми», «надпартийными» и выдавали их за «общечеловеческую», «вечную» и «абсолютную» истину. Прикрываясь флагом «беспартийности», идеалисты тем не менее пытаются исключить материализм из истории философии, выдавая идеализм за единственное направление действительно философской мысли. Даже такой выдающийся философ-диалектик, как Гегель, всячески принижал материализм и по существу исключал его из истории философии. Он утверждал, что «философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум». По Гегелю, различны лишь формы выражения этого общего содержания, и это отличает историю философии от истории религии. Материализм же Гегель вопреки истине считал «низшей формой философствования», игнорировал его роль в истории философии.
В противоположность идеалистической философии, ряд течений которой связан с идеологией и интересами господствующих классов эксплуататорского общества, но не признает этого, марксистская философия открыто заявляет, что она представляет собой составную часть мировоззрения революционного пролетариата, философский фундамент научного коммунизма, обосновывает революционное преобразование буржуазного общества в общество коммунистическое. Партийность марксистской философии заключается, далее, в том, что она решительно борется против реакционной буржуазной философии, осуждает различные попытки «примирить» материализм и идеализм, стать «выше» их, критикует всякие отступления от материализма в сторону идеализма и религии.
Поскольку классовые интересы революционного пролетариата и других сил, борющихся за социализм, в конечном счете совпадают с объективным историческим процессом, постольку партийность марксистской философии неразрывно связана с ее научной объективностью и дает возможность всесторонне и верно познать действительность и законы ее развития.
Марксистский принцип историзма в применении к истории философии. Изучая и оценивая философские системы прошлого, марксизм подходит к ним конкретно-исторически. Ленин говорил, что о мыслителях следует судить не по тому, чего они не дали в сравнении с современными требованиями, а по тому, что нового дали они в сравнении со своими предшественниками. «Весь дух марксизма, вся его система, — указывал Ленин, — требует, чтобы каждое положение рассматривать лишь (a) исторически; (b) лишь в связи с другими; (c) лишь в связи с конкретным опытом истории».
Следуя марксистскому принципу историзма, научная история философии не отбрасывает идеализма с порога, а выясняет корни и сущность идеалистических учений, рассматривает содержащиеся в них противоречия, раскрывает ценные элементы, заключающиеся в некоторых идеалистических системах (например, в философии Гегеля — его диалектику). Она показывает, что хотя некоторые идеалистические воззрения представляют собой пустоцвет, но пустоцвет на живом древе человеческого знания; они вытекают из самого процесса познания, имеют гносеологические корни, связанные с отступлениями от правильного пути познания, с односторонностью, субъективизмом и т. п. Эти отступления от истины были раздуты, закреплены интересами господствующих классов и превращены в идеалистические системы, смыкающиеся с религией и нередко враждебные науке.
Энгельс указывал, что идеализм есть ложная, но для своего времени и для самого хода развития познания неизбежная форма философии. В. И. Ленин учил, что «с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина. Верно. Но идеализм философский есть („вернее“ и „кроме того“) дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека».
В своем историческом подходе к философским учениям марксистская история философии учитывает ценные элементы во взглядах на историю философии, выработанных мыслителями прошлого — Аристотелем, Бэконом, Фейербахом, Герценом, Чернышевским и др. Марксизм ценит «рациональное зерно», содержащееся в учении Гегеля об истории философии; оно состоит в том, что Гегель, хотя и на идеалистической, неверной основе, раскрывал закономерную связь различных философских учений и преемственность в их развитии, в результате чего история философии выступала не как хаотическое нагромождение взглядов и представлений, а как исторический процесс развития познания. Заслуга Гегеля состояла также в том, что он прослеживал развитие диалектики в истории философии.
Говоря о научных достижениях тех буржуазных ученых, которые вольно или невольно выступают в эксплуататорских обществах как «приказчики» господствующих классов, Ленин считал, что задача марксистов состоит в том, чтобы «усвоить себе и переработать те завоевания, которые делаются этими „приказчиками“… и уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов». Это относится и к истории философии.
История философии в кривом зеркале современной буржуазной философии. Вокруг понимания истории философии, ее предмета и метода в настоящее время идет острая идеологическая борьба марксизма-ленинизма против реакционных идеалистических концепций современности.
Многие представители широко распространенного течения современной идеалистической философии — неопозитивизма (Ф. Франк, Л. Витгенштейн и др.) по существу отрицают, что у философии есть свой специфический предмет, отличный от предмета конкретных наук; задачи философии они сводят к изучению приемов и средств логического мышления, структуры «языка науки». Исходя из такого понимания предмета философии, они отвергают положительное содержание истории философии, отрицают ее огромную и самостоятельную роль в познании мира.
Несколько иную, но также неправильную точку зрения на историю философии высказывают представители другого течения современной буржуазной философии — экзистенциализма. Так, К. Ясперс, не отрицая необходимости изучения истории философии, считает невозможным объективное рассмотрение ее как единого исторического процесса. Согласно Ясперсу, каждый философ выступает как творец своего индивидуального субъективного мира, независимого от истории, а философия в целом представляется ему «борьбой духа, не заключенного во времени». Субъективизм Ясперса и других экзистенциалистов ведет их к произволу в обращении с фактами истории философии; не случайно Ясперс, не считаясь с действительной историей философской мысли, объединяет философов различных эпох и направлений в общие «группы» (например, Платона с Кантом, Гоббса с Фихте, Фому Аквинского с Гегелем, Цицерона с Вольтером и т. д.). В результате такого произвольного обращения с историческими фактами подлинная история философской мысли извращается.
Другие течения современной идеалистической философии, (например, неотомисты, спиритуалисты и другие представители объективного идеализма) держатся близкого к религии взгляда, утверждая, будто предметом философии всегда был и остается некий вечный абсолютный дух, мировой разум (который оказывается псевдонимом бога).
Таким образом, современные буржуазные историки философии, как те, кто философию подчиняет религии и превращает историю философии в придаток истории религии, так и те, кто считает историю философии следствием субъективного творчества отдельных мыслителей, по существу отрывают историю философии от реального процесса истории общества и науки. Реакционные философы-идеалисты, в том числе и в области истории философии, ведут борьбу против материализма, пытаются принизить и уничтожить его достижения и традиции. Они объявляют идеалистические философские учения стоящими вне классов и партий, отбрасывают материалистическое и диалектическое наследие философской мысли.
Марксистско-ленинская философия подвергает критике реакционные историко-философские концепции современных буржуазных философов, искажающие картину развития философской мысли человечества и посягающие на ее лучшие традиции.
§ 3. Марксистский метод познания истории философии и закономерностей ее развития
Сущность марксистского метода в истории философии. Диалектический и исторический материализм видит в философии две стороны: познавательную, поскольку философия в той или иной мере осуществляет функции познания мира и в определенных условиях функции науки, и идеологическую, поскольку она представляет собой составную часть идеологической надстройки. Раскрывая зависимость философских учений от общественных отношений определенной эпохи (и в конечном счете от способа материального производства), от классовой борьбы, от развития науки и других форы общественного сознания, история философии выясняет мотивы, которыми руководствовались философы, создавая свои учения, выявляет коренные причины, по которым философские идеи, выражавшие мировоззрение той или иной общественной группы, получили определенное направление.
История философии — это закономерно развивающийся процесс, в котором философские учения различных стран взаимосвязаны, взаимообусловлены, развиваются в ходе борьбы противоположных направлений и тенденций в философии (материализма и идеализма, диалектики и метафизики и т. д.). Эта борьба ведет к качественным изменениям в философии: сменяются формы материализма и диалектики, а в середине XIX в. происходит революционный переворот в философии — возникает диалектический и исторический материализм.
Марксистская история философии не ограничивается описанием, изложением тех или иных философских учений, а дает общую картину поступательного развития философских знаний от низшего к высшему в процессе борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой, раскрывает закономерности этого развития. Марксистский метод истории философии рассматривает все философские учения исторически, как определенные ступени в развитии познания мира человеком, не допуская их модернизации и не приписывая мыслителям прошлого таких идей, которых у них не было и быть не могло. При изучении любого философского учения марксизм требует выяснения его социальных и гносеологических корней, всестороннего исследования и оценки с научных, марксистских позиций системы философских взглядов, развиваемых в этом учении.
Некоторые общие и особенные закономерности развития философии. Марксизм-ленинизм различает всеобщие диалектические закономерности, присущие всем формам развития бытия и познания, особенные закономерности, характерные для всех форм общественного сознания, в том числе и для философии, и специфические, относящиеся к философии как особой форме общественного сознания и ее истории. Всеобщие закономерности развития всякого познания, как и бытия, — это законы диалектики, переход количественных изменений в качественные, отрицание отрицания, единство и борьба противоположностей как источник всякого развития и т. д. Особенной и вместе с тем общесоциологической закономерностью, определяющей развитие всех форм общественного сознания, является прежде всего решающая роль способа материального производства в возникновении и развитии всех общественных идей. Философия, как и другие формы общественного сознания (политическая идеология, право, мораль, религия, искусство), относится к надстройке над экономическим базисом общества.
Поскольку философия, особенно ее материалистическое направление, развивается во взаимосвязи с естествознанием, характер и уровень ее развития в значительной мере зависят от успехов промышленности, научно-технического прогресса, с которыми неразрывно связано естествознание. «…Философов, — писал Энгельс, — толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности».
Общесоциологическая закономерность развития общественного сознания в классовых обществах выступает в форме зависимости общественного сознания от борьбы классов. Эта борьба находит свое выражение не только в политической, но и в идеологической области. В классовых обществах философские учения выражают мировоззрение определенных классов или социальных групп, носят классовый характер.
В истории идеологии, в том числе и философии, закономерно проявляется взаимная связь национальных и международных условий развития общественного сознания. Философская мысль каждого народа зависит в своем развитии не только от экономической жизни и борьбы классов данной страны, но и испытывает влияния философии и общественной мысли народов других стран, находящихся в экономическом, политическом и идейном общении с народом данной страны.
Марксистская история философии выступает против неправильных взглядов тех философов, которые считают, что существуют народы, внесшие свой вклад в развитие философии, и народы, которые ничего или почти ничего не прибавили в сокровищницу философских идей. Еще Гегель неправильно считал, что народами, «воплотившими» в своем «национальном духе» философские богатства «абсолютного духа», были лишь западноевропейские народы: греки, римляне и особенно немцы. Он утверждал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе. Лишь на Западе восходит… свобода самосознания», что философия восточных народов являлась низшей стадией философии («мысль на стадии созерцания»), что она не оказала существенного влияния на всемирную философию.
Европа действительно была ярким очагом научной и философской мысли. Философия античной Греции достигла большого расцвета, и в ней в зародыше содержались многие более поздние виды философии. Немецкая классическая философия конца XVIII — начала XIX в. и особенно родившийся в Германии диалектический материализм явились философскими учениями всемирно-исторического значения. Но это отнюдь не означает, что только Европа была колыбелью философского знания, как утверждают сторонники «европоцентризма». «Европоцентристская» точка зрения принята большинством современных буржуазных философов, которые либо вопреки истине отвергают наличие философской мысли в странах Востока, либо считают ее сплошь религиозно-мистической, созерцательно-чувственной, чуждой рационального мышления, науки и т. п. Ф. Ибервег, например, утверждал, что у народов Востока «не может быть и речи о наличии… философии в собственном смысле».
Неправильные взгляды, согласно которым восточная философия не играла никакой роли в развитии всемирной философской мысли, опровергаются самой историей философии. Развитие философской мысли в странах Древнего Востока (Египет, Вавилон, Китай, Индия) началось задолго до возникновения древнегреческой философии и, как показано в нашей книге, обогатило философию многими ценными материалистическими и диалектическими идеями. В дальнейшем философия на Востоке развивалась в том же направлении, что и философия на Западе, и они оказывали влияние друг на друга. Все это свидетельствует о том, что «европоцентристские» теории, говорящие о застое философии на Востоке, о «вековой» противоположности и вражде так называемого западного и восточного образа мышления, несостоятельны.
Однако в сравнении с Западом, где эпоха Возрождения, революции XVII–XIX вв., научно-технический прогресс и особенно освободительное движение рабочего класса породили бурный подъем научно-философской и общественной мысли, в странах Востока, где на многие века затянулось господство феодализма и религиозной идеологии, не было столь благоприятных условий для развития прогрессивной философии и она в новое время не оказала такого могучего влияния на мировую философскую мысль, как философия Запада.
Несостоятельны и реакционны также распространяющиеся в ряде восточных стран «азиацентристские» теории, согласно которым только на Востоке развивалась подлинная философия, тогда как Запад погряз в «рационализме» и был чужд религиозно-этических учений (в которых «азиацентристы» видят суть философии); не имеет под собой основания и утверждение «азиацентристов» о том, что крупнейшие философские течения Запада (в том числе французский материализм, классическая немецкая философия) и даже марксизм имеют своим источником философию Конфуция и другие идеалистические учения Древнего Востока.
Марксистско-ленинская наука, следующая принципу интернационализма, показывает, что история философской мысли развивалась и на Востоке, и на Западе и философские учения, возникшие в различных странах, решали в основном общие проблемы философии и обогащали сокровищницу философской мысли.
Относительная самостоятельность развития философии и его внутренняя логика. Философия, как и другие формы идеологии, характеризуется относительной самостоятельностью развития. «…Раз возникнув, всякая идеология, — писал Энгельс, — развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке».
При всей зависимости развития философии от экономического базиса и в конечном счете от условий материальной жизни общества было бы неправильно выводить непосредственно из них каждую философскую идею, как то делали А. Богданов, В. Шулятиков и другие вульгаризаторы марксизма, пытавшиеся объяснять любое философское понятие непосредственными интересами буржуазии или развитием техники капиталистического производства. Если в конечном итоге направление развития философии обусловлено экономической жизнью общества, то содержание философских идей и особенно логические категории, формы, в которых развивается философская мысль, не непосредственно вытекают из экономики, а связаны в значительной мере с идеологической борьбой своего времени, с развитием смежных форм общественного сознания (искусство, религия и др.), с наукой, с тем мыслительным материалом, который оставлен философам их предшественниками. В этом прежде всего проявляется относительная самостоятельность философии.
Относительная самостоятельность философии проявляется также в том, что, отражая жизнь общества и соответствуя в общем характеру экономического базиса, философская мысль в своем развитии может отставать от него или опережать его. Так, в период освободительных движений против феодального строя, господствующей идеологией которого была религия, передовая философская мысль, связанная с этими движениями, нередко отставала в развитии форм сознания, принимая идеалистические, религиозные формы. Ярким примером опережения философской мыслью хода общественного развития является возникновение и развитие при капитализме диалектического и исторического материализма, который образует теоретическую основу социалистической идеологии.
Относительная самостоятельность философии состоит также в том, что нередко философская мысль достигает высокого уровня в странах, сравнительно отставших от других стран по своему экономическому и Политическому развитию. Ф. Энгельс писал: «…как особая область разделения труда, философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит. Этим объясняется, что страны, экономически отсталые, в философии все же могут играть первую скрипку: Франция в XVIII веке по отношению к Англии, на философию которой французы опирались, а затем Германия по отношению к первым двум. Но как во Франции, так и в Германии философия, как и всеобщий расцвет литературы в ту эпоху, была также результатом экономического подъема».
Философия как определенная форма познания мира, система взглядов по наиболее общим вопросам бытия и мышления обладает своей внутренней логикой, выражает в обобщенном виде закономерности познания мира, представляющие собой отражение объективных закономерностей природного и общественного бытия. У философии есть свои специфические закономерности, в известной мере проявляющиеся и в других сферах общественного сознания (наука, искусство, общественно-политическая идеология), поскольку философия оказывает на них свое идейно-теоретическое влияние. Такими специфическими закономерностями развития философии являются борьба материализма и идеализма, борьба диалектики и метафизики и т. п.
Внутренняя логика развития философской мысли состоит в том, что этот процесс по преимуществу идет от простого к сложному, от низшего к высшему. Этот процесс «приращения» философских знаний не прямолинейный, а зигзагообразный. В ходе его нередко происходят и отступления от правильного познания действительности в сторону идеализма, мистики, религии. В целом же этот процесс восходящий и в конечном счете ведущий к познанию объективной истины.
§ 4. Основные периоды развития философии
Поскольку развитие философии, как и других форм общественного сознания, в конечном счете определяется возникновением и развитием общественно-экономических формаций и их сменой, марксизм делит историю философии на периоды, соответствующие в основном общественно-экономическим формациям или эпохам перехода от одной общественно-экономической формации к другой и важнейшим вехам в истории борьбы классов. Такими периодами в истории философии явились следующие: 1) философия в рабовладельческом обществе; 2) философия в феодальном обществе; 3) философия в эпоху перехода от феодализма к капитализму; 4) философия в эпоху утверждения капитализма до возникновения марксизма; 5) философия в эпоху домонополистического капитализма, возникновения и развития революционного движения пролетариата; 6) философия в эпоху империализма и пролетарской революции и 7) философия в эпоху построения социализма, борьбы двух противоположных систем — социализма и капитализма, победы коммунизма.
Внутри каждого исторического периода развития философии марксизм выделяет различные этапы, ступени, подчас существенно отличающиеся друг от друга по характеру и уровню развития философских учений. Вместе с тем на различие между периодами истории философии как специфической формы научного познания, обладающей относительной самостоятельностью, оказывают большое влияние характер и направление философских учений той или иной эпохи. Научная история философии делит историю философской мысли на две эры: 1) история философии до возникновения марксизма и 2) история философии после возникновения марксизма. В истории философии одни формы материализма и диалектики сменяются другими. Так, эпоха перехода от феодализма к капитализму характеризуется развитием философии Возрождения. В эпоху капитализма выделяются периоды развития материализма XVII–XVIII вв. и классической немецкой философии. Высшая историческая форма материализма и диалектики — философия марксизма — также не стоит на месте, а развивается и обогащается, конкретизирует и разрабатывает свои законы и категории, уточняет свои выводы и положения на основе практики революционной борьбы, обобщения новых процессов общественного развития и завоеваний науки.
Творческое развитие диалектического и исторического материализма в период империализма и пролетарской революции и в новую историческую эпоху построения социализма, борьбы двух противоположных систем, победы коммунизма знаменует собой новый, ленинский этап в философии марксизма. Яркие образцы развития марксистской философии в неразрывной связи с жизнью, практикой даны в трудах В. И. Ленина и его учеников, в важнейших документах марксистско-ленинских партий, в работах советских и зарубежных ученых-марксистов.
§ 5. Значение истории философии как науки
История философии есть философская и вместе с тем историческая наука. Изучение ее дает возможность понять развитие мысли человечества и ее закономерности, осмыслить великий опыт познания мира человеком. История философии показывает, как вырабатывались формы и категории теоретического мышления, методы научного познания, учит правильному диалектическому мышлению, применению диалектики в процессе познания и преобразования мира. «…Теоретическое мышление, — писал Энгельс, — является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии».
Научная история философии, раскрывая гносеологические корни идеализма и метафизики, выясняя причины теоретических ошибок и заблуждений мыслителей прошлого, вместе с тем предупреждает против их повторения в теоретическом мышлении в настоящее время, против односторонности, субъективизма и догматической окостенелости в теории и практике, вселяет в сознание людей уверенность в силе человеческого разума, в способности познать мир и его законы.
Изучение истории философии имеет не только познавательное значение, но и важное практически-Политическое, воспитательное значение. Оно помогает обогатить память человека философскими знаниями, накопленными человечеством, хранить и продолжать лучшие, прежде всего материалистические и диалектические, традиции философской мысли своего народа и всего человечества, сыгравшие важную роль в истории мировой культуры.
История философии учит распознавать за «гносеологической схоластикой» современных буржуазных философских течений интересы господствующих классов капиталистического общества, раскрывать за этими «новейшими» течениями старые, отжившие свой век реакционные философские учения. Тем самым изучение истории философии вооружает на борьбу против идеализма, религии и реакционной идеологии вообще.
История философии как наука показывает, что результатом развития и критической переработки всех важнейших достижений культуры и науки, в том числе и философской мысли, является диалектический и исторический материализм. «История философии и история социальной науки, — отмечал В. И. Ленин, — показывают с полной ясностью, что в марксизме нет ничего похожего на „сектантство“ в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой Дороги развития мировой цивилизации. Напротив, вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Главное идейно-воспитательное и практически-политическое значение истории философии состоит в том, что она помогает соединять теорию с практикой революционной борьбы и коммунистического строительства, формировать научное, марксистско-ленинское мировоззрение, вырабатывать высокие нравственные идеалы и хорошие эстетические вкусы, способствуя тем самым коммунистическому воспитанию трудящихся.
История философии, доведенная до наших дней, неопровержимо доказывает, что единственно верным философским учением нашего времени является диалектический материализм. Марксистская история философии учит глубоко овладевать теорией и методом диалектического материализма, творчески применять их в жизни, на практике, неустанно бороться с враждебной марксизму буржуазной идеологией, ревизионизмом и догматизмом.
Раздел первый
История домарксистской философии
Глава II
Философия в странах Древнего Востока
Наиболее древними философскими учениями были учения, возникшие в государствах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.
§ 1. Философия в Древней Индии
Возникновение философии в Древней Индии относится примерно к середине I тысячелетия до н. э., когда на территории современной Индии стали формироваться государства. Во главе каждого такого государства стоял раджа, власть которого опиралась на власть землевладельческой аристократии и родовой жреческой знати (брахманы). Сильны были пережитки патриархальных отношений между господствующими классами и угнетенными.
Древнеиндийское общество делилось на варны — группы, которые впоследствии легли в основу кастовой системы. Их было четыре: 1) жреческая варна (брахманы); 2) варна военной аристократии (кшатрии); 3) варна земледельцев, ремесленников, торговцев (вайшьи) и 4) низшая варна (шудры). Шудры находились в подчинении у брахманов, кшатриев, вайшьев; они не имели права на общинную собственность, их не принимали в члены общины, они не участвовали в решении ее дел. Деление на варны освящалось религией. Родовитые жреческие семьи оказывали значительное влияние на общество и были носителями образованности и специальных знаний, влияли на развитие религиозной идеологии.
Древнейший памятник индийской литературы — Веды. В образном языке Вед выражено весьма древнее религиозное мировоззрение, с которым уже в то время сочетались некоторые философские представления о мире, о человеке и о нравственной Жизни. Веды делятся на четыре группы, или части. Древнейшая из них — Самхиты. Произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам. Самхиты состоят из четырех сборников. Самый ранний из них — Ригведа, сборник религиозных гимнов (ок. 1500 г. до н. э.). Вторую часть Вед составляют Брахманы — сборник ритуальных текстов. На них опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Третья часть Вед — Араньяки, содержащие правила поведения для отшельников. Завершают Веды Упанишады, собственно философская часть, возникшая около 1000 г. до н. э. Уже в период господства религиозных и мифологических взглядов, отразившихся в Ведах и в Упанишадах, возникли первые элементы философского сознания и началось оформление первых философских учений, как идеалистических, так и материалистических.
Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). Большинство из них были ортодоксальными и религиозными. Таковы школы веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. Однако в ряде этих школ из-под внешней религиозно-этической формы проступает материалистическая тенденция. К неортодоксальным школам относятся джайнизм, буддизм и школа чарваков-локаятиков.
Джайнизм. В результате развития древних учений «мудрецов» возникла философия джайнизма. Последний в ряду «мудрецов» — Вардхамана, живший, по преданию, в VI в. до н. э., получил прозвище Победитель — Джина. Его последователи стали называться джайнистами. Джайнизм в своей главной части — этическое учение, указывающее путь «освобождения» души от ее подчинения страстям. Подобная этика стала традиционной для ряда индийских систем. Цель философии джайнизма — «святость», особый образ поведения, при помощи которого достигается указанное освобождение. Источником мудрости в джайнизме считается не бог, а особые святые, достигшие силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания.
Джайнизм как этическое учение опирается на особое учение о бытии. Согласно этому учению, существует множество вещей, наделенных реальностью и обладающих, с одной стороны, постоянными, или субстанциальными, с другой — случайными, или преходящими, свойствами. Из неживых субстанций особое значение принадлежит материи (пудгала). Материя выступает или как разделенная на элементы, далее неделимые (на атомы), или как собранная — в виде сочетания атомов. Кроме материи к числу неживых субстанций принадлежат пространство, время, условия движения и покоя.
Основным признаком души джайнизм считает сознание. Степень сознательности в различных душах различна. По своей природе душа совершенна, а ее возможности безграничны: в возможности душе доступны и безграничное знание, и безграничная мощь, и безграничное счастье. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Во всякий момент душа есть результат всей своей прошлой жизни — всех своих прошлых действий, чувств и мыслей. Основная причина, порождающая зависимость души, — ее сильные желания, или страсти. Причина страстей состоит в незнании жизни. Поэтому познание должно освободить душу от материи. Условие истинного познания не только доверие к авторитету учителей, но и правильное поведение, правильный образ наших действий. «Освобождение», составляющее цель учения джайнизма, должно привести к полному отделению души от материи. Достигается это посредством аскетизма.
Буддизм. В VI–V вв. до н. э. возникает религиозное учение буддизма, враждебное древней жреческой религии брахманизма. Буддизм распространялся среди городских низов, где классовые противоречия были всего острее.
Господствующие классы после некоторого сопротивления признали и поддержали буддизм, исходя из своих классовых интересов. Как раз в эту эпоху в Индии возникали крупные государства. Брахманизм защищал преимущества жрецов, в буддизме же сильной была антижреческая тенденция. В то же время идеология буддизма требовала покорности и примирения и поэтому казалась не опасной для господствующего класса.
Буддизм — одна из мировых религий — находится в одном ряду с христианством и мусульманством. Учения буддизма основываются на легенде об основателе религии принце Сиддхартхи, или Гаутаме Будде. Время жизни Будды относится к VI в. до н. э. Буддийская литература возникла значительно позже. Первая попытка систематизации буддизма дана в так называемой «Трипитака» («Три корзины учений»). В третьей из этих книг рассматриваются философские вопросы. Религия буддизма распространилась на востоке и на юге Индии, на Цейлоне, в Бирме и Сиаме. Другая ветвь буддизма утвердилась в Тибете, Китае и Японии.
Буддизм выдвигает следующие краеугольные положения:. 1) жизнь исполнена страданий; 2) существует причина возникновения страданий; 3) имеется возможность прекращения страданий; существует путь, идя по которому можно избавиться от страданий. Необходимость страдания выводится из обусловленности и зависимости всех событий или фактов. Уже факт рождения неизбежно влечет за собой цепь страданий. Жизнь человека, его стремление к наслаждению обусловлены чувственным опытом и сопровождаются страданиями. Мудрецы буддизма учат, что цель познания — освобождение человека от страданий. В основе этики буддизма лежит убеждение в том, что избавление от страданий достижимо не в загробной, а в настоящей жизни. Такое прекращение страданий называется у буддистов нирваной. Буквальное значение этого слова «угашенный». Под нирваной буддисты понимают состояние полной невозмутимости, освобождение от всего, что приносит боль, отвлечение от внешнего мира, а также от мира мыслей.
Некоторые положения буддийского учения представляют интерес с философской точки зрения. Таковы учение о всеобщей изменчивости, отрицание существования души как особой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания.
Вопрос о практических путях этического совершенствования разработан в буддизме очень подробно. Это учение о восьми «добродетелях», которые достигаются теми, кто проходит такой путь. Добродетели состоят в правильном поведении, образе жизни, правильной речи, правильном направлении мысли, сосредоточении или успокоении и невозмутимости.
Успех буддизма был обусловлен тем, что он был «религией спасения», вселял в души верующих надежду на то, что повсеместно распространенное страдание может быть побеждено и устранено. Как все религии, буддизм вовсе не стремился к устранению причин страданий в реальной общественной жизни. Он был не учением борьбы, а религией покорности. В своем дальнейшем развитии буддизм разделился на ряд школ.
Начало древнеиндийского материализма. Философия локаята. О первых учениях древнеиндийской философии судить не легко, так как сочинения, особенно произведения философов-материалистов, утеряны, а сообщения о древнейших учениях, идущие от позднейших идеалистов, сильно искажены.
Древнейшим материалистическим философским течением в Индии было учение локаята (или чарвака). Локаята отрицала существование какого-либо другого мира, кроме материального. Философия локаята возникла, по-видимому, в эпоху, когда древний родовой строй сменился в Индии государством и когда наряду с древними варнами воинов и духовенства (брахманами) стала возвышаться варна торговцев, а из земледельцев начали выделяться свободные крестьяне и ремесленники.
Согласно учению локаята о бытии, весь мир состоит из материальных первоэлементов. Кроме этих первоэлементов и законов их сочетаний, нет никакой другой реальности. Вера в существование бога, души, рая, загробного мира ложна, а предметы этой веры недоступны для восприятия. Вещи природы состоят из воздуха (или ветров), огня (или света), воды и земли. После смерти организмы вновь разлагаются на первоначальные элементы. Сознание, по этому учению, существует реально и удостоверяется восприятием. Однако сознание не может быть свойством духовной и нематериальной сущности, оно является свойством живого материального тела. Личность неотделима от тела.
На основе учения о бытии в философии локаята строится и этика. Человек испытывает и наслаждение, и страдание. Полностью устранить страдания невозможно, но можно свести их к минимуму, а наслаждения сделать максимальными. Что касается обычных этических понятий о добродетели и о пороке, то они выдумка авторов священных книг. Такая же выдумка ад, рай и весь ритуал жертвоприношений.
Впоследствии в учение локаята проникает элемент скептицизма, заключавшийся в воздержании от суждений по вопросам, на которые существуют взаимоисключающие ответы.
Системы, опирающиеся на Веды: миманса и веданта. В древнеиндийской философии имеются системы, непосредственно опирающиеся на Веды. В этих системах тексты Вед рассматриваются в качестве священных книг подобно древнееврейской Библии и новозаветной христианской литературе. Эти системы — миманса и веданта. Для них Веды — непререкаемый авторитет.
Отличительная черта мимансы в том, что, будучи учением, цель которого — оправдание ведийского ритуала, миманса уделила большое внимание вопросам теории познания и логики. Чувственное восприятие рассматривается ею как особый источник знания. Предметы восприятия характеризуются как реальные и обладающие различными объективными признаками. Кроме восприятия источниками познания считаются логический вывод, сравнение, авторитетное свидетельство священных книг и признание некоторых невоспринимаемых истин постулатами.
Идеалистическое учение веданты впервые систематически развил Бадараяна. В этом учении были различные оттенки, обусловленные различием в понимании отношения между душой и богом. Наиболее крайними взглядами были: 1) взгляд, согласно которому душа и бог совершенно различны, и 2) взгляд, по которому они совершенно едины. Первое учение защищал Мадхва, второе — Шанкара. Веданта требует, чтобы ученик покорно следовал за учителем, посвященным в мудрость веданты, упражнялся в постоянном размышлении над ее истинами до тех пор, пока он не достигнет непосредственного и притом постоянного созерцания истины.
Согласно веданте, связанная со своим телом душа несвободна, она жаждет чувственных удовольствий и испытывает Длинный ряд перевоплощений. Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты. Будучи системой объективного идеализма, Веданта приводит к мистике, к созерцательности, к отказу от борьбы и к подчинению философских учений религии.
Философия санкхья. Очень древней формой философии в Индии было учение санкхья. Основатель его Ка-пила жил, согласно некоторым источникам, около 600-х годов до н. э.
Учение санкхья предполагает два начала: вещественное и духовное. Для объяснения мира исходным санкхья считает понятие о материальной первопричине всех вещей и явлений, в том числе явлений психических. Первопричина, будучи вещественной, должна вместе с тем быть настолько тонкой и всепроникающей, чтобы были возможны даже самые тонкие порождения, такие, например, как ум. Первопричина не может быть порождена никакой предшествующей ей причиной. Она вечная самопричина, вечная основа всего мира. Все без исключения предметы способны вызывать в нас или удовольствие, или боль, или безразличное состояние. Причиной этих состояний являются три составные части предметов, которые называются гунами и которые непосредственно не воспринимаются. Из этих трех составных частей состоит не только первичная субстанция — пракрити, но и все вещи мира. Пракрити — причина существования тел, органов чувствования и действия, чувства «Я», ума и интеллекта. Но кроме всего этого существует сознание; оно выше всяких изменений и по своей природе уже нематериально. Все множество предметов реального мира возникает после того, как материальная причина — пракрити — соприкасается с пуруши, или «Я». Происходя от пракрити, ум не вечен, он сложен и представляет собой субъект, возникающий и разрушающийся во времени. Из этого учения о бытии философия санкхья выводит учение о познании. Кроме восприятия и логического вывода санкхья признает источником познания также и учения («свидетельства») древних священных книг — Вед. Достоверное познание возникает тогда, когда в интеллекте отражается не предмет, а само сознание, или «Я».
Предпосылку этики санкхья составляет убеждение во всеобщей распространенности страдания. Философия санкхья, как и ряд других школ древнеиндийской философии, главной задачей мудрости считает познание пути и средств, ведущих к полному освобождению человека от страданий и несчастий.
Система йога. Во многих отношениях близкой к системе санкхья была система йога. Слово «йога» означает, по-видимому, «сосредоточение». Основателем йоги считается мудрец Патанджали.
В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретического мировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной к освобождению от страданий. Среди средств, которые йога рекомендует для освобождения, часть относится к практике аскетизма, часть — к принципам этики, основанной на сочувствии всем формам и видам жизни. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, в известной мере проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т. п. В систему предписаний йоги входит также и требование поклонения богу. В этом важное различие между йогой и атеистической системой санкхья.
Материалистическая система ньяя. Основателем ньяи считается мудрец Готама (или Гаутама). Наиболее древние тексты школы восходят к III в. до н. э., остальные написаны не ранее чем в первых веках нашей эры. Философия ньяя — учение о познании, в частности о логическом выводе, развитое на основе материалистической теории бытия. Теория бытия ньяи призвана служить не теоретической, а практической задаче — освобождению человека от всех страданий. Философия ньяя рассматривает источники и методы познания, классифицирует предметы познания, самое реальность. Истинное знание может быть постижением или через восприятие, или через логический вывод, или с помощью свидетельства (авторитета), или с помощью сравнения. Восприятие обусловлено органами чувств и дает непосредственное знание о предмете. Для логического познания требуется вычленение признака, неотделимого от познаваемого предмета.
В целом философия ньяя наивноматериалистическая. И по происхождению, и по содержанию она ставит истину в зависимость от реальной природы познаваемых объектов. Предмет существует раньше знания о нем. Впоследствии в это основное материалистическое содержание проникли элементы религии и идеалистической психологии.
Материалистическая система вайшешика. Одна из наиболее зрелых систем древнеиндийского материализма — система вайшешика. Название школы происходит от слова «вишеша», означающего «особенность», и указывает, что для вайшешики при объяснении действительности первостепенное значение имеет категория специфического различия субстанций, атомов, душ и т. д. Вайшешика возникла приблизительно в VI–V вв. до н. э. Основателем ее считается Канада. Философия вайшешика возникла первоначально как материалистическое учение о бытии и теория атомизма. Впоследствии в круг вопросов вайшешики были включены вопросы логики.
Как и ньяя, вайшешика видит цель мудрости в освобождении человеческого «Я» от страдания и зависимости. Последняя причина страдания — незнание. Путь к освобождению лежит через знание, т. е. через истинное постижение реальности. Такое познание предполагает исследование категорий реальности, т. е. высших родов бытия. Категория — это не понятие ума, а прежде всего предмет, обозначенный термином. Поэтому классификация категорий совпадает с классификацией предметов, или °бъектов.
Материальный носитель всех качеств вещей, особенностей, Действий, а также причина всего сложного — субстанция. Из различных видов субстанций следующие пять — земля, вода, свет, воздух и эфир — составляют физические элементы, которые сами состоят из вечных, неделимых атомов. Они невоспринимаемы чувствами, и об их существовании мы узнаем только посредством вывода. Характерная особенность учения вайшешика об атомах — признание качественного различия между ними. Качества в отличие от свойств рассматриваются как нечто изначальное. Движение не качество, а свойство, так как оно передается от одного предмета к другому. В бестелесных субстанциях движения и действия быть не может, такие субстанции — эфир, пространство, время и душа.
Важными для познания категориями система вайшешика считает всеобщее и особенное. Имея общую природу, вещи некоторого класса получают и общее имя. Общее реально, находится в самих предметах данного класса, но не тождественно с их индивидуальными свойствами, оно сущность отдельных предметов. Но если бы существовало только всеобщее, невозможно было бы отличить одну субстанцию от другой, так как каждая субстанция имеет нечто, принадлежащее ей одной. Это и есть особенность. Так как субстанции вечны, то вечны и их особенности.
Впоследствии некоторые учители этой школы стали утверждать, что все действия атомов восходят к воле высшего существа, которое и направляет все к моральному очищению, что возникающий мир наделен мировой душой и что все страдающие в нем существа по истечении некоторого повторяющегося цикла освобождаются от страданий. Условие этого освобождения — разрушение мира и существующих в нем соединений атомов.
Со временем религиозная окраска философии вайшешика усилилась. Позднейшие учители школы вайшешики стали рассматривать атомы только как материальную причину мира, а действенной причиной мира провозгласили бога.
§ 2. Возникновение и развитие философской мысли в Древнем Китае
В Древнем Китае в VIII–VI вв. до н. э., в период формирования и развития рабовладельческого общества вырисовывались две тенденции в идеологии: консервативная и прогрессивная, мистическая и атеистическая. В ходе борьбы этих двух тенденций все шире распространялись наивно-материалистические идеи о пяти первоэлементах вещей (металле, дереве, воде, огне, земле), о противоположных началах (инь и ян), о естественном пути (дао) и другие, возникшие еще на рубеже II–I тысячелетий до н. э. как результат обобщения первоначальные знаний того времени. Однако формирование философских течений относится к VI–V вв. до н. э. Между этими течениями велась напряженная борьба на протяжении почти трех столетий, борьба, связанная с крутым переломом в истории древнекитайского общества.
Философские и этические взгляды Конфуция и его последователей. В истории древнекитайской идеологии важное место занимает этико-политическое учение конфуцианства, основоположником которого был Конфуций (551–479 до н. э.). Он внес серьезный вклад в развитие китайской культуры. Ему приписывается составление ряда древних книг («Книга песен», летопись «Весна и осень» и др.), в которых были собраны письменные памятники прошлого.
Придерживаясь традиционных религиозных взглядов, согласно которым небо, как верховное божество, диктует свою волю человеку, Конфуций утверждал, что «жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность происходят от неба».
В центре философии Конфуция — проблемы воспитания. «Все люди, — говорил он, — близки друг к другу по своей природе, а расходятся между собой в ходе воспитания»; «для того чтобы познать новое, необходимо изучать старое»; «учение без размышления бесполезно, а размышление без учения — пустое дело».
Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372–289 до н. э.). Согласно его учению, человеческая жизнь подчинена «небесной воле», которую выражает и исполняет мудрый государь — «сын неба». Человек от рождения добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания, чувство стыда, скромность и умение различать истину от лжи. Но вследствие дурного влияния общества эти качества быстро утрачиваются. Мэн-цзы выдвинул теорию врожденных знаний; эти знания заложены в человека божественным «необъятным духом»; человек должен полностью раскрыть эти знания, чтобы у самого себя найти ответы на все вопросы жизни, установить причины своих неудач и бед, не возмущаться несправедливостью в обществе и не питать ненависти к тем, кто его притесняет.
Учение Мо-цзы. Теория познания моистов. Против конфуцианской школы выступил Мо-цзы (Мо Ди) (479–381 до н. э.). Он призывал людей оказывать друг другу помощь независимо от социального положения. В противовес конфуцианцам он утверждал, что предопределенной судьбы нет. Судьба человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающей «небесную волю». В соответствии с этим «небесный владыка» награждает или наказывает его. Мо-цзы выступал против захватнических войн, проповедовал мир между государствами.
В теории познания Мо-цзы содержатся некоторые элементы Материализма. Так, он говорил, что знание возникает из непосредственного изучения действительности. В дальнейшем последователи Мо-цзы — монеты — освободили в основном рациональные идеи своего учителя от мистической оболочки и развили их с позиций наивного материализма. Монеты разрабатывали главным образом логику и теорию познания. Они признавали объективное существование вещей вне нашего сознания. Все наши знания, учили монеты, — это результат совместных усилий наших органов чувств (у-лу) и мышления (син).
Материалистические тенденции моистов были направлены прежде всего против софистов Хуэя Ши (IV–III вв. до н. э.) и Гунсунь Луна (III в. до н. э.). Хуэй Ши пытался свести противоречие конечного и бесконечного, относительного и абсолютного к тождеству, растворить их в «великом единстве». Он отрицал качественное различие вещей. Согласно Гунсунь Луну, конкретные вещи возникают в результате соединения в нашем представлении самостоятельно существующих отдельных идей (например, белая лошадь — это соединение идеи белизны с понятием лошади).
Учение Лао-цзы о дао и его последователи. В развитии философии Древнего Китая важное значение имел даосизм — учение Лао-цзы о дао — пути вещей. Основная идея Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.) — жизнь природы и людей не управляется «волей неба», а протекает по определенному естественному пути — дао. Дао — это естественный закон самих вещей, который вместе с субстанцией ци (воздух, эфир) составляет основу мира. Согласно Лао-цзы, в мире все находится в движении и изменении, в результате чего все вещи необходимо переходят в свою противоположность. Лао-цзы верил, что соответственно с этим законом справедливость в конечном итоге восторжествует, ибо самые слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто в настоящее время обладает силой. По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход развития. Кто попытается изменить этот ход, подчинить его своим личным интересам, тот неизбежно потерпит неудачу. Лао-цзы выступал против произвола знати, призывал людей отказаться от излишеств и вернуться к первобытнообщинной жизни.
Одним из видных последователей Лао-цзы был Ян Чжу, живший в IV в. до н. э. Ян Чжу отрицал существование сверхъестественных сил. Он считал, что мир вещей управляется собственными законами и находится в непрерывном изменении. Согласно учению Ян Чжу, человек отличается от других существ тем, что он самый умный среди животных. Душа человека неотделима от его тела, и она исчезает вместе с его смертью. При жизни человек должен иметь возможность удовлетворять все свои потребности, разумно использовать вещи, дабы «сохранить в целости свою природу».
Сторонники даосизма из «Дворца науки Цзися»[2] — Сун Цзянь, Инь Вэнь и другие — развивали учение о материальной субстанции ци. Ци у них делится на два вида: на «тончайшее» и «грубое». Из первого возникает душа человека, второе образует его тело. Главную роль в организме человека играет тончайшее ци. От него зависит и умственная способность человека. Мудрость человека не дается божественными силами, а есть проявление тончайшего ци. Древние материалисты полагали, что тончайшее ци покидает человека, когда у него наступает смерть, и образует то, что люди называют демоном и богом.
Высший этап в развитии древнего даосизма — учение Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.). Чжуан-цзы, как и Лао-цзы, считал, что в мире вещей существует неумолимый естественный закон дао, согласно которому происходит непрерывное обновление вещей. Чжуан-цзы утверждал, что от мельчайших органических существ в воде — цзи — произошли животные, а от последних — человек. Единым материальным началом — ци — наполнена вся поднебесная. «Рождение человека, — говорил Чжуан-цзы, — это скопление ци. Собирается ци — возникает жизнь; рассеивается ци — наступает смерть»; «вместе со смертью исчезает и душа». Чжу-анцзы назвал человеческое мышление «зеркалом множества вещей». В его наивноматериалистическом учении немало диалектических суждений. «То, что лишено различия, — утверждал он, — пребывает в том, чему присуще различие»; каждая вещь существует как «это» и как «другое», так как она «изменяется с каждым движением, с каждым мигом». Признавая диалектику действительности, Чжуан-цзы вместе с тем абсолютизировал единство многообразного, призывал «слиться» с вечно существующим дао и безразлично относиться к земной жизни. Это положение послужило одним из источников формировалия религиозного даосизма на рубеже нашей эры.
Наивно-материалистические взгляды Сюнь-цзы. Наивноматериалистические идеи получили дальнейшее развитие в учении одного из крупнейших представителей конфуцианства — Сюнь-цзы (298–238 до н. э.). Сюнь-Цзы в отличие от других конфуцианцев считал, что небо — составная часть природы, материальное начало. Смена небесных явлений происходит по определенным естественным законам, и с ней не связано существование мудрого или дурного управления в государстве. Судьбы людей не определяются небесной волей, ее нет в действительности, все зависит от самих людей.
Сюнь-цзы утверждал, что в отличие от животных люди умеют объединять свои усилия и жить общественной жизнью. Кроме того, человек умеет познавать окружающие его явления и использовать их в своих интересах. Познание у него начинается с ощущений. Однако органы чувств управляются нашим мышлением (син), соблюдающим естественные законы. Человек, по мнению Сюнь-цзы, врожденный эгоист. Обязанность мудреца состоит в том, чтобы воспитать у него добрые качества в духе конфуцианской этики. Как идеолог господствующих классов, Сюнь-цзы полагал, что в обществе должны существовать управляемые и управляющие, одни должны заниматься физическим трудом, другие — умственным.
В учении Сюнь-цзы нашла отражение эволюция древнего конфуцианства, происходившая под воздействием изменений в социально-экономических отношениях древнекитайского общества со времени основания этой школы. К III в. до н. э. конфуцианство уже потеряло свою прежнюю социальную опору в лице родовой знати, которая пришла в полный упадок. Многие представители конфуцианства переходили на службу к новым государям и богатым купцам, ведшим борьбу против родовой знати. В соответствии с этим они пересматривали свои взгляды и приспосабливали их к новым условиям.
Материализм школы фацзя. Идеологами этих новых социальных сил были представители ведущего в то время идейного течения фацзя (законники). Они были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества.
Один из крупнейших представителей этой школы, ученик Сюнь-цзы — Хань Фей (III в. до н. э.), утверждал, что дао как всеобщий закон природы лежит в основе всех частных законов вещей и явлений — ли. В человеческом обществе формой проявления дао должны служить государственные законы (фа), на основании которых следует определять поступки людей. Эти законы должно изменять согласно требованиям времени. Хань Фей осуждал религиозную мистику. Он говорил, что существование демонов и богов не может быть доказано: люди часто ссылаются на «волю неба» лишь для того, чтобы не соблюдать государственных законов. Хань Фей, как представитель школы фацзя, с одной стороны, выступал против консервативных социальных сил того времени, с другой — призывал новую аристократию обогащаться за счет общинников и рабов.
Борьба материализма и идеализма на рубеже нашей эры. На рубеже нашей эры древнекитайское общество переживало глубокий кризис. Шли войны между различными группами знати, положение народных масс становилось все более тяжелым, восставали рабы, свободные земледельцы и ремесленники. В этих условиях бурно начали процветать мистика, магия и гадания. Возникла новая религия так называемой даоской секты, которая, извратив учение Лао-цзы о дао, возвела древнего философа в божество.
Мистическим было учение основоположника конфуцианской теологии Дун Чжун-шу (II–I вв. до н. э.). По его мнению, все сгихийные явления суть формы выражения небесной воли. Человек от животного отличается тем, что он осуществляет веление неба.
Против религиозной мистики, в особенности против конфуцианской теологии, выступил ряд мыслителей, среди которых особенно выделялся материалист Ван Чун (27 — ок. 97 н. э.). В книге «Лунь-хэн» («Критические рассуждения») он утверждает, что мир состоит из вечно существующей материальной субстанции ци, а дао есть закономерность самой действительности. Одни ци находятся наверху, в небесном пространстве, в виде туманных масс, а другие — внизу, на земле, в сгущенном виде, в форме различных тел. От взаимодействия двух видов ци — разреженных (ян ци) и сгущенных (инь ци) — рождаются все вещи. Человека Ван Чун рассматривал как естественное существо, состоящее из материальной субстанции. В нем, как и во всяком живом организме, заложена жизненная энергия цзинь-ци — духовное начало, вырабатываемое в организме в процессе кровообращения. Со смертью человека исчезает и его душа.
Ван Чун критикует конфуцианскую теорию о врожденном знании, утверждая, что истину можно доказать лишь через опыт. Однако без разума опытные данные, чувственные восприятия еще не дают достоверных доказательств. Единство опыта и разума — таково основное положение теории познания Ван Чуна. Материализм Ван Чуна носит метафизический характер. Философ утверждал, что «небо и земля не изменяются» и что случайностей не бывает ни в природе, ни в обществе. Однако в учении Ван Чуна были и некоторые диалектические догадки (взаимодействие противоположных начал в природе — ян ци и инь ци, жизнь и смерть — две стороны единого процесса и т. п.).
В Древнем Китае, как и в других странах, философская мысль формировалась и развивалась в борьбе материализма с идеализмом. В силу исторических особенностей страны (сохранение родовых и патриархальных традиций, отсталость рабовладельческих общественных отношений) древнекитайские мыслители основное свое внимание уделяли решению социально-этических и политических проблем. Не случайно борьба философских течений происходила здесь вокруг понимания дао — пути общественного развития и судьбы человека. Если мыслитель понимал дао как естественный путь, он примыкал к материализму; если же понимал его как божественный путь, он проповедовал идеалистическое учение.
§ 3. Зарождение философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте
Древний Вавилон и Египет были рабовладельческими государствами. Рабский труд применялся для создания оросительных сооружений, для постройки пирамид, храмов и дворцов. К концу IV — началу III тысячелетия до н. э. развитие рабовладельческих отношений в этих странах достигает высшей точки.
Зарождение философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте было тесно связано, с одной стороны, с первыми шагами науки о мире — астрономии, космологии, математики, а с другой стороны, с мифологией. Философия еще не выделилась как особая форма общественного сознания. Развивающееся хозяйство древнего мира требовало расширения знаний, применения их в жизни. «Необходимость вычислять периоды подъема и спада воды в Ниле, — говорит Маркс, — создала египетскую астрономию, а вместе с тем господство касты жрецов как руководителей земледелия». Хозяйственные нужды требовали установления точно рассчитанного календаря, основанного на астрономических наблюдениях за движениями Луны, Солнца и звезд. Все это вело к развитию научных знаний. Вавилонские математики положили начало алгебре и геометрии, овладели способом приближенного извлечения квадратных корней, решения квадратных уравнений. Вавилоняне изобрели шестидесятиричную «позиционную систему» письменного исчисления. От этой системы идет современный счет времени (1 час = 60 минутам и 1 минута = 60 секундам).
Мировоззрение вавилонян, как и других народов Древнего Востока, неотделимо от мифологии — первой попытки осмыслить наблюдаемые явления природы. Большую роль здесь играло жречество, которое насаждало религиозные верования. Мифические сказания о возникновении богов («теогония») превращаются в верование о происхождении мира («космогонию»). Светила рассматривались не только как средство для исчисления времени и астрономических предсказаний, но и как творящие мир и постоянно действующие на него силы. Главным светилом, «отцом богов», считалась у вавилонян Луна. Звезды — божества, которые светят только ночью. Солнце — сила, погашающая сияние небесных светил, стало быть, оно источник тьмы, сила подземного мира, оно приносит смерть. Луна, умирая, воскресает к новой жизни, поэтому она образ вечной, неистребимой жизни. В древнем мифе о мироздании борьба между добром и злом стала со временем изображаться как победа света над мраком. Бог света воспевается как могучая нравственная сила, правящая миром. «Звездное» («астральное») мировоззрение вело к развитию астрологии — фантастической веры в способность светил непосредственно влиять на судьбу целых обществ и отдельных людей.
С развитием рабовладения и обострением социальных отношений в Вавилоне появляются произведения, не только порывающие с мифологией, но и содержащие зачатки атеистической мысли. Наиболее яркий литературный памятник этого рода — «Диалог господина и раба „о смысле жизни“». В этом произведении подвергаются критике религиозные догматы, высказывается мысль о том, что нелепо выполнять предписания религии, приносить жертвы богам, надеяться на награду в загробной жизни[3].
Возникновение древнеегипетской культуры — одной из древнейших в мире — относится к концу IV тысячелетия до н. э., т. е. к периоду формирования рабовладельческого строя. Основой древнеегипетского хозяйства были ирригационное земледелие и скотоводство. В связи с этим значительного развития достигли строительное искусство, камнеобделочное и гончарное ремесла, а также непосредственно обслуживающие развивающееся хозяйство отрасли науки — астрономия, арифметика, геометрия. Важное практическое значение имело установление солнечного календаря. По утверждению древнегреческого историка Геродота, в Древнем Египте раньше, чем у других народов, была определена продолжительность года в З65 1/4 дней. Высшим достижением египетской геометрии были вычисление отношения длины окружности к диаметру (число π), точная формула для вычисления объема усеченной пирамиды с квадратным основанием, площадей треугольников, прямоугольников, трапеций, кругов. В египетских школах применялся для вычислений особый метод, который предполагает наличие определенных теоретических знаний.
В развитии древнеегипетской мысли можно проследить путь, ведущий от религии к философскому истолкованию мифов. Со временем в мифы вкладывается уже не религиозный, а философский смысл, какого они первоначально не имели. Это объясняется не только повышением уровня научных знаний, но главным образом усилением борьбы между рабами и рабовладельцами, между зажиточными слоями свободных, которые ко II тысячелетию до н. э. выделяются из общей массы населения, и старой рабовладельческой знатью.
Появляются произведения, в которых под сомнение берется истинность религиозных верований в «вечную жизнь на том свете». В противовес взглядам старой рабовладельческой знати с ее презрением к труду и проповедью потустороннего мира в этих произведениях говорится о возможности устроить жизнь на этом свете. Так, в классическом произведении древнеегипетской литературы «Песня арфиста» утверждалось, что из умерших никто не приходит, чтобы рассказать о загробном царстве. О нем ничего не могут сказать также человеческий разум и чувства. Следовательно, говорилось в нем, нет никаких оснований верить сказкам о существовании какого-то иного мира, кроме земного. Огромное значение этого памятника в истории человеческой мысли состоит именно в том, что в нем впервые с большой прямотой и логической силой прозвучал призыв: вместо того чтобы рассчитывать на загробную жизнь, необходимо устраивать «свои дела на земле»[4].
В другом, более позднем литературном памятнике подвергается критике религиозное учение о бессмертии души. В нем говорится, что после смерти «человек исчезает и тело превращается в грязь». Кто желает увековечить свое имя, должен полагаться не на мечты о загробной жизни, а на свои земные деяния. В древнеегипетском папирусе «Беседа разочарованного со своим духом» высказывается сомнение в справедливости существующего строя, при котором господствует «насилие», повсюду «грабят», «сердца жестоки и каждый человек отнимает вещи брата своего»[5].
Острые социальные конфликты, нередко принимавшие форму восстаний против власти фараонов и рабовладельческой знати, породили и первые политические поучения, выражавшие идеи господствующих классов. Так, в одном из этих поучений открыто говорится: «Сгибай толпу. Уничтожай пыл, исходящий от нее»[6]. В этих поучениях, проникнутых глубокой ненавистью к народным массам, Политический строй рабовладельцев выдается за вечный строй, установленный богом и не подлежащий каким-либо изменениям.
Краткое рассмотрение истории зарождения философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте показывает наличие первых зачатков философской и социальной мысли у народов Древнего Востока. В древнеегипетских памятниках в наивной форме уже ставится вопрос о материальной первооснове природных явлений. Здесь упоминается о прохладной воде как источнике всех живых существ, а также о воздухе, заполняющем пространство и «пребывающем во всех вещах». Однако в Древнем Вавилоне и Египте философская мысль не достигла уровня, характерного для более развитых рабовладельческих стран. Тем не менее зачатки стихийно-материалистических и атеистических воззрений египтян и вавилонян оказали известное влияние на последующее развитие науки и материалистической мысли в древнем мире. Как утверждал Плутарх, древнегреческий философ Фалес именно у египтян заимствовал мысль о воде как первопричине и начале всех вещей.
Глава III
Философия рабовладельческого общества Греции и Рима
Античная философия возникла в греческих городах-государствах («полисах») на рубеже VII–VI вв. до н. э. сначала на западном побережье Малой Азии (в Ионии), затем в греческих городах Южной Италии, в прибрежных греческих городах острова Сицилия и, наконец, в собственно Греции — в Афинах (V в. до н. э.). Испытав период блестящего расцвета в VI–V вв. до н. э., философия античной Греции продолжала развиваться в эпоху образования монархии Александра Македонского (IV в. до н. ч.) и при его преемниках, а затем под властью Римской империи и в период разделения ее — в Восточной империи — вплоть до начала VI в. н. э.
Философия Древнего Рима возникла в конце республиканского периода Рима (II–I вв. до н. э.) и развивалась параллельно с греческой философией — во времена Римской империи приблизительно до времени ее падения (конец V — начало VI в. н. э.).
В Древней Греции и Риме рабовладельческий способ производства достиг наиболее высокой ступени развития. Рабский труд был условием развития древнегреческой и римской культуры; в свою очередь культура эта предполагала восприятие культурных достижений более древних восточных цивилизаций. Эпическая поэзия Гесиода и Гомера, лирика Сапфо, Алкея. Анакреонта, Горация, Катулла, драматургия Эсхила, Софокла, Эврипида, Аристофана, скульптура Фидия, Праксителя, исторические труды Геродота и Фукидида, философские учения Гераклита, Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпикура, Лукреция Кара наглядно свидетельствуют о высоком уровне древнегреческой и римской культуры, давшей в некоторых отношениях, как указывал Маркс, непревзойденные образцы последующим поколениям. Характеризуя значение рабовладельческих производственных отношений в ту историческую эпоху, когда производительные силы общества находились еще на низком уровне. Энгельс писал: «Только рабство сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки; без рабства не было бы и Римской империи». Однако рабовладельческий способ производства, при котором физический труд есть удел одних лишь рабов и считается занятием, недостойным свободного человека, неизбежно подрывает свою собственную экономическую основу. Как подчеркивал Энгельс, рабство «там, где оно является господствующей формой производства, — превращает труд в рабскую деятельность, т. е. в занятие, бесчестящее свободных людей. Тем самым закрывается выход из подобного способа производства, между тем как, с другой стороны, для более развитого производства рабство является помехой, устранение которой становится настоятельной необходимостью. Всякое основанное на рабстве производство и всякое основывающееся на нем общество гибнут от этого противоречия». Это коренное противоречие рабовладельческого способа производства наложило свою печать на все духовное развитие Древней Греции и Рима.
Характерная особенность древнегреческой философии состоит прежде всего в противопоставлении философских размышлений практической деятельности; далее, в ее своеобразном отношении к мифологии. Духовное развитие в VII–IV вв. до н. э. шло от мифологии и религии к науке и философии. Важным звеном и условием этого развития оказалось усвоение греками научных и философских понятий, выработанных в странах Востока — в Вавилоне, Иране, Египте, Финикии. Особенно велико было. влияние вавилонской науки — математики, астрономии, географии, системы мер. Космология, календарь, элементы геометрии и алгебры были заимствованы греками от их предшественников и соседей на востоке.
Греческая философия зародилась не как область специальных философских исследований, а в неразрывной связи с научными знаниями — математическими, естественнонаучными, с зачатками политических понятий, а также с мифологией и искусством, почвой, арсеналом и предпосылкой которого, как показал Маркс, была греческая мифология. Только в эллинистическую эпоху, начиная с III в. до н. э., некоторые науки, прежде всего математика и медицина, обособляются в специальные области исследования и знания.
Историческое значение древнегреческой философии очень велико. Основоположники марксизма отмечали, что древнегреческая философия была первой исторически известной формой диалектической философии. Энгельс, характеризуя историческое значение древнегреческой философии, писал: «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике… В многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».
Рассматривая выработанные античными философами учения, мы видим, как из представлений, овеянных древней мифологией, обособляются и возникают два основных типа философского мировоззрения — материализм и идеализм, как начинается затем борьба между ними, которая составит во все последующее время основное содержание философского развития. Одновременно мы видим, как возникает противоположность двух основных методов мышления — диалектики и метафизики, а также знакомимся в лице Гераклита с блестящим образцом первоначальной, наивной диалектики.
§ 1. Ранняя философия древнегреческого Востока и Запада
Древнегреческая философия возникла не в самой Греции, а в ионийских городах западного побережья Малой Азии, основанных греками. Здесь раньше, чем в Греции, развилось рабовладельческое производство, торговля и выросшая на их основе духовная культура.
Первые материалистические учения возникли на рубеже VII–VI вв. до н. э. в Милете — крупнейшем малоазиатском греческом городе. С конца VII до конца VI в. до н. э. здесь жили три мыслителя: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Задавшись вопросом, откуда все возникает и во что все возвращается, они искали начало происхождения и изменения всех вещей. Первовещество они понимали не как мертвую и косную материю, а как вещество живое в целом и в частях, наделенное душой и движением. Все три философа наряду с постановкой философских и естественнонаучных вопросов занимались разносторонней практической деятельностью. Они развили первые в Древней Греции астрономические, математические, физические и биологические понятия и догадки, сконструировали первые простейшие научные приборы (гномон, солнечные часы, модель небесной сферы и т. д.); основываясь на наблюдениях, они первые предсказали астрономические и метеорологические явления. Собранные и самостоятельно добытые ими знания были для них не только основой практического действия и применения, но прежде всего элементами цельного мировоззрения. Мировоззрение это в своем существе материалистическое.
Фалес. Первым милетским философом был Фалес (конец VII — первая половина VI в. до н. э.). Он соединял практическую деятельность с глубоким изучением природы. Будучи купцом, он использовал торговые поездки и путешествия в целях расширения научных сведений. Он предложил проект Политического объединения малоазиатских греческих городов, на которые надвигалась угроза персидского завоевания. Он был знаком с достижениями науки Вавилона и Египта. Фалес прославился в Греции, впервые удачно предсказав солнечное затмение, наблюдавшееся в Греции в 585 г. до н. э. Для этого предсказания Фалес использовал почерпнутые им в Египте или в Финикии астрономические сведения о периодической повторяемости (цикличности) затмений. В исследованиях он пользовался изобретенными им или усвоенными от ученых Египта астрономическими приборами. Свои географические, астрономические и физиологические познания Фалес связал в философское представление о мире, материалистическое в основе, несмотря на явные следы мифологических представлений. Фалес полагал, что все существующее возникло из некоего влажного первовещества, или воды. Все рождается из этого первоисточника. Сама Земля держится на поверхности воды, окруженная со всех сторон океаном. По форме Земля — плоский диск, плавающий по воде. В то же время вещественное первоначало — вода — и все происшедшие из него вещи не мертвые, не лишены жизни. Вселенная полна богов, все одушевлено. Признак всеобщей одушевленности Фалес видел в свойствах магнита и янтаря: из того, что магнит и янтарь способны приводить другие тела в движение, Фалес сделал вывод, что они имеют душу.
Фалес пытался разобраться в строении Вселенной, определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила: Луна, Солнце, звезды. И в этом вопросе Фалес опирался на результаты вавилонской науки. Однако он представлял себе порядок светил обратным тому, какой существует в действительности: он полагал, что ближе всего к Земле находятся звезды, а дальше всего — Солнце. Эта ошибка была исправлена уже его ближайшими продолжателями.
Анаксимандр. Подобно Фалесу, своему учителю и старшему современнику, Анаксимандр (род. ок. 610 до н. э.) интересовался вопросами строения мира, географии, физики, происхождения жизни и человека. Результаты своих многолетних работой изложил в прозаическом сочинении «О природе», от которого уцелело только несколько отдельных слов и ни одного законченного предложения. Как и Фалес, Анаксимандр не только мыслитель, собирающий отовсюду сведения и перерабатывающий их в цельное представление о мире. Он применяет добытые знания для нужд практики. Он впервые чертит карту земли и создает нечто вроде небесного глобуса. Земля со всеми водами на ней и с сушей, которую эти воды окружают, уже не плоский диск Фалеса. Анаксимандр утверждает, что Земля по форме напоминает срез цилиндра или колонны. Небо — сфера, или шар, окружающий Землю со всех сторон. Ни Солнце, ни Луна, ни звезды не погружаются с наступлением вечера в мировой океан: светила продолжают и ночью свое круговое движение вместе со всей небесной сферой, опускаясь под горизонт. Не нуждаясь ни в какой опоре, Земля неподвижно пребывает в центре мира, находясь на равном расстоянии от всех точек небесной сферы. Для нее не существует причины, по которой она могла бы прийти в движение в какую-нибудь одну сторону скорее, чем в другую.
Анаксимандр, по-видимому, предполагал, что пространство изначально было заполнено веществом. Однако вещество это не могло быть ни одним из определенных, известных нам веществ: ни водой, ни каким-либо другим веществом. Первовещество, будучи неопределенным, включало в себя все виды веществ, которые впоследствии выделились из «теплого» и «холодного» и, охваченные суточным вращением мировой сферы, расположились в мировом пространстве в зависимости от своего веса и количества. Не имея границ, «неопределенное» первовещество есть «беспредельное» («апейрон»). На способе выделения веществ из противоположностей — «теплого» и «холодного» — Анаксимандр не останавливается, и вопрос об этом способе был поставлен впервые только продолжателем Анаксимандра Анаксименом. В процессе мирообразования, согласно Анаксимандру, возникли над Землей оболочки воды и воздуха;
воздух в свою очередь облекла, «как кора обнимает дерево», оболочка огня. Однако море не сохранилось как сплошная пелена, покрывавшая некогда Землю; в настоящее время сохранилась только часть первоначала. Солнечное тепло высушило морскую оболочку, и местами морское дно обнажилось.
От происхождения оболочек, покрывающих и окружающих Землю, Анаксимандр переходит к происхождению форм жизни на Земле. Родина жизни, согласно его представлению, илистое дно моря. Древнейшие животные были покрыты иглистой кожей или панцирем; выйдя из ила, обнажившегося на дне моря, они утратили эту оболочку. Однако человек не мог произойти таким образом. Его беззащитность и беспомощность в первый период его существования требовали длительного ухода и условий, которые не дали бы ему погибнуть. Поэтому люди должны были родиться и первоначально развиться внутри рыб и только по достижении силы вышли оттуда. При переходе на сушу они изменили свои формы.
Все обособившееся от «беспредельного» первовещества должно со временем вернуться в него, и за свое обособленное существование вещи должны понести в назначенное время наказание. По той же причине и миры возникают и разрушаются. При этом остается неясным, полагал ли Анаксимандр, что в каждый данный период времени существует один-единственный мир, на место которого впоследствии появится новый, или же он думал, что одновременно существует бесконечное множество возникших и со временем обреченных на гибель миров.
Анаксимен. Милетский философ Анаксимен (ум. ок. 528–524 до н. э.) развил новые представления о мире. Он полагал, что первовеществом не может быть ни «беспредельное» Анаксимандра, ни «вода» Фалеса. По его мнению, для того чтобы ответить на вопрос о первовеществе, необходимо объяснить тот процесс, посредством которого из первовещества должны были возникнуть известные нам тела и вещи природы. Первовеществом Анаксимен объявляет воздух. Именно воздуху свойственны процессы разрежения и сгущения, посредством которых из него образуются все вещества. Разрежаясь, воздух становится огнем; сгущаясь, он в зависимости от степени сгущения последовательно превращается в воду, в землю и, наконец, в камни. По своей физической природе воздух — род пара или темного облака и сродни пустоте. Земля — плоский диск, поддерживаемый огромной массой воздуха и парящий на нем, так же как парят в нем наподобие листьев во время листопада плоские, состоящие из огня диски небесных светил. В то время как Анаксимандр ошибочно полагал, что ближе всего к Земле звезды, а дальше всего Солнце, Анаксимен устанавливает истинный порядок расположения Луны, Солнца и звезд в мировом пространстве по отношению к Земле: ближе всего Луна, затем Солнце и, наконец, звезды.
Воздух был для Анаксимена не только первоначальной космической стихией, но и началом, источником жизни и психических явлений: сама душа (psyche) для него — «дыхание», дуновение воздуха. Анаксимен любит мыслить аналогиями, сравнениями. Он сравнивает дыхание жизни, поддерживающее тела животных и человека и сохраняющее их целостность, с воздухом, поддерживающим небесные светила и наполняющим Вселенную. Как и его предшественники-милетцы Фалес и Анаксимандр, Анаксимен исходит из представления о всеобщей изменчивости: все вещества способны принимать различные формы и способы соединения и разъединения частиц посредством всюду действующего процесса сгущения и разрежения.
Смелый и плодотворный в своих физических догадках о процессах сгущения и разрежения вещества, Анаксимен менее проницателен и плодотворен в астрономических представлениях. Здесь можно отметить лишь догадку о том, что небесные тела, испускающие свет, сопровождаются темными телами, напоминающими по своей природе Землю. Зато несомненным шагом назад было утверждение о плоской форме светил. Однако утверждение это не только казалось современникам правдоподобным, но и было принято впоследствии атомистическими материалистами.
С утратой Милетом политической самостоятельности (в начале V в. до н. э.) прекращается и развитие здесь философии. Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать влияние, но и нашли продолжателей.
Ксенофан. В Малой Азии началась также странническая жизнь поэта-философа Ксенофана (VI–V вв. до н. э.), уроженца малоазиатского города Колофона. Ксенофан побывал и в Южной Италии и на закате дней поселился в Элее, где, по-видимому под его влиянием, возникло философское учение элеатов. Ксенофан подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми поэты и народная фантазия населили Олимп. Люди измыслили богов по своему подобию, и каждый народ наделяет богов своими собственными физическими чертами. Если бы быки, лошади и львы, говорил Ксенофан, могли рисовать, они изображали бы своих богов в виде быков, лошадей и львов. О природе богов и обо всем остальном не может быть истинного знания, а может быть лишь мнение. Поэтому дурно поступили поэты Гомер и Гесиод, приписавшие богам все человеческие пороки. Ксенофан — один из первых представителей пантеистического мировоззрения. Он считал, что мир «вечен и неуничтожим», представляет собой нечто единое, и это единое есть бог, который «сросся со всем». Природе Ксенофан приписывает черты, противоречащие мифам и религиозным взглядам. Вере в существование под Землей ада он противопоставляет учение о бездонности Земли, вере в божественность светил — представление об их естественной природе. Звезды возникают из воспламенившихся облаков; они гаснут днем и, как угли, разгораются ночью. Все, что рождается и растет, есть земля и вода, и люди родились из земли и воды.
Пифагор и ранние пифагорейцы. Выходцем с греческого Востока был также Пифагор из Самоса (ок. 580–500 до н. э.), переселившийся при тиране Поликрате в Южную Италию, где он основал в греческом городе Кротоне религиозный союз. Сам Пифагор ничего не писал, а учение, основанное им, претерпело в V и IV вв. до н. э. значительную эволюцию. Поздние античные писатели приписали учению Пифагора черты, развившиеся в древнегреческой философии значительно позже, а также связали с Пифагором множество легенд, сложившихся о нем в позднейшей мистической литературе. Поэтому выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому, учение Пифагора кроме религиозных, моральных и политических предписаний заключало в себе и некоторое философское мировоззрение с невыделившимися из, общего его состава научными представлениями. Основными учениями Пифагора были вера в переселение души человека после смерти в тела других существ, предписания и запреты относительно пищи и поведения и, быть может, учение об образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не практическая, а созерцательная. На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией. По-видимому, в арифметике Пифагор исследовал свойства рядов чисел, в геометрии — элементарнейшие свойства плоских фигур, но вряд ли ему принадлежат приписанные ему впоследствии открытия теоремы Пифагора и несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата.
Учение Пифагора о мире пронизано мифологическими представлениями. Мир, по его учению, живое и огненное шаровидное тело. Он вдыхает из окружающего беспредельного пространства пустоту, или, что для Пифагора то же самое, воздух. Проникая в тело мира, пустота разделяет и обособляет вещи.
В философии ранних пифагорейцев уже ясно обнаруживаются идеалистические идеи. У Фалеса, говорит Энгельс, «душа есть нечто особое, отличное от тела… У Анаксимена она — воздух… у пифагорейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело является для нее чем-то чисто случайным».
§ 2. Возникновение противоположности диалектики и метафизики
Гераклит. Вторым после Милета очагом древнегреческой философии в Малой Азии был город Эфес, родина философа Гераклита (ок. 530–470 до н. э.). Гераклит по происхождению аристократ, отстранившийся от участия во власти.
Исходным пунктом своего учения о мире Гераклит сделал представление о преходящем, изменчивом характере всего существующего. Подобно милетским философам он полагал, что все существующие вещи возникли из вещественного первоначала. Но это первовещество не есть ни «вода» Фалеса, ни «беспредельное» Анаксимандра, ни «воздух» Анаксимена. Первовещество природы — «огонь». Выбор огня в качестве первовещества у Гераклита не случаен, он обусловлен не столько астрономическими представлениями, сколько взглядом Гераклита на характер жизни природы. По Гераклиту, мир, или природа, находится в беспрерывном процессе изменения, а из всех природных веществ наиболее способен к изменению, наиболее подвижен именно огонь. В одном из фрагментов своего сочинения Гераклит утверждает, что «этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». В. И. Ленин, указывая на это высказывание Гераклита, оценивает его как «очень хорошее изложение начал диалектического материализма», а самого Гераклита называет одним из основоположников диалектики. Важнейшая черта наивной диалектики Гераклита — представление о вечном изменении всего существующего и о борьбе противоположных начал как причине изменения.
Согласно Гераклиту, мир остается в основе огнем, несмотря на все его превращения. Из огня происходят не только обычные материальные тела, но и души. Душа материальна, это наименее влажный, сухой огонь. «Сухое сияние, — говорит он, — психея мудрейшая и наилучшая». Все вещи возникают из огня по необходимости путем последовательных превращений. Миром правит «логос». Это понятие имеет в древнегреческом языке много значений; оно содержит в себе также наивное представление о законе, необходимости. В этом смысле Гераклит говорит, что даже Солнце не может преступить «логос». По истечении «великого года» все вещи вновь становятся «огнем». В периодически повторяющихся промежутках между исходным и конечным огненным состоянием жизнь природы есть непрерывный поток движения. Мир есть не неподвижность, а процесс, в котором всякая вещь и всякое свойство изменяются не каким угодно образом, а переходят в свою противоположность: холодное становится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое — влажным. Само Солнце каждое мгновение обновляется. Нельзя поэтому дважды вступить в одну и ту же реку: входящего во второй раз уже омывают новые воды. В человеческой жизни это превращение всего в противоположное есть не простой переход, а борьба, или война. Она всеобща, «отец всего, царь всего». В борьбе противоположностей обнаруживается их внутреннее тождество: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; жизнь одних есть смерть других и смерть одних есть жизнь других». При этом следует различать самый порядок перехода одной противоположности в другую: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — [смертью] воды».
При переходе борющихся противоположностей друг в друга сохраняется общая для обеих тождественная основа. Переход противоположностей не такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет ничего общего с той, из которой она возникла. В этом смысле Гераклит говорит: «Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод». Это значит, что при этих переходах «бог» остается их тождественной основой. Или еще: прямой и кривой путь — противоположности, но в самой их противоположности существует единая тождественная основа. Гераклит резко полемизирует с теми, кто не понимает тождества переходящих друг в друга противоположностей. Он порицает тех, кто «не понимают, как расходящееся согласуется с собой», т. е. не понимают, что оно есть «возвращающаяся [к себе] гармония».
Так как в мире все связано между собой и так как каждое явление переходит в собственную противоположность, то всякое свойство должно характеризоваться не как изолированное и в своей изолированности безусловное, а как свойство относительное. Доказательства относительности всех свойств Гераклит черпает из наблюдений над жизнью людей и животных: «Ослы солому предпочли бы золоту». Это значит, что ценность золота относительна: только в глазах людей оно имеет величайшую ценность. Морская вода одновременно и чистейшая (для рыб) и грязнейшая (для людей, которым она негодна для питья). Учение об относительности свойств Гераклит распространяет и на эстетические свойства, и на нравственные качества. Так, мудрейший из людей «по сравнению с богом кажется обезьяной — и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем».
У предшественников Гераклита мы не находим (за исключением Ксенофана) высказываний, касающихся вопроса о знании. Гераклит отмечает трудности, возникающие перед человеком на пути к познанию, неисчерпаемость предмета познания. Природа «любит скрываться», ее познание дается человеку нелегко. Необходимы усилия, чтобы познание могло проникнуть в истинную природу вещей. Основа общности и истинности человеческого познания — «логос», т. е. единство, всеобщность и непреложность мирового порядка. Мышление обще всем людям, всем дано познавать самих себя и быть разумными. Однако, несмотря на эту общность, люди в своем большинстве расходятся с единым «законом», или «словом», «разумом» («логосом»). Причина этого расхождения не в несовершенстве чувств, ибо в основе познания и изучения лежат ощущения. Внешние чувства не дают истинного знания только тем, у кого грубая душа. Но у кого душа не грубая, тому и внешние чувства способны давать истинное знание. Если бы мир обратился в дым, то мы познавали бы его посредством обоняния. Все же чувства не могут дать полного, окончательного знания о природе вещей. Такое знание дает нам только мышление. Благодаря мышлению люди, души которых не грубы, способны приходить к истинному познанию, завершающему познание посредством чувств. Величайшее превосходство человека — мышление, разъясняющее каждую вещь согласно ее природе, прислушивающееся к природе.
Общая для всех возможность познания не у всех, однако, доходит до действительного познания. Большинство людей, утверждает Гераклит, не знают всеобщего и вечного; живут, полагаясь на собственное разумение, не прислушиваясь к природе вещей; не ищут познания путем исследования того, на что они ежедневно натыкаются; принимают многознание за ум. Мудрый же, «наилучший» (в аристократическом смысле слова), не делает торопливых заключений о важнейших задачах и предпочитает вечную славу всему тленному.
Свое мировоззрение Гераклит противопоставляет мировоззрению большинства своих современников и сограждан. Последних он осыпает бранью за то, что они изгнали некоего Гермодора, не желая терпеть в своей среде «наилучшего». Однако аристократические воззрения сочетаются у Гераклита и с прогрессивными мыслями. Так, он выступает против защищавшегося аристократами традиционного неписаного права, противопоставляя ему установленные государством законы. Люди, говорит Гераклит, должны защищать закон, как стены родного города.
Элеаты. В VI и V вв. до н. э. центры духовного развития Древней Греции перемещаются в Южную Италию. В сравнении с большим промышленным городом, каким был Милет, новые центры греческой мысли, возникшие в Южной Италии, тяготели больше к земледелию и виноделию, чем к промышленности. Не так интенсивно, как на Востоке, развивается здесь и познание природы, большим становится влияние новых форм религии на философию. В самое философию глубже проникают элементы идеализма, умозрительного мышления, не доверяющего показаниям чувств. В той же Элее, где на закате дней своих проживал Ксенофан, протекала деятельность Парменида (конец VI–V в. до н. э.) и его ученика Зенона. По-видимому, Парменид был связан вначале с пифагорейцами, впоследствии же он выступил против их учения. Парменид прославился составлением законов для Элеи, которые действовали там долгое время.
Философия Парменида направлена против учения Гераклита о всеобщем движении, изменении. Мир, по Пармениду, вещественный шар, в котором нигде нет пустоты и, следовательно, движение невозможно, так как мировое пространство заполнено все целиком. Всякая мысль, утверждает Парменид, всегда есть мысль о существующем. Поэтому несуществующее, или небытие, никак нельзя мыслить как несуществующее; другими словами, несуществующего нет. Поэтому невозможно возникновение и уничтожение, ибо то и другое предполагает возможность небытия, несуществования. Из абсолютной заполненности пространства следует, что мир един и что в нем нет частей. Всякое множество только обман чувств. Из этого же, по мнению Парменида, вытекает вывод о невозможности движения, возникновения, уничтожения. Ничто не возникает и не уничтожается. Представления о движении, изменении — это лишь «мнения смертных», т. е. повседневные представления о мире, от которых необходимо отличать философию как учение об истине, недоступной восприятиям.
Таким образом, развитая Парменидом метафизическая характеристика истинно существующего предполагает недоверие к картине мира, доставляемой чувствами. В этом заключается также идеалистическое по своей тенденции противопоставление реальному, чувственно воспринимаемому миру умопостигаемой действительности. Учение Парменида, несмотря на высокую оценку познавательной роли разума, полно мифологических представлений. В центре мира, согласно Пармениду, пребывает богиня-правительница (или Правда и Необходимость); она «держит жребий» и правит всеми небесными движениями. До создания других богов она создала Эроса, бога любви, пробуждающего в людях стремление к соединению.
Несоответствие учения Парменида обычным взглядам и господствующим философским учениям вызвало, по-видимому, многочисленные и серьезные возражения. Ученик Парменида Зенон (ок. 490–430 до н. э.) выдвинул ряд доводов в защиту его учения. Примененный Зеноном способ доказательства положений Парменида дал основание Аристотелю (IV в. до н. э.) видеть в Зеноне родоначальника «диалектики» — этим словом тогда называлось искусство достигать истины в споре путем выяснения противоречий в суждении противника и путем устранения этих противоречий. Однако Зенон не был диалектиком в современном смысле: он старался доказать метафизические положения Парменида о невозможности движения, возникновения и т. д. Тем не менее его аргументация, основанная на анализе противоречий, заключающихся в понятиях движения, множества и т. д., по существу приводит к диалектике. Так, допущение существования множества вещей приводит к необходимости принять противоречащие друг другу утверждения: о каждой отдельной вещи приходится утверждать, что она и бесконечна ко величине, и вовсе не имеет никакой величины, а о сумме всех вещей приходится утверждать, что она одновременно и конечна, л бесконечна.
В знаменитых парадоксах, «апориях», т. е. в анализе трудностей, касающихся движения, Зенон пытается доказать, что предположение, будто движение мыслимо, неизбежно приводит к противоречиям: при такой предпосылке никакое движение от точки к точке — будет ли оно движением одного тела или двух тел, разделенных некоторой дистанцией, будет ли оно движением материальных точек или тел, имеющих длину, — не может осуществиться. Оно или не может вовсе начаться, или, если бы началось, не может закончиться ни на какой конечной дистанции. В так называемом парадоксе об Ахилле доказывается, что Ахилл не может догнать находящуюся впереди и удаляющуюся от него черепаху. В парадоксе о летящей стреле доказывается, что стрела в каждый данный момент находится в определенной точке пространства, занимает место, равное ее длине, стало быть, не движется. Для того чтобы стрела передвигалась, она должна, утверждает Зенон, в каждый момент времени находиться в определенном месте и вместе с тем не находиться в нем. Но это противоречиво и, следовательно, невозможно. Во всех этих парадоксах вопрос ставится вовсе не о том, возможно ли восприятие движения чувствами. В этом у Зенона никакого сомнения нет. Вопрос ставится о том, возможно ли мыслить движение при условии, если допускается, что пространство, в котором движутся тела, состоит из множества раздельных частей и что время, в течение которого совершается движение, состоит из множества раздельных моментов. Во всех этих случаях получаются противоречия: Ахилл и догоняет черепаху, и не может догнать ее, стрела и летит, и покоится и т. д. Аргументы Зенона дали мощный толчок дальнейшему развитию античной математики, логики и, что особенно важно, диалектики, так как вскрыли противоречия в основных понятиях науки о пространстве, множестве и движении и тем самым заставили искать способы устранения обнаруженных затруднений.
§ 3. Материализм эпохи развития рабовладельческих демократий
Эмпедокл. В V в. до н. э. в Южной Италии наряду с Элеей и городами, где жили пифагорейцы, новым очагом философской мысли стал сицилийский город Агригент, место деятельности Эмпедокла. О его жизни подобно жизни Пифагора сообщается больше вымыслов, чем достоверных фактов. Он прославился как философ, врач, основавший особое направление в развитии греческой медицины, как физик и «фисиолог».
В разработке своего учения Эмпедокл опирается на мысль Парменида о вечности, неразрушимости и неизменности истинно существующего. Однако он считает достоверным существование множества вещей, основу которых образуют четыре разнородных вещественных начала: огонь, воздух, вода и земля. «Возникновение» вещей есть на деле лишь соединение этих вечных, невозникающих начал, «корней всех вещей»; их «гибель» есть разложение вещей на первичные начала. Следовательно, все в мире находится в процессе соединения и разложения. Помимо четырех вещественных (элементарных) начал в мире существуют также две вещественные движущие силы — любовь и вражда, деятельность которых объясняет возникновение множества чувственно воспринимаемых вещей.
В развитии астрономических и физических взглядов Эмпедокл делает шаг вперед сравнительно с Пифагором и Парменидом. Он отличает неподвижные звезды от движущихся планет точнее, чем Парменид, объясняет затмения прохождением между Землей и Солнцем темной Луны. Поразительны догадка Эмпедокла о том, что свету необходимо время для распространения в пространстве, и указание на огромную скорость света как на причину, по которой мы не замечаем длительности этого распространения. Большой интерес представляют также биологические воззрения Эмпедокла. Он утверждал, в частности, что растения возникли самопроизвольно до возникновения животных. Существующее в настоящее время множество форм животных порождалось постепенно. На первой стадии возникли не животные, а отдельные органы будущих животных. На второй стадии эти органы, случайно соединяясь, стали порождать чудовищные существа — сочетания разнородных частей. Но все эти чудовища погибли потому, что части их были совершенно различны. Уцелели только те, в которых части случайно оказались подходящими друг другу. Из сохранившихся образований на третьей стадии составилось множество форм, по виду уже животных, но еще лишенных различий между полами. Последние появляются только на четвертой стадии — стадии порождений. В то время как учение Эмпедокла о «четырех корнях», о любви, вражде несет на себе печать мифологических представлений, его физика, космология, биология по существу уже независимы от религии.
Анаксагор. С середины V в. до н. э. центром философской мысли Древней Греции становятся Афины. Экономическое и политическое возвышение Афин, возглавивших в начале V в. до н. э. победоносное отражение персидского нашествия, вскоре создало здесь предпосылки для будущего блестящего развития искусства, театра и литературы. Около середины V в. до н. э. при Перикле, выдающемся руководителе демократической державы, в Афинах появляется и философия. Ее первым крупным представителем был Анаксагор, введенный Периклом в круг ближайших сподвижников главы государства. политические противники рабовладельческой демократии, стремясь подорвать авторитет Перикла, повели борьбу против Анаксагора, обвинив его в безбожии. Поводом для обвинения послужило утверждение Анаксагора о том, что Солнце представляет собой материальное тело. Это утверждение противоречило религиозным представлениям тех руководителей афинской рабовладельческой демократии, которые враждебно относились к свободомыслию исследователей природы. Анаксагор был осужден на изгнание и поселился в Лампсаке (Малая Азия), где и умер.
Основная задача философии Анаксагора — согласование провозглашенной элеатами вечности, нетленности истинно сущего с изменениями, движением и множеством, о которых свидетельствуют чувства. Мир, согласно Анаксагору, не есть единство, чуждое различий и множества. Он состоит из бесконечного числа «семян» — делимых до бесконечности частиц. В каждой вещи есть частица каждой другой. Как в «семени» находятся волосы, ногти, сухожилия, артерии, нервы, кости, так и во всех остальных вещах находится другое: например, в белом заключается черное, в черном — белое, в тяжелом — легкое, в легком — тяжелое.
Жизнь мира, по Анаксагору, согласному в этом с Эмпедоклом и Гераклитом, есть процесс. Поэтому объяснить ее из одного существования частиц и их делимости невозможно. Кроме частиц необходимо признать существование отдельной от них силы, приводящей частицы в движение и производящей видимое в настоящее время состояние мира. Эту силу Анаксагор назвал «умом» (nous). Однако «ум» Анаксагора не столько целесообразно действующая и сознающая свои цели сила, сколько механическая причина, производящая одни лишь механические действия.
В исходном состоянии мира все вещи были смешаны и только «ум» не был смешан ни с чем и существовал сам по себе. Затем «ум», т. е. движущая сила, коснулся этой смеси, и в ней возникло круговое движение, вследствие которого стали отделяться друг от друга ранее смешанные плотное и редкое, теплое и холодное, светлое и темное, сухое и влажное. Так возникли две огромные области: область огненного эфира — теплого, светлого и сухого вещества и область воздуха — вещества более плотного, холодного, темного и влажного. В дальнейшем путем сгущения выделились облака, из облаков — вода, из воды — земля и из земли — камни. Земля, по Анаксагору, плоская, имеет форму барабана и держится на воздухе. Светила — камни, захваченные круговращением эфира. Солнце — раскаленная глыба величиной больше Пелопоннеса. В природе господствует необходимость. «Судьба» ничего не определяет в мире и есть просто пустое имя. Солнечные затмения объясняются прохождением Луны между Землей и Солнцем.
Астрономические представления Анаксагора казались большинству афинян не только нечестивыми, но и сумасбродными. Впечатление, производимое учением Анаксагора, усиливалось его утверждением, что религиозные мифы в эпосе Гомера должны пониматься не буквально, а как образно выраженное понятие о доблести и справедливости. Гениальна догадка Анаксагора, объяснявшего превосходство человеческого разума над животным тем, что человек имеет руки. Таким образом, материалистическое учение Анаксагора явилось выдающимся завоеванием не только философской, но и естественнонаучной мысли его времени.
В учении Эмпедокла и Анаксагора материализм приобретает новые черты сравнительно с. материализмом ионийских ученых Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита. Во-первых, сильно рационализируются мифологические представления, связанные с философскими понятиями. Миф становится лишь поэтической формой понятия либо иносказанием, выражающим научную и философскую истину. «Любовь» и «вражда» Эмпедокла — больше движущие силы, чем мифические божественные существа. Освобождение философских понятий от мифов особенно заметно у Анаксагора. Во-вторых, изменяется понятие о материальной первооснове. Для большинства милетцев и для Гераклита первооснова — одно из веществ, известных нам из наблюдений: вода, воздух, огонь. Уже у Эмпедокла четыре «корня» (или элемента) вещей состоят из множества частиц. Еще большую роль частицы играют в физике Анаксагора, согласно которой вещи состоят не из элементов, а именно из частиц.
Учения Эмпедокла и Анаксагора о частицах подготовили возникновение атомистического материализма Левкиппа и Демокрита, хотя в отличие от атомов Демокрита частицы Эмпедокла и Анаксагора мыслились как способные к беспредельному делению.
§ 4. Софистика как философское явление эпохи зрелых рабовладельческих демократий (V–IV вв. до н. э.)
В V в. до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ею новых выборных учреждений — народного собрания и суда, игравших большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, — породило потребность в обучении людей, владеющих искусством судебного и Политического красноречия, умеющих убеждать силой слова. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей — мастера красноречия, знатоки права и т. д. — становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, какое в глазах образованных людей приобрела в V в. до н. э. философия, привели к тому, что эти новые мыслители обычно не только учили Политическим знаниям и праву, но и связывали их с общими вопросами философии и мировоззрения. Их стали называть софистами, т. е. мудрецами, учителями мудрости. Впоследствии писатели, отрицавшие демократический строй и его учреждения, перенесли свою вражду и на новых учителей, подготовлявших молодых людей к политической и судебной деятельности. Софистами они стали называть тех, кто в своих речах стремился не к выяснению истины, а к доказательству предвзятой, иной раз заведомо ложной точки зрения.
Такая характеристика имела основание в том, что новые учители философии стали доводить до крайности мысль об относительности всякого знания. Говоря словами Ленина, они субъективно применяли всестороннюю, универсальную гибкость понятий, гибкость, доходящую до тождества противоположностей. Плохое впечатление на противников демократических новшеств производил также обычай новых учителей брать со своих учеников плату за обучение, в иных случаях очень высокую.
философское течение софистов неоднородно. Наиболее характерен для всех представителей этого течения тезис об относительности всех человеческих понятий, этических норм и оценок. Крупнейший представитель софистики Протагор выразил его следующими словами: «Человек есть мера всех вещей: существующих — в том, что они существуют, и несуществующих — в том, что они не существуют».
Среди софистов различают старшую и младшую группы. К старшей относятся Протагор (481–411 до н. э.), Горгий, Гиппий и Продик. Учение Протагора сложилось на основе переработанных в духе релятивизма учений Демокрита, Гераклита, Парменида и Эмпедокла. Протагор был материалистом и признавал текучесть материи и относительность всех восприятий. Он доказывал, что каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Пользовалось известностью рассуждение Горгия, который доказывал, что: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно непознаваемо; 3) если даже оно познаваемо, то оно невыразимо и неизъяснимо. Софисты старшей группы были знатоками права. Протагор написал законы, определявшие демократический образ правления в афинской колонии Фурии в Южной Италии, и обосновал идею равенства свободных людей. Гиппий указал в своем определении закона на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства. Софисты старшей группы пытались критически исследовать религиозные верования. Сочинение Протагора о богах было публично сожжено и стало поводом к изгнанию философа из Афин. Продик, развивая взгляды Анаксагора и Демокрита, стал толковать персонажи религиозных мифов как олицетворение сил природы.
Софисты младшей группы. В учениях младших софистов (IV в. до н. э.), о которых сохранились крайне скудные данные, особенно выделяются их этические и социальные идеи. Так, Ликофрон и Алкидам отрицали необходимость классов: Ликофрон доказывал, что знатность — вымысел, а Алкидам — что природа никого не создала рабами и что люди рождаются свободными. Фразимах распространил учение об относительности знаний на социально-этические нормы и утверждал, что справедливо то, что полезно сильному, что каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: демократия — демократические, аристократия — аристократические и т. д.
Хотя некоторые софисты были крупные мыслители, их релятивизм часто вел к отрицанию познаваемости вещей и к субъективизму. В. И. Ленин отмечает, что, например, учение Горгия есть не только релятивизм, но и скептицизм. Поэтому софисты подготавливали не только диалектику, но и беспринципные, порой совершенно нигилистические учения, которые теперь называются софистикой.
§ 5. Борьба материализма и идеализма в эпоху кризиса афинской рабовладельческой демократии
Сократ. Распространение учений софистов в греческих государствах, в том числе в Афинах, вызвало отпор со стороны не только материалистов, но и объективных идеалистов. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был афинянин Сократ (469–399 до н. э.). Ваятель по профессии, Сократ выступил накануне Пелопоннесской войны в Афинах с изложением философского учения и вскоре собрал вокруг себя многочисленных учеников, часть которых оказались врагами афинской рабовладельческой демократии. Это обстоятельство, а также выступление самого Сократа против демократического строя восстановили против него представителей афинской рабовладельческой демократии, которые привлекли Сократа к суду. Сократ был обвинен в развращении юношества религиозным вольномыслием, в отрицании старых богов и почитании нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. выпил кубок яду.
Так как сам Сократ ничего не писал, то содержание его учения может быть установлено только путем критического сопоставления сообщений о Сократе, оставленных его учениками и современниками Ксенофонтом, Платоном, поэтом Аристофаном или же хорошо осведомленными позднейшими писателями древности, прежде всего Аристотелем. Сократ производил огромное впечатление логикой своей речи, иронией, искусным изобличением сбивчивости понятий у своих собеседников и мастерским расчленением вопроса, составлявшего предмет обсуждения. Будучи современником софистов, Сократ применял некоторые их приемы: свое учение он излагал в форме спора или беседы для выяснения вопроса, его учению присущи некоторые черты скептицизма, но вместе с тем он выступал и против софистов.
Философия в понимании Сократа не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Поэтому Сократ выступает против ранних физиков, осуждает эмпирическое изучение природы, весьма невысоко оценивает познавательное значение органов чувств. Знать человек может только то, что в его власти. Но в его власти не внешняя природа, не мир, а душа. Поэтому истинное знание человек может иметь только о душе. Главная задача познания — самопознание: «познай самого себя». Знание есть обнаружение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Таким образом, знание есть понятие о предмете и достигается посредством определения понятия. Определение это особенно важно в этике. По Сократу, не только каждое отдельное действие должно руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая представляет собой безусловное высшее благо. Эта мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов.
В своей этике Сократ отождествляет добродетель со знанием. Поведение человека определяется его понятиями о доблести и благе: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее, стал бы делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие к простому незнанию или к заблуждению, а мудрость — к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа вызывал удивление уже у древних. Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или в особого рода познания. Таким образом, в своей основной тенденции философия Сократа идеалистична. Идеализм Сократа особенно проявляется в отказе от познания внешнего объективного мира, в сосредоточенности на самопознании и в крайнем этическом рационализме. Основные положения Сократа получили дальнейшее развитие в так называемых сократических школах (мегарская, элидо-эретрийская, киническая, киренская). Крупнейшим продолжателем Сократа был Платон.
Киники. Название школа получила от насмешливого прозвища Пес, данного одному из ее представителей. Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина V — первая половина IV в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Главное в учении Антисфена — отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее, что есть вещь. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества вроде «конь есть конь», «стол есть стол». Учение об умопостигаемых формах, или «видах», несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр «вида», но никак не самый «вид».
Мудрость, согласно учению киников, состоит не в недоступном человеку теоретическом знании, а лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, наслаждений, искусственных и условных понятий. Отсюда у киников мораль аскетизма, идеал простоты, граничащей с докультурным состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.
Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканского города Кирены Аристиппом. Подобно киникам Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо. Так как орудием познания служат, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание. Наслаждение простирается не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежат, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни — в наслаждении настоящим. Средством к достижению счастья должна быть свобода, которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольствия или от удовольствия, удовлетворение которого грозит причинить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково готов и к тому, чтобы воспользоваться удовольствием, если позволят обстоятельства, и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем от него отказаться. Из учения Аристиппа последователь его Феодор вывел отрицание существования богов и необязательность для мудреца этических норм.
Скудны наши сведения о возникших после смерти Сократа сократовских школах — мегарской и элидо-эретрийской. В основанной уроженцем Мегары Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом!) мегарской школе доказывалось, что предметом знания может быть только общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и по своей природе неизменно. Невозможны ни чувственный мир, ни возникновение, гибель, движение и изменение, о которых говорят ощущения. Основной тезис школы идеалистический, так как под «общим» мегарцы понимают «бестелесные виды» (asomata eide). Для обоснования своих положений мегарцы изобрели множество доводов, в которых они вплотную подошли к некоторым важным проблемам логики.
Элидо-эретрийская школа, основанная Федоном из Элиды, близко примыкает к мегарской и не прибавила к ее учениям оригинальных идей. Сторонники школы развивали взгляд на единство доблести и блага.
Атомистический материализм Демокрита. В V в. до н. э. возникает новая форма материализма — атомистический материализм, наиболее выдающимся представителем которого был Демокрит.
После Зенона, доказывавшего, что гипотеза о бесконечной делимости вещей, пространства и времени ведет к неустранимым противоречиям и парадоксам, всякая попытка вновь обосновать реальность множества, раздельности вещей и их подвижности должна была считаться с этими результатами элейской критики, и притом не только в целях философии, но и в интересах защиты и обоснования математики. Учение Анаксагора о материи отрицало наличие в мире пустоты, но этим не устранялись противоречия, так как, предполагая бесконечную делимость частиц вещества, Анаксагор не мог преодолеть те трудности, на которые указывал Зенон.
Гениальной попыткой преодоления этих трудностей явилось учение атомистов. Так же как и Анаксагор, атомисты предполагали существование бесчисленного множества телесных частиц, но в отличие от Анаксагора они 1) допускали существование пустоты, в которой происходит движение частиц, и 2) отрицая за частицами способность делиться до бесконечности, видели в них непроницаемые «атомы» («неделимые»). Согласно этой гипотезе, каждая вещь, будучи суммой весьма большого (но не бесконечно большого) числа частиц — чрезвычайно малых, но в силу своей неделимости не обращающихся в ничто — уже не может рассматриваться, как это было у Зенона, одновременно и как бесконечно большая, и как вовсе не имеющая величины. Таким образом был разрешен опасный для знания кризис, вызванный критикой Зенона, которая до выступления атомистов казалась неотразимой и которая была продолжена и утрирована софистами. Преодоление тупика, в который зашла наука, сделало возможным для Демокрита построение материалистического учения, грандиозного по широте охвата философских и научных вопросов.
Основателем древнегреческого атомизма был Левкипп, по-видимому уроженец Милета. Левкипп сформулировал основное положение атомистического материализма, согласно которому все в мире состоит из мельчайших, простых, неделимых частиц (атомов) и пустоты.
Продолжатель учения Левкиппа крупнейший представитель древнегреческого материализма Демокрит (ок. 460 — начало IV в. до н. э.) родился во фракийском городе Абдерах, который в V в. до н. э. выдвинулся среди демократических городов-государств в значительной мере благодаря своему выгодному положению на торговых путях, ведших из Греции в Персию. Сын богатого абдеритянина, Демокрит рано увлекся научными занятиями и по смерти отца совершил ряд путешествий в страны Востока. Сохранившийся перечень произведений Демокрита охватывает широкий круг вопросов философии, логики, психологии, этики, политики, педагогики, теории искусств, языкознания, математики, физики, космологии.
Исходное положение атомистической системы Демокрита — тезис о существовании пустоты и атомов, образующих своими бесконечно многообразными соединениями все сложные тела. В отличие от элеатов Демокрит не только не отрицает чувственно наблюдаемой картины качественного многообразия действительности, а, напротив, стремится ее объяснить, исходя из сформулированного им принципа. Для такого объяснения Демокрит допускает, что атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению. Эти первоначальные различия и лежат в основе всех наблюдаемых различий. Ни одно из них, следовательно, не бывает беспричинным. Таким образом, признание универсальной причинности непосредственно вытекает из атомистики. Поэтому Демокрит одновременно и отрицает случайность, и признает ее: отрицает в смысле беспричинности — никакое событие не может возникнуть без причины; признает в смысле противоположности целесообразности — никакое событие в природе не возникает и не происходит ради осуществления какой-либо цели. В этом смысле всякое событие случайно.
Атомистическое воззрение Демокрит распространил на учение о жизни и душе. Подобно предшествующим ему материалистам Демокрит объясняет происхождение организмов из различных физических условий, целесообразность при этом отвергается. Жизнь и смерть организмов сводятся к соединению и разложению атомов, причем основой жизненных отправлений считаются атомы особой формы — круглые, гладкие и весьма малые. Тот же принцип положен в основу психологии: душа состоит из огненных атомов и есть их временное соединение. Бессмертие души Демокрит отвергает. Учение Демокрита о душе подрывало устои обычных религиозных представлений. Из смертности души следовало отрицание загробного мира. Греческие боги лишались сверхъестественных свойств и превращались в образы, правда безмерно превосходящие человека величиной, силой, красотой и долголетием, но не сверхъестественные и не вечные.
Учение Демокрита о познании. Материалистическому учению Демокрита о бытии соответствует материалистическое учение о познании. Исходным началом и основанием познания Демокрит признавал ощущения. В них он видит не только образы материальных вещей, порождаемые действием вещей на чувства, но как бы перенесенные из самих вещей их копии, проникающие в тело человека через органы внешних чувств. Эти копии тоже материальны. Они отделяются от самих вещей, несутся во все стороны в пустом пространстве и, достигая наших органов, проникают в них через поры.
Если поры соответствуют величине и форме проникающих через них образов вещей, то эти образы в ощущении соответствуют самим вещам. Они и составляют основу знания. Однако познание не может быть сведено целиком к ощущению. Ощущения — необходимый источник познания, но недостаточный. Существуют предметы и свойства предметов, которые ввиду своей малой величины недоступны чувствам. Такие свойства вещей постигаются только умом, и это познание также может быть достоверным. Так, мы не видим, не слышим и не осязаем непосредственно ни пустоты, ни атомов, из которых состоят все тела. Однако мы убеждаемся в их достоверном существовании посредством ума.
Более тонкое усмотрение ума не только открывает с помощью аналогии невидимое и невоспринимаемое, но и дополняет и исправляет первоначальные недостаточно точные и верные суждения о вещах, полученные на основе ощущений. Однако последняя опора знания все же ощущения, и всем, что дает для познания ум, он в конечном счете обязан чувствам.
Демокрит различает то, что существует «во мнении», от того, что существует в действительности. Он говорит: «[Лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота».
В тесной связи с гносеологией разрабатывалась Демокритом логика. По-видимому, в его логических исследованиях уже рассматривались понятия, состав суждений, а также вопросы обоснования индуктивных выводов, опирающихся на исследование природы. Имеются сообщения о возражениях Демокрита против умозрительных доказательств, не основывающихся на данных опыта. Сам Демокрит широко применял в своих исследованиях аналогию и гипотезу. Впоследствии в школе Эпикура, продолжившей традицию демокритовского материализма, логика развивалась как логика индукции.
Взгляды на общество. Демокрит обнаруживает большой интерес к познанию общественных явлений. политику он рассматривает как важнейшее искусство, задача которого — обеспечение общих интересов свободных граждан рабовладельческой демократии. В дошедших до нас отрывках Демокрит выступает как активный приверженец рабовладельческой демократии «Бедность в демократии, — заявляет он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства». Важное место в мировоззрении Демокрита занимают вопросы о разделении труда, о производительной деятельности, о государстве и т. д. Демокрит отстаивает характерное для рабовладельческого класса античной Греции представление о необходимости полного подчинения отдельного лица интересам государства. Он ставил вопрос и о происхождении социальных учреждений: люди, по его мнению, первоначально жили подобно животным, пользуясь готовыми продуктами природы. Нужда, потребность были учительницей людей; человеческие «руки, ум и сообразительность» под воздействием потребности создали впоследствии общество: жилища, одежду, орудия труда и т. п.
Идеал Демокрита — жизнь, обеспеченная общим законом и порядком, безмятежная и благодушная. Важнейшим условием общественной жизни Демокрит считает разделение труда, результаты которого он оценивает с точки зрения интересов рабовладельческого класса. В основе этических воззрений Демокрита лежит мысль о том, что разумное наслаждение жизнью состоит в светлом и спокойном состоянии души, обусловленном согласием с природой, исполнением долга, мерой во всем, смелостью духа и неустрашимостью мышления. Умение доходить до такого состояния дает обучение, которое Демокрит не отделяет от воспитания и без которого нельзя достигнуть ни искусства, ни мудрости. Учение Демокрита представляло собой огромный шаг вперед в развитии древнегреческого материализма. Характеризуя материалистическое направление в истории философии, В. И. Ленин называл его «линией Демокрита», подчеркивая тем самым, что материалистическая философия была разработана Демокритом в глубокой, яркой и убедительной форме. Маркс и Энгельс называли Демокрита «эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков».
Атомистическая теория строения материи легла в основу всего дальнейшего развития теоретического естествознания, а представление о неделимости атома было оставлено физикой только на пороге XX в., когда она получила в свое распоряжение новые мощные экспериментальные средства. На примере Демокрита особенно ярко обнаруживается глубокая связь материалистической философии с наукой о природе, ее значение для этой науки. Материалистическая философия Демокрита поставила вопросы, решение которых стало одной из важнейших задач в последующем развитии естествознания и философии. Не удивительно поэтому, что даже в XIX–XX вв. учение Демокрита подвергается атакам со стороны идеалистов, которые, как указывал В. И. Ленин, воюют, «как с живым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим партийность философии…».
Объективный идеализм Платона. До конца V в. до н. э. основным и преобладающим типом древнегреческих философских учений был материализм. Идеалистические тенденции, выявлявшиеся в некоторых из этих учений, например в элейском противопоставлении открывающейся уму достоверной истины недостоверному мнению, еще не сложились в осознанную систему.
В лице Платона (427–347 до н. э.) древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения, противопоставляет себя материализму. С этого времени материализм и идеализм образуют уже вполне оформившуюся противоположность двух основных направлений в развитии древнегреческой и всей последующей философии. В этом смысле В. И. Ленин говорил о коренной противоположности «линии Демокрита» и «линии Платона» — материалистического и идеалистического лагерей в истории философии.
Сын родовитого афинского гражданина, Платон в течение всей своей жизни был противником афинской демократии. Философское развитие привело его к школе Сократа. Важным этапом в формировании философии Платона оказалось его пребывание в городах Южной Италии и Сицилии. Здесь продолжалось начатое еще ранее ознакомление Платона с учениями элеатов и пифагорейцев, а также состоялась неудавшаяся попытка вмешательства в Политическую жизнь Сиракуз. По возвращении в Афины (ок. 387 до н. э.) Платон основал там школу, получившую название Академии. До нас дошли приписываемое Платону собрание философских произведений, разработанных в форме диалогов, и сборник писем.
Свою литературную деятельность Платон начал, по-видимому, с небольших диалогов, посвященных категориям этики; в зрелый период им был написан — не сразу, а с перерывом — трактат «Государство». К позднейшим сочинениям Платона относятся диалоги, обнаруживающие близость Платона к пифагорейцам, а также обширный диалог «Законы». Философское учение Платона обнимает обширный круг вопросов: о бытии, о мире и его происхождении, о душе и о познании, в том числе математическом, об обществе, о разделении труда, о воспитании, об искусстве и т. д.
По учению Платона, мир чувственных вещей не есть мир истинно сущего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного и истинного. Подлинная сущность чувственных вещей, их причины — бестелесные нечувственные формы, постигаемые умом. Эти причины, или формы, Платон называет видами («эйдосами») и, гораздо реже, идеями. Каждому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире некоторый «вид», или «идея». По отношению к чувственным вещам «виды» («идеи») суть одновременно и их причины, и образцы, по которым были созданы эти вещи, и цели, к которым стремятся существа чувственно воспринимаемого мира, и понятия — об общей основе вещей каждого класса. Однако, по Платону, одного лишь существования «видов», или «идей», недостаточно для объяснения вещей чувственно воспринимаемого мира. Так как эти вещи преходящи, изменчивы, то они должны быть обусловлены не только бытием, но и «небытием». Это «небытие» Платон отождествляет с «материей», которая, согласно его учению, есть область непрекращающегося движения, возникновения и изменения. «Материя» принимает на себя «виды» и превращает каждый «вид» во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга по месту, занимаемому ими в пространстве.
В то время как атомисты считали телесными атомы, а небытие приравнивали к пустоте, у Платона небытие есть «материя», а бытие — бестелесные виды. Таким образом, учение Платона есть объективный идеализм, так как материя рассматривается как производное от нематериальных, предшествующих материи «видов», или «идей», существующих вне и независимо от сознания людей. Это понимание бытия и небытия лежит в основе учения Платона о чувственно воспринимаемом мире, который, по Платону, есть нечто среднее между царством бестелесных «видов» («идей») и царством «небытия», или «материей». Все, что есть в чувственных вещах от бытия, дают «виды» как их причины и образцы. Но так как чувственные вещи преходящи, то это свидетельствует об их связи с небытием, «материей».
Область «видов», или «идей», образует, по Платону, систему, подобную пирамиде; на вершине этой пирамиды находится «идея» блага. Она обусловливает познаваемость, существование предметов, от нее они получают свою сущность. Это положение об «идее» блага придает идеализму Платона телеологический характер, т. е. характер учения о целесообразности, так как благо объявляется не только верховной причиной бытия, но и целью. «Виды» вечны, не возникают и не погибают, неизменны, тождественны, не зависят от условий пространства и времени. Напротив, мир чувственных вещей — это мир вечного возникновения и гибели, движения и изменчивости; все чувственные вещи и все их свойства относительны, преходящи, текучи, ограничены условиями пространства и времени.
Различию этих областей бытия соответствует, по Платону, различие родов знания. Знание есть припоминание. До своего вселения в телесную оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись на Земле с телом, душа забывает то, что знала до своего падения на Землю. Однако и теперь она хранит в своей глубине память о том, что она когда-то созерцала. Восприятия материальных предметов напоминают душе позабытые ею знания, «идеи».
Учение Платона о знании как о припоминании послужило исходным пунктом позднейшего идеалистического априоризма — учения, согласно которому нашему уму присущи некоторые формы и некоторые знания, прирожденные душе и не зависящие от опыта. «Виды», или «идеи», познаются посредством интуиции ума, независимой от чувственного восприятия внешнего мира, чувственные же вещи отражаются во мнениях (частично в воображении), которые не дают подлинного знания. Середину между мнением и подлинным знанием занимают, по Платону, математические предметы, постигаемые «размышлением»: предметы математического знания имеют нечто родственное и чувственным вещам, и «видам» («идеям»). Хотя в учении об «идеях» Платон, следуя элеатам, определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, в диалогах «Софист» и «Парменид» он приходит к выводу, что высшие роды сущего — бытие, движение, покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен себе самому и не равен, и тождествен себе и переходит в свое «иное». Так, например, бытие, рассматриваемое само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно. Но то же бытие, рассматриваемое в отношениях к своему «иному», содержит в себе различие, изменчиво, подвижно. Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и движется.
Противоречия, согласно Платону, могут совмещаться только для мнения, возникающего в низшей части души. И все же противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Искусство побуждать к размышлению посредством выявления противоречий, таящихся в повседневных представлениях, или мнениях, есть, по Платону, искусство «диалектики».
В космологическом учении Платон, очевидно под влиянием пифагорейцев, утверждает, что последними элементами всех вещей являются неделимые треугольники, или геометрические бестелесные атомы. В центре космологии Платона стоит мистическое учение о мировой душе и о перевоплощении отдельных душ. Человеческая душа, согласно Платону, независима от тела и бессмертна. Чем дольше она пребывает в царстве идей (до своего вселения на Землю), тем больше знает данный индивид, в тело которого она вселилась. Душа состоит из трех частей: из разумной части, которая создается непосредственно самим демиургом, из аффективной (движимой страстями) и вожделеющей, которые создаются низшими богами. Победа разумной части души над страстями и чувственными вожделениями возможна только при надлежащем воспитании.
Так как большинство людей, утверждает Платон, одними личными усилиями не могут приблизиться к совершенству, то отсюда возникает необходимость в государстве и законах. Государство зиждется на разделении труда между разрядами свободных граждан, обеспечивающем наилучшее, наиболее полезное для общества (по сути дела, для рабовладельцев) выполнение каждым разрядом его специальной деятельности. Для своего времени Платон, согласно оценке Энгельса, дал гениальное изображение разделения труда «как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)».
Маркс разъяснил, что республика Платона с ее разделением труда как «основным принципом строения государства» «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя». В учении о делении граждан на разряды в совершенном государстве Платон руководствуется своей классификацией частей души. Разумной части души должен соответствовать разряд правителей-философов; аффективной части — разряд воинов, воспитанных в дисциплине, необходимой для защиты государства от народных восстаний изнутри и от нападений извне; вожделеющей части — разряд ремесленников, обученных совершенному исполнению своего ремесла. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своей обязанности и воздерживаться от вмешательства в функции других разрядов.
Так как частная собственность и семья представлялись Платону источником противоположных интересов, подрывающих единство общества, то в своем проекте идеального государства Платон развил план общежития, основанного на устранении — для правителей и воинов — личной собственности, а также учение об общности жен и о государственном воспитании детей. Вопреки утверждениям ряда буржуазных историков социальная утопия Платона не имеет ничего общего с коммунизмом. К отрицанию личной собственности и к вопросу о распределении продуктов Платон подходит исключительно с точки зрения интересов класса эксплуататоров.
Учение Платона оказало огромное влияние на все последующее развитие философской, в особенности идеалистической, мысли. В. И. Ленин подчеркивал, что последующие, более развитые формы идеализма, в сущности, в своих исходных принципах тождественны с учением Платона.
Аристотель. Среди учеников Платона выделился гениально одаренный мыслитель Аристотель (384–322 до н. э.), создавший самобытное философское учение — одно из величайших в древнегреческой философии. Уроженец фракийского города Стагира, Аристотель завершил свое образование в платоновской Академии. Здесь Аристотель из ученика Платона превратился в самостоятельного мыслителя. После смерти Платона Аристотель проживал в малоазийском городе Атарнее, в Митилене на острове Лесбос, а с 343 г. до н. э. — при дворе македонского царя Филиппа в качестве воспитателя его сына Александра. Время жизни Аристотеля совпало со все возрастающим ослаблением демократии в Афинах и в других греческих городах, с возвышением Македонии и с началом завоевательной политики македонских царей, направленной в первую очередь на покорение Греции. В это время в Афинах возникает промакедонская партия, к которой, по-видимому, примыкал Аристотель. По возвращении в 335 г. в Афины Аристотель организует здесь свою школу в гимнасии (место философских собеседований), соединенном с храмом Аполлона Ликейского (отсюда название школы Аристотеля Ликей). С 335 по 323 г. Аристотель руководил обширными работами Ликея по систематизации философских и научных знаний, а также по созданию ряда новых дисциплин, в числе которых на первом месте стояла логика. После смерти Александра Македонского в Греции возникло антимакедонское движение. Аристотель, скомпрометированный своими связями с македонским двором, эмигрировал в 323 г. в Халкиду на острове Эвбея, где он и умер.
Обширное литературное наследство Аристотеля дошло до нас не полностью, и не все в нем оставляют тексты самого Аристотеля. До нас не дошли ранние произведения Аристотеля, написанные в форме диалога, но и дошедшие, и притом очень важные, трактаты вроде «Метафизики» представляют, по-видимому, позднее составленные слушателями Ликея своды различных по времени курсов Аристотеля. Весьма важны для понимания учения Аристотеля и такие его сочинения, как «О душе», «Физика», «Категории». Философское учение Аристотеля сложилось в тесной связи с естественнонаучными и социально-Политическими исследованиями, которые велись самим Аристотелем и его учениками в Ликее. В круг интересов Аристотеля входят вопросы логики, психологии, теории познания, учения о бытии, космологии, физики, зоологии, политической экономии, политики, этики, педагогики, риторики, эстетики. Исследуя различные проблемы, Аристотель ведет полемику с имеющимися в предшествующей и в современной ему литературе точками зрения. Он обсуждает и критикует отдельные положения Платона, атомистов, пифагорейцев, ранних материалистов. Эти критические и полемические введения Аристотеля во многих случаях представляют собой ценнейший источник для пополнения наших сведений об этих философских учениях.
Критика платоновской теории «идей». Логика. Учение Аристотеля — объективный идеализм, правда непоследовательный, включающий в себя ряд по существу материалистических положений. Это учение сложилось в результате критики учения Платона об идеях. Аристотель доказывает несостоятельность платоновской гипотезы «идеи», исходя из следующих соображений: 1. «Идеи» Платона — простые копии, или двойники, чувственных вещей и не отличаются от них по своему содержанию. «Вид», или «идея», человека по сути ничем не отличается от общих признаков, принадлежащих отдельному человеку. 2. Так как Платон отделил мир «идей» от мира вещей, то «идеи» не могут ничего дать существованию вещей. И хотя Платон утверждает, что вещи «причастны» «идеям», эта их «причастность», так же как и пифагорейское «подражание», просто метафора. Учение Платона не может объяснить отношения «идей» к вещам еще и потому, что Платон отрицает способность «идей» быть непосредственно сущностями вещей. 3. Утверждая, что одни «идеи» так относятся к другим «идеям», как общее к частному, и рассматривая «идею» как сущность бытия вещи, Платон впадает в противоречие: при таком понимании каждая «идея» есть одновременно и сущность, так как, будучи общей, она присутствует в менее общей, и несущность, так как сама она в свою очередь причастна стоящей над ней более общей «идее», которая и будет ее сущностью. 4. Платоновское учение о независимом от вещей чувственно воспринимаемого мира существовании «идей» приводит к нелепому выводу: так как между «идеями» и чувственными вещами есть сходство и так как, по Платону, для всего сходного должна существовать «идея», то кроме «идеи», например, «человека» и кроме соответствующих ей вещей должна еще существовать «идея» того сходного, что имеется между ними. Далее, для этой — новой — «идеи» человека и для находящихся под {гей первой «идеи» и ее вещей должна существовать еще одна — третья — «идея» и т. д. до бесконечности. 5. Обособив «идеи» в мир вечных сущностей, отличный от изменчивого чувственно воспринимаемого мира, Платон лишил себя возможности объяснить факты рождения, гибели и движения. 6. Платон сближает свою теорию «идей» с предположениями о причинах всего возникающего и учит, что все такие предположения восходят к единой, но уже непредполагаемой основе — к идее «блага». Однако это противоречит существованию таких понятий, которые не могут быть возведены к единому высшему понятию.
«Критика Аристотелем „идей“ Платона, — писал В. И. Ленин, — есть критика идеализма как идеализма вообще…» Однако сам Аристотель в результате этой критики не приходит. к отрицанию идеалистического положения о существовании нематериальных причин чувственно воспринимаемых вещей. По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство «материи» и «формы». Форма нематериальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне привходящая в материю. Так, медный шар есть единство вещества — меди — и формы — шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально существующем шаре она составляет одно с веществом.
Противоположность «формы» и «материи», по Аристотелю, небезусловная. Медь есть «материя» по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь — «форма» по отношению к физическим элементам, соединение которых, по Аристотелю, составляет медь. Медь лишена «формы», поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть «возможность» формы, поскольку медник может внести в вещество меди эту форму. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материя», и, наоборот, «материя» есть возможность того, действительностью чего будет «форма». С помощью этих положений о соотносительности материи и формы Аристотель пытался преодолеть роковую для платоновского идеализма пропасть между миром вещей и «видами». Согласно Аристотелю, в пределах мира чувственно воспринимаемых вещей возможен последовательный переход от «материи» к соотносительной ей «форме», от «формы» — к соотносительной ей «материи». Категории эти, как отметил Энгельс, становятся у Аристотеля «текучими». Поднимаясь по лестнице «форм», мы, утверждает Аристотель, доходим наконец до высшей «формы», которую уже нельзя рассматривать как «материю» или как «возможность» более высокой «формы». Такая предельная «форма» есть перво-двигатель, или бог, пребывающий вне мира.
Учение Аристотеля о «формах» есть объективный идеализм. Критика платоновского обособления «идей» от вещей не была доведена Аристотелем до конца. Однако идеализм Аристотеля, как отметил В. И Ленин, во многих отношениях «объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму». В то время как у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство «формы» и «материи».
Таким образом, по Аристотелю, сущность вещи (ее «форма») неотделима от того, сущностью чего она оказывается. Если Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, то для Аристотеля окружающий человека мир — это и есть то, что познается, изучается и благодаря чему достигается познание общего. Учение Аристотеля о бытии опирается на его учение о категориях, изложенное в специальном небольшом сочинении «Категории» и в «Метафизике». Наиболее полное знание вещи достигается, по Аристотелю, тогда, когда известно, в чем сущность этой вещи. В своем учении о категориях Аристотель (или автор, излагающий его точку зрения) пытался дать ответ на вопрос: каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к проблеме сущности? Категории Аристотеля в первую очередь не понятия, а основные роды или разряды бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях. Категории выступают у Аристотеля то как категории бытия и познания, то как категории языка. В сочинении «Категории» категорий указано десять: 1) сущность, 2) количество, 3) качество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действование и 10) страдание.
Воззрением на реальный, чувственно воспринимаемый мир определяется характер теории познания и логики Аристотеля. В своей теории познания Аристотель исходит из представления о существовании независимой от субъекта объективной действительности. Ощущения человека — отражения предметов внешнего мира. Аристотель противопоставляет платоновскому различению чувственного «мнения» и разумного «знания» взгляд, согласно которому источник познания — чувственный опыт, а ощущение предполагает независимый от сознания предмет восприятия. Но хотя Аристотель утверждает, что в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении, утверждение это Аристотель не распространяет на высшие аксиомы науки и мышления, которые, по его мнению, уже не могут быть выведены ни из каких высших по отношению к ним положений и которые по своему безусловному значению для знания должны быть признаны умозрительными, а не опытными предпосылками знания.
Аристотель — первый древнегреческий философ, от которого дошли систематически разработанные трактаты по вопросам логики. Логику Аристотель понимает как науку о доказательстве, а также о формах мышления, необходимых для познания. Связи мыслей, по Аристотелю, отражают объективно существующие связи. Так, связь логического субъекта и предиката суждения может или соответствовать или не соответствовать связям самого бытия; связь понятий в силлогистическом выводе имеет значение объективной связи: в силлогизме, опирающемся на знание причины, логическое основание совпадает с реальной причиной; именно поэтому в силлогизме имеет место и необходимость логического следования[7].
Так как одним из важнейших вопросов учения Аристотеля о бытии был вопрос об отношении общего к отдельному, относящийся к диалектике, то и логика Аристотеля, в которой связи мыслей рассматриваются как связи или определенности бытия, также ставит проблемы диалектики. «У Аристотеля, — говорит Ленин, — везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная». По Ленину, Аристотель «всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике». Но в силу тесной связи логики Аристотеля с его учением о бытии, изложенным в «Метафизике», недостатки понимания им диалектики общего и отдельного отразились и в его логике, для которой, так же как и для «метафизики», характерны, с одной стороны, «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания», а с другой — «наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления».
Для Аристотеля логика не отдельная наука, а орудие (organon) всякой науки. Аристотель называет логику аналитикой. В специальном трактате, который получил название «Аналитик» (первой и второй), он изложил ее основные учения — об умозаключении и о доказательстве. Логика (как ее понимает Аристотель) исследует методы, при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения. Основной метод логики Аристотеля — «сведение» (apagoge). Учение об этом искусстве Аристотель называет наукой (episteme), широко понимая этот термин как умозрительное исследование, дающее возможность различить условие доказательства, его виды, степени, а также выяснить последние принципы, достигнув которых мы уже не можем продолжать сведение данного к элементам, объясняющим это данное. Вопросам логики посвящены кроме «Аналитик» также «Топика», «Об истолковании» (теория суждений), «Опровержение софистических умозаключений», «Категории», отдельные места «Метафизики» и даже «Этики».
В логических сочинениях Аристотеля наибольшее его внимание привлекали три проблемы: 1) вопрос о методе вероятностного знания; этот отдел логических исследований Аристотель называет «диалектикой», он рассматривает его в трактате «Топика» (topoi — общие точки зрения, с которых могут развиваться вероятные суждения); 2) вопрос о двух основных методах выяснения уже не только вероятного, но и достоверного знания; это — определение и доказательство; 3) вопрос о методе нахождения посылок знания; это — индукция.
Полагая, что по ряду вопросов знание не может быть непререкаемым обладанием истиной, а может быть только знанием вероятным, Аристотель утверждал, что такое знание предполагает свой, особый метод. Это не метод науки в точном смысле, но метод, приближающийся к научному. Называя его «диалектикой», Аристотель отклоняется в применении этого термина от традиции Сократа и Платона. Для Аристотеля «диалектика» не доктрина, излагающая непререкаемую истину, а только исследование истины. В «диалектике», во-первых, развиваются умозаключения, которые могли бы привести к вероятному ответу на поставленный вопрос и которые были бы свободны от противоречий; во-вторых, даются способы для исследования того, что в ответах на рассматриваемый вопрос может оказаться ложным.
Психология и этика Аристотеля. Аристотель — основатель не только науки логики, но и науки о психической деятельности. Его трактат «О душе» — одно из знаменитейших его сочинений. В нем рассматривается вопрос о душе, объясняются явления восприятия и памяти.
В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела, его «действительность», или «энтелехию» (осуществление). В душе есть часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Эта часть — ум (nous). За исключением ума, все остальные части души подлежат разрушению, так же как и тело. Впрочем, в суждениях Аристотеля о природе души и ума осталась неясность и недоговоренность, открывшая впоследствии возможность для различных толкований. Зато с полной ясностью Аристотель высказывает по сути материалистическое убеждение в независимости предмета от восприятия. Специальное исследование Аристотель посвятил объяснению памяти, в которой он видит воспроизведение представлений, существовавших ранее. Условие воспоминания — связи, посредством которых вместе с появлением одного предмета возникает представление о другом. Связи эти могут быть по порядку, по сходству, по противоположности и по смежности.
В особую и притом значительную проблему философии Аристотель выделяет этику. Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность человека. Цель, которой люди желают только ради нее самой, — высшее благо, блаженство, и раскрывает ее высшая руководящая наука — политика. Блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной лишь добродетели. Дело (ergon) человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной деятельности, в согласии каждого дела с особой характеризующей его добродетелью. То, что существует в возможности, проявляет свою активность только на деле, и награда достается — как на олимпийских состязаниях — не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании.
Центральное понятие этики Аристотеля — понятие середины (to meson), под которой Аристотель понимает умение верно ориентироваться — выбрать надлежащий поступок. Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Но в хорошем нельзя видеть просто середину: выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические, или добродетели характера, и дианоэтические, или интеллектуальные. Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство — подлинная цель человеческой жизни. Высшей доблестью, наиболее совершенным видом блаженства Аристотель провозглашает научное созерцание, созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической жизни. Созерцательная деятельность разума, по Аристотелю, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение. В этом идеале сказалось характерное для Греции IV в. до н. э. отделение умственного труда, составлявшего привилегию свободных. Наивысшим образцом созерцательной деятельности Аристотель считал бога; бог для него совершеннейший философ, или мышление, мыслящее свою собственную деятельность.
Космология и физика Аристотеля. Физика, космология Аристотеля ниже достижений пифагорейской астрономии и физики атомистов. Если атомисты предполагали существование множества миров, а пифагорейцы — движение Земли вокруг центрального мирового огня, то космология Аристотеля геоцентрическая, т. е. основывается на учении о центральном положении Земли в мире. По Аристотелю, шаровидная Земля есть неподвижный центр, вокруг которого происходит обращение Луны, Солнца, планет и неба звезд. Последний источник движения в мире, перводвигатель, по Аристотелю, бог.
По учению Аристотеля, область между орбитой Луны и Землей есть область постоянной изменчивости, постоянных превращений и беспорядочных неравномерных движений, а все тела в этой области состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Как наиболее тяжелый элемент. Земля занимает центральное место. Над Землей располагаются оболочки воды, воздуха и огня. Напротив, область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд есть область равномерных движений, а сами звезды состоят из пятого, совершеннейшего элемента — эфира. Надлунный мир — область вечного, непреходящего, совершенного. Этому различию надлунной и подлунной частей мира соответствует различие происходящих в них движений. Первым и совершеннейшим видом движения Аристотель объявляет равномерное движение по кругу. В наиболее чистой форме оно проявляется в суточном вращении сферы звезд. Менее отчетливо проявляется оно в движении планет вокруг Земли, которое осложняется влиянием четырех земных элементов и потому неравномерно и петлеобразно. Второй вид движения — сверху вниз, к центру Земли. К этому движению стремятся все тела, и только применение силы способно временно задержать их падение к земному центру. Эти наиболее устаревшие части космологии Аристотеля — учение об иерархии надлунной и подлунной областей, о центральном положении Земли в мире и о ее неподвижности — были восприняты в дальнейшем средневековой философией и космологией.
Один из важнейших элементов физики Аристотеля — учение о целесообразности в природе. Хотя принцип целесообразности распространяется у Аристотеля на все бытие и даже возводится, в конечной инстанции, к богу, учение Аристотеля о целесообразности представляет собой новый шаг по сравнению с Платоном. Отмечая целесообразность природы в целом, Аристотель вразрез с учением Платона о сознательной целенаправляющей душе мира выдвигает понятие внутренней и бессознательной целесообразности природы. Примеры целесообразности Аристотель усматривал в явлении роста организмов как закономерном процессе раскрытия внутренне присущих живым телам особенностей их строения, достигаемых ими в зрелом возрасте, в различных проявлениях целесообразно действующего инстинкта животных, взаимной приспособленности их органов и т. д.
Общественно-политические теории Аристотеля. В своих исследованиях общественно-политической жизни Аристотель выдвинул ряд глубоких мыслей. Как отметил Маркс, Аристотель наряду с анализом явлений природы, общественных явлений и форм мышления впервые подверг анализу форму стоимости. Хотя характерные для античного общества отношения рабовладения закрыли Аристотелю доступ к правильному пониманию подлинной сути экономических явлений, он все же обнаружил в меновой стоимости товаров отношение равенства их стоимостей. Аристотель, по словам Маркса, «совершенно ясно указывает, что денежная форма товара есть лишь дальнейшее развитие простой формы стоимости, т. е. выражения стоимости одного товара в каком-либо другом товаре…».
Взгляды Аристотеля на государство опирались на огромный, изученный им и собранный в его школе материал — описания конституционного устройства 158 греческих городов-государств. Одно из таких описаний — «Афинская полития» — было найдено в 1890 г. В учении Аристотеля об общественных классах и о возможных видах государственной власти отразилось кризисное состояние афинской рабовладельческой державы и начало упадка рабовладельческих классов. Наиболее полезным классом общества Аристотель считал земледельцев, которые вследствие своего образа жизни и территориальной распыленности не склонны активно вмешиваться в вопросы управления государством. Этим делом должны заниматься классы общества, обладающие умеренным достатком. Что касается форм государственной власти, то по аналогии с отношениями, возможными между людьми в семье, Аристотель различает три хорошие и три плохие формы управления государством. Хорошими он считает формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу в целом; таковы монархия, аристократия и «полития», т. е. власть среднего класса, основанная на смешении олигархии и демократии. Плохими, дурными, как бы выродившимися формами правления Аристотель считал тиранию, олигархию и крайнюю демократию.
§ 6. Философия эпохи эллинизма
В конце IV в. до н. э. усиливаются признаки кризиса греческой рабовладельческой демократии. Кризис этот привел к утрате Афинами и другими греческими полисами политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог остановить дальнейшее развитие кризиса, глубоко коренившегося в общественных отношениях рабовладельческого общества. Развиваясь далее, кризис этот вызвал глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный характер древнегреческой философии. В это время возникают три главных течения эллинистической философии: скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.
Скептицизм. Первое течение охватывает период от IV в. до н. э. до III в. до н. э. и затем от I в. до н. э. и до II в. н. э. Основным учением античного скептицизма был постулат воздержания от суждения, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки-зрения скептиков, равносильных суждений.
Скептицизм сложился на основе идей, выработанных предшествующим развитием философии. Уже представители наивной диалектики первых греческих школ говорили о текучести всех вещей и явлений, об относительности качеств, воспринимаемых посредством чувств, об отсутствии оснований, которые делали бы оправданным выбор между двумя противоречащими друг другу утверждениями. Идеи подобного рода развивались в учениях элеатов, софистов, в учении Платона о чувственно воспринимаемом мире. Однако лишь в эпоху эллинизма, т. е. в условиях разложения рабовладельческого способа производства, эти идеи привели к возникновению скептицизма как особого философского течения.
Родоначальником скептицизма был Пиррон (ок. 365–275 до н. э.). По его учению, философ — человек, который стремится к счастью. Счастье же может состоять только в невозмутимом спокойствии и в отсутствии страданий. Желающий достигнуть счастья должен ответить на три вопроса: 1) из чего состоят вещи; 2) как мы должны к ним относиться; 3) какую выгоду получим мы из нашего к ним отношения. На первый вопрос мы не можем дать никакого ответа: ни о чем нельзя утверждать определенно, что оно существует. Поэтому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный, так как всякому утверждению о любом предмете может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Из невозможности однозначных утверждений о предметах Пиррон выводил ответ на второй вопрос: истинно философский способ отношения к вещам состоит в воздержании от каких бы то ни было суждений о них. Это не значит, что не существует ничего достоверного: наши чувственные восприятия, или впечатления, безусловно достоверны. Заблуждения возникают лишь в суждениях — там, где высказывающий пытается от кажущегося и являющегося заключать к тому, что существует поистине. Ответом на второй вопрос определяется, по Пиррону, и ответ на третий-вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую ступень возможного для философа блаженства.
Основные положения Пиррона получили свое дальнейшее развитие в учении его последователей Тимона, Энесидема и Секста Эмпирика, позднего представителя скептицизма, жившего во II в. н. э.
Эпикур. Философия Эпикура (341–270 до н. э.) — высший этап развития древнегреческого атомистического материализма. Эпикур родился на острове Самос, учился у последователя Демокрита — Навсифана. После пятилетнего преподавания философии в Мителене и Лампсаке Эпикур переехал в Афины, где до конца своей жизни был главой основанного им содружества, или школы («сад Эпикура»). Главной задачей философии Эпикур считал создание этики — учения о поведении, приводящем к счастью. Но этика может быть построена только при условии, если определено место, которое человек — частица природы — занимает в самой природе. Этика должна поэтому опираться на физику, включающую в себя учение о человеке. В свою очередь разработке физики должно предшествовать исследование познания и его критерия («каноника»).
Эпикур отстаивает и развивает материалистический сенсуализм. Все, что мы ощущаем, истинно, ощущения никогда нас не обманывают. Ошибки возникают вследствие неправильной оценки того, о чем свидетельствуют органы чувств; сами же органы чувств не судят и поэтому не могут ошибаться. Даже иллюзии, галлюцинации не доказывают ложности ощущений. В отличие от Демокрита Эпикур не считает чувственные восприятия чем-то второстепенным, существующим лишь для «мнения», а не для науки. Главная деятельность логического мышления — индукция, обобщение. Так как восприятие — единственный критерий истинности, то оно критерий и для заключений о таких вещах, которые непосредственно нами не воспринимаются, лишь бы заключения эти не были в логическом противоречии с данными восприятия. Поэтому логическая последовательность — важное условие истины.
Принимая исходные положения атомистики Демокрита, Эпикур стремится доказать, что признаваемое им учение Демокрита о причинной необходимости всех явлений природы не должно вести к выводам о невозможности для человека свободы. В рамках необходимости должен быть указан путь к свободе. Руководимый этой мыслью, Эпикур перерабатывает атомистическую теорию Демокрита. Если у Демокрита движение атома в пустоте вызывается механической внешней необходимостью, то Эпикур полагает, что движение это обусловлено внутренним свойством атома — его тяжестью, которая, таким образом, наряду с формой, положением и порядком становится важным объективным внутренним определением атома. С этой мыслью связано утверждение Эпикура, что бесконечно лишь количество атомов, количество же их форм ограниченно, поскольку атомы не могут обладать большой тяжестью. При движении атомы способны самопроизвольно отклоняться на небольшой угол по отношению к первоначальному — прямолинейному — пути движения и, таким образом, переходить с прямолинейных путей на криволинейные. Эта идея о самодвижении атома — оригинальный вклад Эпикура в развитие материализма. Наивно истолковывая отклонение атома, Эпикур полагал, что оно необходимое условие свободы человека.
Этика Эпикура сознательно направлена против религиозных суеверий, которые, согласно Эпикуру, принижают достоинство человека. Для Эпикура критерий счастья — в чувстве удовольствия. Благо есть все то, что порождает удовольствие, зло — то, что порождает страдание. Обоснованию учения о пути, ведущем человека к счастью, должно предшествовать устранение всего, что стоит на этом пути: страха перед вмешательством богов в человеческую жизнь, страха перед смертью и загробным миром. Эпикур доказывает несостоятельность всех этих страхов. Боги не страшны, ибо они не способны вмешиваться в человеческую жизнь, они живут не в нашем мире, а в промежутках между мирами. Так как душа смертна и есть временное соединение атомов, то осознавший эту истину философ освобождается от всех прочих страхов, препятствующих счастью.
Освобождение от гнетущих душу страхов открывает путь к счастью. Мудрец различает три вида удовольствия: 1) природные и необходимые для жизни; 2) природные, но для жизни не необходимые; 3) не необходимые для жизни и не природные. Мудрец стремится только к первым и воздерживается от всех остальных. Результат такого воздержания — полная невозмутимость, или безмятежность, которая и есть счастье философа.
Учение Эпикура было последней великой материалистической школой древнегреческой философии. Последующие античные мыслители высоко почитали строй мыслей, характер и строгий, граничащий с аскетизмом образ жизни Эпикура, на которые не могла бросить тень даже резкая полемика, какую против учения Эпикура вели его противники. Христианские же писатели средневековья всячески чернили нравственный облик Эпикура — великого борца против религиозных суеверий.
Греческий стоицизм. Против учения Эпикура вела борьбу школа стоиков (конец IV–III в. до н. э.), основанная Зеноном из Китиона на Кипре (ок. 366–264 до н. э.). Так же как и эпикурейцы, стоики главной задачей философии считали создание этики, опирающейся на физику и на учение о познании, которое они называли логикой.
Физика стоиков возникла как синтез физики Аристотеля, в частности учения о форме и материи, с некоторыми элементами учения Гераклита. У Аристотеля соотносительность материи и формы прекращалась у границы, отделяющей мир от «неподвижного перводвигателя», или от бога, который уже не есть единство материи и формы, а только форма без материи. У стоиков, напротив, мир есть единое тело — живое и расчлененное, пронизанное одушевляющим его телесным дыханием («пневмой»). Это учение имеет эклектический характер.
Единый телесный мир наделяется божественными свойствами, отождествляется с богом. Учение о строжайшей необходимости, по которой все в мире происходит, сочетается с учением о совершенстве и целесообразности мира, в котором все части, тела и существа зависят от целого, определяются целым и его совершенством.
Положению Эпикура о бесконечном множестве атомов и пустоте стоики противопоставили учение о единстве мира и сплошной заполненности мирового шара телами и «пневмой»; эпикурейскому учению о множестве миров — тезис о существовании одного-единственного мира; отрицанию целесообразности в мире — убеждение в том, что все свидетельствует о существовании мирового плана и всеобщей целесообразности; атеизму эпикурейцев — учение о божественности мира и «пневмы», пронизывающей мир, и разума, обнаруживающегося в мире. От Гераклита стоики заимствовали учение о происхождении мира из огня, о периодически повторяющемся возвращении мира в огонь, а также учение о «логосе», или законе.
В этике противоположность между стоицизмом и эпикуреизмом сказалась в вопросе о понимании свободы и высшего назначения человеческой жизни. Вся физика и этика эпикурейцев направлены к тому, чтобы вырвать человека из оков необходимости. Для стоиков же необходимость («судьба», «рок») непреложна. Свобода, как ее понимает Эпикур, для стоиков невозможна. Действия людей отличаются не по тому, свободно или несвободно они совершаются — все они происходят только по необходимости, — а лишь по тому, добровольно или по принуждению исполняется неотвратимая во всех случаях необходимость. Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит. Так как человек — существо общественное и вместе с тем часть мира, то движущее его поведением естественное стремление к самосохранению, но мнению стоиков, возвышается до заботы о благе государства и даже до понимания обязанностей по отношению к мировому целому. Поэтому мудрец выше личного блага ставит благо государства и при необходимости не колеблется принести ему в жертву свою жизнь.
§ 7. Философия рабовладельческого общества в Древнем Риме
В Риме, основой экономики которого издревле было земледелие, развитие рабовладельческих отношений оказалось тесно связанным с ростом государства в качестве сильной военной державы и с распространением римского владычества на юг и на восток. Эта экспансия вела к увеличению численности рабов, к росту богатства рабовладельческих классов. В то же время распространение власти Рима на восток и на юг привело в период с конца III в. до н. э. и во II в. до н. э. к ознакомлению римского общества с результатами художественного, научного и философского развития Древней Греции.
В римском обществе пробуждается тяга к греческой культуре. Начинается наплыв в Рим греческих ученых, риторов, художников и философов. В этот период в Риме начинают развиваться стоицизм и эпикуреизм, которые со временем приобретают специфические черты.
Наиболее выдающееся достижение древнеримской философии — материализм Лукреция Кара (ок. 99–55 до н. э.), создавшего гениальное философское произведение — поэму «О природе вещей». Лукреций жил в трудное и суровое время — в период диктатуры вождя реакционной знати Суллы, борьбы Суллы с Марием, разгрома класса всадников, восстания рабов, возглавленного Спартаком (74–71 до н. э.). Во всех этих событиях сконцентрировались все классовые противоречия эпохи: основной антагонизм между рабами и свободными; противоречие между мелкими крестьянами и крупными землевладельцами; наконец, противоречие внутри класса рабовладельцев — борьба нобилитета (старой знати) с торговцами и ростовщиками.
Лукреций — толкователь атомистического материализма Эпикура. Как и Эпикур, он стремился создать философию, которая дала бы человеку труднодостижимую невозмутимость и безмятежность существования. Страх перед преисподней (адом) и страх перед вмешательством богов в жизнь людей — величайшие враги человеческого счастья. В борьбе с этими врагами Лукреций видит задачу своей философии.
Страх перед смертью и боязнь богов властвуют над человеком лишь до тех пор, пока человек не знает своего положения в мире. Все эти страхи могут и должны быть побеждены просвещением, знанием, философией. Главное условие освобождения от гнетущих человека страхов — истинное познание природы. Познание это ценно не само по себе, а только в силу своей способности приближать человека к безбоязненному и безмятежному состоянию. Поэтому Лукреций считает особенно важными и освобождающими человеческую душу от гнета устрашающих призраков две идеи Эпикура — 1) мысль о смертности человеческой души, о невозможности загробной жизни и 2) мысль о неспособности богов влиять на человеческую жизнь. Лукреций не отрицает существования богов. Вслед за Эпикуром он отводит им пустые промежутки между мирами. Там, вдали от потока событий нашей жизни, боги ведут блаженное существование. Но он отказывает им в способности действия. Они не могут ни помогать, ни вредить, ни угрожать, ни манить обещаниями своего покровительства. Природа возникла не в результате творения богов и управляется не их державной волей.
Ничто не родится из ничего, все вещи возникают из семян. Семена эти вечны. Если бы они были разрушимы, то за период, протекший до настоящего времени, вся материя давно была бы уничтожена в бесконечности времени. Все миры возникают из движения потоков бесчисленных, невидимых и неосязаемых частиц вещества. Эти частицы суть первоначала, или семена всех вещей. Из частиц состоят все тела и души. Все они возникают согласно естественной необходимости. Душа, так же как и тело, состоит из атомов. В отличие от атомов, образующих тело, атомы души более мелкие, круглые, гладкие, подвижные. Сцепление этих атомов существует лишь до того момента, пока существует связь атомов тела. Со смертью человека разлетаются, рассеиваются также и атомы души.
При обсуждении возникающих в науке гипотез, согласно Лукрецию, требуется лишь соблюдение общего принципа материалистического объяснения, все следует выводить из естественных причин, не допуская ничего сверхъестественного. В границах этого материалистического постулата одинаково приемлемы все возможные для каждого явления гипотезы. Например, одинаково возможно и то, что каждый день нарождается новое Солнце, и то, что каждый день на небесный свод возвращается прежнее Солнце. Это не значит, будто для Лукреция безразлично содержание обсуждаемых им гипотез. Скорее он полагает, что при современном ему состоянии знания наука во многих случаях лишена возможности сделать выбор. Учение это отвечало такому состоянию науки, когда эксперимент был недостаточно развит, чтобы из всех возможных гипотез отвергнуть ложные и остановиться на истинных.
Восторженно относясь к учению Эпикура, Лукреций самостоятелен во взглядах на общественную жизнь. Для Эпикура принцип жизни состоял в уходе от государственно-политической деятельности, в «незаметном» личном существовании. Лукреций, напротив, откликается на события бурной современной ему общественной жизни. Он осуждает нравственный упадок среди знати в римском обществе.
Направление развития и характер философии античного рабовладельческого общества в последние столетия его существования могут быть поняты только при учете влияния, какое оказывал в это время на нее общественный строй Древнего Рима. Образование огромной Римской империи сопровождалось глубокими изменениями в сознании угнетенных масс и образованной части общества Это была эпоха крушения поглощенных Римом древних государств, утративших Политическую самостоятельность, время обеднения и обнищания масс и образования в Риме значительного слоя паразитических элементов. В быстро следовавших друг за другом политических переменах судьба личности становится все более непрочной и ненадежной. Углубляются социальные противоречия, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании. В соответствии с этим увеличивается тяга обездоленных, потерпевших крушение к религии.
К началу нашей эры стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается среди самых различных классов римского общества. Этому способствует культурное взаимодействие восточных частей империи и Рима. С Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Учения эти находят благоприятную почву в империи. Отвечая на запросы времени, сама философия становится религиозной. Религиозная окраска в соответствии с новыми общественными условиями усиливается в учениях неоплатонизма и неопифагореизма. Ни одно из них не было прямым, непосредственным продолжением древнего платонизма и пифагореизма IV в. до н. э. Как научные школы старый платонизм и пифагореизм утратили прежнее значение и влияние уже вскоре после того, как Аристотель подверг их критике, и после того, как вновь приобрел влияние материализм в форме эпикуреизма и отчасти в форме материалистической физики древних стоиков.
В теоретических воззрениях философов неопифагореизма религиозность принимает форму крайнего дуализма бога и материи. Бог мыслится как единая основа мира, как чисто духовное существо, стоящее выше всех противоположностей и выше всех мыслимых положительных свойств. В то же время бог есть причина всех существующих в мире вещей со всеми их свойствами. Чтобы объяснить противоречивую природу бога, который признается и стоящим выше всякого свойства, и причиной его, была выдвинута идея о существовании между богом и миром посредника или даже целой серии посредствующих начал или звеньев. Попытки решить таким образом возникшую перед философией (точнее, перед богословием) трудность породили, с одной стороны, философию Филона из Александрии (I в. н. э.), высказывавшего мысль о том, что посредник между богом и миром — «логос», с другой стороны, философию так называемого неоплатонизма, развившегося в целую школу в IV–V вв. н. э.
Крупнейшими представителями неоплатонизма были Плотин, Порфирий (III в. н. э.), сириец Ямвлих (IV в. н. э.) и глава афинской школы неоплатонизма Прокл (V в. н. э.). Чуждый идеологии современного ему христианства, неоплатонизм возник на общей для него с христианством основе духовного кризиса античного рабовладельческого общества. Поэтому неоплатонизм не только имеет ряд черт, общих с идеологией христианства, но и сам оказал влияние на развитие философских учений христианства. Исходное учение неоплатонизма — так называемое отрицательное богословие — учение, согласно которому бог есть нечто такое, о природе чего невозможно никакое утвердительное суждение, никакое положительное знание.
Система Плотина — учение о движении вниз, от первоединого неизреченного божественного бытия через низшие опосредствующие звенья (ума, мировой души, душ отдельных людей) до небытия, или материи, а также обратного движения человеческой души, поднимающейся к богу и достигающей соединения с ним в экстазе после долгих упражнений. Очищение, необходимое для достижения высшего совершенства, приводит, согласно учению неоплатонизма, к освобождению от порабощения плотью.
Плотин был самым даровитым философом неоплатонизма, Порфирий — его логиком, Прокл — систематизатором и комментатором, изложившим учение Плотина в диалогической форме.
В начале VI в. н. э. император Юстиниан издал декрет о закрытии философской школы платонизма в Афинах. Впрочем, еще до этого декрета и независимо от него основной круг идей и учений античной философии завершил свое развитие. По отношению к учениям Платона и Аристотеля, а также к последним великим учениям античной философии — эпикуреизму и греческому стоицизму (материалистическому в своей физике) — неоплатонизм был явлением декаданса.
Подводя итоги изложения философских учений Древней Греции и Рима, следует отметить, что эти учения представляют собой высшую ступень развития философской мысли рабовладельческого общества. Великое историческое значение древнегреческой и римской философии заключается в том, что она выдвинула важнейшие вопросы, решение которых стало задачей последующей истории мысли. Уже на этой ступени развития философии обнаруживается существование противоположных партий в философии, борьба материализма и идеализма как важнейшее содержание истории философии. В ходе развития античной философии сложилась и достигла высшей ступени первая историческая форма диалектики. В этом в особенности заключается непреходящее историческое значение античной философии.
Глава IV
Философия эпохи феодализма
I. Философская и социологическая мысль в странах Востока
§ 1. Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма
Борьба идейных течений в период раннего средневековья. В III–IV вв. нашей эры Китай переживал глубокий кризис. В страну вторглись гунны, а за ними и другие варварские племена. До конца VI в. вся северная часть Китая находилась под пятой иноземных завоевателей. Значительная часть населения была истреблена, экономика страны пришла в упадок. Господствующая знать проявила полное бессилие в разрешении социальных проблем. В этих условиях конфуцианская теология, господствующая идеология эпохи Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.), перестала играть существенную роль в духовной жизни страны. Бурно расцвела религиозная мистика даоской секты и буддизма. Появились философы, которые выхолащивали материалистическое содержание учения о дао и приспосабливали его к потребностям религии. Принявший мистический характер даосизм перекликался с буддизмом, который проник из Индии на рубеже нашей эры. Буддисты проповедовали философско-теологические идеи об иллюзорности бытия и истинности небытия, о бессмертии души и ее перевоплощениях, о путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование самосознания.
Против мистики и идеализма в этот период выступил целый ряд мыслителей. Особая заслуга в этом принадлежит Фань Чжэню (V–VI вв.). Он доказывал, что потустороннего мира не существует и что душа человека — одна из форм существования тела, со смертью человека она исчезает.
В VII–IX вв., при династии Тан, феодализм в Китае достиг высокой степени развития. Бурно развивались феодальная культура, литература и искусство Китая. В этот период широкое распространение в Китае получил буддизм, оттеснивший на задний план конфуцианство и даосизм. Но внутри буддизма шла ожесточенная борьба между различными сектами. Это обстоятельство в значительной мере подорвало силы буддистов и облегчило их противникам, в первую очередь конфуцианцам, отвоевание потерянных позиций. Конфуцианцы отстаивали интересы светских феодалов, которые вели борьбу с буддийскими монастырями, владевшими в эпоху Тан огромной земельной собственностью и находившимися в привилегированном положении.
Среди философов-конфуцианцев в этот период видное место занимает Хань Юй (768–824). Он и его последователи критиковали буддистов за то, что они своей проповедью уводят людей в мир иллюзий, а не призывают их к решению вопросов земной жизни. В своей критике буддизма конфуцианские философы выдвинули некоторые материалистические положения. Однако в дальнейшем, когда конфуцианцы одержали победу над буддистами, они снова отказались от этих элементов материализма, защищая и проповедуя идеализм. Более того, Хань Юй, впоследствии использовал идеалистические и мистические идеи буддизма и даосизма для обоснования конфуцианского этического учения и оправдания феодального строя. На этой основе и началось формирование так называемого неоконфуцианства в последующий период.
Неоконфуцианство — «ортодоксальная» идеология феодального Китая. Воззрения Хань Юя получили дальнейшее развитие в учениях неоконфуцианцев — братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), а также Ужу Си (1130–1200). В истории китайской философии братья Чэн впервые выдвинули вопрос о соотношении между категориями ли (форма, закон) и ци (вещество, материя), выражающими две стороны сущности вещей. Согласно их учению, ли — разумное начало всех вещей, оно первично, а ци, как материальная основа бытия, вторично. Чжу Си дальше развивал идеалистические взгляды братьев Чэн. Он считал, что ли — это разумная творческая сила, которая придает пассивной материи ци форму конкретных вещей и управляет ими. Ли существует объективно и непознаваема. Понятие о ли можно составить, ознакомившись с вещами, но самих вещей оно не отражает. Ли, как идеальное начало, образует в человеке положительное качество — стремление к добру, а материальное начало ци придает ему отрицательное качество. По мнению Чжу Си, нужно всемерно развивать добрые качества у человека и обуздывать его злые намерения. В условиях феодализма это означало, что трудящиеся должны безропотно терпеть все лишения и покорно подчиняться господствующему классу, поскольку под «злыми намерениями» Чжу Си подразумевал главным образом стремление угнетенных к улучшению своего положения. Не случайно неоконфуцианское учение Чжу Си стало официальной идеологией и имело широкое распространение не только в Китае, но и в Корее, Японии и других странах Восточной Азии в эпоху средневековья. Однако внутри неоконфуцианства идеализму противостоял материализм.
Главным представителем материалистического направления в неоконфуцианстве был Чжан Цзай (1020–1077). Он объявил вздорным утверждение буддийской философии о том, что Вселенная, «небо и земля», представляют собой совокупность субъективных ощущений. В основе реально существующего мира вещей лежит, согласно Чжан Цзаю, материальная субстанция ци, принимающая различные формы. Первоначальная ее форма — тай сюй, бесконечное пространство, которое заполнено невидимыми распыленными частицами ци. Когда эти частицы сгущаются, они образуют туманную массу, называемую Чжан Цзаем тай хэ — «великой гармонией». В этой «гармонии» частицы ци распадаются на активные и пассивные, из взаимодействия которых порождаются все вещи. Говоря об изменении и развитии вещей, Чжан Цзай указывал на два ряда законов: общие, присущие всем вещам, и частные, присущие отдельным видам вещей. Он утверждал, что все вещи взаимно обусловлены и связаны между собой; процессу развития явлений присущи две формы — изменение постепенное и изменение внезапное; весь этот процесс происходит в борьбе противоположных сил — активного и пассивного начал (инь и ян). Из этих диалектических догадок Чжан Цзай делает метафизический вывод о том, что конечным результатом борьбы противоположных сил является их примирение, составляющее основу всего движения. Чжан Цзай считал, что наше знание возникло в результате «соединения внешнего с внутренним» и что мерой истинности служит то, что «мы видим и слышим», и то, что «мы безошибочно завершаем дела». Он делит наше знание на два вида: чувственное и сверхчувственное. Первое приобретается человеком путем восприятия внешнего мира, второе врождено. Такое деление знания свидетельствует о непоследовательности материалистического учения Чжан Цзая.
Возникновение школы Ван Ян-мина и дальнейшее обострение борьбы между материализмоми идеализмом. При династии Минов (1368–1644), когда резко обострились все противоречия феодального общества, материалистические учения, обращенные против неоконфуцианского идеализма, становятся идейной основой антифеодального движения. В противовес этому возникает новое течение неоконфуцианства — субъективный идеализм Ван Ян-мина (1472–1528). Ван Ян-мин утверждал, что «вне моего сознания нет вещей и их законов. Мое представление и есть вещь». Познающий субъект — основа всего сущего, и у него имеются врожденные знания. Опыт человека приводит его лишь к заблуждению. Все зависит от нашего «Я». Все эти суждения служили Ван Ян-мину теоретическим обоснованием его политических взглядов, в частности учения о «единстве знания и действия», имевшего целью поднять дух феодальной знати, часть которой была проникнута пессимизмом и проявляла нерешительность.
В дальнейшем школа Ван Ян-мина превратилась в одно из ведущих идеологических течений феодального Китая. Но внутри этой школы возникли различные группы, и между ними велась ожесточенная борьба. Еще в XVI в. среди учеников Ван Ян-мина, по-своему воспринявших призыв своего учителя к активности, появляется целая плеяда прогрессивных философов. Самым выдающимся из них был Ли Чжи (1527–1602) Ли Чжи открыто объявил войну конфуцианству — многовековой официальной идеологии китайского феодализма. Он с особой силой обрушился на теорию о врожденности знаний (восходящую к учению Мэн-цзы), вскрывая ее социальный смысл.
Борьбу против неоконфуцианского идеализма вели видные представители материализма, важное место среди которых занимает Ван Тин-сян (1474–1544). Опираясь на материалистические идеи своих предшественников, Ван Тин-сян учил, что первооснова вещей — материальные частицы ци, количество которых в мировом пространстве не уменьшается и не увеличивается. Они могут соединяться между собой и отделяться друг от друга, но исчезнуть они не могут. Вещи находятся в постоянном изменении и вместе с ними изменяются и их законы. Ван Тин-сян считал, что врождены у человека лишь инстинкт и способность восприятия окружающего его мира, а все остальное приобретается им в жизни.
Развитие материалистической мысли Китая в XVII–XVIII вв. В XVI в кризис китайского феодализма усугубляется новыми, все более частыми нападениями северных племен и нашествиями японцев. В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами. В этот критический период, когда китайский народ защищал свою землю, правящие круги феодальной знати сотрудничали с иноземными завоевателями, борясь против патриотов Китая. В это время основным идеологическим оружием в руках господствующей знати было реакционное неоконфуцианство.
Начиная с первых десятилетий XVII в. развернулась борьба передовых китайских мыслителей против реакционных учений Чжу Си и Ван Ян-мина. Во главе этой борьбы стояли Хуан Цзун-си (1610–1696), Гу Тин-лин (1613–1682) и Ван Чуан-шань (1619–1692). Все они принимали активное участие в вооруженной борьбе против маньчжурских завоевателей, пропагандировали антифеодальные идеи. В учениях этих трех выдающихся мыслителей материализм, патриотизм и гуманизм сосгав-ляли органическое единство и служили идеологическим оружием Патриотов Китая в борьбе против правящей знати. Они утверждали, что все несчастья в обществе происходят от того, что Правитель страны не слуга народа, а душитель его. Они призывали государственных чиновников и всех образованных людей служить не императору, а народу. Выступая против неоконфуцианской схоластики, философы-материалисты требовали, чтобы каждое теоретическое положение было основано на фактах и подтверждено опытом жизни.
Особого внимания заслуживает теория Ван Чуан-шаня о «единстве тела и движения». Он говорил, что природа находится в постоянном движении, что движение порождает новые вещи и явления. Ван Чуан-шань обосновывал материалистическую теорию познания. Он утверждал, что способность познания свойственна только человеку и что восприятие возникает лишь тогда, когда органы чувств соприкасаются с внешними вещами. Считая чувственное восприятие началом и основой познания, Ван Чуан-шань отводит значительное место мышлению. Согласно его учению, явления воспринимаются органами чувств, а их сущность познается мышлением.
В XVIII в., в период укрепления маньчжурской династии, против господствующей идеологии так называемой ортодоксальной школы выступил ученый-энциклопедист Дай Чжэнь (1723–1777). Кроме философских трудов («Доказательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро» и др.) им были написаны «Тригонометрия», «Краткая астрономия», «Трактат о движении солнца». Во всех этих произведениях Дай Чжэнь придерживался материалистических взглядов на природу. Дай Чжэнь учил, что природа находится в движении, в результате чего постоянно рождаются новые вещи и явления. Жизнь — источник всякого изменения. Изменение происходит не само по себе, оно атрибут материальной субстанции ци. Изменение ци в природе есть беспрерывный процесс, оно постоянно рождает новую жизнь. Все эти изменения суть естественное проявление закона дао. Дай Чжэнь утверждал, что движение и развитие вещей не зависят от сознания людей. «Наиболее ясным и предельно определенным, — писал он, — является наивысший закон, что все во Вселенной — люди, вещи, события, деяния — подчинено своей естественной необходимости». Для познания этого закона требуется конкретный анализ вещей.
Согласно Дай Чжэню, «дух рождается из тончайшей материи», а его природа определяется свойствами «материи живого тела». В противоположность неоконфуцианскому априоризму он признает опытное знание, указывая, что ощущения — источник наших знаний.
Дай Чжэнь резко выступал против неоконфуцианского учения Чжу Си о двойственности человеческой природы. Он считал, что удовлетворение жизненных потребностей человека диктуется законом самой природы и ничего общего не имеет с так называемым злым началом. Учение о двойственности человеческой природы, по мнению Дай Чжэня, служит для защиты корыстных интересов влиятельных людей.
В решении общественных вопросов Дай Чжэнь, как и его предшественники, материалисты XVII в., не выходил за рамки идеалистических представлений. Так, он считал, что народ может избавиться от социального гнета, если займется самообразованием и отвернется от неоконфуцианских проповедников, «буддийских и даоских обманщиков, колдунов и кликуш». Тем не менее его социологическая концепция, направленная против феодального рабства и господства маньчжурских завоевателей, сыграла положительную роль в пропаганде прогрессивных идей того времени.
§ 2. Философская мысль в Индии
Феодальные общественные отношения в Индии зародились еще до нашей эры, но окончательную победу нового способа производства обычно относят к IV–VI вв. н. э. Завоевание Индии мусульманами привело к распространению ислама и усилению арабско-иранского влияния.
Переход к феодализму в Индии, как и в других странах, сопровождался усилением господства религиозных и идеалистических учений. Главенствующее положение среди этих учений занимает брахманизм, преобразующийся в религию индуизма. Ортодоксальный же буддизм постепенно оттесняется на второй план.
В эпоху раннего средневековья (IV–XI вв.) наибольшее развитие и распространение в Индии получили следующие девять философских систем: шесть ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и три неортодоксальных (чарвака-локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая из этих школ имеет свою специфику, свою проблематику. Однако в решении основного вопроса философии они разделяются на два направления: идеалистическое и материалистическое. Первое представлено йогой, ведантой и буддийскими школами мадхьямика и йогачара. Последовательную материалистическую позицию занимали чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к материалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проблем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.
В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествляется ими с органами чувств и умом и признается смертной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разрабатывать теорию умозаключений. Они различают два вида умозаключений: а) умозаключения, основывающиеся на данных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказательство теологов о бытии бога и бессмертии души.
Господствующее положение в философии этого периода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в трудах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого монизма» Шанкары — признание абсолютной реальности единого мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассматривался им как проявления брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуиция. Что же касается ощущений и логических рассуждений, то Шанкара признает их лишь подчиненными средствами познания.
Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедовали также мадхьямики и йогачары.
Другая влиятельная в эпоху феодализма школа веданты была основана в XII в. Рамануджей. Построенная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рама-нуджи стремилась несколько смягчить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чистого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рама-нуджи, как и другие школы веданты, представляют собой лишь разновидности объективного идеализма.
Между материалистическим и идеалистическим направлениями шла непримиримая идейная борьба. Острота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материализму авторов.
В XI–XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснование религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания, — писал Дж. Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают де-градированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги»[8].
С XV–XVI вв. начинается процесс разложения феодализма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманистского пантеона). Среди первых деятелей движения бхакти особенно выделяется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в XVI–XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого времени был поэт Ту леи Дас (1532–1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заключают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального неравенства и религиозного фанатизма.
Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии получили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.
§ 3. Философская мысль в Японии
Философская мысль в Японии зародилась в эпоху феодализма под влиянием китайской, индийской и корейской философии. Господствующей идеологией в Японии в XIII–XV вв. были конфуцианство и буддизм. Японский буддизм подобно китайскому и корейскому считал внешний, материальный мир видимостью.
Конфуцианство в Японии получило поддержку со стороны господствующего класса и императорской власти вследствие консервативности его социальных идей, в особенности учения о законе неба, который предписывает покорность властям, любовь и уважение к ним. В XVII в. Наказ Тодзю преобразовал метафизику конфуцианства в систему субъективного идеализма.
Наряду с древним классическим конфуцианством в Японии начиная с XIV в. стало распространяться и неоконфуцианство, которое стало официально государственной идеологией при династии Токугава. Главными представителями неоконфуцианства в Японии были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и Хаяси Радзан. (1583–1657). В основу своих учений они положили философию китайского неоконфуцианца Чжу Си, стремясь примирить конфуцианство с буддизмом. Они разработали систему объективного идеализма, согласно которой идеальное начало ри первично и господствует над всем сущим, а материальное начало ки вторично и подчинено ри.
С критикой неоконфуцианства выступил в XVII в. Ямага Соко, требовавший возвращения к первоначальному конфуцианству, которое, по его мнению, исказили неоконфуцианцы. Соко учил, что мир не сотворен, он вечен и принял свой нынешний вид по естественной необходимости. Мир не имел начала и не будет иметь конца, в нем происходят непрерывное движение, развитие, вечное творчество. Гибель одной вещи есть возникновение другой.
В XVII в. материалист и атеист Ито Дзинсай (1627–1705) выступил с утверждением, что идеальное начало ри есть лишь атрибут материального начала ки. Признавая первичность материи, он учил, что материальный мир существует вечно, что он все время находится в движении, абсолютного же покоя в природе никогда не бывает. Дзинсай отрицал существование бога как творца природы.
Видным материалистом этого периода в Японии был Кайбара Эккен (1630–1714), автор книги «Великие сомнения». Он признавал вечность материи и отрицал самостоятельное, независимое от материи существование духа. Эккен был противником господствовавшего в Японии феодально-монархического режима; он заявлял, что не феодалы, а крестьянство должно считаться высшим сословием, основой государства, так как оно своим трудом кормит весь народ.
Выдающимся философом-материалистом был также младший современник Эккена Муро Кюсо (1658–1734), который вел борьбу против мистики и субъективного идеализма. Критикуя взгляд, будто ощущения суть чисто субъективные переживания, Кюсо указывал, что цвета, звуки, вкусы и т. д. существуют в самих вещах. Враг буддийской и синтоистской мистики[9], Кюсо выступил против обоготворения императора и говорил, что монарх должен почитать народ «как само небо».
Выдающимся философом-материалистом и атеистом был Андо Сежи (конец XVII — первая половина XVIII в.). В книге «Истинные законы природы» он подверг критике учения неоконфуцианцев и буддистов о природе, доказывая, что бесконечная природа существует и действует сама по себе, что причина движения материи в ней самой. Сёэки был выразителем антифеодальных устремлений народа. Он отрицательно относился к господствующему общественному строю в Японии, критиковал его как строй насилия над народом и мечтал о таком общественном порядке, при котором не будет ни богатых, ни бедных, ни высокопоставленных, ни простонародья. Главным источником зла в общественной жизни Сёэки считал частную собственность, порождающую социальное неравенство. Сёэки выступал также против духовного гнета церкви, обвиняя ее в том, что она служит целям укрепления господствующего строя и оправдывает его как божественное установление, которое должно существовать вечно.
§ 4. Философская мысль в Византии
В эпоху феодализма в Византии, как и в других странах, от философии, считавшейся «служанкой богословия», требовали, чтобы она обосновывала догматы религии, доказывала бытие бога и бессмертие души.
Отцом христианской схоластики на Востоке был Иоанн Дамаскин, живший в VIII в. Он использовал аристотелевскую метафизику и логику для построения системы христианского вероучения. У Дамаскина четко выражена основная идея схоластики: в божественном откровении дана абсолютная истина, задача философии состоит в его постижении и разъяснении.
В IX в. выделяется своей ученостью константинопольский патриарх Фотий, автор труда «Библиотека», в котором содержатся многочисленные выдержки из произведений различных философов и дается оценка их философских систем. Из древних мыслителей Фотий отдает предпочтение Аристотелю перед Платоном. Последнего он обвиняет в ненаучности, фантастичности и противоречивости его философии. Ученик Фотия Аретис становится на сторону Платона. Так возник спор между приверженцами аристотелизма и платонизма в Византии, который длился до завоевания Константинополя турками.
Из византийских философов XI в. наибольшей известностью пользовались разносторонний ученый Михаил Пселл (1018–1078) и Иоанн Итал (вторая половина XI в.), особенно отличавшийся своей эрудицией и свободомыслием. Пселл был идеологом более передовой части феодальной аристократии. По своим философским взглядам он был близок к идеализму неоплатоников. Видную роль в развитии философской и общественно-политической мысли Византии сыграл Иоанн Итал. Он критиковал религиозные догматы и церковь, за что был обвинен в ереси и после суда заточен в монастырь. Признавая вечность и беспредельность мира, Итал в то же время утверждал, что мир создан из материи соответственно идеям, которые существовали «до его сотворения».
В Византии в IX–XIV вв. широкий размах получило антифеодальное движение, нашедшее свое выражение в народных восстаниях и в ересях. Центральной идеей этих ересей была идея борьбы двух начал в мире: добра и зла. В особенности революционным духом была проникнута ересь богомилов, возникшая в Болгарии и оттуда распространившаяся в Македонию и Сербию.
Богомилы выступали против духовного гнета церкви и социального гнета феодалов. Они отвергали церковные обряды и таинства, церковную иерархию и догматику, настаивая на возвращении к первоначальному учению священного писания. Богомилы требовали социальной справедливости, ликвидации эксплуатации крестьян. Они призывали народ к неповиновению и активному сопротивлению светским и духовным властям.
§ 5. Философская мысль в Иране
В Иране и сопредельных с ним странах Ближнего Востока с древних времен господствовал маздаизм (религия, в которой высшим богом признавался Ахурамазда, в греческой передаче Ормузд). В собрании священных книг этой религии, носящем название «Авеста», ее учение возвещает пророк Заратуштра, и поэтому маздаизм называется также зороастризмом.
В основе маздаизма лежало дуалистическое мировоззрение, выраженное в мифологической форме. Главное в нем — мысль о борьбе противоположных сил — света и тьмы, жизни и смерти, добра и зла и т. д. Историческое значение маздаизма состоит именно в том, что в его учении о двух субстанциях, или началах мироздания, выражена идея о борьбе противоположностей как основе всего существующего.
В дальнейшем (III–VII вв.) маздаизм претерпевает некоторые изменения, вызванные борьбой различных течений. Главным предметом спора становится вопрос о единстве или двойственности первоначальной субстанции. Среди сторонников теории единой субстанции были такие, которые проповедовали материалистические и атеистические идеи, — зарванисты. Они учили, что не существует ничего, кроме материи, что нет бога, бессмертного духа, ада и рая. По их учению, все происходящее в мире есть порождения бесконечного времени (зарван).
В III в. возникло новое религиозно-философское учение — манихейство. Основатель его Мани (216 или 217–276) пытался создать новую религию на основе маздаизма и буддизма. В философском отношении манихейство было одной из разновидностей гностицизма (мистического учения об особом знании, раскрывающем тайну бытия и путь к спасению души) и восточного пантеизма. По своей классовой сущности манихейство было протестом угнетенных масс против зарождавшегося феодализма. Мани учил, что для победы добра над злом необходимо вести аскетический образ жизни; в этом заключалось его главное расхождение с зороастризмом.
В V–VI вв. широкое распространение в Иране, Азербайджане и Средней Азии получил маздакизм — уравнительное плебейское движение. Вождь этого движения Маздак (ум. 529) проповедовал идею о неизбежной победе света над тьмой, добра над злом, социальной справедливости над неравенством людей. Он призывал к насильственному уничтожению социального и имущественного неравенства и требовал общности имущества и уравнительного пользования им. Пропаганда Маздака подняла народ на восстание, беднота стала отнимать имущество у богатых и изгонять феодалов. После временного успеха маздакитское движение было подавлено и маздакиты истреблялись с ужасающей жестокостью.
В VI в., при Хосрове I, началось проникновение в Иран греческой науки и философии. Изгнанные из Византии представители афинской философской школы после ее закрытия нашли убежище у Хосрова I. Стали переводиться на персидский язык произведения Аристотеля и Платона. В самом Иране образовались научные центры, в которых разрабатывались медицина, естествознание, астрономия и философия. Крупными представителями философской мысли Ирана были известный врач и химик ар-Рази и выдающийся ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям.
Ар-Рази (864–925) в своем знаменитом медицинском труде «Книга объемлющая» советовал не следовать слепо Гиппократу и Галену, а строить врачебную науку на наблюдениях и экспериментах. Рази прославился не только как естествоиспытатель, но и как выдающийся философ-материалист. В своих философских трудах «Естественные законы в философии», «Рассуждение о времени и пространстве» он развивает учение о вечных началах. Согласно ар-Рази, таких начал пять: творец, общий дух, праматерия, абсолютное пространство и абсолютное время. В этом учении, явно отличающемся от мусульманской космогонии, материя с ее атрибутами пространства и времени рассматривается как равноценное с богом начало. Ар-Рази говорил о тесной связи души и тела; движение он считал неотъемлемым свойством материи. Он был сторонником материалистического сенсуализма.
Дальнейшее развитие философии и общественной мысли в Иране после завоевания страны арабами и утверждения ислама проходило под знаком исламизма.
§ 6. Философия в арабских странах
В начале VII в. в Аравии в связи с глубоким переворотом в общественной жизни, связанным с разложением первобытно-общинного строя и развитием феодальных отношений, возникает новая религия — ислам. Под знаменем ислама были объединены разрозненные арабские племена в единое государство феодального типа. В результате арабских завоеваний образовалось огромное многонациональное теократическое государство (калифат), в котором арабы занимали привилегированное положение и ислам был господствующей государственной религией.
В этот период на основе усвоения древнегреческой философии и философской мысли на Востоке возникает и достигает высокого уровня развития арабоязычная философия[10]. В X–XIII вв. она была представлена следующими течениями: 1) восточным перипатетизмом (аристотелизмом); 2) учением «Братьев чистоты»; 3) суфизмом; 4) философией мусульманской ортодоксии.
Во второй половине X в. в Басре возникло тайное религиозно-философское общество «Братьев чистоты». Членами общества был написан 51 трактат — своеобразная энциклопедия современных им научных и философских знаний. Учение «Братьев чистоты» носило синкретический характер. В логике и физике они опирались на Аристотеля, в медицине и психологии — на Галена, в общих философских вопросах они придерживались неоплатонизма и неопифагореизма. Человеческое познание, по учению «Братьев чистоты», осуществляется тремя способами: при помощи органов чувств, разума и интуиции. «Братья чистоты» были сторонниками объединения всех религий и философских учений. Основой для такого объединения они считали научные и философские знания, которые избавят религию от заблуждений. Для достижения совершенства, утверждали они, необходимо соединить греческую философию и мусульманский шариат (свод религиозных, бытовых и гражданских законов, основанных на Коране).
Значительным явлением по своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (IX–XI вв.). Первым арабским философом, проложившим путь к аристотелизму, был Аль-Кинди (800–879). В своих философских произведениях Аль-Кинди касался логических и гносеологических проблем, которые он разрабатывал, комментируя произведения Аристотеля. Аль-Кинди говорит о причинной обусловленности явлений природы и общества, об их закономерном характере. Бога он признает лишь «отдаленной причиной» всех явлений. Считая, что «тело мира» конечно и сотворено богом, Аль-Кинди пытается доказать это логическими рассуждениями. Большое значение имела предложенная Аль-Кинди схема трех ступеней познания. Первая ступень познания — логика и математика — ведет через вторую ступень — естественные науки к третьей ступени — метафизическим проблемам. Аль-Кинди скептически относился к Корану и некоторым религиозным догмам. В глазах мусульманских ортодоксов он был еретиком, книги которого подлежали уничтожению.
Выдающимися представителями восточного аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни и Ибн-Сина[11].
Реакцией против материализма и рационализма были суфизм и ортодоксальная религиозно-мистическая философия. Суфизм — учение, родственное неоплатонизму. Он отрицал истинность и чувственного, и рационального познания и проповедовал аскетизм, отречение от всего земного. Истинное знание, по учению суфиев, достигается лишь путем божественного озарения, которое происходит при слиянии души человека с богом. Существовал суфизм ортодоксальный и еретический. Нередко под внешней религиозно-мистической оболочкой суфизма восточные мыслители выражали гуманистические, а иногда даже антирелигиозные идеи.
Своеобразной попыткой подкрепить догматы религии рационалистическими доводами была система Аль-Ашари, которая постепенно завоевала признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной философией исламской ортодоксии. Согласно учению Ашари, материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Пространство, время и движение тоже имеют атомистическую структуру. Время состоит из отдельных моментов (атомов времени), между которыми нет никакой связи: последующий момент не обусловливается предыдущим. По учению Ашари, бог — единственная причина всего существующего и всего происходящего в мире. Ашари и его последователи отрицали вечность мира и его закономерностей, утверждая, что божья воля не только создала мир, но и непрерывно воздействует на все явления. Нет постоянных свойств вещей, они все вновь создаются богом; бог дает субстанции положительные ц отрицательные акциденции (жизнь и смерть, движение и покой).
Против перипатетизма во второй половине XI в. выступил Аль-Газали (1059–1111) с сочинением «Опровержение философов». В основном его критика направлена против Аль-Фараби и Ибн-Сины. Он ополчается против учения о вечности мира и его закономерности, против отрицания индивидуального бессмертия. Согласно Газали, мир сотворен богом из ничего, божественное провидение постоянно вмешивается в ход вещей. Подобно Ашари Газали отрицает причинность в природе, заявляя, что то, что мы называем причинной связью, есть привычная последовательность событий во времени.
С середины XII в., когда религиозная реакция начала особенно свирепствовать, научно-философская жизнь затухает на востоке арабского мира.
Арабоязычная философия на Западе. В то же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе (на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки). Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в. — 1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110–1185) и Ибн-Рушда (1126–1198). Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля. Однако Ибн-Рушд не только объяснил учение Аристотеля, но и переработал его.
Согласно учению Ибн-Рушда, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Философ отвергает религиозную формулу о сотворении богом мира «из ничего». Бог «совечен» природе. Бог — вечный источник действительности, материя — единая основа бытия — вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Их можно разделить только мысленно. Поскольку материя и форма составляют единство, возможность и действительность также образуют единство. Универсальный и вечный источник движения — материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Материалистические элементы в философии Ибн-Рушда, однако, сочетаются с идеализмом. Все существующее, согласно Ибн-Рушду, представляет собой иерархию, вершину которой занимает божество — «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».
Ибн-Рушд — один из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Истина философии и истина религии, согласно этому учению, не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разное: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия постигает абсолютную истину. Большое значение имело также учение Ибн-Рушда о всеобщем интеллекте человеческого рода в целом. Лишь этот универсальный разум, как выражение непрерывной и преемственной духовной жизни человечества, вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум преходящ и гибнет вместе с человеком.
В вопросе об универсалиях (общих понятиях) Ибн-Рушд придерживается материалистического взгляда. Согласно его учению, реальны лишь конкретные вещи, а универсалии лишь наименования вещей, но они имеют реальную основу, иначе они были бы ложными. Постижение общих понятий — цель познания. Большое внимание Ибн-Рушд уделяет логике. Значение этой науки он видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине. Абсолютная истина, согласно Ибн-Рушду, познаваема, она раскрывается постепенно. Ибн-Рушд пренебрежительно относился к мусульманским теологам, указывая, что приводимые ими доказательства не могут устоять против научной истины. Но, отвергая теологию, он не отвергал религию. Как уже сказано, он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии — область практики.
Ибн-Рушд — последняя крупная фигура в истории арабской философии эпохи феодализма.
Еврейская философия. В эпоху феодализма в тесной связи с арабоязычной философией развивалась еврейская философия. Многие еврейские ученые в то время писали свои сочинения на арабском языке. В еврейской философии средневековья господствовали мистика и схоластика. Еврейская средневековая мистика была представлена двумя течениями: кабалой и неоплатонизмом. Кабала — это учение, родственное гностицизму, рассматривавшее Библию как внешнюю оболочку, под которой скрываются священные тайны, Большую роль в кабале играла мистика букв и чисел. Главным представителем еврейского неоплатонизма был Соломон бен-Гебироль (1021–1070). В сочинении «Источник жизни» он пытается соединить иудейский монотеизм с неоплатоновским пантеизмом. Он истолковывает учение иудейской религии о сотворении богом мира как излучение (эманацию) божественной первосущности.
Последователем Аристотеля в еврейской философии XII в. был Маймонид (1135–1204). В своем сочинении «Путеводитель заблудших» он пытается доказать совместимость иудаизма с философией Аристотеля. Для этого он истолковывает в аллегорическом смысле библейские выражения, противоречащие науке, и таким путем стремится примирить религию с философией. Маймонид признает несостоятельными доводы теологов о сотворении мира и учение Аристотеля о вечности мира. Заслуга Маймонида состоит в систематическом изложении трудов Аристотеля и широком использовании их в еврейской философии. Эта попытка синтезировать иудейскую религию с античной философией, а также дух рационализма восстановили против Маймонида иудейских религиозных ортодоксов.
§ 7. Философская мысль народов Закавказья и Средней Азии
Сравнительно высокого уровня развития достигла философия в эпоху феодализма в Закавказье и Средней Азии.
В Азербайджане феодальные отношения Философская мысль складываются в III–IV вв. В конце VII в. Азера джана страна была завоевана арабами. Здесь, как и во всем Закавказье и Средней Азии, философская и общественно-политическая мысль развивалась в этот период в русле Петрици доказывал, что общее (мир идей) составляет абсолютное начало и причину множественности (мира вещей). Но он также говорил о несотворенности материи, высоко ценил человеческий разум и логическое мышление, что противоречило догматам религии. Заслуга Петрици состоит в том, что он распространял идеи античной философии в Грузии, отстаивал самостоятельность философии.
Важную роль в развитии общественной мысли Грузии играл Шота Руставели (XII в.). Его поэма «Витязь в тигровой шкуре» — вершина древнегрузинской феодальной культуры, один из великих памятников мировой литературы. В мировоззрении гениального поэта очень сильна пантеистическая тенденция. Природа, по Руставели, состоит из четырех элементов — огня, воды, воздуха и земли; она вечна и независима от человеческого сознания. Хотя «бог» и «провидение» и упоминаются в поэме Руставели, но под божеством он понимает «полноту всего сущего». В природе и обществе господствует строгая закономерность, действия человека обусловлены определенными причинами. Большое место в творчестве Руставели занимают проблемы морали, основными принципами которой он считает честность, дружбу и т. п.
Руставели — великий гуманист своего времени. В центре внимания поэта стоял человек, жизнь человека в реальном мире. Руставели был сторонником единого централизованного государства, он требовал ограничения власти монарха, выступал за строгую законность и справедливость, за человечность в обращении с подданными.
Философия народов Средней Азии. Средняя Азия — один из древних очагов цивилизации. Феодальные отношения начали здесь складываться в IV–VI вв. В IX–X вв. народы Средней Азии освобождаются от власти арабского халифата, складываются местные феодальные государства. Большое развитие получают естественные науки, видным представителем которых был хорезмский математик, астроном и географ Аль-Хорезми (IX в.). Обобщая и развивая индийскую, греческую и арабскую математику, Аль-Хорезми первый создал алгебру как новую отрасль науки. Его сочинения «Астрономические таблицы», «Трактат о солнечных часах», «Изображение земли» и другие, переведенные на латинский язык, сыграли большую роль в истории астрономии и математики как на Востоке, так и на Западе.
Наиболее выдающимися прогрессивными мыслителями народов Средней Азии и Ближнего Востока в эпоху феодализма были Фараби, Бируни, Ибн-Сина.
Аль-Фараби (ок. 870–950) — знаменитый математик, врач и философ, был глубоким знатоком Аристотеля, написал комментарии к его философским и естественнонаучным сочинениям. В философии он был в основном идеалистом; как многие мыслители средневековья, он признавал бога первопричиной бытия, однако считал внешний мир существующим самостоятельно и независимо от сверхъестественных сил. Материальный мир состоит, по мнению Фараби, из шести природных тел или элементов (простые элементы, минералы, растения, животные, человек и небесные тела). Мир познаваем. Источники познания — органы чувств, интеллект и умозрение. Первые два дают непосредственное знание, а с помощью умозрения познается сущность вещей.
Видным ученым и мыслителем был Аль-Бируни (ок. 973 — 1048). Он написал много трудов по различным отраслям науки, среди них «Хронология древних народов», «Описание Индии» и др. По своим философским взглядам Бируни был идеалистом, но в своих естественнонаучных работах он высказал ряд материалистических идей. Как ученый, он не сомневался в объективном существовании природы и ее закономерностей. Природа, говорил Аль-Бируни, находится в постоянном изменении и развитии. Материя сама создает и изменяет форму вещей. Душа (мышление, духовные явления) суть свойства тела.
Наиболее выдающимся ученым и философом Средней Азии, а также Ирана в эпоху феодализма был уроженец Бухары таджик по происхождению Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980 — 1037). Ибн-Сина был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Не было ни одной науки в то время, которой бы он ни занимался. Но особенно ярко проявился гений Ибн-Сины в двух областях: в медицине и философии. Основной труд Ибн-Сины по медицине — «Канон врачебной науки» — представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей как на Востоке, так и на Западе.
Не менее значительна роль Ибн-Сины в области философии. Недаром его, так же как и Фараби, называли «вторым учителем», вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Ибн-Синой было написано более 300 произведений, из них около 50 посвящено философским вопросам. Главное его философское сочинение — «Книга исцеления».
Философия, по определению Ибн-Сины, есть наука о бытии, как таковом. Предмет ее не те или иные частные проявления бытия, а бытие в целом. Философию Ибн-Сина делит на три части: на физику (учение о природе), логику (учение о путях познания природы и человека) и метафизику (учение о познании бытия в целом). Как великий ученый-естествоиспытатель и врач, Ибн-Сина признавал объективное существование природы. В своих естественнонаучных трудах, придерживаясь точки зрения фактов, эксперимента, он часто покидал позиции идеализма и религии, становясь на точку зрения материализма. В учении о логике Ибн-Сина в основном разделяет взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы представить логическое учение великого древнегреческого философа в чистом виде, без тех схоластических дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Излагая законы и формы логического мышления, Ибн-Сина старался вывести их из особенностей самого бытия. Логические категории и принципы, говорил Ибн-Сина, должны соответствовать вещам, т. е. закономерностям объективного мира. Это положение имело огромное значение, если учесть, что в эпоху средневековья мусульманские схоласты стремились изобразить логику не как науку, а всего лишь как искусство.
Ибн-Сина пытался решить спор между номинализмом и реализмом (см. стр. 106), доказывая, что общее (понятие) существует в единичных предметах, составляя их сущность. В мышлении человека общее существует на основе познания реальных единичных вещей. Общее — это абстракция. Вселенная состоит из единичных вещей. Ибн-Сина обращал внимание на взаимную связь физики, логики и метафизики. Физика дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом. «Предметом же высшей науки (метафизики. — Авт.), — писал Ибн-Сина, — не являются отдельные вещи, предмет ее — абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему»[12].
Большое значение в философии Ибн-Сины имело различение им сущности и существования. В вещах конечных сущность не совпадает с существованием, так что из понятия о конечной вещи нельзя с необходимостью вывести ее существование. В боге же как бесконечном существе сущность и существование совпадают, так что из понятия о боге с необходимостью можно вывести его существование. Это различение было усвоено Альбертом Великим и от него — другими схоластиками. Влияние этой мысли можно обнаружить и у Спинозы (определение самопричины как того, сущность чего содержит в себе существование).
Центральное место в метафизике Ибн-Сины занимает теория эманации. Согласно этой теории, мир не создан богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, т. е. не непосредственно, а через ряд порождаемых им «умов». Бог не в силах создать что-либо без наличия возможности, источник которой — несотворенная и вечная материя. Ибн-Сина учил, что если бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом: если есть причина, должно быть и следствие. Несмотря на религиозно-богословскую оболочку, теория эманации Ибн-Сины подрывала основу религиозно-мистической идеологии. Идея о вечности материального мира противоречила догматам религии.
Философские и естественнонаучные взгляды Ибн-Сины оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.
Материалистические по существу идеи пропагандировал и выдающийся математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям (1040–1123). Он критиковал религиозные догматы и схоластику мусульманских теологов, отрицал бессмертие души и существование потустороннего мира.
II. Философская мысль в странах Западной Европы
Условия развития философии в западноевропейском феодальном обществе. На развалинах рабовладельческого строя в Западной Европе возникло феодальное (крепостническое) общество. Основными его классами были крестьяне-хлебопашцы на землях, принадлежавших помещикам, и феодалы-помещики, угнетавшие крепостных и державшие в своих руках власть. В селах и городах трудились выделившиеся из крестьян ремесленники и вели торговлю купцы. В феодальном обществе значительную роль играло духовенство. Монастырское землевладение представляло внушительную силу, а монастыри были одновременно и крепостями, и центрами земледелия крепостнического типа, и очагами просвещения и культуры.
Медленные темпы исторического развития феодального общества способствовали возникновению неправильного представления о нем как о периоде сплошного застоя и даже регресса по сравнению с уровнем рабовладельческого античного общества. На самом же деле научные и философские знания, накопленные в эпоху рабовладельческого строя, в значительной своей части были сохранены в странах Востока и могли продолжать медленное развитие в новых условиях феодального общества.
Крушение Римской империи сопровождалось в Западной Европе значительным снижением уровня образованности как в самом Риме, так и в молодых государствах, начавших складываться на территориях бывших провинций Рима — нынешней Италии, Испании, Франции, Германии и Англии.
Хранительницей письменности, а следовательно, и образованности в Европе после торжества христианства стала церковь. Однако враждебное отношение «отцов церкви» к «языческой» философии и особенно враждебное отношение к материализму привели к тому, что из сохранившегося философского наследства усваивались и допускались к распространению главным образом идеалистические построения. Не удивительно поэтому, что в течение ряда столетий — примерно до XVI в. — арабская и арабоязычная наука, развивавшаяся в странах Востока и в покоренной арабами части Испании, шла далеко впереди западноевропейской науки. И все же, несмотря на эту неравномерность культурного уровня стран Востока и Запада эпохи феодализма, развитие общества и его культуры на Востоке и на Западе было развитием однородной — феодальной — общественной системы.
На Востоке и на Западе господствующим видом идеологии в течение феодального периода стала религиозная идеология. Борьба классов феодального общества отражалась в сознании как борьба религиозная, а философия превратилась в служанку богословия.
Христианская апологетика и патристика. Христианство на Западе не сразу стало безраздельно господствующей религией. В Византии и Риме, в эллинизированных центрах Передней Азии и Северной Африки, в принявших новую веру странах Западной Европы христианству пришлось вести долгую и упорную борьбу, прежде чем оно победило своих противников или соперников.
Еще в V в., много времени спустя после того, как христианство в Греции и Риме было провозглашено государственной религией, в образованных кругах общества сильным было влияние философии неоплатонизма, враждебной христианству. Нехристианская философская школа платонизма была закрыта по декрету императора Юстиниана только в 529 г. При этом одни христианские идеологи склонялись к отрицанию, порой безоговорочному, другие — к частичному использованию учений философов-идеалистов древности. В период борьбы христианства с языческим политеизмом возникла литература апологетов (защитников) христианства. Вслед за апологетикой возникла патристика — сочинения так называемых отцов церкви, писателей, заложивших основы философии христианства. Апологетика и патристика развивались в греческих центрах и в Риме.
Начиная со II в. апологеты, жившие в Греции, обращаются к императорам, преследовавшим христиан; они стремятся доказать, что христианство выдвигает вопросы, которые ставила и «языческая» греческая философия, но дает на них более совершенный ответ. Не создав своих философских систем, апологеты, однако, наметили круг вопросов, которые впоследствии стали главными для христианских философов. Это были вопросы о боге, о сотворении мира, о природе человека и о его целях.
Во II в. развернулась борьба христианства с возникшим в I в. гностицизмом, который соединял христианскую веру в воплощение бога, пришедшего спасти людей, с учениями еврейской религии, а также с учениями античных и восточных религий. Гностицизм не только учение о вере в бытие бога, но и о пути, посредством которого достигается непосредственное познание («гносис») бога, или личное общение верующего с богом. Гностицизм развивался в двух формах: как гностицизм «языческий» и гностицизм христианский. Самыми крупными представителями христианского гностицизма были Климент из Александрии (конец II — начало III в.) и Ориген из Александрии (ок. 185–254).
Августин. Из всех западных «отцов церкви» наибольшее влияние на развитие философии феодального общества вплоть до XIII в. оказал Августин (354–430). Уроженец Тагаста в африканской Нумидии, Августин испытал влияние академического скептицизма, Платона и особенно неоплатоников. Из нехристианских религиозных учений на него повлияло манихейство. Преодолев эти влияния, Августин в зрелом возрасте принял христианство. Он написал ряд богословских сочинений, в которых доказывал, что бог — высшее бытие. В боге пребывают вечные и неизменные идеи, обусловливающие существующий в мире порядок. Бог сотворил мир из ничего по своей доброй воле, а не по необходимости. Мир не однороден, он представляет собой непрерывную лестницу существ, восходящую к создателю мира. Особое место на этой лестнице занимает человек — малый мир («микрокосм»). Он соединяет в себе природу материальных тел — растений и животных — и обладает, сверх того, разумной душой и свободой воли. Душа нематериальна, бессмертна и свободна в своих решениях. Субъективно человек действует свободно, но все, что он делает, делает через него бог. Своим предвечным решением бог одних людей избрал для спасения и блаженства в будущей жизни, других — для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о божественном предопределении. Божественное предопределение — источник двух противоположных царств:
божьего и земного. Земное царство в своей основе разбойничий стан, держится лишь войной, завоеванием и насилием. Высшее выражение небесного царства — церковь. Но и церковь только отчасти совпадает с божьим царством, она подобна гумну, на котором есть и пшеница, и плевелы. Земная церковь только приготовление к небесной.
В учении Августина отразились глубокие противоречия деградирующего рабовладельческого общества и трудности рождения шедшего ему на смену феодального общества. В его учении о предопределении сказалось бессилие отдельной личности, не властной изменить существующий в мире порядок, активно воздействовать на протекающие в мире события и на действующие в нем враждебные человеку силы.
Ранняя схоластика. Иоанн Скот. Возникновение борьбы между реализмом и номинализмом. Главным направлением в развитии философии феодального общества была так называемая схоластика (от латинского слова schola — школа). Это философия, преподававшаяся в школах, а с середины XII в. — в университетах. Впоследствии слово «схоластика» стало синонимом науки, оторванной от жизни, практически бесплодной, далекой от наблюдения и опыта, основывающейся на некритическом следовании авторитетам. В развитии схоластики различаются три периода: 1) период ранней схоластики (с IX по XII в.); 2) период зрелости (XIII в.) и 3) период упадка (XIV–XV вв.).
Главным вопросом, которым занимались схоластики, был вопрос об отношении знания к вере. Схоластики исходили из тезиса о первенстве и главенстве веры над разумом. Однако обсуждение некоторых религиозных догматов вело к постановке также и философских вопросов. Важнейшим из них был вопрос об отношении общего к единичному. В истории философии спор по этому вопросу известен как спор об «универсалиях», т. е. о природе общих родов или понятий (universalia, или genera, — общие роды). Схоластики предложили множество решений этого вопроса. Основных было два. Первое состояло в утверждении, что «универсалии» (общие роды) существуют реально независимо от человеческой мысли и речи. Взгляд этот получил название «реализма».
Второе — противоположное первому — решение вопроса состояло в утверждении, что «универсалии» не существуют реально независимо от человека. Они только общие имена. Согласно этому учению, «человек вообще» как родовая общность не существует. Реально существуют только отдельные люди. «Человек» лишь общее имя, которым называется каждый единичный человек. Взгляд этот получил название «номинализма» (от латинского nomina — имена).
В IX–XII вв. большинство схоластиков были «реалистами»; крупнейшим из них в IX в. был ирландец Иоанн Скот (Эриугена). На его мировоззрение сильное влияние оказала идеалистическая философия неоплатонизма. По учению Эриугены, между истинной философией и религией не может быть никакого противоречия. Критерий правильного толкования священного писания — разум. Все, что в чувственно воспринимаемом мире кажется вещественным, в действительности — духовной природы, телесные состояния суть только иллюзия. Природа представляет собой последовательность ступеней явления бога. Непостижимый и невыразимый никаким понятием и словом, бог как бы изливается вовне.
Первые противники «реализма» выступили в XI в. По их утверждению, роды и виды — это не вещи (не res), а только звуки речи, слова, имена (nomina). Зачинателем номинализма был Росцелин из Компьени (род. ок. 1050). Отрицание реальности общего, признание ее только за единичным привели Росцелина к конфликту с церковью. Росцелин вынужден был отречься от своих взглядов.
«Реализм» XII в. В XI в. видным «реалистом» был уроженец Северо-Западной Италии Ансельм (1033–1109). Он начал свою деятельность в Нормандии, с 1093 г. и до своей смерти был архиепископом Кентерберийским.
У Ансельма реализм принял крайнюю форму: по его мысли, понятия добра, истины, справедливости существуют, как таковые, реально и вне отдельных поступков, которые оцениваются людьми как добрые поступки, вне понятий, которые оцениваются как истинные понятия, и вне действий, которые характеризуются как справедливые действия. Наряду с крайним реализмом у Ансельма было стремление доказать при помощи разума догмат о существовании бога. Он утверждал, что из понятия безусловно совершенного существа, содержащегося в нашем сознании, с логической необходимостью вытекает, что бог существует. Это «доказательство» бытия бога получило название онтологического аргумента. Ансельм отстаивал политические притязания папства и был посмертно канонизирован (причислен к кругу «святых»).
Крупнейшим философом западной схоластики XII в. был Пьер Абеляр (1079–1142). При обсуждении противоречий, имеющихся в священных книгах и в богословской литературе, он провозгласил критерием разум. В споре об «универсалиях» Абеляр выступил и против крайнего номинализма, и против крайнего реализма. По Абеляру, существовать могут только единичные вещи («субстанции»). Однако вещи могут быть сходными между собой. На этом сходстве и основывается возможность «универсалий». Когда мы утверждаем нечто о многих вещах, наше утверждение относится не к вещам, а к слову. В этом, по Абеляру, истина номинализма. Наряду с этим следует признать реальность общих понятий, или идей, в уме бога. Они образцы, по которым бог творит вещи. Абеляр содействовал водворению в схоластике умеренного реализма. Учение Абеляра вызвало сильное противодействие со стороны реакционной части схоластиков.
Мистика в западной философии XII в. Мистикой называют веру в способность человека вступать в непосредственное общение с богом, «растворять» собственную личность в личности бога. Субъективное чувство (иллюзию) связи или единения с богом мистики ставят выше всякого догмата, богословского учения о боге. Для мистика авторитет церкви и ее учений ниже, чем свидетельство личного чувства и субъективного сознания.
В духовной жизни феодального общества мистика иногда становилась формой оппозиции против официального и обязательного вероучения, так как общеобязательной догме мистика противопоставляла личное отношение верующего к богу, личное толкование веры, а это отношение при известных условиях переходило в критику и даже в борьбу против феодальной идеологии и феодальной системы. «Революционная оппозиция феодализму, — говорит Энгельс, — проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания».
Представителем реакционного крыла мистики в первой половине XII в. был Бернар из Клерво (ок. 1091–1153). Он противопоставил рассудочной логике схоластического богословия мистический экстаз, который достигается при помощи свободного акта воли.
Очагом мистики в XII в. стал находившийся невдалеке от Парижа монастырь Сен-Виктор. Из числа викторинцев выделялись уроженец Саксонии Гуго и шотландец Ришар. Для обоих характерны мистическое понимание интуиции и интерес к вопросам психологии, в которой они видели исследование путей, прямо ведущих к богу.
В том же XII в. против господствующих учений схоластики выступил французский философ Гийом из Конш, который пытался ввести в философию некоторые идеи античной материалистической атомистики. По его учению, мир состоит из весьма малых, недоступных чувствам и неделимых частиц, или атомов. Последние могут возникать, но сумма вещества по Вселенной одна и та же. Гийом требовал, чтобы вопросы науки решались на основе логических выводов, а не на основе одних ссылок на авторитет священных книг. Ожесточенная борьба, которую повели против Гийома Бернар из Клерво и другие мистики, вынудила его отказаться от своих взглядов.
В еще более отчетливой форме материалистическая тенденция выступает в сочинении Давида из Динана (ок. 1200). Давид сводил бытие к трем неделимым (атомарным) началам: 1) к материи, из которой состоят тела; 2) к уму, из которого состоят души, и 3) к богу.
Расцвет западноевропейской схоластики в XIII в. XIII век был вершиной развития западной схоластики, эпохой ее зрелости и расцвета. Причины этого подъема в конечном счете коренились в развитии общественной жизни. XIII век — время значительного роста городов с их ремесленниками и купечеством, с их расширяющейся торговлей и совершенствующейся техникой, с усилением классовой борьбы и обострением противоречий между Политическими притязаниями светской власти и папства, с появлением «ересей», охватывающих значительные массы людей и нередко выливающихся в форму восстаний. Это была эпоха крестовых походов, которые вскоре привели Запад к знакомству с культурой Востока и с некоторыми сохранившимися, но до того времени неизвестными Западу античными источниками культуры.
Расширение круга философской и научной литературы стимулировало развитие схоластической философии. Очень важно было влияние впервые усвоенных научных трактатов Аристотеля. В числе неоплатонических произведений широкую популярность приобрела ошибочно приписанная Аристотелю «Книга о причинах». В начале XIII в. сочинения Аристотеля и его арабоязычных комментаторов были враждебно встречены церковью. Однако взгляды папской курии на Аристотеля медленно изменялись в более благоприятную сторону, по мере того как она убеждалась в возможности приспособить толкование учений Аристотеля к церковным догматам. Вскоре учение Аристотеля стало рассматриваться как философская опора католической веры.
Важную роль в этом процессе приспособления учения Аристотеля сыграла интерпретация его философии, выполненная схоластиками — членами так называемых нищенствующих монашеских орденов — доминиканского и францисканского. Возникновению этих монашеских орденов в начале XIII в. предшествовала вспышка опасного для церкви еретического движения вальденцев. Социальную предпосылку его составляло возмущение бедных против богатства и роскоши. Одновременно вальденцы выступили против исключительного права на чтение и толкование священных книг (Библии), которое присвоила себе церковь. Движение вальденцев было подавлено. Крайне жестоким было подавление ереси альбигойцев, также направленной против церкви.
Именно в целях подавления еретических, антицерковных выступлений, а также в целях борьбы против проникших в богословие новых философских идей и утверждения правоверного учения католической церкви был учрежден в 1215 г. орден доминиканцев. Члены ордена называли себя псами господа (domini canes).
Наряду с нищенствующими орденами сильнейшей опорок папской политики и церковной идеологии стала начиная с XIII в. инквизиция. Со временем доминиканцы и францисканцы получили преобладающее влияние. Ими и был осуществлен проект папы Григория IX, имевший своей целью «исправить» в интересах католической идеологии учение Аристотеля. Однако в этот период начинают оказывать воздействие и те философские теории арабских и арабоязычных ученых, которые клонили к свободомыслию, к раскрепощению науки, к ослаблению ее зависимости от религии. Значительное влияние оказала философия ирано-таджикского мыслителя Ибн-Сины (Авиценны), особенно предложенное им решение проблемы универсалий, а также различение им сущности и существования. Велико было влияние Аверроэса, чьи научные и философские мысли стали идейным оружием антисхоластического течения. В середине XIII в. внутри западноевропейской схоластики появились убежденные и энергичные пропагандисты и защитники всех этих учений.
В Париже учение Аверроэса пропагандировал Сигер Брабантский (ум. 1282).
Большое значение для развития антисхоластической оппозиции получили высказывавшиеся в XIII в. атеистические воззрения. Возникали они обычно в кругах, где увлекались аверроистской философией. Обеспокоенное размахом и успехами антисхоластической и антицерковной оппозиции, руководство католической церкви противопоставило ей философию наиболее ревностных и преданных церкви организаций. Из числа доминиканцев наиболее выдающимися были Бонавентура и Фома Аквинский. Воззрения Бонавентуры сложились под влиянием учения Аристотеля и особенно Платона и неоплатоников, а также Августина. Он утверждал, что все знания должны подчиняться богословию; вместе с тем подобно мистикам он полагал, что само богословие есть результат не столько разума, сколько чувства. Цель богословия — указать путь, ведущий к богу. В сравнении с мудростью бога вся человеческая мудрость казалась Бонавентуре глупостью.
Главные представители схоластики XIII в. Самыми крупными схоластиками XIII в. были Альберт Больштедтский, Фома Аквинский, Дунс Скот и Раймунд Луллий. Альберт Больштедтский происходил из графского рода в Швабии. Для середины XIII в. он был передовым ученым. Он проводил экспериментальные исследования в науках о природе, выступал в защиту философии против богословия. В своем философском учении Альберт во многом еще следует традиции старой схоластики, изучает, комментирует и использует Аристотеля, приспособляя его к схоластике.
Значительное влияние на развитие проблемы универсалий оказало ее решение, заимствованное Альбертом у Ибн-Сины и заново введенное в западную схоластику. Согласно этому решению, общие роды (универсалии) имеют троякое существование: 1) они существуют до вещей — в боге как его идеи, взирая на которые он творит вещи; 2) в вещах — как единое во многом и 3) после вещей — как отвлеченные понятия о вещах в человеческом уме.
Во взглядах Альберта на отношение между верой и разумом намечается известный прогресс: он доказывает, что некоторые догматы веры непостижимы и недоказуемы разумом. Таковы догматы о трех «лицах» («ипостасях») божества, о воплощении бога в сына и о будущем воскресении мертвых.
Ученик Альберта Фома Аквинский (1225–1274) происходил из итальянского графского рода, был членом ордена доминиканцев. Образование он получил сначала в Неаполитанском, затем в Парижском университетах. В Париже Фома слушал Альберта и последовал за ним в Кёльн, затем был профессором в Париже, где боролся против аверроистов. Цель учения Фомы — дать отпор аверроизму с позиций правоверного католицизма, показать, что вера и разум не только отличаются друг от друга, но вместе с тем и образуют единство, гармонически согласуются между собой. Двигаясь к истине, разум может вступить в противоречие с догматами веры. Вопреки учению аверроистов о двоякой форме истины Фома утверждал, что противоречие между двумя положениями всегда означает, что одно из них ошибочно. А так как в божественном откровении, утверждает Фома, не может быть ничего ошибочного, то из обнаружения противоречия следует, что ошибается разум, а не вера, философия, а не богословие.
Философия и религия, по учению Фомы, имеют ряд общих положений. Положения эти открываются и разумом, и верой. В тех случаях, когда предоставлена возможность выбора, лучше понимать, чем просто верить. На этом основывается существование истин разума («естественного богословия»). «Естественное богословие» — высшая часть философии.
В философских основаниях своего богословия Фома опирался главным образом на Аристотеля. В учении о бытии («метафизике») он утверждал, что всякое бытие — и существующее в действительности, и только возможное — может быть лишь бытием единичных, отдельных вещей. Фома называет такое бытие субстанцией. Основные понятия учения Фомы — понятия действительности и возможности. Каждая вещь есть сочетание «материи» и «формы». При этом «материя» — это «возможность» принять форму, а «форма» — «действительность» по отношению к материи, уже принявшей форму.
Фома искусно использует идеалистическую непоследовательность Аристотеля и развивает, основываясь на нем, свое идеалистическое и всецело подчиненное религии учение о форме и материи. Согласно Фоме, материя не может существовать отдельно от формы, но форма может существовать отдельно от материи. Это означает, по мысли Фомы, что ничто материальное не может существовать независимо от высшей формы, или бога, а также что бог — существо чисто духовное. Только для телесных вещей природного мира необходимо соединение формы с материей. Важное значение имело в философии Фомы учение о реальном различии сущности и существования. Основная идея этого учения, восходящего к Ибн-Сине, состоит в утверждении, что сущность и существование реально совпадают только в боге. Напротив, во всех созданных богом вещах их сущность (essentia) отличается от их существования (existentia). При этом, разъясняет Фома, существование выше сущности, относится к ней как действительность к возможности.
Опираясь на эти понятия, Фома развивает доказательства существования бога, которое он выводит не из понятия о боге, а из того, что каждое явление имеет свою причину (так называемое космологическое доказательство бытия бога). Поднимаясь по лестнице причин, утверждал Фома, мы приходим к мысли о необходимости существования бога — верховной причины всех реальных явлений и процессов.
В физике Фома опирается на наиболее слабые и ошибочные представления Аристотеля. Всюду он подчеркивает пассивный характер материи. Космология Фомы воспроизводит геоцентрическую систему Аристотеля — Птолемея, которая уже в древности была превзойдена гелиоцентрической системой пифагорейцев. В ней Фома отстаивает важное для церкви учение о конечности и замкнутости мира, а также метафизическое и идеалистическое учение о неизменности светил, которые приводятся в движение «умными» двигателями. Так как разум связан с ощущением, то для познания доступен только телесный мир; сверхтелесное ему недоступно, и интуиции сверхчувственного бытия невозможны. Сущность вещей не может быть постигнута.
Будучи сторонником умеренного реализма, Фома считал, что невозможно полное, адекватное соответствие между нашими мыслями и реальностью. Общее, по мнению Фомы, есть продукт нашего ума, однако оно имеет отношение к реальности, как она существует вне ума. Отсюда он выводит, что общее существует и само по себе — в уме бога. По способу достижения своего предмета ум для Фомы более высокая способность, чем воля. Воля только стремится к познанию, ум же обладает познанием. Даже свобода выбора действий имеет свое основание в суждении ума. Цель деятельности человека — познание. Достижение счастья — результат деятельности не столько воли, сколько ума.
Человеческое общежитие, по учению Фомы, предназначено для того, чтобы содействовать достижению индивидами целей своей морали в духе католического учения. Государственная власть происходит от бога, форма же правления в каждом отдельном случае должна согласоваться с обстоятельствами. Сам Фома поддерживает монархию. В своей социальной теории он проповедует реакционную мысль о превосходстве церкви над гражданским обществом; земная жизнь в государстве — это только приготовление к будущей, духовной жизни. Власть государя должна быть подчинена высшей, духовной власти. Во главе ее на небе — Христос, а на земле — римский папа. Учение Фомы, получившее название томизма, стало идеологической опорой и теоретическим орудием католицизма.
Третий крупнейший схоластик XIII в. — Дунс Скот (ок. 1265–1308) — образование получил в Оксфорде, затем был принят в орден францисканцев, а позднее преподавал в Оксфордском университете, откуда неоднократно выезжал в Париж для получения там ученых степеней.
Главным для Дунса Скота представлялся вопрос об отношении богословия к философии. Собственный предмет богословия — бог, предмет философии (метафизики) — бытие. Познание бога при помощи философии ограниченно. Человеческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от данных наших чувств; поэтому у человека не может быть никакого знания о нематериальных субстанциях, таких, как бог или ангелы.
Так как бог, по мысли Дунса Скота, есть бытие бесконечное, то доказать бытие бога — значит доказать, что бесконечное бытие существует. Доказать это можно, только идя от следствий к их последней и высшей причине — богу. Однако люди не способны постигнуть действия бога, ибо бог обладает абсолютной свободой выбора. Он мог бы, например, создать совсем другой мир, чем наш, или вовсе не создавать его. Он мог бы дать людям совсем иные законы морали, чем те, которые он им предписал.
В основе философское учение Дунса Скота идеалистично. По его утверждению, бог есть чистая форма. Все остальные существа и вещи состоят не только из формы, но и из материи. В этом смысле все вещи материальны, даже души и ангелы. Учение это сильно ограничивало спиритуализм, однако оно не было материалистическим.
В отличие от других номиналистов Дунс Скот полагает, что общее не есть только продукт ума, оно имеет основание в самих вещах. Чтобы объяснить существование единичного, индивидуального, надо полагать, что общая сущность сама по себе ни универсальна, ни единична. Все формы — родовые, видовые и единичные — изначально существуют в уме бога. Общее существует и в вещах (в качестве их сущности), и после вещей (в качестве понятий, которые наш ум отвлекает от этих сущностей).
Расхождение с Фомой Аквинским обнаружилось у Дунса Скота по вопросу об отношении между сущностью и существованием. Фома и томисты полагали, что в вещах различие между сущностью и существованием реально. Дунс Скот, напротив, считает ложным утверждение, что существование может быть в вещах чем-то отличным от сущности.
Душа, согласно Дунсу Скоту, форма человеческого тела. Она создается богом при рождении человека и во время его жизни неотделима от тела. Она и едина, и бессмертна. В учении о познании Дунс Скот подчеркивал активность души. Знание складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Как бы ни была значительна в познании активность самой души, в познании мы зависим и от предмета. Что касается деятельности человека, то над всеми видами ее господствует не ум, а воля, она выше ума. Тем более свободна воля бога.
Таким образом, элементы критики схоластики, которые имеются в учении Дунса Скота, развиваются не в интересах науки и философии, а в интересах богословия. Дунс Скот утверждает, что философия бессильна в деле спасения человека, ибо она игнорирует все личное, умозаключает только от общего к общему. Она выводит все не из воли бога, а из необходимости. Троичная природа бога, воплощение бога в сыне, сотворение мира из ничего непостижимы для ума и недоказуемы философски.
Дунс Скот, так же как и Фома Аквинский, имел многих последователей; вскоре между ними началась полемика и борьба. Фома Аквинский возглавил часть схоластиков, которые стремились к примирению веры с разумом, к объяснению тезисов веры с помощью разума. Поэтому важную роль Фома отводит интеллекту во всех областях: в богословии, познании, психологии, этике. Дунс Скот возглавил другую часть схоластиков, которые разочаровались в способности разума служить вере, поскольку под видом оправдания разумом веры в богословие проникли многочисленные ереси. Поэтому он утверждал, что области разума и веры, знания и богословия не совпадают. Первенство должно принадлежать вере. Ум же играет подчиненную роль. В этике первенство отводится не разуму, а воле. Это не значит, что учение Дунса Скота было более реакционным, чем учение Фомы. Как раз наоборот. Независимо от воли самого Дунса Скота критика рационального обоснования догматов вела не столько к мысли об их сверхразумности, сколько к мысли об их противоразумности.
Менее влиятельным, но оригинальным мыслителем XIII в. был Раймунд Луллий. Он родился в 1235 г. на острове Майорка. В молодости был рыцарем, затем стал усердно заниматься науками. Он не только участвовал в идейной борьбе против аверроизма, но и бросил на почву схоластики семена некоторых новых идей, далеко переживших его время. Луллий утверждал, что учение о двоякой форме истины должно быть отвергнуто: существуют только одна истина и только один метод постижения ее. Отправным пунктом в познании должны быть принципы, признаваемые всеми. Луллий высказал догадку о том, что имеется метод сочетания исходных принципов, понятий, дающий на основе закона самих сочетаний всегда истинные результаты. Если этот метод найден и если законы сочетаний известны, то верные результаты должны получаться автоматически, наподобие некоей машины. Идея эта сделала Луллия отдаленным предшественником логики, решающей некоторые задачи с помощью логических машин. Умер Луллий в 1315 г.
Борьба против схоластики в XI 11 в. Роджер Бэкон. XIII век выдвинул не только крупных систематизаторов схоластики, но и ряд видных ученых. Крупнейшим из них был Роджер Бэкон (ок. 1214–1294). Образование Бэкон получил в Оксфорде, в Париже он вступил в орден францисканцев и здесь же начал преподавательскую деятельность.
В учении Бэкона слышится протест против социальных основ феодального общества. В критике нравов своей эпохи он не останавливается ни перед кем, не щадит даже самого папы. В ответ на эту критику последовало осуждение его учения, а сам Бэкон подвергся длительному тюремному заключению (1278–1292), из которого был освобожден только незадолго до своей смерти.
Историческое значение научных и философских идей Р. Бэкона неодинаково. В науке, логике науки он подлинный новатор, далеко опередивший свое время. В философии он во многом не только позади своих научных идей, но и позади философии своего времени. Как и старые схоластики, он сводит задачи философии всего лишь к защите религиозной веры. В его взглядах на познание есть значительная примесь мистики и теологии. Однако в противоречии со всеми этими мистическими элементами Роджер Бэкон выдвинул новое критическое понимание схоластики и новое понимание науки.
Предварительным условием достижения истины Р. Бэкон считал устранение препятствий, встающих на пути познания и порождающих заблуждения. Главные из них, по его мнению, влияние незаслуженного авторитета, сила надолго укоренившейся привычки, предрассудки невежества и стремление ученых скрывать собственное незнание под видимостью мудрости. Путь к истине лежит через изучение древних языков, математики, оптики, через экспериментальные исследования, богословие. Р. Бэкон отделяет понятие материи от понятия бога, развивает новые идеи о фигурах тел, о мире, о движении, о времени и вечности, о пустоте. Он указывает на важное значение астрономии для ведения точной хронологии и разрабатывает проект реформы юлианского календаря, которая была осуществлена только спустя три века.
Основными средствами и источниками знания Роджер Бэкон считал опыт, логическое рассуждение и авторитет. Истинность даже самых правильных (в смысле логичности) рассуждений должна удостоверяться опытом. Из всех источников знания опыт один имеет ценность сам по себе. Ценность же авторитета и даже логического рассуждения зависит от опыта. И все же опыта недостаточно для достижения истины. Поэтому на помощь ему должны быть привлечены высшие способы познания — философия и богословие. В учении о ступенях высшего знания Р. Бэкон покидает почву науки и вступает на путь мистики.
Номиналисты XIV в. Школа Оккама. XIV век был ознаменован новым плодотворным для философии и науки подъемом номинализма. Крупнейшим его деятелем был Уильям Оккам (ок. 1300 — ок. 1350). Он родился в Англии, образование получил в Оксфордском университете. Оккам был членом ордена францисканцев. Он выступил против политических притязаний церкви, за что подвергся преследованию и вынужден был искать убежища при дворе императора Людвига Баварского. Кроме политических сочинений Оккам написал ряд богословских и философских трудов — по логике и по физике Аристотеля. Он завершил начатую его предшественниками критику философских доказательств существования бога, объявив, что бытие бога — предмет религиозной веры, а не философии, которая опирается на доказательства.
По Оккаму, только чувственное, наглядное знание (называемое интуицией) может удостоверить существование чего бы то ни было и только оно одно относится к фактам. Учение о роли чувственной интуиции и опыта в деле познания связано у Оккама с двумя другими важными положениями его теории познания: требованием простоты объяснения (принцип экономии, или бережливости, — principium parsimoniae) и положением о том, что реально существует единичное (номинализм). Требование экономии объяснения не имеет у Оккама субъективистского характера, оно направлено против ряда современных ему схоластических гипотез, действительно бесплодных для науки и действительно без нужды усложнявших объяснение.
По Оккаму, задача знания — постижение реально существующего частного, единичного. Общее существует только в уме познающего субъекта. Вне ума и вне души всякая вещь есть вещь единичная. Хотя все реальное, по Оккаму, единично, все же индивиды могут быть разделены мыслью на классы, т, е. распределены по родам и по видам. В самих вещах нет ни общего, ни частного. И то и другое присуще только нашему способу рассмотрения одной и той же вещи. Как же совершается переход в мысли к общему (к универсалии)? Для объяснения этого перехода Оккам вводит понятие об «интенции», т. е. о направленности мысли, о логических и психологических актах или знаках. Все общие понятия (универсалии) — знаки (термины), логически обозначающие многие объекты.
Универсалии не присущи самой вещи, они всегда существуют после вещи (post rem), существуют только в уме, но они не лишены полностью объективного значения. Хотя универсалия только знак, но такой, который замещает не любые предметы, а только те, которые сами по себе сходны между собой. Поэтому номинализм Оккама иногда называют «терминизмом» (от слова «термин»). «Терминизм» Оккама связан с его учением об опыте. Так как объективно реальны только единичные вещи, то познание объективного мира начинается с опыта и протекает по каналам ощущений. Первичный вид знания — это наглядное, или «интуитивное», знание, им познается единичное. За ним следует «абстрактное» знание, или «знание об общем». Хотя все науки имеют своим источником знание единичного, но трактуют они все об общем.
На этих предпосылках Оккам строит свою теорию науки.
Науки делятся на реальные и рациональные. Реальные науки рассматривают понятия с точки зрения их отношения к вещам, рациональные — с точки зрения их отношения к другим понятиям, а не к вещам.
Номинализм Оккама был двойственным. С одной стороны, Оккам развил плодотворное учение об опыте как источнике познания, с другой — ограничил средства познания «знаками». Номинализм Оккама отразился и в его психологии. В опыте нет ничего, что удостоверяло бы нас в существовании нематериальной субстанции души. Нет поэтому никаких оснований приписывать человеку форму, которая была бы бессмертной субстанцией. Единственный источник морали, по Оккаму, — всемогущая воля бога. Бог, если бы захотел, мог бы дать людям совершенно другие моральные предписания.
Учение Оккама широко распространилось не только в Англии, но и в континентальных странах Западной Европы. Крупнейшие продолжатели Оккама — Николай из Отрекура, Буридан и Никола Орем.
Крайние выводы из учений Оккама сделал Николай из Отрекура. Он отрицал всякую возможность философского доказательства положений веры. Все доказательства бытия бога, основанные на причинности, на заключении от сотворенных вещей к их причине — богу, Николай признавал логически несостоятельными. Еще более радикальным было физическое учение Николая: в нем он порвал с аристотелизмом и возвратился к атомизму Эпикура. В лице Николая в схоластику проникает веяние материализма. По его учению, рождение и разрушение тел состоит в том, что атомы, сцепляясь, образуют тела и, рассеиваясь в пространстве, производят их разложение. Его учение поражало смелостью, новизной и парадоксальностью. Неудивительно, что один из трактатов Николая, а также его письма к богослову Бернарду д'Ареццо были осуждены на публичное сожжение.
Виднейшим представителем парижской школы оккамистов был Жан Буридан (XIV в.). Его деятельность в этом университете, где он дважды был ректором, длилась, по-видимому, с 50-х до 60-х годов. Буридан не богослов, а логик и философ школы Оккама. В логике он, продолжает развитие оккамовского терминизма. Буридан, так же как и Николай, интересовался физикой, механикой, критически относился к физическим теориям Аристотеля, в особенности к его теории движения. Он пытался объяснить, каким образом движения небесных тел могут вечно продолжаться сами собой, без посторонних двигателей, после того, как бог сообщил им в начале сотворения известный импульс, сохраняющийся в дальнейшем в силу обычного божьего содействия.
В области этики Буридан известен своим учением о свободе воли. Душа свободна, а так как она совпадает со своими отдельными способностями, то свободны и воля, и рассудок. Стоя перед лицом противоположностей, имеющих каждая равные условия, человек может в силу свободы воли выбрать одну из них. При этом выборе решающее слово принадлежит рассудку.
Видным парижским оккамистом был также Никола Орем (ок. 1320–1382). Как и другие деятели оккамистского движения, он занимался не только богословием, но и наукой. Он попытался сформулировать закон падения тел, развил учение о суточном вращении Земли и выдвинул идею применения координат. Он предложил ряд убедительных соображений для доказательства вывода о том, что Земля имеет суточное вращение, а небо не имеет.
Схоластика была специфической формой философии, характеризующей духовную жизнь феодального общества. В ней наиболее полное выражение получило подчинение исследующей мысли религиозной вере. Результаты более чем тысячелетнего развития философии феодального общества оказались скудными как для философии, так и для науки, ибо даже крупные по умственным дарованиям мыслители искали не истину, а способы обоснования догматов веры. Мысль не исследовала вопроса, а подгонялась к уже наперед признанному результату. Построенная на подобных основах философия должна была прийти в упадок, как только наука окрепла и завоевала область сравнительно независимого исследования. Это стало возможным тогда, когда в рамках феодальной системы стал возникать новый способ производства, когда начали складываться новые общественные отношения, подготовлявшие появление капиталистического общества.
III. Философская мысль в России в IX–XVII вв.
На протяжении многих веков славянским народам пришлось вести упорную борьбу с гуннами, аварами, хазарами, печенегами, половцами и другими степными кочевниками, пытавшимися покорить их. В VI–VIII вв. идет процесс образования древнерусской народности, которая окончательно складывается в IX–X вв. в результате объединения восточнославянских племен в единое древнерусское государство. Социально-историческими предпосылками образования древнерусского феодального государства были возникновение частной феодальной собственности на землю, повлекшей за собой разложение родового строя; появление имущественного неравенства и связанных с ним острых противоречий и зачатков классовой борьбы между неимущими и имущими, бедными и богатыми. Развитие древнерусского феодального государства сопровождалось жестоким угнетением неимущего населения со стороны феодалов и ростовщиков, что вызывало стихийные возмущения и восстания крестьян в деревнях и ремесленников в городах.
Воззрения древнеславянских народов носили политеистический характер, они верили в загробный мир, поклонялись предкам и разным богам, из которых особенно выделялись бог грозы Перун, бог Солнца Даждьбог, бог огня Сварог, бог животворящих сил природы Ярил, бог скота Велес и др.
В VIII–IX вв. появляется славянская письменность (глаголица), имевшая важное значение в развитии русской культуры. Большое прогрессивное значение для Руси имело и официальное принятие христианства в X в., так как оно приобщало ее к более высокой византийской, а через нее и к античной культуре и способствовало укреплению древнерусского феодального государства и его связей с государствами Западной Европы и Ближнего Востока. Церковь и монастыри были тогда центрами духовной феодальной культуры, рассадниками письменности.
Однако развитие феодальных отношений в свою очередь вело к росту богатства и укреплению власти местных феодалов и князей, что усиливало сепаратистские тенденции и содействовало раздроблению в XI–XII вв. древнерусского государства на мелкие удельные княжества. Феодальная раздробленность, продолжавшаяся и в XIII и XIV вв., отрицательно сказалась на исторических судьбах Руси. Она была на руку внешним врагам — печенегам, половцам, монгольским завоевателям, шведским и немецким рыцарям, туркам, стремившимся поработить русский народ, захватить его богатства, отнять у него исконные земли. Вот почему передовые русские деятели и мыслители усиленно занимаются вопросом объединения русских земель в единое государство, могущее сохранить самостоятельность и независимость страны.
В XI–XII вв. в церковных поучениях и светских рукописных книгах начинает встречаться термин «философия», или «любомудрие». В XI–XV вв. в России были хорошо известны труды Аристотеля, Платона, Демокрита, Эпикура, Гомера, Гиппократа, сочинения византийских мыслителей, а также многие философские труды средневековых мыслителей Западной Европы.
Так как философия в тот период не отделилась еще от других отраслей знания и сливалась с религиозным учением, то и философские вопросы о мироздании, о человеке и его месте в природе и обществе, проблемы психологии и морали рассматривались в древних летописях, сказаниях и повестях, в проповедях, поучениях и молениях, где эти вопросы и проблемы переплетались с разного рода историческими сведениями и, как правило, облекались в религиозную форму.
Философские идеи в произведениях XI–XIV вв. В «Повести временных лет» Нестора ставится вопрос «откуда есть пошла Русская земля». Автор задался целью проследить историю древних славянских народов, показать исконную общность их судьбы и историческое место Древней Руси среди народов мира. В «Повести» отводится значительное место языческой идеологии и распространению и утверждению христианства в Древней Руси. В ней языческим богам противопоставляется христианский бог как творец всего сущего. Не зная подлинных причин общественного развития, Нестор апеллирует к таким моральным категориям, как добро (или божественное провидение) и зло (или дьявольское искушение), награда и наказание. Бог, говорит Нестор, наделил человека смертным телом и бессмертной душой, а также свободой воли. Поэтому человек в конце концов сам определяет, как ему поступить, сам склоняется к добру или злу, сам несет ответственность перед богом за содеянное им. По Нестору, искушению дьявола подвержены не только отдельные личности, но иногда и целые народы. В последнем случае наказание несут те народы, которые не вняли божественным предзнаменованиям (предупреждениям), преступили предустановленный закон.
Главная ценность «Повести временных лет», автор которой отразил переход древних славян от родового строя к феодальному, от политеизма к монотеизму, от языческого мировоззрения к христианскому, состоит в большом фактическом материале, который позволяет судить о путях развития Древней Руси, в попытке осмыслить русскую историю как часть мировой истории.
«Изборник 1076 года» князя Святослава Ярославича, составленный неким книжником Иоанном, во многом представляет собой оригинальное философско-этическое произведение Древней Руси, отражавшее проникновение христианской религии и становление ранних феодальных отношений в стране, сопровождавшихся острыми социальными столкновениями. «Изборник» открывается «Словом некоего калугера», в котором прославляются книжность и любознание. Автор «Изборника» разрабатывает целую систему нравственных правил, оправдывающих власть феодалов, в том числе власть князей, требуя от народа смирения и послушания, терпения и кротости. В то же время он призывает богатых ограничивать свою алчность, не уподобляться разбойникам, проявлять человеколюбие, оказывать милостыни убогим и нищим, щадить немощных и сирых, заботиться о нравственной чистоте души.
Определенный философский интерес представляет «Послание» киевского митрополита Никифора к Владимиру Мономаху (XII в.), где наряду с религиозной проблематикой ставился вопрос о человеке, о местонахождении его души, о разуме и чувствах как источниках человеческого знания.
Никифор доказывал, что человек создан богом и состоит из духовного и телесного начал. Между душой и телом существует постоянная вражда: плоть противится духу, дух — плоти. Совершенным Никифор считал такое состояние, когда дух господствует над плотью, укрощает телесные страсти. Сама душа, по Никифору, сотворена «божественным вдохновением», она бессмертна, находится в голове и обладает тремя силами: «словесной» (ум), «яростной» (чувство) и «желанной» (воля). Первое место среди них занимает «словесная» сила (ум), которая «старее есть и выше всех»; она отличает человека от всех животных, при ее помощи человек познает окружающий мир и бога; она же ведет людей к гордыне, к идолопоклонству. Чувства, или «яростная» сила, — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус — это, по выражению Никифора, «слуги» души; первое из них — прение. Все свои философские рассуждения о душе и ее силах Никифор непосредственно связывает с этическими наставлениями, окрашенными в религиозные тона.
В XIII–XIV вв. в Древней Руси появляются переработанные и дополненные византийские философские труды «Толковая Палея», «Пчела», «Диоптра» и др.
В «Толковой Палее» (XIII в.) многие страницы посвящены библейским и апокрифическим сказаниям о сотворении мира и так называемой ветхозаветной истории. Но значение этого произведения не в этом, а в том, что в ней содержатся обширные сведения по естествознанию и рассматривается вопрос о соотношении души и тела.
Космология излагается в «Палее» в духе геоцентрического учения византийского писателя Косьмы Индикоплова, развитого им в книге «Христианская топография», где Земля изображается как четырехугольная плоскость, окруженная со всех сторон водой, как неподвижная и находящаяся в центре всех миров, совершающих свое движение вокруг нее, а звезды — как прикрепленные к небесной тверди. Происхождение таких явлений природы, как гром, молния, дождь, получают в «Палее» и естественное, и сверхъестественное объяснение.
Душа человека, согласно автору «Палеи», в отличие от «души скотьей» не материального, а божественного происхождения, наделена словом, нетленностью или бессмертием, но все же не тождественна богу; она по сравнению с ним нечто низшее, ибо бог по своей воле создает душу. Душа, как таковая, недоступна чувственным восприятиям, она бесплотна и невидима. Соединение души с телом как двух противоположных субстанций всецело определяется божественной мудростью, а не естеством. Тем не менее тело воздействует на душу, заражая ее своими «болезнями», например «страстью», «печалью», «сластолюбием», и т. д. Ум находится в мозгу, страсти — в сердце; и хотя ум бесплотен, но, соединяясь с другими органами тела с помощью «кровавых жил», он вместе с сердцем повелевает человеческой деятельностью и поведением. Ум призван к тому, чтобы, с одной стороны, принимать показания чувств, с другой — «разуметь» эти показания. Воля человека свободна.
Со ссылкой на премудрость бога в «Палее» излагаются анатомические и физиологические сведения о человеке. При этом высказывается мысль о неодинаковости физических и умственных задатков людей, о влиянии взаимной любви и образа жизни родителей на развитие ребенка в утробный период. Человеческие знания автор «Палеи» рассматривает как знания, идущие от самого бога; истина, утверждает он, открывается евангелиями и апостольскими преданиями. Астрологию автор отвергает.
Не позднее XIII в. появилась древнерусская «Пчела» — сборник отрывков из трудов и высказываний Платона, Аристотеля, Анаксагора, Ксенофонта, Демокрита, Эпикура, Пифагора, Сократа, Эсхила, Эврипида, Софокла и многих других древних мыслителей и писателей, а также отрывков из богословских книг. «Пчела» состоит из отдельных «Слов», посвященных различным этико-философским проблемам — мудрости и добродетели, правде и дружбе, вере и закону и т. д. В подобранных и строго тематически расположенных отрывках подчеркивается, что «мудрость надо всеми добродетелями царствует», добродетель же — «корень» и «источник» всякой мудрости, а «лукавство от безумия начинается». Много изречений посвящено нравственным принципам и моральному долгу людей в повседневной жизни, прославлению их.
В XIV в. в России появляется философское произведение «Диоптра», или «Зерцало». Ранний русский список «Диоптры» относится к 1388 г., само же это произведение было создано, по-видимому, во второй половине XI в. византийским мыслителем Филиппом Пустынником (Филиппом Философом) и имело широкое распространение среди образованных слоев общества[13]. В «Диоптре» ставится вопрос о соотношении души с телом, о боге, человеке и его характере, об устройстве Вселенной, о «кончине мира» и «страшном суде».
Хотя в целом автор произведения придерживается христианского учения о боге и божественной премудрости, однако в «Диоптре» имеется стихийно-материалистическая тенденция. Душа и тело, согласно «Диоптре», создаются богом одновременно в момент зачатия человека и находятся между собой в тесной связи и взаимодействии. Душа управляет телом, как всадник конем, и тело по сравнению с душой есть нечто низшее, доступное внешним чувствам; тем не менее «душа без тела ничто», ибо она ученица тела, смотрит глазами человека, слышит его ушами, говорит его языком, делает все его руками. В этом смысле она зависит от тела. Активность души проявляется только через тело. Существование души без тела возможно только в загробном мире, но не в земном. Тело наделяется низменными качествами, стремящимися совратить душу с праведного пути.
Поскольку человек состоит из тела и души, он относится и к материальному, и к духовному миру. Материальный, физический мир состоит из четырех стихий (земли, воды, воздуха и огня), которые в видоизмененной форме составляют в человеке «четыре сока». Душа состоит из трех частей: ума, слова и собственно души. Она обладает «помысленной» силой (разумом, мыслью), «яростной» (гневом), «желательной» (желанием). Главная сила души — «помысленная» (разум). Душевные свойства — гнев и ярость, целомудрие и порочность, кротость, храбрость и т. д., характер человека, его страсти и добродетели определяются не богом, а соотношением «четырех соков», четырех материальных элементов. На душевные качества оказывают влияние также место, возраст, климатические и другие естественные условия. Человек, согласно «Диоптре», смертей, душа его бессмертна. Судьба души после рождения человека определяется уже не богом, а тем, каким путем пойдет человек. Стало быть, ответственность за действия людей несет не бог, а сами люди. Бог безразличен к их действиям и поведению в повседневной жизни. Путь добродетели ведет к блаженству, путь порока — к вечным мукам. На связанный с этим вопрос о том, обладает ли человек свободой воли, дается положительный ответ: человек наделен от бога свободой воли, свободой выбора.
Социальные проблемы в произведениях русских мыслителей XI–XIII вв. Передовую мысль России в XI–XIII вв. особенно волновали судьбы страны, вопросы о том, как покончить с удельной раздробленностью и враждой княжеств, как отстоять самостоятельность и независимость русской земли и приумножить ее силы и могущество, какое место принадлежит Руси среди других народов мира.
В начале XI в. появляется «Слово о законе и благодати» Иллариона. Лейтмотив его — призыв к объединению восточнославянских народов в единое государство, прославление русской земли. При этом «Слово…» осуждает теорию богоизбранности греческого народа, порицает поглощение одного народа другим, в частности византийские притязания на Русь.
Та же идея о единстве происхождения и общности исторических судеб славянских народов и необходимости их объединения в единое государство во главе с великим князем проповедуется в выдающемся произведении русского народа «Слово о Полку Игореве», в «Слове о князьях» и других произведениях XII в., а также в упомянутой выше «Повести временных лет». Все они резко осуждали феодальные распри и междоусобицы, наносившие огромный ущерб славянским народам, ослаблявшие его перед лицом внешних завоевателей. Следует отметить, что в «Повести временных лет» впервые в литературе Древней Руси говорится о возникновении государства на основе общественного договора между народом и князьями, которым народ вверил «владеть и княжить» русской землей. При этом, правда, автор «Повести…» придерживается ошибочной теории о «варяжском» происхождении русского государства, которая сознательно выдвигалась феодалами для обоснования своего господства над народом.
Этические принципы эпохи раннего феодализма изложены в «Поучении Владимира Мономаха», в «Слове Даниила Заточника» и др.
В «Поучении…» доказывалось, что человеку надо уповать на бога и не завидовать творящим беззаконие, ибо рано или поздно беззаконники будут покараны богом. «Поучение…» призывало избегать зла, лжи, пьянства, лени и других пороков, убеждало творить добро, иметь душу чистую и непорочную, язык воздержанный, ум смиренный, подавлять гнев, укрощать гордость, оказывая помощь «вдовицам», «убогим», «сиротам», охраняя имущество людей от разорения, не давая сильным обижать слабого. «Поучение…» отрицательно относилось к «затворничеству», «монашеству», самоистязаниям. Оно призывало беспрестанно трудиться, совершенствовать знания.
В «Слове Даниила Заточника», занимающем видное место в развитии русской общественной мысли XIII в., прославляется мудрость и осуждается невежество, высказывается мысль, что «сердце умного укрепляется в теле его красотой и мудростью». Даниил советовал князю судить о людях не по их богатству и пышному одеянию, а по их разуму, приближая к себе мудрых и справедливых и удаляя от себя глупых и богатых.
Социальная философия в России в XV–XVII вв. Татаро-монгольское иго XIII–XV вв. нанесло Руси колоссальный урон, неслыханные бедствия и страшные опустошения. Оно на столетия задержало экономическое, политическое и духовное развитие страны, что в свою очередь отрицательно сказывалось на развитии философской и общественно-политической мысли Руси.
В XIV–XVI вв. в России продолжается острая борьба между сторонниками создания централизованного государства, могущего успешно отражать нашествия завоевателей и поработителей, и сторонниками боярского сепаратизма, которые пренебрегали общими интересами страны и думали только о своих личных выгодах. В это время начинает возвышаться Московское княжество как центр складывающегося Русского государства.
Государственно-объединительные тенденции находят отражение в идеологической борьбе, в Политической, публицистической и художественной литературе, в поучениях и в церковно-религиозных спорах.
В послании монаха Филофея к Василию III (начало XVI в.) выдвигалась облеченная в религиозную форму теория «Москва — третий Рим». Согласно этой теории, в основе исторического процесса лежит божественное провидение. «Старый Рим» как центр христианского учения пал. «Новый Рим» (Константинополь) как продолжатель христианских идей пал под напором турок. «Третьему Риму — Москве» — истинному продолжателю христианского вероучения — «стоять вечно». Появление теории «Москва — третий Рим» не было случайным. По времени оно совпало, с одной стороны, с захватом турками Константинополя, положившим конец Византийской империи, а с другой — с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей и укреплением России как великой мировой державы, народ которой неслыханными жертвами спас не только себя от полного уничтожения, но и западноевропейские страны и их культуру от разграбления и уничтожения.
Падение «старого» и «нового» Рима Филофей объяснял тем, что и тот и другой изменили истинной вере — православию — и за это подверглись «божьей каре». Всемирная история приобретает у Филофея религиозно-мистическую, провиденциалистскую окраску. Теория «Москва — третий Рим», по существу, имела целью обосновать необходимость объединения русских удельных княжеств в единое сильное государство во главе с Москвой. Естественно, что эту теорию использовали в России те общественные силы, которые ратовали за создание великого русского государства и единодержавия.
С осуждением бояр и удельных князей в середине XVI в. выступил крупный русский общественный деятель и незаурядный мыслитель Иван Пересветов, современник Ивана Грозного. Сочинения его изложены в форме «челобитных» и «сказаний» о царе Константине, о «Магмете-салтане». Идеолог дворянства, Пересветов указывал на вредность удельного сепаратизма, на пагубность самовластия вельмож и старого боярства, стремившихся сохранить свои привилегии. Противопоставляя боярству служилое дворянство, он высказывался за всестороннее укрепление русского централизованного государства во главе с Москвой, за единодержавие, не делящее ни с кем свою власть, опекающее православную церковь. Одновременно он выступал против «холопства» и кабальной зависимости, видя в них источник всякого зла и неблагополучия, великого оскудения для государства.
Пересветов провозглашает идею «великой правды» и «долга», которые идут от бога и должны строго и неуклонно соблюдаться в обществе и быть положены в основу всего государственного управления. На государя, по Пересветову, возлагается обязанность быть мудрым и праведным и опираться не на вельмож, а на умных служилых людей, на «воинников» и на «верную думу», составленную из людей, проявивших мудрость. Идеи Пересветова имели по тому времени прогрессивное значение, ибо они оправдывали борьбу с реакционным боярством и сепаратизмом, обосновывали необходимость создания единого централизованного государства.
К числу видных мыслителей XVI в. принадлежал священник Ермолай (Еразм), автор произведений «Благохотящим царем правителница и землемерие», «Слово о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» и др. Подобно Пересветову Ермолай был сторонником единодержавия и считал собственником земли не бояр, а государя, который и распоряжается ею, и дает землю во владение дворянам и боярам в зависимости от их заслуг. Он высказывался против обременения «ратаев» (крестьян) тяжелыми повинностями и непосильными денежными оброками. Ермолай предлагал провести в стране новое землеустройство, наделив служилых людей (дворянство) землей со смердами, которые обязаны содержать дворян и бояр. Царь должен получать 1/5 часть урожая с тех крестьян, которые будут жить на его землях, а также налог с горожан. Упорядочением налогов и податей он предполагал прекратить в стране крестьянские волнения и волнения в городах.
К XV — началу XVI в. относится знаменитый спор между «осифлянами» во главе с Иосифом Волоцким и «нестяжателями», предводительствуемыми Нилом Сорским и Вассианом Патрикеевым. Идеологи официальной церкви И. Волоцкий и его последователи сначала ставили духовную власть выше светской, утверждая, что только сильная церковь, располагающая большими богатствами, в состоянии выполнить божественные предначертания. Они выступали против секуляризации монастырских земель, отстаивали право монастырей на крупное землевладение и крепостных. Однако в дальнейшем (в 1507–1515 гг.) Волоцкий стал высказываться за сильную княжескую власть, доказывая превосходство светской (княжеской) власти над духовной и необходимость подчинения удельных князей Москве, великому князю московскому Василию III. При этом он утверждал, что царская власть — это власть от бога. Возглавляемые Нилом Сорским и Вассианом Патрикеевым «нестяжатели», наоборот, были противниками монастырского землевладения и закрепления крестьян за монастырями. Церковь, по их мнению, не должна вмешиваться в дела светской власти. Монастырские земли со всеми селениями подлежат секуляризации. За эти идеи «нестяжателей» поддерживали те слои боярства, которые думали удовлетворить притязания княжеской власти и нарождавшегося дворянства за счет монастырских землевладений. Некоторые же бояре и сами думали расширить свои поместья за счет монастырских земель.
В воззрениях «нестяжателей» иногда проскальзывали элементы вольнодумства. Так, например, они скептически относились к пышной церковной обрядности, сомневались в «чудесах святых», требовали критически относиться к священным книгам, выступали против казни еретиков. Они осуждали наиболее отвратительные стороны монашеской жизни. В борьбе «осифлян» с «нестяжателями» последние потерпели поражение и были объявлены еретиками, подверглись гонениям со стороны официальной церкви.
Нил Сорский (1433–1508) не только вел борьбу против «осифлян», но и разрабатывал собственно философские вопросы, которые изложил в «Уставе о жительстве скитском». Мысли Нила Сорского облечены в религиозную форму. Подвергая сомнению некоторые места священного писания, он утверждал, что «писания многа, но не вся божественна суть»[14]. Он доказывал, что монахи должны жить скромно, тихо, пользоваться только результатами своего труда, преодолевать телесные страсти, заниматься религиозно-нравственным самосовершенствованием и духовным перевоспитанием, опираясь на Евангелие и послания апостолов. Центральное место в его учении отводится вопросу о страстях; их он насчитывал пять: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и, наконец, «страсть, как таковая». «Прилог» — это простое впечатление, образ от окружающих предметов, первичное движение в сердце или уме. «Прилоги» возникают от внешних влияний независимо от желаний человека. За «прилогом» следует «сочетание», или «помысел», когда человек проявляет свою волю и начинает сосредоточивать свое внимание на злой мысли или «нечистом» чувстве. В дальнейшем «сочетание» перерастает в «сложение» или страстное увлечение своим помыслом. Если человек не противится своим помыслам и желаниям и отдается в их власть, то наступает его «пленение». Само по себе «пленение» нечистым помыслом может быть невольным или сознательным. Особенно вредно сознательное «пленение» души, переходящее в «страсть».
Для борьбы с порочными страстями Сорский советовал использовать «умную молитву», охранять сердце и мысли от всяких порочных помыслов. Он предлагал меры борьбы с каждой порочной страстью в отдельности, например чревообъедению противопоставлял строгую умеренность в пище и питье; сребролюбию и вещелюбию — нестяжание, умение пользоваться в обиходе простыми вещами, жить своим трудом и т. п. Кто отдается «лукавым помыслам» (страстям), кто не противодействует им, не преодолевает их, тот за них «повинен наказанию».
Идеи нестяжателей разделял и горячо отстаивал Максим Грек (ок. 1475–1556) — албанский грек, приехавший в Россию из Италии в 1518 г. для перевода с греческого «Толковой псалтири» и исправления богослужебных книг. Грек обличал стяжательство монастырей, роскошь и праздность монахов, их сластолюбие и мздоимство. В то же время он был противником автокефальности русской церкви и примыкал к реакционному боярству. В философии Максим Грек превыше всего ставил учение Платона, Сократа и Аристотеля, истолкованное в духе христианского вероучения, отдавая из них предпочтение Платону. Человек, согласно его воззрениям, создан богом и наделен душой. Душа нетленна и бессмертна; она наделена словом, разумом, самовластием (свободой воли). По Греку, ум человека далек от совершенства, ибо человек поддается плотским чувствам, или страстям, — ярости, гневу, скорби, страху и т. д., а потому нуждается в постоянном контроле и самосовершенствовании.
Ереси. В XIV–XVI вв. в России начинают распространяться всякого рода религиозные ереси и вольнодумства, направленные против официальной религии. Иногда ереси использовались сепаратистски настроенным боярством. Так, в острой борьбе, которая развернулась в стране за создание сильного централизованного государства во главе с Москвой, некоторые сторонники ереси так называемых жидовствующих поддерживали сепаратистские настроения боярства.
Главными представителями вольнодумства в России в XIV–XV вв. были «стригольники», действовавшие в Новгороде и Пскове. «Стригольники» взяли под сомнение таинства исповеди, причащения, похоронные обряды и некоторые христианские догматы. Они осуждали духовенство за стяжательство и нравственную распущенность, критически относились к священному писанию. Церковь жестоко расправилась со «стригольниками» и другими еретиками.
В конце XV и начале XVI в. в Москве существовал еретический кружок Ф. Курицына, высказывавшего сомнение относительно некоторых сторон религиозной догматики, в частности учения церкви о конце мира, воскресении мертвых, страшном суде.
В XVI в. еретические идеи развивали Матвей Башкин и Феодосии Косой. Башкин отрицательно высказался об учении церкви о таинствах и причастии, поклонении иконам, взял под сомнение решения вселенских соборов, рассматривал Христа не как бога, а как обыкновенного человека, как пророка или учителя, и не больше, выражал сомнение в мудрости «отцов церкви». Исходя из христианского принципа, что «все люди братья», что человек должен «возлюбить ближнего как самого себя», Башкин выступил против обращения в холопов свободных людей, нарушающего, по его мнению, христианское вероучение, «изодрал» грамоты на своих холопов и отпустил их на свободу. За свои еретические мысли Башкин был осужден церковью и сослан в Волоколамский монастырь. Единомышленником Башкина был Артемий, который за свои еретические высказывания был заточен в Соловецкий монастырь.
Крупным представителем еретической мысли в России в XVI в. был Феодосии Косой. Произведения его до нас не дошли, о них можно судить по сохранившимся сочинениям его противника Зиновия Отенского. Ф. Косой считал поклонение святым, иконам, жертвоприношения и молитвы, соблюдение постов, веру в троичность бога мнимым благочестием. Он отрицал исповеди и причастия, осуждал лицемерный образ жизни монахов. Христос, богоматерь, апостолы, по его мнению, обыкновенные люди. Все церковные обряды и ритуалы даны не богом, а выдуманы священнослужителями в корыстных целях. Он идеализировал раннее христианство, отвергал повиновение «земской» и духовной власти, доказывая, что есть только одна власть — «власть бога». Выдвигая идею о равенстве всех людей перед богом, Ф. Косой требовал уничтожить имущественное и общественное неравенство людей, отменить налоги и установить справедливые законы, исходящие из того, что люди должны любить и помогать друг другу. Боясь расправы церкви, Ф. Косой бежал за пределы страны.
Ни Ф. Курицын, ни М. Башкин, ни Артемий, ни Ф. Косой не пришли еще к атеизму, однако их вольнодумство проникнуто рационалистическими идеями, что было положительным моментом в истории развития философской мысли России.
Философская мысль в XVII в. Видный писатель и мыслитель Симеон Полоцкий (1629–1680) ратовал за «доброе» законодательство и «хороших» правителей, осуждал тиранов, невежество. В «Вертограде многоцветном» он давал советы купцам, монахам, правителям; проповедовал любовь к подданным, трезвость в суждениях, скромность в поведении, прославлял просвещение, дружбу, трудолюбие. Полоцкий считал, что вещественный и духовный мир создан богом. Задачу философии он видел в том, чтобы просвещать людей, исправлять их нравы, врачевать болезни, научать мудрости и правильной жизни. По его учению, философия состоит из трех частей: логики, физики и этики. Философские воззрения Полоцкого пронизаны рационализмом, верой в развитие и расцвет разума. Он отвергал врожденные идеи, доказывая, что ум ребенка подобен чистой «скрижали», доске, на которой учитель пишет все, что хочет.
Андрей Белобоцкий составил комментарии к книге известного схоласта XIII в. Раймунда Луллия («Великая и предивная наука»), представляющие собой самостоятельное философское произведение. Мир, согласно Белобоцкому, создан богом и управляется провидением. Земля шарообразна; она находится в центре Вселенной. Мир делится на две части: материальную («естество вещи») и духовную («естество разума»). В комментариях Белобоцкого содержатся некоторые сведения по ботанике, зоологии.
В XVII в. в России начинает распространяться гелиоцентрическая теория Коперника. Первым ее проводником был Епифаний Славинецкий (ум. 1675). Он перевел на русский язык «Анатомию» А. Везалия, труды Фукидида, Плиния, космографию Иоганна Блау, написав к ней введение «Зерцало всея вселен-ныя», в котором изложил наряду с геоцентрической и гелиоцентрическую теорию неба, дав математические выкладки годового и суточного движения планет и высказав сочувствие учению Коперника. Проникновение в Россию гелиоцентрической теории Коперника, которую преследовала церковь, имело большое положительное значение в выработке естественнонаучного представления о мироздании.
Немалый интерес представляет философско-социологический труд Юрия Крижанича (1618–1683) «Политика», в котором автор призывает умножать государственное благополучие и богатство, развивать земледелие как основу богатства, а также совершенствовать промыслы и торговлю.
В «Политике» осуждаются неумеренная роскошь, жестокие порядки и тирания, нещадные поборы, жадность и «людодерство», безделье и праздность. Ратуя за справедливое правление, Крижанич писал: «Честь, слава, долг и обязанность короля — сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевств созданы. Где законы хорошие, там и подданные довольны, и чужеземцы хотят туда прийти. А где законы жестокие, там свои собственные подданные жаждут перемены правления и часто изменяют, если могут, а чужеземцы боятся приходить»[15].
Согласно Крижаничу, человеческое тело состоит из четырех «первозданных вещей»: из земли, воды, воздуха и огня. Эти четыре стихии постоянно враждуют между собой (сухое борется с мокрым, теплое с холодным и т. п.), что ведет к разным «несогласиям» Человек отличается от животных разумом (который научает людей мудрости) и руками (чтобы «делать мудреные или искусные вещи»). Все люди, в том числе короли, «рождаются глупыми» и только с годами приобретают ум и знания. Надо стремиться приумножать в людях мудрость, ибо она приносит им благо При хорошем правлении мудрость умножается, науки расцветают. Мудрость несет людям богатство, славу, благо и правду. Невежество порождает суеверия, ереси и обман.
Мудрость, по Крижаничу, должна познать такие «наиважнейшие и наивысшие вещи», как бог, небо, земля, человеческие нравы, законопорядки Знание призвано дать людям понимание причин вещей. Философ — «рачитель мудрости». Через причины «рачители мудрости» познают следствия, а через следствия черпают знания о причинах. Причины бывают творящие, материальные, формальные, конечные, производящие и содействующие. Мудрость Крижанич делит на духовную и мирскую. Первая сводится к богословию, вторая включает в себя механику, математику, философию — мудролюбие. В свою очередь философия состоит из логики (грамматики, диалектики, риторики и поэтики), физики (изучающей руды, камни, деревья, травы, животных и прочие видимые вещи) и этики (личной нравственности, или идиоэтики, экономии, или науки о ведении хозяйства, и политики, или науки об управлении народом).
В своей «политике» Крижанич много уделил внимания отдельным историческим фактам, описанию нравов, обычаев, одежды, укреплению границ государства, необходимости объединения и совместных действий славянских народов против внешних захватчиков, осуждению «чужебесия», «хулы и клеветы» иностранных писателей на русский и другие славянские народы. Крижанич развенчивал легенду о скифском происхождении славян и варяжскую теорию происхождения русского государства.
Итак, через Византию впервые в Древнюю Русь начали проникать философские идеи и отдельные произведения античных, византийских и западноевропейских средневековых мыслителей. Эти произведения подвергались таким изменениям и такой переработке, что по существу приобретали вполне самостоятельное значение. Философские идеи, как правило, были облечены в религиозную форму. Большое место отводилось этическим учениям, отвечавшим феодальным условиям. Наряду с этим передовые русские мыслители в IX–XVII вв. пытались постигнуть исторический процесс, их волновали судьбы Родины, своими выступлениями они стремились содействовать созданию централизованного русского государства. Некоторые из них поднимали свой голос в защиту угнетенного народа, осуждали рабство и холопство. В этом заключается историческое значение философской и социологической мысли в России IX–XVII вв.
Глава V
Философия в странах Западной Европы в период перехода от феодализма к капитализму (XV — начало XVII в.)
Социально-экономическое содержание эпохи. Зачатки капиталистического способа производства появляются в отдельных городах Средиземноморья в XIV–XV вв. В Италии уже в XIV в. возникают первые мануфактуры, свидетельствовавшие о переходе от ремесла, характерного для феодального производства, к капитализму. Здесь раньше чем в других странах Европы, происходило интенсивное развитие городов и городской культуры. Торговля (важнейшие пути которой в то время проходили через Средиземное море), ростовщичество, а также эксплуатация рабочих и мелких ремесленников привели к образованию во многих итальянских городах значительной прослойки банкиров, купцов, промышленников, которые в ряде городов (Венеция, Флоренция, Генуя и др.) даже захватили в свои руки политическую власть.
Яркий показатель прогресса производительных сил этого времени — выдающиеся технические открытия и нововведения. Появилась самопрялка, был усовершенствован ткацкий станок, изобретено водяное колесо верхнего боя, которое вместе с усовершенствованным ветряным двигателем внесло крупные изменения в производство, базировавшееся до тех пор главным образом на мускульной силе животных и людей. Эти же изменения привели к появлению доменного металлургического процесса, сильно увеличившего производство металла. Переворот в военном деле произвело изобретение огнестрельного оружия, которое почти свело на нет военное значение рыцарства. Велико было и значение компаса, заимствованного европейцами с Востока и необыкновенно увеличившего возможности мореплавания. Применение пороха, компаса, а также появление книгопечатания в Европе в середине XV в. Маркс называет предпосылками буржуазного способа производства.
Дальнейшие успехи капитализма в странах Западной Европы были связаны с великими географическими открытиями конца XV — начала XVI в. Открытие Америки и морского пути в Индию, первое кругосветное путешествие Магеллана привели, по словам Энгельса, к тому, что рамки старого, неизменного в течение веков orbis terrarum, т. е. круга земель, были разбиты. «Только теперь, — говорит Энгельс, — собственно, была открыта земля и были заложены основы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исходным пунктом для современной крупной промышленности».
Экономические сдвиги, происшедшие в конце XV и в начале XVI в. и в значительной мере связанные с перемещением торговых путей в результате великих географических открытий, привели к появлению новых центров экономического развития. Италия теряет свою ведущую роль в развитии капиталистических отношений. Новые центры буржуазного экономического развития появляются в некоторых приморских городах Испании, а также в Южной Германии и Северной Франции. Особенно бурно развиваются капиталистические отношения в Нидерландах и в Англии. Именно здесь с наибольшей интенсивностью происходили процессы так называемого первоначального накопления капитала. Успехи буржуазного способа производства в Западной Европе ознаменовались первыми буржуазными революциями, происшедшими в этот период. Первая из них, принявшая форму Реформации и Крестьянской войны в Германии в 1525 г, окончилась неудачно для немецкой буржуазии, вынужденной подчиниться экономическому и Политическому господству своих феодалов. Вторая произошла в Нидерландах в конце XVI — начале XVII в., приняв форму национальной и религиозной войны против феодально-абсолютистской и католической Испании. Она окончилась провозглашением самостоятельности Нидерландов (Голландии) и установлением здесь буржуазной республики.
Изменения в сфере идеологии. Радикальные социально-экономические и технические изменения имели своим следствием коренной перелом и в духовной жизни европейских народов. Если в эпоху феодализма религия была безраздельно господствующей идеологией, то теперь «духовная диктатура церкви была сломлена». Возникновение новых форм политической организации господствующего класса — сильных национальных абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и некоторых других странах, укрепление централизованной государственной власти вообще привели к значительному ослаблению экономического могущества и Политического влияния римско-католической церкви, которая на протяжении всего средневековья была определяющей идеологической силой и высшей санкцией феодализма в Европе. Ее идеологическое влияние было серьезно подорвано также в результате реформатских движений, имевших место в первой половине XVI в. Движения эти — лютеранское, цвинглианское и особенно кальвинистское — отражали стремление крепнущей буржуазии освободиться от опеки римско-католической церкви как орудия феодализма и учредить свою собственную, буржуазную церковную организацию.
Победа реформатских движений лишила римско-католическую курию власти в ряде стран и областей Европы. Хотя реформатские движения имели антифеодальный характер, они развертывались целиком в пределах религиозной идеологии. Первые буржуазные революции также происходили под религиозными лозунгами и знаменами. Как писал Энгельс, «новый класс еще долго оставался связанным путами всесильной теологии». О силе религиозной идеологии в рассматриваемую эпоху свидетельствует тот факт, что многочисленные движения народных низов (так называемая народная реформация) свое идеологическое обоснование также искали в религиозных представлениях и положениях.
Возникновение буржуазной гуманистической культуры. Отмеченные выше социально-экономические изменения привели к возникновению довольно многочисленного слоя буржуазной интеллигенции. Если в средние века ученые и философы, как правило, были служителями церкви, то теперь появилась прослойка интеллигенции, непосредственно связанная с наукой и искусством и, как правило, не связанная или мало связанная с церковью. В этот период возникает новая культура, получившая название гуманизма. Этим термином обозначалась светская образованность в отличие от образованности богословско-схоластической. Гуманисты противопоставляли светские науки церковно-схоластической учености.
Особенность этой ранней буржуазной культуры заключалась в широком использовании античного культурного наследия. Античная, «языческая» культура была ближе и понятнее нарождающейся буржуазии, чем культура и идеология феодального общества. Значение античного культурного наследия было столь велико, что вся эта эпоха часто определяется как эпоха Возрождения (или Ренессанса), что указывает на возрождение многих сторон богатой античной культуры после более чем тысячелетнего забвения. Ранняя буржуазная культура по многогранности, глубине и ценности своих достижений далеко превосходила церковно-феодальную культуру. Она включала в себя блестящие достижения в области художественной литературы, живописи, скульптуры и архитектуры, науки и философии. Определяющий элемент этой культуры — признание интересов и прав человеческой личности игнорировавшихся господствовавшими феодальными порядками и религиозной моралью аскетизма.
Выдвинутый идеологами нарождающейся буржуазии идеал всесторонне развитой личности оказался исторически ограниченным, ибо гармоническое развитие было тогда осуществимо лишь для немногих лиц, а не для всего народа. Уже в эту эпоху обнаружилось, что характерная черта буржуазной культуры — индивидуализм. Однако в тех условиях индивидуализм был прогрессивным явлением, поскольку он выражал необходимость освобождения человека от средневековых цеховых, сословных и церковных оков.
Политические и социалистические учения. Новая эпоха вызвала к жизни новые представления о сущности общества, о природе человека и т. д. Один из главных моментов нового взгляда на общество — понимание общества как суммы независимых друг от друга индивидов.
Одним из первых буржуазных политических идеологов стал флорентиец Пикколо Макиавелли (1469–1527). В своих произведениях («Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и «Государь») Макиавелли доказывал, что побудительные мотивы деятельности людей — это эгоизм, материальный интерес. Люди, писал он, скорее забудут смерть отца, чем лишение имущества. Таким образом, Макиавелли объявлял естественными свойствами человеческой природы основные черты складывавшегося в эту эпоху буржуазного индивидуализма.
Флорентийский социолог отвергает средневековую теократическую концепцию, согласно которой государство зависит от церкви как высшей власти на земле. Он обосновывает необходимость светского государства, противопоставляя теологическому пониманию государственной власти юридическое мировоззрение, отделяющее правовые установления от предписаний религии, которым отныне придается преимущественно моральный смысл. Маркс указывает, что у политических мыслителей нового времени, начиная с Макиавелли, «сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали…». Действительно, поскольку благополучие и могущество государства составляют, по учению Макиавелли, высший закон политики, для достижения этой цели пригодны всякие, в том числе и самые аморальные, средства — подкупы, убийства, отравления, вероломство. Государь, вставший на путь создания сильного централизованного государства, должен сочетать в себе качества льва и лисицы. политика, которую рекомендует ему Макиавелли, — политика кнута и пряника. Основы ее и получили наименование макиавеллизма — беззастенчивого и неразбирающегося в средствах достижения политических целей. Макиавелли не изобрел этих принципов, а лишь возвел в идеал некоторые мрачные черты современной ему итальянской политической жизни и вместе с тем предвосхитил многие типичные черты буржуазной политики последующих времен.
Крупными представителями общественной мысли XVI в., обосновавшими необходимость создания сильного централизованного государства, были во Франции Жан Воден (1530–1596), в Польше Анджей Моджевский (1503–1572).
Отражение интересов народа в политико-социологической мысли. Утопический социализм. Народные массы стран Европы — крестьянство, ремесленники, предпролетариат, жестоко страдавшие от усиливавшейся эксплуатации, тоже выдвинули своих идеологов. Одним из них был Томас Мюнцер (ок. 1490–1525) — крупнейший деятель «народной реформации» в период Великой крестьянской войны в Германии. Решительно отмежевываясь от бюргерской реформации, идеологом которой был Мартин Лютер, Мюнцер сформулировал радикальную Политическую программу. Она содержала требования отмены частной собственности, обобществления имущества, ликвидации сословных различий, чуждой народу государственной власти, введения всеобщего равенства. Сопротивление господствующих классов этой программе должно быть подавлено вооруженной силой народа. По характеристике Энгельса, социальный идеал Мюнцера представлял собой предвосхищение коммунизма фантазией. Идеологическое обоснование этого идеала у Мюнцера, как и у множества других средневековых «еретиков», выступавших против феодальной эксплуатации, — религиозно-пантеистическое. Согласно пантеистическим воззрениям, бог тождествен миру, рассматриваемому как целое. Каждая часть мира должна действовать в интересах целого. Именно так должно обстоять дело в обществе. Эгоистическое преследование собственных интересов, которое для Макиавелли было высшей целью общественной жизни, по учению Мюнцера, представляет собой извращение «божественного закона», «безбожие». С этой точки зрения «безбожна» всякая частная собственность.
Более глубокие принципы переустройства общества в интересах народа сформулировал английский гуманист и государственный деятель Томас Мор (1478–1535) в книге «Утопия», которая сделала ее автора первым представителем утопического социализма. «Утопия» Мора отразила конкретные исторические условия, сложившиеся в Англии в XVI в. Но основное значение этой книги в том, что она представляла собой мечту о лучшем общественном строе.
Мор глубоко сочувствует страданиям широких масс английских крестьян, которые путем так называемого огораживания изгонялись помещиками с их земель; многие земли превращались в пастбища для овец, разведение которых сильно увеличилось ввиду резкого роста текстильного производства. Однако историческое значение «Утопии» состоит не столько в разоблачении тех средств, какими господствующие классы Англии достигали своего обогащения, сколько в том, что ее автор прозорливо указал на частную собственность как на основную причину бедствий народа и всех социальных зол.
Отсутствие частной собственности — главная особенность общественного строя, который нарисован в «Утопии». На этом воображаемом острове труд есть обязанность всех членов общества. Хорошая организация труда всех членов общества позволяет сократить продолжительность рабочего дня до шести часов. Производство, однако, Мор мыслит лишь как ремесленное производство, которое к тому времени было уже значительно разрушено капиталистической мануфактурой. Государство осуществляет учет и распределение всех производимых населением продуктов, непосредственной организацией производства занимаются местные общины. В противоположность религиозно-аскетическим представлениям средневековья Мор утверждает, что жители Утопии живут в полном согласии со своей природой, стремятся к здоровым наслаждениям и т. п. Весьма знаменательно и характерно, что социалистическая мысль уже у своих истоков была неразрывно связана с гуманизмом.
Другим видным теоретиком утопического социализма был итальянский философ и социолог Томмазо Кампанелла (1568–1639). Уроженец юга Италии, находившегося тогда под властью испанской монархии, Кампанелла стал во главе большого заговора, имевшего своей целью освобождение страны от испанского ига. Из-за предательства заговор потерпел неудачу. Кампанелла был брошен в тюрьму, где он провел в общей сложности 27 лет. Здесь в 1602 г. он написал свой главный труд — «Город Солнца». Как и в «Утопии», в «Городе Солнца» нет частной собственности. Люди живут общиной, труд не только обязанность, но и потребность всех членов общины, поскольку уважение к труду прививается с детского возраста. В отличие от Мора Кампанелла придает значение техническим изобретениям. Он говорит о самодвижущихся парусных телегах, о кораблях, приводимых в движение особыми механизмами, об искусстве соляриев (жителей города Солнца) летать по воздуху, об удивительных подзорных и слуховых трубах, позволяющих слышать «небесную гармонию», и т. п.
Обоснование социального идеала у Кампанеллы, как и у Мюнцера, пантеистическое. Жизнь общиной основана на божественно-природном законе, согласно которому целое всегда выше любой из своих частей. Каждый человек прежде всего член коллектива.
Философия как составная часть буржуазной гуманистической культуры. Особенность философской мысли эпохи так называемого Возрождения — ее антисхоластический характер. Следует иметь в виду, что в течение всей рассматриваемой эпохи схоластика как со стороны церкви, так и со стороны государства оставалась официальной философией и изучалась в большинстве университетов. Философия же, развивавшаяся гуманистами, в отличие от схоластики перестала быть служанкой богословия.
Отделению философии от теологии способствовала теория двойственной истины, обособлявшая предмет науки (изучение природы) от предмета религии («спасение души»). Эта теория в условиях продолжавшегося господства религии и церкви получила широкое распространение среди передовых мыслителей изучаемой эпохи, способствуя формированию научного сознания и развитию материалистического направления в философии Ренессанса. Этому содействовали также возрождение античных материалистических учений, в особенности эпикуреизма, а в дальнейшем развитие естествознания. Поскольку схоластика опиралась на выхолощенное ею учение Аристотеля, борьба против схоластизированного аристотелизма была одной из отличительных черт философии Возрождения. Средневековому аристотелизму философы-гуманисты противопоставляли не только материалистические учения античности, но иногда также и философию Платона и неоплатоников. Некоторые из этих философов противопоставляли схоластизированному Аристотелю подлинное учение великого Стагирита, истолковывая его в материалистическом духе Для развития материалистического мировоззрения в изучаемую эпоху еще большее значение имело появление натурфилософии — учения о природе, свободного oт подчинения теологическим умозрениям. Эта натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т. е., не отрицая прямо существование бога, она отождествляла его с природой.
Николай Кузанский. Первым выдающимся пантеистом рассматриваемой эпохи был Николай Кузанский (1401–1464). Он идеалистически решал основной вопрос философии: природа, включая и человека, представлялась ему производным от бога, который рассматривается как высшее, абсолютное бытие. Однако, развивая идеи пантеизма, Николай фактически отрицает сотворение мира богом. Сближая бога с природой, он приписывает последней божественные атрибуты, и прежде всего бесконечность (вернее, безграничность) в пространстве. Историко-философское значение этой космологической идеи Кузанца становится особенно очевидным, если учесть, что одной из основ богословско-схоластического мировоззрения было утверждение о конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени. Философ утверждал также, что Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не есть окружность, замыкающая мир.
Глубокие идеи Кузанец высказал и в теории познания. Убеждение в том, что мир бесконечен, приводит его к новому пониманию самого процесса познания. Если схоластики считали, что цель человеческого познания — достижение неизменной, раз навсегда данной «божественной истины», то Николай Кузанский подчеркивал, что процесс познания означает бесконечное совершенствование человеческих знаний. Он выделяет различные ступени познания и дает оценку каждой из них. Первая ступень — ощущение — дает лишь смутные образы вещей. Над ним возвышается рассудок (ratio), оперирующий числами и дающий вещам имена. В отличие от схоластиков Кузанец не разграничивал чувство и рассудок, а доказывал, что рассудок как высшая ступень познания присутствует и в ощущении как деятельность внимания и различения.
Еще более важное отличие теории познания Кузанца от схоластической заключается в признании им разума (intellectus) как более высокой, чем рассудок, способности познания. Он понимал важную диалектическую истину, что «все вещи состоят из противоположностей в различных степенях»[16]. Рассудок мыслит противоположности в соответствии с законом противоречия, противопоставляя их друг другу. Важнейшее же свойство разума — способность мыслить бесконечное. А «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность». В этой связи Кузанец и развивает свое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum). Примеры такого совпадения он черпает прежде всего из области математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней и таким образом исчезает противоположность прямого и кривого; аналогичным образом сливается с прямой и треугольник, если беспредельно уменьшать угол, противолежащий основанию, и т. п.
Развитие естественных наук. Николай Коперник. Огромный рост естественнонаучного знания в эпоху Возрождения получил свое выражение в ряде открытий первостепенной важности. Особенно большие успехи сделала математика. Строительство больших зданий, прогресс в кораблестроении, радикальные изменения в военном деле, значительные изменения в системе и способах хозяйствования — все это требовало применения науки к производству. Развитие математики в Италии и в других странах Западной Европы в XV–XVII вв. вызывалось именно этими потребностями. Так, в XV в. получили всеобщее распространение арабские цифры, были воскрешены из забвения произведения античных математиков — Евклида, Архимеда и др. В конце XV и в XVI в. появляются произведения, в которых были превзойдены достижения античной математики. Ученые, занимающиеся математикой, стремились поставить ее на службу развивающейся производственной практике; подобные устремления были почти неизвестны античности и тем более средневековью.
Исключительное значение в это время имело возникновение экспериментального естествознания. Как указывает Энгельс, именно в эту «грандиозную эпоху» были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествознание, — единственное, о котором может идти речь как о науке…».
Успехи теоретической математики и опытного естествознания оказали непосредственное влияние на развитие материалистических тенденций в философии и способствовали поражению схоластики. Важнейшие открытия в эту эпоху были сделаны в астрономии, развитие которой было обусловлено прежде всего потребностями мореплавания и необходимостью исправления календаря. А поскольку богословско-схоластическое мировоззрение было неразрывно связано с геоцентрической картиной мира, новые открытия в астрономии разрушали это мировоззрение. Важнейшим из этих открытий была гелиоцентрическая система великого польского ученого Николая Коперника (1473–1543), заложившая основы научной астрономии.
Важнейшие положения гелиоцентрической системы мира, обоснованной Коперником в книге «Об обращениях небесных сфер» (1543), следующие: 1) Земля не пребывает неподвижно в центре Вселенной, как считали Аристотель, Птолемей, а за ними все схоластики и церковники, а вращается вокруг своей оси; 2) Земля обращается вокруг Солнца, занимающего центр Вселенной. Вращением Земли вокруг своей оси Коперник объяснял смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Движением же Земли вокруг Солнца он объяснял видимое перемещение Солнца относительно звезд, а также петлеобразное движение планет при наблюдении их с Земли.
Философское значение гелиоцентрической теории Коперника. Значение гелиоцентрической теории вышло далеко за рамки астрономии. По словам Энгельса, польский ученый бросил «вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии…». Теория Коперника оказала значительное воздействие на развитие философских идей и способствовала углублению материалистического мировоззрения.
Отношение католической церкви к теории Коперника первоначально было двойственным. С одной стороны, будучи заинтересованы в реформе календаря, церковники, как и многие ученые, обратили внимание на то, что книга Коперника дает возможность более точно вычислять движение планет, чем система Аристотеля — Птолемея. С другой стороны, многие церковники сразу поняли враждебность гелиоцентрической теории Коперника всей системе христианских взглядов на мир. Поэтому церковь рьяно защищала систему Аристотеля — Птолемея, поскольку система эта составляла один из ее главных мировоззренческих устоев.
Опровергая непосредственно чувственные представления людей о неподвижности Земли и движении Солнца, открытие Коперника укрепляло и усиливало убеждение в способности человеческого разума постичь истину. Этот гносеологический оптимизм, развивавшийся в дальнейшем в науке и философии, постепенно привел к выявлению материалистических революционных идей, вытекавших из теории Коперника. Но для того чтобы это произошло, наука и философия должны были преодолеть два фундаментальных заблуждения Коперника, свидетельствовавших о силе традиционных религиозных представлений, которые базировались на концепции Аристотеля — Птолемея: 1. Хотя астрономические наблюдения убедили Коперника в том, что небо «неподвижных звезд» необъятно по сравнению с Землей, а расстояние до него неизмеримо велико по сравнению с расстоянием от Земли до Солнца, все же в принципе Коперник разделял господствующее убеждение о конечности мироздания. 2. Хотя Земля, согласно теории Коперника, и перестала быть центром Вселенной, но в принципе такой центр сохранялся. Им становилось Солнце. Коперник сохранил и аристотелевские идеально круговые орбиты обращения планет вокруг Солнца, в связи с чем вынужден был сохранить часть эпициклов (малых кругов), которые будто бы совершают планеты в своем идеально круговом движении вокруг Солнца.
Опровержение этих ошибочных утверждений Коперника и тем самым дальнейшее развитие и выявление революционизирующей сущности его системы выпало на долю великого итальянского мыслителя Джордано Бруно.
Джордано Бруно. Характеризуя эпоху Возрождения, Энгельс указывает, что это была «эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру…». Среди этих титанов особенно почетное место принадлежит Джордано Бруно (1548–1600). В юности он был монахом доминиканского ордена, затем под влиянием гуманистической идеологии, итальянской натурфилософии и теории Коперника вступил в конфликт с католической церковью, сбросил монашеский сан и бежал из Италии. Более пятнадцати лет Бруно жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии, развивая кипучую философско-пропагандистскую деятельность, которая создала ему множество врагов среди церковников и схоластов, отстаивавших теологическое мировоззрение. Тоскуя по родине, философ в 1592 г. возвратился в Италию и вскоре попал в руки инквизиции, которая, продержав его восемь лет в застенках, осудила затем на сожжение.
Мировоззрение Бруно в целом материалистическое, но по форме это пантеизм. У Бруно бог окончательно «переселяется» в природу, которая, по его словам, есть «бог в вещах». Из всех натурфилософов этой эпохи Бруно наиболее последовательно растворяет бога в природе.
Учение Бруно о бесконечности Вселенной. Один из наиболее важных выводов, сделанных Бруно из пантеизма, состоит в решительном утверждении тезиса о бесконечности природы. Если у Николая Кузанского учение о бесконечности мира было еще туманным, полутеологическим учением, то у Бруно оно вполне натуралистично: оно формулируется как учение лишь о природе. В своем учении о бесконечности природы Бруно не только развивает идеи пантеизма, но и сознательно примыкает к воззрениям на бесконечность пространства и бесчисленность миров, сформулированным в древности Демокритом, Эпикуром и Лукрецием. Итальянский мыслитель не просто воскрешал эти учения, а развил дальше и сделал их одним из главных устоев своего материалистического, антитеологического мировоззрения. Идя по этому пути, Бруно освободил теорию Коперника от пережитков схоластической космологии. Он отказывается от воззрения польского астронома, согласно которому Солнце представляет абсолютный центр Вселенной. Такого центра во Вселенной, по мнению Бруно, вообще нет. Любая ее планета и даже любая точка может быть истолкована наблюдателем, находящимся на ней, как центр Вселенной. Солнце, следовательно, не абсолютный, а лишь относительный центр Вселенной, т. е. центр нашей планетной системы. Поэтому наше Солнце не единственное во Вселенной. То, что Аристотелю, Птолемею, схоластикам, да еще и Копернику представлялось последней, замыкающей Вселенную сферой неподвижных звезд, Бруно объявил солнцами других, удаленных от нас на колоссальные расстояния миров. Не только наша Земля — «рядовая» планета Солнечной системы, как учил Коперник, но и Солнце лишь одна из бесчисленных звезд. Вселенная не имеет никаких границ, число миров в ней бесконечно. Как писал впоследствии Ломоносов:
Открылась бездна, звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна…
Бруно, чье смелое воззрение разбило хрустальную твердь Вселенной, которая считалась созданной богом и ограниченной в пространстве, и раздвигало ее пределы до бесконечности, утверждал также, что не только наше Солнце имеет сопутствующие ему планеты, но и звезды, как далекие от нас солнца, также имеют свои спутники. Воззрение это было подтверждено астрономией только в середине нашего века. Как правильно считал Бруно, мы не видим этих планет вследствие колоссальности их расстояний от нас, к тому же планеты тонут в блеске звездных лучей. Наша Земля, отбрасывая солнечные лучи со своей поверхности, тоже светится в мировом пространстве, правильно заключил итальянский мыслитель, воззрения которого представляют пример плодотворного влияния философии на астрономию. Настроение человека, осознавшего бесконечность Вселенной и бесчисленность составляющих ее миров, философ-поэт передал в следующих вдохновенных строках:
Хоры блуждающих звезд, я к вам свой полет направляю,
К вам поднимусь, если вы верный укажете путь
Ввысь увлекая меня, ваши смены и чередованья
Пусть вдохновляют мой взлет в бездны далеких миров.
То, что так долго от нас время скупое скрывало,
Я обнаружить хочу в темных его тайниках.[17]
Натурфилософские воззрения Бруно. В учении о Вселенной итальянский мыслитель высказал еще одну очень важную мысль, порывавшую с аристотелевско-схоластическим представлением о принципиальной противоположности вещества Земли, состоящего из земли, воды, воздуха и огня, с одной стороны, и вещества неба, планет и звезд, состоящих из нетленного эфира, — с другой. В противовес этим взглядам Бруно доказывал физическую однородность всех миров. Он считал, что все миры и все тела Вселенной состоят из этих пяти элементов. Эфир служит лишь связующей средой между четырьмя элементами, всеми планетами и всеми мирами; таким образом, пустота исключается.
Бруно полагал, что другие миры также населены, обитаемы. Этот его взгляд вытекал из убеждения во всеобщей одушевленности природы, из гилозоизма, которого он придерживался, как и другие натурфилософы этой эпохи. «Мир одушевлен вместе с его членами», мировая душа наполняет всю Вселенную, все вещи. Примыкая к платоновскому учению о мировой душе, Бруно пытался решить значительные трудности, вставшие перед ним в объяснении движущегося, изменяющегося и развивающегося мира. Одна из них состояла в невозможное и объяснить причины движений планет, Солнца и звезд в эпоху, когда еще не был открыт закон всемирного тяготения. Мировая душа во Вселенной и души отдельных планет и звезд как ее части полностью объясняют, согласно Бруно, это движение. Однако, подчеркивая деятельный характер духовного начала, Бруно нигде не говорит о его бестелесном, отдельном от тела существовании. По-новому понимал Бруно и материю. Пантеистически растворяя бога в природе, он в противоположность схоластикам рассматривал материю не как пассивное, аморфное начало, приобретающее ту или иную определенность благодаря воздействию создаваемых богом форм и само по себе ни к чему не способное, а как начало активное, самостоятельное и самодеятельное. Антисхоластическая направленность учения Бруно о материи состоит также в подчеркивании неразрывности материи и формы. Форма, согласно Бруно, не может существовать вне материи, как и материя немыслима вне той или иной формы. Причем в единстве материи и формы ведущая роль принадлежит материи, которая «творит все из собственного лона». Бруно называет материю родительницей и матерью всех вещей, способной бесконечно производить все новые и новые формы.
Теория познания и диалектика Бруно. В области теории познания Бруно исходит из положения о человеке как неотъемлемой части природы, как о микрокосме (малом мире), отражающем макрокосм (большой мир). Это воззрение разделялось и другими натурфилософами. Бруно признавал те же ступени познания, о которых учил Николай Кузанский: чувства, рассудок и разум (интеллект). Но он противопоставлял чувства разуму. Чувственное восприятие — малонадежный источник познания. Горизонт чувств весьма ограничен, они не способны охватить громадные расстояния во Вселенной и совершенно не способны воспринять бесконечность. Чувства, например, обманывают нас относительно неподвижности Земли и движения Солнца. Последнее суждение и здесь, как и в остальных случаях, принадлежит разуму.
Осмысление мира как бесконечного приводит Бруно к диалектике совпадения противоположностей и в бесконечно большом, и в бесконечно малом. Если у Николая Кузанского учение о совпадении противоположностей было составной частью его учения о боге, то у Бруно оно вполне натуралистично, составляя один из наиболее существенных элементов его учения о природе. «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, — пишет он, — пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей». Если Кузанский черпал примеры совпадения противоположностей почти исключительно из области математики, то Бруно находит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действительности мы ни взяли, одна противоположность есть начало другой. Уничтожение кладет начало возникновению и, наоборот, любовь — ненависти и т. д. Источник этой связи противоположностей, их внутреннего родства — бесконечная субстанция. В бесконечности отождествляются и сливаются часть и целое, прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость, субъект и объект и т. п.
Философские идеи в трудах естествоиспытателей. В рассматриваемую эпоху наряду с натурфилософами ряд глубоких философских идей высказали и крупные ученые-естествоиспытатели Леонардо да Винчи, Галилей и др. В отличие от натурфилософов эти мыслители: 1) теснее были связаны с практическими, производственными запросами своей эпохи; 2) не строили широких умозрительных концепций, пытавшихся охватить природу в целом и включавших поэтому значительные элементы фантастики; 3) сформулировали ценные методологические идеи и выдвинули такие принципы истолкования природы, которые знаменовали новый этап в развитии материализма.
В эпоху Возрождения исключительного развития достигло искусство. Такие его отрасли, как живопись, архитектура, скульптура, развивались в тесной связи с математикой, механикой, анатомией, медициной, зачатками химии, часто объединялись в деятельности одного человека. Говоря о деятелях этой эпохи как о титанах «по многосторонности и учености», Энгельс указывает, что «люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными».
Леонардо да Винчи. Среди блестящего созвездия художников, скульпторов и ученых выделяется своей многосторонностью и ученостью Леонардо да Винчи (1452–1519). Образование он получил в художественной мастерской во Флоренции. Леонардо не только изучил здесь искусство живописи, но и получил серьезные научные познания в области математики и анатомии. В дальнейшем художник начал работать и над техническими проблемами. Он построил ряд машин и приспособлений, облегчающих труд и увеличивающих его производительность. Круг научно-технических интересов великого итальянского художника был очень большим, включавшим в себя всю область доступных тогда знаний. Многие из его технических проектов (например, проекты летательного аппарата и парашюта) на целые века опередили его эпоху.
Среди множества других художников, инженеров и изобретателей Леонардо выделялся глубоким осознанием методологических основ многочисленных технических проектов, изобретений и устройств, характерных для изучаемой эпохи. В силу этого он стал пионером современного естествознания, первым мыслителем, предвосхитившим экспериментально-математический метод исследования природы, а также виднейшим представителем эстетической мысли своей эпохи.
Леонардо да Винчи отличался от подавляющего большинства современников враждебным отношением к астрологии, магии и алхимии, имевшим в эту эпоху громадное влияние. Он их рассматривал как лженауки, совершенно бесполезные для человечества. Смысл научной деятельности великий ученый видел прежде всего в той практической пользе, какую она может оказать человечеству. Он обосновывал глубокую идею о необходимости сочетания практического опыта и его научного осмысления как главного пути открытия новых истин. «Влюбленные в практику без науки, — писал он, — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен, куда плывет… Наука — полководец, и практика — солдаты»[18]. Математику он считал той наиболее достоверной наукой, какая необходима в первую очередь для осмысления и обобщения опыта.
Огромна роль Леонардо да Винчи в развитии художественно-эстетической мысли эпохи Возрождения. Известно, что реалистическое искусство достигло в эту эпоху исключительного блеска и процветания. Как автор «Тайной вечери», портрета Моны Лизы («Джоконда») и ряда других шедевров живописи Леонардо оказал могучее влияние на художников как в Италии, так и за ее пределами. Он выступил также как крупный теоретик искусства. Реалистическую сущность эстетики великого художника выражает его убеждение в том, что и искусство подобно науке служит делу познания реального мира. Но искусство и наука изучают разные стороны этого мира, пользуются различными средствами. Наука проникает в глубь предметов, созданных природой, изучает их количественные закономерности; искусство же постигает качественные особенности тех же предметов. Благодаря этому обнаруживается красота природы, в наслаждении которой гуманисты эпохи Возрождения в противовес средневековому аскетизму видели одну из первостепенных целей человеческой жизни. Как ученый, Леонардо удивляется «мудрости» законов природы, а как художник, он восхищается красотой природы и человека. Подчеркивая индивидуальность и красоту души и тела человека, Леонардо изучает их и как ученый, и как художник. Пропорции человеческого тела он изображает как великолепный анатом и первоклассный мастер рисунка, а неповторимость и красоту человеческой души в своих непревзойденных картинах — как великолепный психолог и живописец.
Галилей. Основоположником экспериментально-математического метода исследования природы был великий итальянский ученый Галилео Галилей (1564–1642). Леонардо да Винчи дал лишь наброски такого метода изучения природы, Галилей же оставил развернутое изложение этого метода и сформулировал важнейшие принципы механистического истолкования мира.
Галилей родился в семье обедневшего дворянина в городе Пизе (недалеко от Флоренции). Убедившись в бесплодности схоластической учености, он углубился в математические науки. Став в дальнейшем профессором математики Падуанского университета, ученый развернул активную научно-исследовательскую деятельность, особенно в области механики и астрономии.
Философское значение трудов Галилея по астрономии и механике. Для торжества теории Коперника и идей, высказанных Джордано Бруно, а следовательно, и для прогресса материалистического мировоззрения вообще огромное значение имели астрономические открытия, сделанные Галилеем с помощью сконструированного им телескопа. Он обнаружил кратеры и хребты на Луне (в его представлении — «горы» и «моря»), разглядел бесчисленные скопления звезд, образующих Млечный Путь, увидел спутники Юпитера, разглядел пятна на Солнце и т. д. Благодаря этим открытиям Галилей стяжал всеевропейскую славу «Колумба неба». Астрономические открытия Галилея, в первую очередь спутников Юпитера, стали наглядным доказательством истинности гелиоцентрической теории Коперника, а явления, наблюдаемые на Луне, представлявшейся планетой, вполне аналогичной Земле, и пятна на Солнце подтверждали идею Бруно о физической однородности Земли и неба. Открытие же звездного состава Млечного Пути явилось косвенным доказательством бесчисленности миров во Вселенной.
Указанные открытия Галилея положили начало его ожесточенной полемике со схоластиками и церковниками, отстаивавшими аристотелевско-птолемеевскую картину мира. Если до сих пор католическая церковь по изложенным выше причинам была вынуждена терпеть воззрения тех ученых, которые признавали теорию Коперника в качестве одной из гипотез, а ее идеологи считали, что доказать эту гипотезу невозможно, то теперь, когда эти доказательства появились, римская церковь принимает решение запретить пропаганду взглядов Коперника даже в качестве гипотезы, а сама книга Коперника вносится в «Список запрещенных книг» (1616 г.). Все это поставило деятельность Галилея под удар, но он продолжал работать над совершенствованием доказательств истинности теории Коперника. В этом отношении огромную роль сыграли работы Галилея и в области механики.
Господствовавшая в эту эпоху схоластическая физика, основывавшаяся на поверхностных наблюдениях и умозрительных выкладках, была засорена представлениями о движении вещей в соответствии с их «природой» и целью, о естественной тяжести и легкости тел, о «боязни пустоты», о совершенстве кругового движения и другими ненаучными домыслами, которые сплелись в запутанный узел с религиозными догматами и библейскими мифами. Галилей путем ряда блестящих экспериментов постепенно распутал его и создал важнейшую отрасль механики — динамику, т. е. учение о движении тел.
Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл ряд ее фундаментальных законов: пропорциональность пути, проходимого падающими телами, квадратам времени их падения; равенство скоростей падения тел различного веса в безвоздушной среде (вопреки мнению Аристотеля и схоластиков о пропорциональности скорости падения тел их весу); сохранение прямолинейного равномерного движения, сообщенного какому-либо телу, до тех пор, пока какое-либо внешнее воздействие не прекратит его (что впоследствии получило название закона инерции), и др.
Философское значение законов механики, открытых Галилеем, и законов движения планет вокруг Солнца, открытых Иоганном Кеплером (1571–1630), было громадным. Понятие закономерности, естественной необходимости родилось, можно сказать, вместе с возникновением философии. Но эти первоначальные понятия были не свободны от значительных элементов антропоморфизма и мифологии, что послужило одним из гносеологических оснований их дальнейшего толкования в идеалистическом духе. Открытие же законов механики Галилеем и законов движения планет Кеплером, давшими строго математическую трактовку понятия этих законов и освободившими понимание их от элементов антропоморфизма, ставило это понимание на физическую почву. Тем самым впервые в истории развития человеческого познания понятие закона природы приобретало строго научное содержание.
Законы механики были применены Галилеем и для доказательства теории Коперника, которая была непонятна большинству людей, не знавших этих законов. Например, с точки зрения «здравого рассудка» кажется совершенно естественным, что при движении Земли в мировом пространстве должен возникнуть сильнейший вихрь, сметающий все с ее поверхности. В этом и состоял один из самых «сильных» аргументов против теории Коперника. Галилей же установил, что равномерное движение тела нисколько не отражается на процессах, совершающихся на его поверхности. Например, на движущемся корабле падение тел происходит так же, как и на неподвижном. Поэтому трудно обнаружить равномерное и прямолинейное движение Земли на самой Земле.
Все эти идеи великий ученый сформулировал в «Диалоге о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой» (1632), научно доказавшем истинность теории Коперника.
Эта книга послужила поводом для обвинения Галилея со стороны католической церкви. Ученый был привлечен к суду римской инквизицией; в 1633 г. состоялся его знаменитый процесс, на котором он был вынужден формально отречься от своих «заблуждений». Его книга была запрещена, однако приостановить дальнейшее торжество идей Коперника, Бруно и Галилея церковь уже не могла. Итальянский мыслитель фактически вышел победителем.
Проблема познания и метода у Галилея. Используя теорию двойственной истины, Галилей решительно отделял науку от религии. Он утверждал, например, что природа должна изучаться с помощью математики и опыта, а не с помощью Библии. В познании природы человек должен руководствоваться только собственным разумом. Предмет науки — природа и человек. Предмет религии — «благочестие и послушание», сфера моральных поступков человека.
Исходя из этого, Галилей пришел к выводу о возможности безграничного познания природы. Мыслитель и здесь вступал в конфликт с господствовавшими схоластическо-догматическими представлениями о незыблемости положений «божественной истины», зафиксированных в Библии, в произведениях «отцов церкви», схоластизированного Аристотеля и других «авторитетов». Исходя из идеи о бесконечности Вселенной, великий итальянский ученый выдвинул глубокую гносеологическую идею о том, что познание истины есть бесконечный процесс. Эта противоречащая схоластике установка Галилея привела его и к утверждению нового метода познания истины.
Подобно многим другим мыслителям эпохи Возрождения Галилей отрицательно относился к схоластической, силлогистической логике. Традиционная логика, по его словам, пригодна для исправления логически несовершенных мыслей, незаменима при передаче другим уже открытых истин, но она не способна приводить к открытию новых истин, а тем самым и к изобретению новых вещей. А именно к открытию новых истин и должна, согласно Галилею, приводить подлинно научная методология.
При разработке такой методологии Галилей выступил убежденным, страстным пропагандистом опыта как пути, который только и может привести к истине. Стремление к опытному исследованию природы было свойственно, правда, и другим передовым мыслителям эпохи Возрождения, но заслуга Галилея состоит в том, что он разработал принципы научного исследования природы, о которых мечтал Леонардо. Если подавляющее большинство мыслителей эпохи Возрождения, подчеркивавших значение опыта в познании природы, имели в виду опыт как простое наблюдение ее явлений, пассивное восприятие их, то Галилей всей своей деятельностью ученого, открывшего ряд фундаментальных законов природы, показал решающую роль эксперимента, т. е. планомерно поставленного опыта, посредством которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает ответы на них.
Исследуя природу, ученый, по мнению Галилея, должен пользоваться двойным методом: резолютивным (аналитическим) и композитивным (синтетическим). Под композитивным методом Галилей подразумевает дедукцию. Но он понимает ее не как простую силлогистику, вполне приемлемую и для схоластики, а как путь математического исчисления фактов, интересующих ученого. Многие мыслители этой эпохи, возрождая античные традиции пифагореизма, мечтали о таком исчислении, но только Галилей поставил его на научную почву. Ученый показал громадное значение количественного анализа, точного определения количественных отношений при изучении явлений природы. Тем самым он нашел научную точку соприкосновения опытно-индуктивного и абстрактно-дедуктивного способов исследования природы, дающую возможность связать абстрактное научное мышление с конкретным восприятием явлений и процессов природы.
Однако разработанная Галилеем научная методология носила в основном односторонне аналитический характер. Эта особенность его методологии гармонировала с начавшимся в эту эпоху расцветом мануфактурного производства, с определяющим для него расчленением производственного процесса на ряд операций. Возникновение этой методологии было связано и со спецификой самого научного познания, начинающегося с выяснения наиболее простой формы движения материи — с перемещения тел в пространстве, изучаемого механикой.
Галилей как представитель механистического материализма. Отмеченная особенность разработанной Галилеем методологии определила и отличительные черты его философских воззрений, которые в целом можно охарактеризовать как черты механистического материализма.
Материю Галилей представлял как вполне реальную, телесную субстанцию, имеющую корпускулярную структуру. Мыслитель возрождал здесь воззрения античных атомистов. Но в отличие от них Галилей тесно увязывал атомистическое истолкование природы с математикой и механикой. Книгу природы, говорил Галилей, невозможно понять, если не овладеть ее математическим языком, знаки которого суть треугольники, круги и другие математические фигуры.
Поскольку механистическое понимание природы не может объяснить ее бесконечное качественное многообразие, Галилей, в известной мере опираясь на Демокрита, первым из философов нового времени развивает положение о субъективности цвета, запаха, звука и т. д. В произведении «Пробирщик» (1623) мыслитель указывает, что частицам материи присущи определенная форма, величина, они занимают определенное место в пространстве, движутся или покоятся, но не обладают ни цветом, ни вкусом, ни запахом, которые, таким образом, не существенны для материи. Все чувственные качества возникают лишь в воспринимающем субъекте.
Воззрение Галилея на материю как на состоящую в своей основе из бескачественных частиц вещества принципиально отличается от воззрений натурфилософов, приписывавших материи, природе не только объективные качества, но и одушевленность. В механистическом взгляде Галилея на мир природа умерщвляется и материя перестает, выражаясь словами Маркса, улыбаться человеку своим поэтически-чувственным блеском.
Механистический характер воззрений Галилея, а также идеологическая незрелость класса буржуазии, мировоззрение которого он выражал, не позволили ему полностью освободиться от теологического представления о боге. Он не смог это сделать в силу метафизичности его воззрений на мир, согласно которым в природе, состоящей в своей основе из одних и тех же элементов, ничто не уничтожается и ничего нового не нарождается. Антиисторизм присущ и Галилееву пониманию человеческого познания. Так, Галилей высказывал мысль о внеопытном происхождении всеобщих и необходимых математических истин. Эта метафизическая точка зрения открывала возможность апелляции к богу как последнему источнику наиболее достоверных истин. Еще яснее эта идеалистическая тенденция проявляется у Галилея в его понимании происхождения Солнечной системы. Хотя он вслед за Бруно исходил из бесконечности Вселенной, однако это убеждение сочеталось у него с представлением о неизменности круговых орбит планет и скоростей их движения. Стремясь объяснить устройство Вселенной, Галилей утверждал, что бог, когда-то создавший мир, поместил Солнце в центр мира, а планетам сообщил движение по направлению к Солнцу, изменив в определенной точке их прямой путь на круговой. На этом деятельность бога заканчивается. С тех пор природа обладает своими собственными объективными закономерностями, изучение которых — дело только науки.
Таким образом, в новое время Галилей одним из первых сформулировал деистический взгляд на природу. Этого взгляда придерживалось затем большинство передовых мыслителей XVII–XVIII вв. Научно-философская деятельность Галилея кладет начало новому этапу развития философской мысли в Европе — механистическому и метафизическому материализму XVII–XVIII вв.
Глава VI
Развитие западноевропейской философии в период буржуазных революции (с конца XVI до конца XVIII в.)
§ 1. Основоположники буржуазной философии Ф. Бэкон и Р. Декарт
В течение XVI–XVII вв. в наиболее передовых странах Западной Европы в недрах старого, феодального общества развивается новый, капиталистический способ производства. Буржуазия все более выделяется из третьего сословия, превращаясь в самостоятельный класс, возглавляющий оппозицию широких слоев населения феодальной власти. Феодальные собственники в известной мере начинают приспосабливаться к развивающимся капиталистическим отношениям. Наиболее ярко этот процесс обнаруживается в Англии, где помещики путем так называемого огораживания сгоняют крестьян с их земли; эта земля превращается в пастбища для овец, разведение которых стимулируется быстро растущим текстильным производством. Таким путем возникает «новое дворянство», близкое буржуазии по своему положению и интересам, создаются материальные предпосылки для компромисса между дворянством и буржуазией, который находит свое политическое выражение в абсолютной монархии. Как указывает Маркс, «абсолютная монархия возникает в переходные периоды, когда старые феодальные сословия приходят в упадок, а из средневекового сословия горожан формируется современный класс буржуазии, и когда ни одна из борющихся сторон не взяла еще верх над другой».
«Огораживание» — классическая форма первоначального накопления капитала, т. е. насильственной экспроприации мелких производителей, в результате которой возникает класс наемных рабочих. В менее явных формах такой же процесс совершается и в других странах Европы. На этой почве обостряется борьба социальных «низов» против господствующих феодальных сословий; это в свою очередь усиливает разложение феодальных отношений и образует одну из ближайших предпосылок буржуазных революций этого периода — нидерландской революций (конец XVI в.), английской буржуазной революции (середина XVII в.) и, наконец, французской буржуазной революции 1789–1794 гг. Крестьянская война в Германии, восстание под руководством Роберта Кета в Англии, восстание «босоногих» во Франции и другие выступления трудящихся явились, по существу, прологом буржуазных революций в Западной Европе.
Разложение феодальных отношений существенно изменяет положение религии в обществе. Духовная диктатура церкви подорвана. Однако религия все еще сохраняет значительную идейную власть над людьми. Не удивительно поэтому, что ранние буржуазные революции XVI–XVII вв. совершаются под знаменем реформированной религии — протестантизма. Лишь в XVIII в. во Франции буржуазная революция выступает уже не в религиозном облачении, а открыто провозглашает буржуазные политические идеалы. Но если для массы людей капиталистического общества религия все еще остается источником иллюзий — политических и моральных, то в науке и философии она теряет свое прежнее господствующее положение.
Для передовых буржуазных идеологов новым мировоззрением, наиболее отвечающим интересам науки о природе, были материалистическая философия и — обычно неосознанный — материализм естествоиспытателей. На первых порах оба этих вида материализма выступают совместно. И тот и другой начинают критику схоластики с постановки вопроса о методе познания; старый метод выражал не только схоластическую оторванность от опыта, практики, но и свойственный схоластике идеализм. Бесплодность схоластической псевдонауки материалисты объясняют несостоятельностью ее метода, основные черты которого — некритическое следование авторитету, догматизм, умозрительность, отсутствие систематического эмпирического наблюдения, эксперимента, поспешность и необоснованность обобщений, преобладание дедукции.
В этот период изменяется и понимание задач науки и философии. Девиз материалистов — философов и естествоиспытателей нового времени — не «наука для науки», а увеличение власти человека над природой, совершенствование, рост силы, здоровья, красоты человека. Бэкон в Англии, Декарт во Франции, Спиноза в Голландии — при всех различиях между ними — сходятся между собой в этом новом понимании целей и задач знания.
Новая наука опирается прежде всего на практику материального производства. Изобретение и применение машин, пишет Маркс, «дало великим математикам того времени практические опорные пункты и стимулы для создания современной механики». Выдающийся ученик Галилея Э. Торричелли экспериментально установил факт давления воздуха, изобрел ртутный барометр и воздушный насос. Гениальный английский естествоиспытатель И. Ньютон сформулировал основные законы классической механики, в том числе и закон всемирного тяготения. Р. Бойль применяет механику к химии, разрабатывает проблемы атомистики, определяет понятие химического элемента. В 1600 г. вышла в свет работа английского физика Гильберта «О магните», которая кроме специальных физических положений содержала также важные идеи о роли эксперимента и количественного измерения во всех науках о природе. У. Гарвей открывает кровообращение и эмпирически исследует его роль. Выдающийся вклад в развитие математики, механики, физики, физиологии вносят философы Р. Декарт и Г. Лейбниц.
Важнейшей формой опытного исследования, сыгравшей громадную роль в обосновании нового вида материализма — метафизического материализма XVII–XVIII вв., был эксперимент. Развитие эксперимента сделало возможным теоретическое обоснование учения о причинности, разработка которого была выдающейся заслугой материализма XVII–XVIII вв.
Ф. Бэкон — родоначальник опытной науки и материалистической философии нового времени. Первым философом, сознательно поставившим перед собой задачу разработки научного метода на основе материалистического понимания природы, был Фрэнсис Бэкон (1561–1626). Сын высокопоставленного английского сановника, Бэкон и сам со временем стал государственным канцлером Англии. И тем не менее его симпатии не на стороне старой феодальной аристократии. Бэкон — идеолог «нового дворянства», привычки и устремления которого были более буржуазными, чем феодальными. Главный труд Ф. Бэкона — «Новый Органон» (1620). Название это показывает, что Бэкон сознательно противопоставлял свое понимание науки и ее метода тому пониманию, на которое опирался «Органон» (свод логических работ) Аристотеля. Другим важным сочинением Бэкона была утопия «Новая Атлантида».
В согласии с передовыми умами своего века Бэкон провозгласил высшей задачей познания завоевание природы и усовершенствование человеческой жизни. Но это — практическое в последнем счете — назначение науки не может, по Бэкону, означать, будто всякое научное исследование должно быть ограничено соображениями о его возможной непосредственной пользе. Знание — сила, но действительной силой оно может стать, только если оно истинно, основывается на выяснении истинных причин происходящих в природе явлений. Лишь та наука способна побеждать природу и властвовать над ней, которая сама «повинуется» природе, т. е. руководится познанием ее законов. Поэтому Бэкон различает два вида опытов: 1) «плодоносные» и 2) «светоносные». Плодоносными он называет опыты, цель которых — принесение непосредственной пользы человеку, светоносными — те, цель которых не непосредственная польза, а познание законов явлений и свойств вещей.
Предпосылкой преобразования науки Бэкон считал критику — всей предшествующей схоластики и сомнение в истинности всего, что до сих пор считалось истиной. Однако это сомнение не самоцель, а лишь средство для того, чтобы найти дорогу к истине. Бэкон отнюдь не скептик; напротив, он убежден в возможности достижения вполне достоверного знания.
Недостоверность известного доселе знания обусловлена, по Бэкону, ненадежностью умозрительной формы умозаключения и доказательства. Опираясь на логику Аристотеля, схоластика считает такой формой силлогизм. Силлогизм состоит из суждений, суждения — из понятий. Но понятия добываются обычно путем слишком поспешного и недостаточно обоснованного обобщения. Поэтому первым условием реформы науки, прогресса знания является усовершенствование методов обобщения, образования понятий. Так как процесс обобщения есть индукция, то логическим основанием реформы науки должна быть новая теория индукции.
До Бэкона философы, писавшие об индукции, обращали внимание главным образом на те случаи или факты, которые подтверждают доказываемые или обобщаемые положения. Бэкон подчеркнул значение тех случаев, которые опровергают обобщение, противоречат ему. Это так называемые негативные инстанции. Уже один-единственный такой случай способен полностью или по крайней мере частично опровергнуть поспешное обобщение. По Бэкону, пренебрежение к отрицательным инстанциям есть главная причина ошибок, суеверий и предрассудков.
Условием реформы науки должно быть также очищение разума от заблуждений. Бэкон различает четыре вида заблуждений, или препятствий, на пути познания — четыре вида «идолов» (ложных образов) или призраков. Это — «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади» и «идолы театра».
«Идолы рода» — препятствия, обусловленные общей для всех людей природой. Человек судит о природе по аналогии с собственными свойствами. Отсюда возникает телеологическое представление о природе, ошибки, проистекающие из несовершенства человеческих чувств под влиянием различных желаний, влечений. «Идолы пещеры» — ошибки, которые присущи не всему человеческому роду, а только некоторым группам людей вследствие субъективных предпочтений, симпатий, антипатий ученых: одни больше видят различия между предметами, другие — их сходства; одни склонны верить в непогрешимый авторитет древности, другие, наоборот, отдают предпочтение только новому. «Идолы площади» — препятствия, возникающие вследствие общения между людьми посредством слов. Во многих случаях значения слов были установлены не на основе познания сущности предмета, а на основании совершенно случайного впечатления от этого предмета. «Идолы театра» — препятствия, порождаемые в науке некритически усвоенными, ложными мнениями. «Идолы театра» не врождены нашему уму, они возникают вследствие подчинения ума ошибочным воззрениям.
Знание видов препятствий, подстерегающих ум человека при исследовании природы, помогает избежать ошибок. Однако это знание лишь негативная задача при создании научного метода. Необходимо также и положительное учение — о методе исследования. Изучая историю науки, Бэкон пришел к выводу, что в ней четко выступают два пути, или метода, исследования: метод догматический и метод эмпирический. Ученый, следующий догматическому методу, начинает свою работу с общих умозрительных положений и стремится вывести из них все частные случаи. Догматик похож на паука, который из самого себя ткет свою паутину. Ученый, следующий эмпирическому методу, стремится только к максимальному накоплению фактов. Он похож на муравья, который беспорядочно тащит в муравейник все, что ни попадется ему на пути. Истинный метод состоит в умственной переработке материалов, которые доставляет опыт. Ученый, следующий такому методу, похож на пчелу, которая собирает из цветов сладкие соки, но не оставляет их в том виде, в каком высасывает, а перерабатывает их в мед собственной деятельностью.
До сих пор, говорит Бэкон, открытия делались случайно, не методически. Открытий было бы сделано гораздо больше, если бы исследователи были вооружены правильным методом. Метод — это путь, главное средство исследования. К нему относятся, во-первых, орудия, совершенствующие способность нашего восприятия, во-вторых, орудия, совершенствующие самое человеческую мысль. Науку расширяет не пассивное созерцание, а эксперимент, т. е. намеренное, активное испытание природы. Ученый посредством эксперимента получает ответы на поставленные перед природой вопросы.
Материализм Бэкона. Учение о форме. Излагая материалистическое учение Бэкона о материи и ее движении, о формах материи, Маркс, пишет: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, — не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] материи. Первичные формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы.».
Исследования внутренне присущих материи форм составляют, по Бэкону, основную задачу истинной индукции. Форма есть материальная сущность принадлежащего предмету свойства.
Так, форма теплоты есть определенный вид движения. Но в предмете форма любого свойства существует не изолированно от других свойств того же предмета. Поэтому, чтобы найти форму некоторого свойства, необходимо исключить из предмета все, что случайно связано в нем с искомой формой и что не относится к рассматриваемому свойству. Это исключение из предмета всего, что не связано в нем существенно с данным свойством, не может быть реальным исключением, так как в самом предмете все его черты и свойства существуют вместе и слитно.
Это мысленное, логическое исключение, отвлечение, или абстракция.
Разрабатываемое Бэконом материалистическое понятие формы развилось в полемике против умозрительного понимания формы у Платона и Аристотеля. В физическом аспекте форма, по Бэкону, род движения материальных частиц, из которых состоит тело. Так же материальны свойства или качества предмета. Материя, как ее понимает Бэкон, обладает бесконечным многообразием чувственно воспринимаемых качеств. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм, — говорит Маркс, — таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития.
Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку».
Кроме материалистически обоснованной теории индукции Бэкон разработал новую систему классификации наук, исходящую из различия между способностями человеческого познания. По Бэкону, существуют три основные способности познания: память, воображение и рассудок, или мышление. На память опирается естественная и гражданская история, на воображение — поэзия. На рассудке основываются философия, математика, естествознание.
Непосредственная задача познания — исследование причин предметов. Последние могут быть или действующими причинами (то, что обычно называется причинами), или конечными причинами, т. е. целями. Наука о действующих причинах — физика, о целях или конечных причинах — метафизика. Задача науки о природе — исследование действующих причин. Поэтому суть естествознания Бэкон видит в физике. Знания о природе используются для улучшения практической жизни. Механика занимается применением знания действующих причин. Применением знания конечных причин занимается «естественная магия». Математика, по Бэкону, не имеет собственной цели и есть лишь вспомогательное средство для естествознания.
Последний отдел знания — знание о человека, или антропология; она рассматривает человека или как отдельную личность, или как члена общества. В последнем случае такого рода знание составляет политику. Знание политики может быть, по Бэкону, привилегией только тех людей, которые посвятили себя исключительно деятельности управления государством. Наука о человеческой личности делится на науку о теле — физиологию и на науку о душе — психологию. Под душой Бэкон понимает нечто вещественное. Впрочем, Бэкон делает уступку общепринятым в его время взглядам, отличая от души, как от предмета естественнонаучного исследования, дух, познание которого основывается, по его мнению, на откровении.
В утопии «Новая Атлантида» Бэкон развил мысль о преобразовании всей производственной основы общества при помощи науки и техники. При этом он указывает на выдающуюся роль науки для рационализации производства и для обусловленного им громадного роста богатств и всестороннего развития экономики. В другом своем произведении — «Нравственные, экономические и политические опыты» — Бэкон излагает свои социально-политические воззрения. Он полагает, что назначение дворянства состоит в ограничении абсолютизма. При этом Бэкон предостерегает от послаблений крупной феодальной знати.
Материализм Бэкона непоследователен. Уступки идеализму заключались в формальном признании им особой «науки» о боге (теологии), в признании двоякой формы истины — не только научной истины, но и религиозной, в отказе от прямой критики положений веры.
Декарт. В первой половине XVIII в. Франция, отставшая в своем развитии от передовых капиталистических стран — от Нидерландов и Англии, также вступила на путь капиталистического развития. Предпосылкой тому были достигнутое в XVI в. уничтожение феодальной раздробленности, развитие промышленности, ремесла, средств сообщения, успехи внешней торговли. политической формой власти стала абсолютная монархия, которая, опираясь на многочисленный класс дворянства, сломила центробежные стремления крупных феодалов. Абсолютизм в известной мере поощрял развитие промышленности и торговли, первоначальное накопление капитала. Но феодальное духовенство по-прежнему сохраняло свое экономическое, политическое и идейное влияние. По этим причинам наука и техника во Франции были поставлены в худшие условия сравнительно с Нидерландами и Англией. Многие молодые дворяне — специалисты военного дела — уезжали учиться в Нидерланды, в страну, располагавшую передовой в техническом отношении армией. В этих условиях и протекала жизнь и деятельность Рене Декарта.
Декарт родился в 1596 г. в семье дворянина. Учился в привилегированной школе (иезуитском колледже) в Анжу. В начале Тридцатилетней войны он служил в армии. В 1621 г., покинув армию, Декарт много путешествовал, завязывал знакомства с известными европейскими учеными. Двадцать с лишком лет он жил в Нидерландах, где занимался научной деятельностью Проникновение новаторских идей Декарта в нидерландские университеты привело к тому, что начались гонения на него со стороны протестантских богословов. В 1649 г. Декарт переселился в Стокгольм, где и умер в 1650 г.
Основная черта философского мировоззрения Декарта — дуализм души и тела. Декарт допускает два независимых друг от друга первоначала: нематериальную и материальную субстанции. Основное свойство нематериальной субстанции — мышление, материальной — протяжение. Маркс, характеризуя учение Декарта, указывает, что он «совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания». В своей космологии (в учении о строении мира), в космогонии (в учении о происхождении и развитии планетной системы), в физике и в физиологии Декарт — материалист. Он выдвигает гипотезу о естественном развитии планетной системы и даже о развитии жизни на Земле согласно законам природы. Он рассматривает тела животных и человека как сложные машины, повинующиеся законам механического движения.
В то же время в психологии, в теории познания, в учении о бытии Декарт — идеалист. Как и Фр. Бэкон, Декарт отправляется от сомнения в достоверности всего, что до сих пор считалось несомненным знанием. Ни данные ощущений, ни результаты мышления не дают такого знания. Иллюзии чувств делают ненадежными показания ощущений. Ошибки рассуждения делают сомнительными выводы рассудка. Необходимо поэтому начинать со всеобщего радикального сомнения. Однако, каким бы всеобъемлющим оно ни было, есть в деятельности познания нечто, никакому сомнению не подлежащее. Декарт не скептик и не агностик. Он критикует существующее познание, но ищет познание достоверное и заранее уверен в том, что такое познание существует. Его сомнение только предварительный прием, оно не характеризует убеждение Декарта по существу, оно лишь метод установления достоверной истины. Достоверным во всяком случае остается, что сомнение существует. Я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Но сомнение — акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Поэтому существование моего сомнения достоверно доказывает существование мышления. Может быть, мое тело не существует в действительности. Может быть, какой-то злой и всесильный обманщик сотворил меня таким, что мне только кажется, будто у меня есть тело, а на деле его у меня нет. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося, мыслящего я не призрак, а существую. Cogito ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую.
Положение это — основа, на которой может быть воздвигнуто все здание достоверного знания. В этой основе своего учения Декарт — идеалист. Идеализм Декарта не в утверждении, будто моим мышлением порождается бытие моего тела (такой мысли у него нет), а в том, что, согласно его убеждению, существование мышления более несомненно и достоверно для нас, чем существование тела, или материи. Другими словами, идеализм Декарт пытается обосновать не онтологически, а гносеологически, не как характеристику бытия, а как характеристику нашего познания бытия. В учении о бытии он не только признает, что наряду с материальной субстанцией существует также духовная субстанция, но и утверждает, что над ними обеими в качестве истинной субстанции возвышается бог.
В мировоззрении Декарта решающее значение имеет не «метафизика», а физика — учение о природе. Физика Декарта сыграла большую роль в развитии материализма нового времени. Кроме того, внеся в учение о планетной системе точку зрения развития, Декарт способствовал будущим успехам науки о мире (космологии), хотя развитие понимается им в целом механистически. Вопросы физики и космологии, вопросы математики Декарт разрабатывал не только как философ, но и как ученый — математик и естествоиспытатель. Декарт — один из творцов аналитической геометрии, он ввел метод координат в его общем виде. Содержание аналитической геометрии Декарта показывает, что он уже владел новым в математике понятием о функции. От Декарта также ведет начало система алгебраических обозначений, перешедшая с небольшими изменениями в современную науку. В механике он указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В оптике Декарт обосновал закон постоянного отношения синусов при преломлении света. Он развил также математическую теорию радуги.
В основе космогонии Декарта лежит идея естественного развития Солнечной системы, обусловленного свойствами материи и движением ее разнородных частиц. В космогонии, больше чем в какой бы то ни было другой части своей физики, Декарт, говоря словами Маркса, «наделил материю самостоятельной творческой силой». Основной формой движения космической материи Декарт считал вихревое движение ее частиц.
В тесной связи с математическими и физическими исследованиями сложилось учение Декарта о материи, или о телесной субстанции. Декарт отождествил материю с протяжением, или пространством, считая, что чувственно воспринимаемые качества предметов (цвет, теплота, звук и т. п.) сами по себе, т. е. объективно, не существуют. Несмотря на абстрактно-геометрическую тенденцию, это понимание материи привело к ряду выводов, которые стали фундаментом последующих научных представлений о мире. Выводы эти сводятся к следующему: мировая материя (=пространство) беспредельна, однородна, не имеет пустот и бесконечно делима. Первые два определения опрокидывали средневековое представление о конечности мира и о иерархии его физических элементов. Два последних вывода наносили удар возрожденной во времена Декарта античной теории атомов, которая мыслила мир как состоящий из абсолютно неделимых частиц, разделенных пустотами.
Основанная на этих положениях, физика Декарта строго механистична. В резком противоречии со средневековой физикой Декарт пытается свести все качественное разнообразие природных явлений: 1) к материи, тождественной с пространством, и 2) к ее движению. Движение возникает в результате толчка, сообщаемого данному телу другим телом, перемещение тел относительно. Такое понимание движения было, несмотря на чисто механистический характер, прогрессивным для науки XVII в.
Поставив вопрос о первоначальной причине движения, Декарт ссылается на бога, который, утверждает он, сотворил мир и своим действием сохраняет в материи то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении.
Космогония и физика Декарта завершаются учением о человеке. Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с разумной душой, обладающей волей и мышлением. Опыт, утверждает Декарт, показывает, что состояние тела и телесных органов обусловливается состоянием души и наоборот. В основе Декартовой физиологии человека лежит теория кровообращения Гарвея, которую Декарт усвоил тотчас по ее опубликовании, сразу поняв ее огромное научное значение. Декарт сам вел разнообразные исследования в области физиологии, широко применял методы анатомирования трупов животных и человека. В результате всех этих работ Декарт установил схему двигательных реакций, которая представляет одно из первых научных описаний рефлекторного акта. По Декарту, нервы служат проводниками: одни — центростремительного действия, от внешнего импульса к мозгу; другие — отраженного, центробежного, от мозга к приводимым в движение — членам. В машине человеческого тела не следует предполагать никакой «растительной» или «чувствующей» души и никакого другого принципа движения и жизни, кроме крови и тонкого вещества.
Материалистический характер Декартовой физиологии вступает в противоречие с его учением о нематериальности души. По Декарту, сам бог соединил душу с телом, отличив тем самым человека от животных. Наличие сознания у животных Декарт отрицает. Все движения, наблюдаемые в животных исходят исключительно от телесного и механического вида движения.
Проблема метода в учении Декарта. Как и Бэкон, Декарт видит важнейшую цель знания в господстве человека над силами природы и в усовершенствовании самой человеческой природы. Он ищет безусловно достоверный исходный тезис для всего знания и метод, посредством которого можно, опираясь на этот тезис, построить столь же достоверное здание всей науки. Искомая достоверная опора знания — в положении «Я мыслю, следовательно, я существую». Это положение раскрывается в интуиции ума, характерные черты которой — ясное, отчетливое представление о предмете, исключающее всякое сомнение. Ясность и отчетливость мышления Декарт ошибочно объявляет достаточными признаками всякого достоверного знания. Критерий истинности знания, по его мнению, не в практике, а в человеческом сознании.
Идеализм Декарта усугубляется религиозными предпосылками его системы: для доказательства реального существования мира необходимо предварительно доказать существование бога. В числе прочих идей, рассуждает Декарт, в нашем уме имеется идея о боге. Как понятие о существе всесовершенном, идея бога обладает большей реальностью, чем все другие идеи. В причине должно быть, по Декарту, по крайней мере столько же реальности, сколько ее находится в ее действии. Так как мы существуем и так как мы действие первопричины, то существует и сама первопричина, или бог. Но если всесовершенный бог существует, то этим, по Декарту, исключается возможность, чтобы он нас обманывал. Поэтому существование чувственно воспринимаемого мира также достоверно.
Правдивостью бога обусловлена, по Декарту, и сама возможность познания: при правильном употреблении познавательной способности мы никогда не могли бы заблуждаться. Заблуждение возникает вследствие неправильного употребления этой способности и особенно вследствие того, что воля (которая, по Декарту, свободна, т. е. независима от мотивов) выбирает, руководствуясь не истиной, а предпочтением.
Возможность усмотрения истины вытекает, по Декарту, из существования врожденных идей, или истин, к которым он относит прежде всего аксиомы. Впрочем, он подчеркивает, что под врожденными идеями он понимает не готовые, сформулированные истины, а лишь задатки или предрасположения ума к аксиомам и положениям. В познании, по Декарту, главную роль играют не ощущения, а разум. Таким образом, Декарт был сторонником рационализма — учения, утверждающего первенство разума в познании, независимость разума от чувственных восприятий.
Декартовское — гносеологическое — обоснование рационализма нельзя рассматривать только в плане борьбы идеализма против материализма. Одновременно рационализм Декарта служил защите науки против идейной реакции, возглавлявшейся контрреформацией и имевшей целью вернуть католицизму позиции, которые он утратил и продолжал утрачивать прежде всего вследствие открытий и успехов астрономических и физических наук. Рационализм Декарта сложился как попытка объяснить свойственную математическому знанию всеобщность и необходимость. Не понимая всего значения практики в теоретическом мышлении, Декарт ошибочно полагал, что источником достоверности знания может быть только сам разум.
В процессе познания исключительную роль Декарт отвел дедукции. Исходными положениями всей науки Декарт считал аксиомы. В логической цепи дедукции, следующей за аксиомами, каждое отдельное ее звено также достоверно. Однако для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна неослабевающая сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции.
Вооруженный достоверными средствами мышления — интуицией и дедукцией, разум может достигнуть достоверного знания во всех областях только в том случае, если он будет руководствоваться истинным методом. На этих предпосылках рационализма Декарт строит свое учение о методе. Изложено оно в «Рассуждении о методе», опубликованном в 1637 г. Метод Декарта исходит из следующих четырех требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо, не могут вызывать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему, или задачу, на составляющие ее частные проблемы, или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не делать никаких пропусков в логических звеньях исследования.
Философия Декарта и его научные идеи оказали значительное влияние на последующее развитие философии. Современная реакционная буржуазная философия подчеркивает в учении Декарта его идеалистическое учение о боге, о духовной субстанции, а также идеалистические черты его учения о познании. Передовая общественная мысль, отвергая идеализм и дуализм Декарта, высоко ценит в нем гениального мыслителя, новатора науки — математики, космогонии, физики, физиологии, одного из творцов материалистического понимания природы.
Материалистическая философия Т. Гоббса. Великий английский материалист Томас Гоббс (1588–1679) был современником английской буржуазной революции, открывшей новую эпоху в истории Англии. Правда, после революции последовал краткий период реставрации. Но прочного возврата к феодальному прошлому уже не могло быть. Буржуазия усилилась Политически и стала развивать новую, антифеодальную идеологию. Гоббс жил в то время, когда революционная борьба велась под знаменем религиозного протестантизма. В умственной жизни Англии в это время значительную роль играла передовая часть аристократии, сближавшаяся с буржуазией. Ее теоретики видят образец знания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.
В связи с борьбой против феодальной идеологии усиливается интерес к вопросам религии, веротерпимости, государственного права. Правоведы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить происхождение общества и государственной власти из законов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как порождение внешнего мира. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции получили яркое выражение в философии Т. Гоббса.
Гоббс учился в Оксфорде, он усердно изучал там логику Аристотеля и учения номиналистов. После путешествия во Францию и Италию Гоббс стал секретарем Фр. Бэкона. В Париже, тогдашнем центре математических исследований, Гоббс занимался изучением математики и естественных наук. Здесь же он постоянно общался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В научном развитии Гоббса большую роль сыграли учения Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея. В годы английской буржуазной революции Гоббс, будучи монархистом, эмигрировал в континентальную Европу и вернулся в Англию только в 1651 г. В Париже он написал свои главные произведения — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651). Опубликование «Левиафана» вызвало сильные нападки на Гоббса со стороны духовенства. Главным предметом интереса Гоббса были вопросы теории общества и государства. Маркс называет Гоббса в числе тех ученых нового времени, которые пытались объяснить государство, право, исходя не из церковных догматов, а из природы человека, рассматриваемого как часть мира природы. Поэтому государственно-правовым теориям Гоббса предшествует материалистическое учение о природе.
Учение Т. Гоббса о природе. Гоббс, как указывает Маркс, был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по учению Гоббса, есть совокупность тел, ибо ничего бестелесного не существует. Бестелесная субстанция такое же противоречие, как бестелесное тело. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя — субъект всех изменений. Все тела, так же как и присущие им качества, а также изменения, происходящие в телах, образуются движением материальных элементов. Движение тел происходит по механическим законам: все движения от тела к телу могут передаваться только посредством толчка. Под влиянием толчка в испытавшем этот толчок теле возникает усилие; если усилие не задерживается противоположным усилием, то оно переходит в движение. Сами по себе усилия не воспринимаются. Складываясь в один общий итог, усилия становятся заметными и воспринимаются уже не как усилия, а как движения.
К движениям и усилиям сводится также духовная жизнь животных и человека, которая слагается из ощущений. Ощущения, чувства человека не оказывают влияния на движение и усилия, происходящие в мозгу и сердце. Ощущения не более как субъективное выражение этих объективных процессов. Люди и животные — сложные механизмы, действия которых всецело определяются воздействиями извне. Тем не менее между неодушевленными телами и одушевленными автоматами существует отличие. У одушевленных автоматов имеются органы, при помощи которых сохраняются прежние впечатления. Кроме того, в них существует способность сравнения новых впечатлений с прежними. Сравнение создает условие для различения, а последнее в свою очередь есть условие сознания.
Из этих исходных положений Гоббс выводит: 1) отрицание существования душ как особых субстанций; 2) тезис, по которому тела — единственные субстанции, и 3) утверждение, что вера в бога есть только продукт человеческого воображения.
Учение Гоббса о познании. Эти материалистические и атеистические положения определяют общий характер теории познания Гоббса. Познание осуществляется посредством «идей»[19]. Источником идей, по Гоббсу, могут быть только чувственные восприятия внешнего мира. Гоббс отвергает точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является положение «Я мыслю, следовательно, я существую». Он также выступает против учения Декарта о врожденных идеях. Опыт показывает, что люди, погруженные в глубокий сон без сновидений, не мыслят. Это значит, что у них в это время нет никаких идей. Отсюда Гоббс выводит, что никакая идея не может быть прирожденной: то, что врождено, должно быть всегда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагает, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания. Действием на нас окружающих предметов создаются в нас первоначальные идеи. Так, колебания эфира порождают идеи света и цвета, а колебания воздуха — идеи звука. Содержание этих идей не зависит от сознания человека. В дальнейшем первоначальные идеи перерабатываются умом. Тремя способами такой активной деятельности ума Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение идей.
На основе этого анализа идей и способа их переработки умом Гоббс строит свое учение о знании. Все операции познания исчерпываются, согласно его учению, операциями чувства и воображения. Однако результатом этих операций может быть только опыт, т. е. знание единичных настоящих или единичных прошедших фактов. Что касается знания связей между фактами, то оно по своему характеру лишь вероятно. Однако из того, что опыт дает лишь вероятное знание относительно связи вещей, вовсе не следует, по Гоббсу, будто достоверное знание об общем и отвлеченном невозможно. Оно возможно благодаря наличию языка. В то время как идеи могут быть только частными, слова могут быть также и общими. Общее имя — имя, которое может обозначать одну данную вещь какого-нибудь класса и всякую другую вещь того же класса. Именно таким образом частные знания получают общий характер. Это номиналистическая точка зрения, так как она не допускает объективного существования общего.
Гоббс считает, что эмпирически наблюдаемая связь между предметом и определенным, присущим ему свойством (соответственно: связь между субъектом и предикатом в предложении) не есть связь необходимая. В математике же и в философии благодаря доказательствам достигается познание необходимых связей. Этим положением Гоббс указывает на существенное отличие теоретического мышления от эмпирического наблюдения.
Учение Гоббса о государстве и праве. Весьма широкую известность получило учение Гоббса о государстве и праве. В этом учении он пытается разложить такое сложное целое, как государство, на его основные элементы, а последние объяснить простыми законами природы. В результате он приходит к мысли о необходимости различать два состояния человеческого общества: естественное и гражданское. Понятие о естественном состоянии получится, если вычленить из человеческих отношений все, что внесло в них государство. В естественном состоянии люди действуют, руководствуясь только природным законом самосохранения. В этом состоянии каждый имеет право на все, что он может взять, захватить. Здесь право совпадает с силой, вследствие чего естественное состояние есть состояние «войны всех против всех». Но эта война противоречит стремлению к самосохранению. Поэтому необходимо искать мира, для чего каждый должен отказаться от права на все и тем самым перенести часть своего права на других. Это перенесение совершается посредством договора, заключение которого означает возникновение уже не естественного, а гражданского состояния общества.
Чтобы направлять отдельных людей к общей цели и удерживать их от действий, нарушающих мир, в обществе необходимо государство единой воли. Для этого каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых должна считаться волей всех. Так возникает, по Гоббсу, государство. Наиболее совершенной формой государственной власти Гоббс считал абсолютную монархию. Следует иметь в виду, что во времена Гоббса абсолютная монархия была политической формой компромисса между дворянством и буржуазией. Неограниченную власть государства Гоббс распространяет не только на поведение человека, но и на его воззрения: религиозные, нравственные и даже научные. Церковную власть Гоббс также подчиняет светской власти государя. Даже если веления власти противоречат религии, верующий должен беспрекословно повиноваться законам отечества. Однако, будучи сторонником неограниченной верховной власти государства, Гоббс был вынужден признать, что в известных случаях может возникнуть конфликт между велениями власти и естественным стремлением каждого лица к самосохранению. В крайних случаях допустимо даже восстание подданных против власти, попирающей естественное право, поскольку каждый подданный имеет право защищать самого себя. В момент, когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти. Эти разъяснения и оговорки, в сущности, были уступкой тем революционным принципам, против которых сам Гоббс энергично возражал и против которых он выдвигал свою теорию. Поэтому, хотя Гоббс остался на всю жизнь убежденным монархистом и противником демократического образа правления, он был идеологом не феодалов, а буржуазии. Его основная идея не монархический принцип, как таковой, а неограниченность государственной власти независимо от способа управления. Права государственной власти, как их понимал Гоббс, вполне совместимы с интересами классов, осуществивших в Англии в середине XVII в. буржуазную революцию. Историческое значение социологических воззрений Гоббса велико. В противовес феодальной теологической концепции государства Гоббс выдвинул натуралистическое учение о власти, согласно которому государство не божественное, а естественное установление. Гоббс правильно указывает, что государство есть аппарат насилия, но он не видит, что это насилие — господство одного класса над другим.
В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрессивны. Гоббс, указывает Маркс, уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма. Его философия освобождала общественное сознание людей от тяготевших над ним религиозных иллюзий. В теории общества и государства содержались зародыши материалистического понимания социальных явлений.
Материалистическая философия Спинозы. В середине XVII в. Нидерланды были, так же как и Англия, передовой капиталистической страной Европы. Уже во второй половине XVI в. в Нидерландах произошла буржуазная революция. В результате кровопролитной борьбы восставшему народу удалось сбросить иго испанского феодализма и учредить одну из первых в Западной Европе буржуазных республик. Развитие капиталистического способа производства, в особенности же успехи торговли и мореходства, способствовали научным исследованиям, для которых в Нидерландах открывались более широкие возможности, чем в других странах тогдашней Европы. К тому же природные условия страны (необходимость сооружения плотин) требовали развития техники и инженерного искусства, опиравшихся на успехи механики и физики. Все эти обстоятельства создали условия для значительного технического, научного и культурного подъема. В XVII в. Нидерланды были страной передовой техники (военной и гражданской), науки (математики, астрономии, механики, физики) и передового реалистического искусства. К числу корифеев мировой науки принадлежат такие голландские ученые XVII в., как математик, физик и астроном X. Гюйгенс, физик Снеллиус, один из изобретателей микроскопа, Левенгук, и многие другие. Всемирную славу приобрела нидерландская школа живописи (Рембрандт и др.). Достижения науки и техники в Нидерландах создали благоприятную почву и для развития философии. В течение двадцати лет здесь работал Декарт. Его талантливый последователь Анри Леруа (Хендрик Де Руа) не только мастерски излагал учение Декарта, но и как физиолог пошел дальше своего учителя в направлении к материализму.
В этих условиях возникло одно из значительных материалистических учений XVII в. — философия Спинозы (1632–1677). Барух (Бенедикт) Спиноза родился в Амстердаме в зажиточной еврейской семье. Родители предназначали его для карьеры ученого-богослова, однако знакомство с передовыми научными идеями эпохи и в особенности с философией Декарта привело Спинозу к разрыву с иудаизмом. Спиноза был отлучен от еврейской общины и вынужден в течение всей остальной жизни проживать в среде сектантов, добывая средства к существованию шлифовкой линз для телескопов. В свободное время Спиноза занимался наукой и обдумывал свои философские произведения. Работа эта задерживалась рано развивавшейся болезнью (туберкулез). Поэтому Спиноза успел закончить только два крупных труда: «Богословско-Политический трактат» (1670) и «Этику» (1675).
Спиноза, так же как и Декарт, стремился построить философию на основе безусловно достоверных исходных положений. Образец достоверности и строгой доказательности Спиноза видел в геометрии с ее аксиомами и строгой дедукцией теорем. Поэтому главный свой труд — «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале «Этики» излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем на основании этих определений и аксиом доказываются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и определений как из своего логического основания[20].
Вслед за Бэконом и Декартом Спиноза считает основной целью философии завоевание господства над внешней природой и совершенствование человеческой природы. Развивая эти прогрессивные идеи своих предшественников, Спиноза дополняет их учением о свободе. Это учение, с одной стороны, исходит из установленного естествознанием детерминизма, а с другой стороны, показывает, как в рамках необходимости и в согласии с ней возможна человеческая свобода. Отправным пунктом в решении этой проблемы является учение Спинозы о природе.
Учение Спинозы о природе. Спиноза учил, что существует лишь одна субстанция — природа, которая есть причина самой себя (causa sui), т. е. не нуждается для своего существования ни в чем другом. Это положение лежит в основе материализма и атеизма Спинозы. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» (natura natu-rans), а с другой — «природа сотворенная» (natura naturata), Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя природу и бога («бог, или природа»), Спиноза отрицает существование внепри-родного или сверхприродного существа, растворяет бога в природе и тем самым обосновывает материалистическое и атеистическое понимание природы в форме так называемого пантеизма (т. е. учения, отождествляющего бога с природой). Природа, по учению Спинозы, вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование.
Развивая мысль Ибн-Сины, Спиноза обосновывает различие между сущностью и существованием. В единичных, преходящих, конечных вещах сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие «бога» (или субстанции) может быть доказано, т. е. существование «бога» может быть выведено из понятия о сущности «бога» (природы). Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины. Она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.
От субстанции как необусловленного бытия следует отличать мир отдельных конечных вещей, или совокупность модусов. Спиноза называет модусом то, что существует не само по себе, а в другом. Субстанция едина, ее сущность исключает всякое множество. Напротив, модусов существует бесконечное множество. Они относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой. Природа, как субстанция, со всеми своими свойствами существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Бесконечный ум мог бы постигать субстанцию — во всех видах, или аспектах, — как бесконечную. Но наш человеческий рассудок не бесконечен. Поэтому он постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух отношениях: во-первых, как протяжение и, во-вторых, как мышление. Протяжение и мышление Спиноза называет атрибутами субстанции, поскольку в них бесконечная сущность субстанции выражена «в своем роде», т. е. в определенном отношении, отличном от других отношений. Учение Спинозы об атрибутах имеет материалистический смысл. Оно направлено против дуализма Декарта, согласно которому протяжение и мышление образуют две субстанции. При этом Спиноза не считает движение атрибутом субстанции.
Человек как предмет познания не составляет никакого исключения в общем строе мира. Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Как бы мы ни рассматривали человека — как нечто телесное или как нечто духовное, и в том и в другом случае он часть природы. Психология человека, его страсти и желания, мотивы и цели его поведения такой же предмет познания, как и любое другое явление природы.
Этическое учение Спинозы. Этику Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои нормы не из субъективных оценок, а из объективных законов человеческих действий. Спиноза «натурализует» этику. Эта тенденция была прогрессивна, так как содержала в себе попытку материалистического обоснования этики. Однако этический натурализм Спинозы внеисторичен, механистичен, абстрактен. Спиноза рассматривает человека не как существо, принадлежащее к исторической социальной системе, а как «вещь» природы.
Необходимым условием разработки этики Спиноза считал предварительное познание телесных процессов и связей в человеке. Он приблизил метод психологии к методам механики и физики, свел сложность и многообразие психической жизни к двум основным и простым началам: 1) к разуму и 2) к страстям, или аффектам. Волю он отождествил с разумом. Он различал три вида аффектов: радость, печаль и вожделение. Все эти первичные аффекты и множество производных от них вырастают, по его мнению, из стремления каждой вещи к сохранению своего существования. Человек руководствуется не моральным законом добра и не отвращением от зла, а только стремлением к самосохранению и к собственной выгоде. Добродетель не что иное, как человеческая мощь, и определяется только усилием, посредством которого человек стремится сохранить свое существование.
На этих натуралистических основаниях Спиноза строит свое учение о свободе. Вопрос о том, возможна ли для человека свобода, он отделяет от вопроса о свободе воли. Спиноза отвергает идеалистическое учение о свободе воли. Общей чертой, необходимо присущей человеческой природе, он объявляет ее зависимость от страстей, или аффектов. Однако отказ от идеалистического представления о независимости воли от мотивов не привел Спинозу к отрицанию возможности свободы для человека. Спиноза разъясняет, что понятие свободы не противоречит понятию необходимости. Вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-первых, субстанция — природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вторых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т. е. о зависимости его от аффектов, то в пятой ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, т. е. пассивное состояние, перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, т. е. познаем его. Свобода и есть познание необходимости, т. е. ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Эта диалектическая идея Спинозы является выдающимся завоеванием материалистической философии.
Из учения Спинозы следовало, что для разных людей существуют различные степени свободы. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть не что иное, как аффект любви. Особый вид любви — любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Радость познания может даже подавить все другие аффекты и таким образом может привести человека к величайшей свободе. Следует, однако, иметь в виду, что Спиноза ограничивает свободу одним лишь познанием необходимости и согласием с необходимостью; он не понимает роли материальной практики в осуществлении свободы. Свобода для него только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. В этом смысле, с точки зрения Спинозы, свободен лишь отрешенный от жизненной практики мудрец, главное содержание жизни которого составляет «интеллектуальная любовь к богу», т. е. страсть к познанию природы. Такое понимание свободы абстрактно, антиисторично, оторвано от многообразного содержания общественной жизни.
Учение Спинозы о познании. Теория познания Спинозы, как и все его учение, имеет материалистический и рационалистический характер. Низшую ступень знания, по его мнению, составляет знание, основывающееся на воображении. Это представления, опирающиеся на чувственные восприятия внешнего мира. Однако чувственный опыт, из которого исходит знание этого рода, беспорядочен. Вторую, более высокую ступень знания образует знание, основывающееся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, основывающегося на уме, — в его достоверности, а также в ясности и отчетливости добываемых с его помощью истин. Ограниченность этого рода знания — в его опосредствованном характере. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредствованное доказательством. Это истины, усматриваемые в интуиции, т. е. непосредственные созерцания ума. Они, так же как и опосредствованные истины, достоверны, но отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Первый род знания — знание чувственное. Второй и третий — знание интеллектуальное. В оценке этих трех видов знания резко сказался рационализм теории познания Спинозы. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, Спиноза принижает роль чувственного знания и роль опыта. Он отказывает опыту в способности дать достоверное знание. Он не видит в опыте, в практике критерия истинности знания. В этом отношении рационализм Спинозы более резко выражен, чем рационализм Декарта.
Если бы Спиноза понимал роль опыта и практики в познании, то он не абсолютизировал бы различие между чувственным и интеллектуальным родами знания. Тогда он понял бы, что именно опыт, практика сообщает некоторым истинам характер интуитивных, т. е. непосредственно постигаемых, истин. Однако понимание этой роли опыта чуждо Спинозе. Спиноза не видит значения развития для познания.
Атеизм Спинозы. Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма и религиозного свободомыслия нового времени. Свои понятия о религии и свой взгляд на ветхозаветную Библию Спиноза изложил в обширном «Богословско-Политическом трактате». В нем ставились два больших вопроса: 1) о допустимости в государстве свободы философского и научного исследования и 2) о характере и происхождении священных книг Ветхого завета. По первому вопросу Спиноза доказывал, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по мнению Спинозы, не имеют ничего общего. Цель религии — дать наставление людям по вопросу о том, как нравственно жить и поступать. Поэтому никакие результаты и положения, добываемые наукой и философией, не могут ни противоречить религии, ни представлять опасности для религиозного благочестия и для нравственного состояния общества. Напротив, истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности именно там, где религия и государство посягают на свободу мысли.
По второму вопросу Спиноза доказывал, что ветхозаветная Библия возникла далеко не в столь глубокой древности, как это утверждала богословская традиция. Библия не плод божественного откровения, а свод книг, написанных людьми и отражающих уровень их нравственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представлениям тех людей, для нравственного назидания которых они были написаны. Да и написаны они не теми авторами, имена которых они носят в настоящее время.
Свод этот был сделан фарисеями так называемой эпохи второго храма.
Впечатление, произведенное «Богословско-Политическим трактатом» Спинозы, было огромно. На Спинозу обрушились богословы и церковники всех вероисповеданий. Атеистическая тенденция трактата, сведение религии к моральным учениям, к тому же имеющим в виду низкий уровень научного развития простого народа, внесение исторической точки зрения в вопрос о происхождении канонических книг Библии, отрицание их божественного происхождения, указание на анахронизмы и противоречия, которыми так богаты библейские книги, — все эти идеи были новы, смелы, призывали к освобождению мысли из религиозного плена. Имя Спинозы не смогло остаться, несмотря на анонимность издания, скрытым от современников. Спиноза на долгое время стал олицетворением отрицания религии, атеизма.
Менее самостоятелен Спиноза в своих общественно-политических воззрениях. Спиноза принимает теорию Гоббса, различавшего «естественное» и «Политическое» (или «гражданское») состояние общества. Так же как и Гоббс, Спиноза кладет в основу учения об обществе стремление индивида к самосохранению, видит источник права в силе, утверждает, что в естественном состоянии господствует война всех против всех, выводит государство из потребности людей к миру и, наконец, стоит за полноту государственной власти, которой должна подчиняться и церковь.
Однако вразрез с Гоббсом высшей формой власти Спиноза считает демократическое правление. При этом участие в верховной власти он ставит в зависимость от неотъемлемых прав гражданства, а не от воли правительства. В отличие от Гоббса Спиноза ограничил всесилие государственной власти требованиями свободы и разума. Он полагал, что власть, способная управлять людьми только посредством страха, не может быть признана добродетельной. Людей надо вести так, чтобы им казалось, будто их не ведут, а они живут по своему собственному разуму и по своему свободному изволению.
Материалистическая философия Локка. Крупным представителем английского материализма, продолжателем Бэкона и Гоббса был Джон Локк (1632–1704). Он обосновал принцип материалистического сенсуализма — происхождение всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира. Его философская деятельность протекала в эпоху реставрации в Англии, во время второй английской буржуазной революции (1688) и после нее. Эта революция закончилась Политическим компромиссом между английской буржуазией и «новым дворянством», который создавал политические предпосылки для дальнейшего развития капитализма. Опираясь на уже достигнутые успехи, английская буржуазия продолжила борьбу за расширение своих политических прав и устранение пережитков феодализма. Локк принимал участие в происходившей борьбе в качестве философа, экономиста, Политического писателя, стремившегося обосновать правомерность компромисса между двумя господствующими классами английского общества.
Борьба против схоластики, начатая Галилеем, Бэконом, Гоббсом, выдвинула на первый план, как уже отмечалось выше, вопрос о методе познания, который в свою очередь был тесно связан с вопросами теории познания; именно этим вопросам посвящено главное произведение Локка — «Опыт о человеческом разуме» (1690).
Трактат Локка начинается с критики учения Декарта о врожденных идеях. Локк доказывает, что в уме человека нет никаких прирожденных уму идей, нет их ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убеждениях. Единственным источником всех идей может быть только опыт. При этом Локк различает внешний и внутренний опыт. В соответствии с этим он указывает два опытных (эмпирических) источника наших идей: первый из них — ощущение, второй — рефлексия. Идеи ощущения возникают от воздействия на органы чувств вещей, находящихся вне нас. Таковы, например, идеи, приобретаемые посредством зрения, слуха, осязания, обоняния и т. д. Идеи ощущения — основной фонд всех наших идей. Идеи рефлексии возникают в нас, когда наш ум рассматривает внутренние состояния и деятельность нашей души. Таковы, например, идеи о различных операциях нашего мышления, эмоциях, желаниях и т. д.
Посредством идей ощущения мы воспринимаем качества вещей. Эти идеи Локк делит на два класса: 1) на идеи первичных качеств и 2) на идеи вторичных качеств. Первичными Локк называет качества, принадлежащие самим предметам и пребывающие в них такими, какими они представляются нам в наших ощущениях. Первичные качества неотделимы от тела и сохраняются в нем постоянно при всех его изменениях. Так как первичные качества находятся в самих телах, то Локк называет их реальными качествами; таковы плотность, протяженность, фигура, движение (или покой) и число. Идеи первичных качеств — копии самих этих качеств. Вторичными Локк называет качества, которые кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле не находятся в самих вещах. Идеями вторичных качеств Локк считает идеи цвета, звука, вкуса и т. д. В самих вещах имеется только способность производить в нас эти ощущения. То, что в идее представляется приятным, голубым или теплым, в самих вещах есть только известный объем, фигура и движение недоступных восприятию частиц. Однако при всем различии между первичными и вторичными качествами в них есть и нечто общее: и те и другие производят свои идеи через «толчок». Так, например, фиалка через «толчки» недоступных восприятию частиц материи, различающихся объемом и фигурой, степенями и видами своих движений, производит в душе идеи голубого цвета и запаха этого цветка. Учение Локка о различии между первичными и вторичными качествами представляет собой развитие идей, намеченных древнегреческим атомистом Демокритом, а в новое время возрожденных Декартом и Галилеем. Учение это опирается на абсолютизирующее противопоставление субъективного объективному.
Локку принадлежит видная роль в создании так называемого метафизического метода. Элементы этого метода намечались в ходе всего предшествующего развития философии, окончательно складывается он в эпоху возникновения капиталистического способа производства. Развитие производительных сил буржуазного общества требует от науки анализа, расчленения явлений природы, классификации их, изучения каждого явления в отдельности. Этой же — временной — изоляции отдельных явлений требует и экспериментирование.
На первых порах развитие эксперимента приводило к тому, что анализ и изоляция изучаемых явлений получали явное преобладание над синтезом и над рассмотрением их связей и взаимодействий. Приучаясь в обстановке различных экспериментов рассматривать явления природы не в их естественной целостности, а в расчленении, достигаемом посредством анализа, и не в их взаимодействии, а в той изолированности, отдельности друг от друга, какая необходима для успешности эксперимента, исследователи, создававшие экспериментальное естествознание нового времени, переносили приемы анализа и изоляции, составлявшие только одно из условий исследования, на всю природу в целом. Они невольно начинали думать, что не только в искусственной обстановке, какую они создали для опытов, но и в самой природе все вещи состоят из независимых друг от друга, не связанных взаимодействием элементов. Этот — метафизический, как его назвали Маркс и Энгельс, — способ рассмотрения стихийно возник в мышлении естествоиспытателей. Энгельс отмечает, что Бэкон и Локк перенесли его из естествознания в философию, где он надолго стал господствующим.
По Локку, идеи, приобретенные из обоих источников опыта — из ощущения и из рефлексии, составляют лишь материал для знания, но не само знание. Для получения знания необходимо, чтобы этот материал прошел определенную обработку, которая совершается деятельностью трех способностей души, отличных и от ощущения, и от рефлексии: сравнением, сочетанием и отвлечением, или абстракцией. Посредством сравнения, сочетания и отвлечения душа преобразует простые идеи ощущения и идеи рефлексии в сложные. Так, благодаря сравнению образуются идеи о многочисленных отношениях. Установив источники идей — простых и сложных, Локк исследует вопрос о ценности идей для познания. Не все они одинаково ценны. Одни из них ясны и отчетливы, другие темны и спутанны. По своему значению для знания идеи делятся на три класса: 1) реальные (или, напротив, фантастические); 2) адекватные (или, напротив, неадекватные) и 3) истинные (или, напротив, ложные). Реальные идеи имеют основание в природе, они сообразны с действительной сущностью вещей. Фантастические идеи не имеют основания в природе, они не сообразны с реальной сущностью. Адекватные идеи полностью представляют те образцы, от которых они отвлечены. Все простые идеи адекватны. Истинность и ложность принадлежат, по Локку, собственно, не идеям, а предложениям (суждениям). Истинность всегда предполагает утверждение или отрицание.
В теории познания Локка важное значение имеет развитое им в «Опыте о человеческом разуме» учение о языке. С этим учением у Локка связана его теория абстракции. По Локку, слова — чувственные знаки, необходимые людям для общения. Большая часть слов языка не единичные обозначения, а общие термины. Отсюда возникает вопрос: если все вещи существуют только как единичные, то где мы находим те общие сущности, которые, по предположению, обозначаются общими терминами? Согласно Локку, слова становятся общими оттого, что их делают знаками общих идей.
Но каким образом становятся общими идеи? Ответ на этот вопрос дает локковская теория абстракции. По разъяснению Локка, в опыте существует много вещей, частично сходных между собой по форме, по качествам и т. д. На этом основывается возможность образования общих понятий. Эти понятия возникают в результате выделения из состава нескольких предметов таких признаков, которые общи им всем; остальные же признаки исключаются. Так образуются отвлеченные общие идеи, например «человека», «животного», «растения», «живого существа» и т. д. Все отвлеченные общие идеи — произведения разума, в основе их лежит сходство самих вещей. На этом Локк строит свое учение о знании и его видах. Следуя за Гоббсом, Локк определяет знание как восприятие соответствия (или несоответствия) друг другу двух идей.
Локк различает — в отношении достоверности — два вида знания: знание бесспорное, достоверное, точное и знание вероятное, или мнение. Бесспорным Локк считает все умозрительное знание, т. е. знание, приобретаемое рассмотрением в мысли наших представлений и отношений между представлениями. Вероятным знанием Локк считает опытное (эмпирическое) знание, в котором суждения доказываются ссылкой на подтверждающие их факты опыта. По степени точности Локк различает три вида бесспорного знания: созерцательное (непосредственное, или интуитивное), демонстративное (доказательное, или доказывающее) знание и чувственное знание, т. е. достигаемое посредством чувств и основанное на убеждении в существовании единичных предметов. По разъяснению Локка, чувственное познание выше простой вероятности, но ниже тех ступеней достоверности, которые дает умозрительное (рациональное) знание.
При всех оговорках, ограничивающих область доступного нам знания, учение Локка о знании далеко от агностицизма, характерного для последующего развития буржуазной идеалистической философии в Англии и Германии. По мнению Локка, из неспособности ума получить ясное и отчетливое познание не следует, будто человек обречен на полное незнание. Наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего поведения, и такое знание нам вполне обеспечено. Характеризуя историческое значение сенсуализма Локка, Маркс указывает: «Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств».
Социально-политические взгляды Локка. Локк разработал также учение о государстве, о государственной власти и о праве. Учение это — одна из виднейших в XVII в. теорий «естественного права». Кроме свободы, по мнению Локка, в естественном состоянии человеку принадлежит собственность, приобретенная посредством труда.
Государство возникает там, где свободные люди отказываются от природного права самозащиты, от права наказания насильников и предоставляют это право обществу в целом. Причина перехода от естественного состояния к гражданскому — ненадежность прав в естественном состоянии. Но так как цель образования государства — сохранение свободы и собственности, то государственная власть не может быть произвольной. Ее задачи — издавать законы, наказывать нарушителей права и защищать граждан от внешних нападений. Поэтому государственная власть делится на законодательную, исполнительную и союзную (федеративную). Локк требует четкого отделения исполнительной власти от власти законодательной. В то время как законодательная власть, создав законы, уже не нуждается в деятельности законодательного собрания, исполнительная власть нуждается в постоянно действующих органах.
Во взглядах Локка на политическое устройство общества обнаруживается стремление приспособить теорию к той политической форме правления, которая установилась в Англии в результате буржуазной революции 1688 г. В целом политические воззрения Локка представляли теоретическое оправдание и обоснование программы партии либералов — вигов.
Значительным было влияние педагогических идей Локка. Так как все идеи, по Локку, приобретаются только из опыта, то воспитание может быть успешным только при условии, если воспитатель воспроизведет перед учащимися ту последовательность впечатлений и идей, которая необходима для правильного формирования характера и ума. С этой идеей у Локка была связана другая, также чрезвычайно важная и заключавшая в себе оправдание буржуазной революции, а именно: если общественный порядок и Политический строй таковы, что личность, воспитываемая в обществе, не может получать необходимые для воспитания впечатления и идеи, то такой порядок и такой строй должен быть изменен самими людьми.
§ 2. Философия в Англии конца XVII и XVIII в.
Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма
Философия Локка оказала сильное влияние на развитие английского Просвещения XVII–XVIII вв. (так называется широкое философское течение, направленное против идеологии феодального общества). Просветители стремились ограничить веру в пользу разума, религию в пользу науки и научного мировоззрения, освободить мораль от религиозной опеки, провозгласить «естественный свет разума» главным и независимым от религии средством совершенствования общества. Движущей силой исторического развития и условием торжества разума они считали прогресс в просвещении общества.
Просвещение XVIII в. было орудием борьбы молодого в то время класса буржуазии против устоев идейной жизни, сложившихся в феодальном обществе. Устои эти препятствовали развитию науки и научного мировоззрения. Они узаконивали идейное господство церкви и поддерживали Политическую власть господствующих классов. Просветители, наоборот, боролись против этого господства, раскрепощали умы людей и тем самым содействовали Политическому раскрепощению. В соответствии со становлением в Западной Европе буржуазного общества идеи Просвещения получили развитие сначала в Англии, затем во Франции и еще позже в Германии.
В центре философских вопросов, занимавших деятелей Просвещения, стоял вопрос об отношении знания к вере, об отношении нового, естественнонаучного мировоззрения к сверхъестественным событиям, о которых повествовало священное писание. Рассказы Библии о чудесных происшествиях толковались богословами как рассказы о реальных исторических фактах, как свод данных самим богом законов, определяющих правила морали, политическое устройство общества, правовые нормы и отношения. Передовые умы класса буржуазии поставили под сомнение это значение Библии и религии, сделали его предметом исследования и критики. Однако они не решались в своей критике идти дальше определенных пределов. И это вполне понятно. Все революционные буржуазные движения XVI–XVII вв. освящались религиозными мотивами. Это значит, что сама борьба осознавалась ее участниками не столько как политическая борьба классов, какой она была на самом деле, сколько как борьба религиозных партий — церквей, сект, отдельных теологов.
В соответствии с этим интерес к спорным религиозным вопросам был необычайно велик, а сами эти вопросы впитывали в себя разнообразное содержание. История английского Просвещения оказалась в значительной мере историей развития религиозного свободомыслия, а идейной формой этого свободомыслия стал деизм. Деизмом называется взгляд на религию как на веру, которая ограничивается лишь признанием бога в качестве первопричины и отказывается от всех остальных положений религии как противоречащих разуму. В условиях XVII–XVIII вв. деизм сплошь и рядом был завуалированной формой отказа от религиозного объяснения мира.
Английский деизм достиг наивысшего подъема в первой четверти XVIII в. Второй подъем его произошел в конце XVIII в. В философском отношении деисты колебались между непоследовательным материализмом и идеализмом. Элементы деистических взглядов имеются у некоторых философов, которые в учении о бытии и познании были материалистами, например у Локка и раннего Толанда. Называть их, как это обычно делают буржуазные историки философии, деистами и замалчивать их материализм — значит умалчивать о главном, решающем в их мировоззрении.
Джон Толанд (1670–1722) шел от деизма к материализму. В работе «Христианство без тайн» он еще признает христианские истины откровением бога. Но уже здесь он доказывает, что положения христианской религии не могут быть ни противоразумными, ни сверхразумными.
В «Письмах к Серене» (1704) Толанд развил материализм и внес существенные поправки в учение Спинозы. Здесь религия рассматривается не как божественное откровение, а как порождение предрассудков. Он подвергает критике учение Спинозы о субстанции. Опираясь на слова Ньютона: «Покой материи — чистый вздор», Толанд отвергает неподвижность спинозовской субстанции. Мир как целое вечен, но постоянно изменяется; жизнь и движение характеризуют не только отдельные вещи, но и субстанцию. Толанд первый формулирует одно из важнейших положений материализма: «…движение есть существенное свойство материи… столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение». Материя лежит в основе и мышления. Мышление есть телесное движение, обусловленное строением и деятельностью мозга. Болезнь мозга есть поэтому и болезнь мысли, а прекращение функции мозга означает отсутствие мысли.
Резкой критике Толанд подвергает религию. По его убеждению, все религии представляют собой лишь обман жрецов и правителей, цель которого — сохранение в узде народных масс. Но как радикальна ни была критика религии, развитая Толандом и другими английскими просветителями, на ней лежит печать ограниченности и даже двойственности. Прежде всего ограниченной была ее социальная база. Деизм, просвещенческая критика религии предназначались для немногих избранных — для аристократов духа. Английская буржуазия неохотно расставалась с религиозными иллюзиями, которыми в ее сознании обволакивались реальные политические действия и стремления. Но и в этой половинчатой форме английский деизм и религиозное свободомыслие начала XVIII в. представляли серьезную опасность для феодальной идеологии, защитники которой не хотели уступать позиции без боя. Именно эти круги поддержали в качестве борца против Просвещения Беркли.
Субъективный идеализм Беркли. Джордж Беркли (1684–1753) родился в Ирландии в английской дворянской семье. Образование он получил в Дублинском университете. Здесь господствовал дух схоластики. Главными предметами преподавания были богословие, метафизика, этика, логика. Однако за стенами университетского колледжа, в котором обучался Беркли, широкое распространение получили учения Декарта, Локка, развивалась полемика между сторонниками вихревой физики Декарта и последователями гравитационной физики Ньютона.
Беркли внимательно следил за развитием современных ему естественнонаучных теорий и уже смолоду решил вступить в борьбу против основных результатов передовой философии и науки. Наблюдая повсюду успехи материалистических и механистических учений, Беркли решил нанести удар не по каким-либо отдельным проявлениям материализма, а по исходному, как он считал, понятию всех видов материализма. Это — понятие о материи как вещественной основе всего множества тел и их качеств. С понятием материи тесно связана идея пространства, которое, как полагала физика Ньютона, существует отдельно от тел — в качестве общего вместилища всех природных вещей. Материалистическая в целом философия Локка исходила из того, что источник ощущений — внешний мир, существующий независимо от сознания. Беркли отбрасывает материалистический исходный пункт учения Локка и объявляет ощущения («идеи») единственной воспринимаемой человеком реальностью. Материалистическому сенсуализму Локка Беркли противопоставляет идеалистический сенсуализм.
Локк стремился выяснить и метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть, по Локку, абстракция. Отвлекаясь от всех особенных черт и признаков вещей, наш ум, думал Локк, выделяет те черты и признаки, которые остаются общими для всех предметов, и таким образом приходит к общей абстрактной идее материи, как таковой, пространства, как такового, и т. д. Беркли пытается всеми доступными ему средствами доказать, будто наш ум не способен к описанной Локком абстракции. Общая абстрактная идея «протяжения», или «пространства», невозможна. Она абсурдна, внутренне противоречива. Мы не можем ни воспринимать, ни воображать подобную идею. Так же обстоит дело и с абстракцией материи. Доказательству этой мысли Беркли посвятил «Трактат о началах человеческого знания» (1710) и диалог «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этих сочинениях Беркли не скрывает, что главная его цель — борьба против материализма и всех его проявлений в науке.
По Беркли, предпосылка понятия о материи, как и понятия о пространстве, состоит в допущении, что, отвлекаясь от частных свойств вещей, воспринимаемых посредством различных ощущений, мы можем образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Но это-де невозможно. У нас нет и не может быть чувственного восприятия материи, как таковой. Мы воспринимаем лишь отдельные вещи, и каждое из-этих восприятий представляет собой сумму отдельных ощущений, или, по терминологии Беркли, «идей». Таковы идеи цветов, запахов, звуков, температурных, осязательных ощущений и т. д. «Быть» всегда означает «быть в восприятии». Мы видим отдельные цвета, а не окрашенную материю, слышим отдельные звуки, а не звучащую материю и т. д.
Не может быть, по мнению Беркли, и общей отвлеченной идеи материи, подобно тому как не может быть отвлеченной идеи протяжения, пространства и т. д. Слово становится общим не потому, что оно есть знак отвлеченной общей идеи, а потому, что-оно способно быть знаком многих частных идей, каждую из которых оно может вызвать в уме. Ум человека может образовать. общую идею вещи, но не общую отвлеченную идею. Отвлеченная идея материи, уверяет Беркли, не может прибавить к свойствам вещей ни одного свойства сверх тех, которые открывает в них чувственное восприятие.
Беркли выступает также против учения о первичных и вторичных качествах материи. Указывая на непоследовательность. Локка, он заявляет, что если субъективны «вторичные» качества, то субъективны также и «первичные» качества. Следовательно, делает вывод Беркли, все идеи существуют только в душе. Они не могут быть копиями внешних вещей, о которых обычно думают, будто они существуют вне духа. Идея может быть похожа. только на идею, а не на что-либо иное.
Учение это — субъективный идеализм. Отвергнув бытие материи, оно признает существование только человеческого сознания, в котором Беркли различает «идеи» и «души». Идеи — это качества, данные в нашем субъективном восприятии. Души — воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты духовной деятельности. По мнению Беркли, идеи совершенно пассивны. Напротив, души в отличие от идей активны. Это различение необходимо Беркли для защиты субъективного идеализма от неизбежных и естественных возражений. Он пытается доказать, что из его учения не следует, будто вещи впервые возникают лишь благодаря восприятию и будто они исчезают, когда прекращается восприятие.
Отстаивая принцип субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что существует лишь один-единственный воспринимающий Субъект. Поэтому вопреки исходному положению субъективного идеализма он утверждает, что субъект существует в мире не один. Вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом или другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог — это такой субъект, который во всяком случае не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный им мир вещей: мир звезд, планет и Земли со всем, что существует на ней. Именно бог «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдельных вещей. В. И. Ленин указывает в этой связи: «Выводя „идеи“ из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и „законы природы“ и законы отличия „более реальных“ идей от менее реальных и т. д.»
Таким образом, начав с субъективного идеализма и пытаясь избежать солипсизма, Беркли своим признанием сверхприродной духовной силы — бога — делает шаг к объективному идеализму. Впоследствии Беркли все более ограничивает свое идеалистически-сенсуалистическое учение, склоняясь к объективному идеализму в духе неоплатонизма. В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин дал всестороннюю критику субъективного идеализма Беркли как теоретического обоснования религиозного мировоззрения. Определяя историческое значение берклианства, В. И. Ленин рассматривает его как один из источников реакционной буржуазной философии конца XIX и начала XX в.
Агностицизм Д. Юма. Английский философ, психолог, историк и экономист Давид Юм (1711–1776) был современником Беркли. Он испытал его влияние, но отклонился от него в своих выводах. Беркли — воинствующий поборник идеализма и религии. В отличие от Беркли Юм — скептик, агностик. Как указывает В. И. Ленин, на место последовательной точки зрения Беркли (внешний мир есть мое ощущение) Юм выдвигает свою точку зрения: он устраняет сам вопрос о том, есть ли что-либо за моими ощущениями. «А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом».
Юм родился в семье небогатого шотландского помещика. По окончании Эдинбургского университета он пытался заняться подготовкой к юридической практике, а затем коммерцией, но потерпел неудачу. После поездки во Францию (1734–1737) Юм издал «Трактат о человеческой природе», а затем «Опыты нравственные и Политические». В 1763 г. Юм снова был направлен во Францию в качестве секретаря английского посольства. Здесь он был восторженно принят в кругах ученых и философов французского Просвещения (Даламбер, Гельвеций, Дидро и др.), которым импонировала его буржуазная трактовка моральных и философских проблем, а также его критика религии. Последние годы жизни Юм провел у себя на родине.
Задачу знания Юм видел не в адекватном познании бытия, а в способности быть руководством для практической ориентировки. При этом единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объекты математики — количество и число; все другие объекты исследования относятся только к фактам связи, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся исключительно из опыта. Настаивая на опытном происхождении суждений о существовании, Юм самый опыт понимает идеалистически. По Юму, действительность — это поток «впечатлений». Причины, порождающие в нас эти «впечатления», принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Существуют, по мнению Юма, впечатления наших чувств («ощущений») и впечатления внутренней деятельности души («рефлексии»). От этих двух видов первоначальных впечатлений зависят идеи памяти и идеи воображения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего ей впечатления. Память воспроизводит идеи в том порядке, в котором они получались. Напротив, в воображении идеи вступают в свободные сочетания.
Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности как к своей основе. По Юму, отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического анализа и доказательства. Прежний опыт может давать прямые и достоверные сведения только о тех объектах и том времени, которые относятся к прошлому. Но из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто одно из них — причина, другое — действие. Кто умозаключает по схеме: «После этого, стало быть, вследствие этого» (post hoc ergo propter hoc), тот делает логическую ошибку. Даже самое частое повторение связи событий во времени не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой.
Возможно, говорит Юм, причинная связь и существует. Возможно, что из двух событий, следующих одно за другим во времени, предыдущее событие действительно есть причина, а последующее — действие этой причины. Но так ли это или не так — установить невозможно. Причинная связь, если она существует, непознаваема. Несмотря на ее непознаваемость, люди склонны делать заключения от наблюдавшихся в прошлом действий некоторых объектов к подобным же действиям этих объектов в будущем. Люди не только знают из опыта, что вслед за весной наступает лето, вслед за летом — осень, а вслед за осенью — зима. Они действуют, будучи уверенными, что та же последовательность времен года повторится и в будущем.
Почему люди поступают таким образом? Каким принципом они при этом руководствуются? По Юму, это результат привычки. В привычке Юм видит основание всех заключений из опыта, мерило и руководство человеческой жизни. Только привычка связывает или ассоциирует единичные идеи, из которых состоит наше восприятие Вселенной. Но как ни могущественна сила привычки, действие ее никогда не может превратить наше ожидание некоторого порядка или последовательности событий в достоверность подлинного знания. Таким образом, итогом философии Юма оказывается скептицизм: убеждение в человеческой слепоте и слабости есть результат всей философии.
Поток наших впечатлений, утверждает Юм, не хаотичен. Не все представления, или впечатления, для нас равноценны: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми; этого вполне достаточно для практической ориентировки в мире. Источником уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Как существо теоретизирующее, человек несведущ и бессилен, но как существо практическое, действующее, он обладает в чувстве веры достаточными гарантиями для успешности своих практических действий.
Итак, в теории Юм — агностик, на практике он защищает точку зрения обычного буржуазного «здравого смысла». Но это — противоречие, неизбежное для всякой философии субъективного идеализма.
В соответствии с изложенными принципами скептицизма Юм строит свое учение о бытии, космологию, психологию, теорию познания, этику и философию религии. В онтологии (учении о бытии) он отрицает существование категории субстанции и сводит идею субстанции к идее совокупности отдельных качеств. В космологии Юм критикует все космологические системы, выдвинутые развитием философии. Психическую жизнь Юм сводит к непрерывной смене представлений, или перцепций, а тождество и разнообразие душевных явлений — к действию принципов ассоциации. В этике, или учении о морали, Юм развивает теорию утилитаризма, усматривая в полезности критерий наших нравственных поступков.
В философии религии Юм ограничивается единственным допущением, согласно которому причины порядка во Вселенной имеют известную аналогию с человеческим разумом. За исключением этой «естественной религии», Юм отвергает всякую так называемую положительную религию, всякое богословие, а также философское учение о боге. По Юму, религия не может быть основой морали. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Особенно подробно останавливается Юм на различных проявлениях суеверия, сводя источник религии к страху перед грозными событиями, к надежде на их предотвращение.
Если Локк в XVII в. считал своей задачей теоретически обосновать новые общественные порядки, сложившиеся в Англии в процессе буржуазной революции, то для Юма эти порядки уже нечто само собой разумеющееся. Скептицизм Юма играет роль теоретического обоснования утилитарного и рассудочного мировоззрения буржуазии, которая «в ледяной воде эгоистического расчета потопила… священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».
§ 3. Философия в Германии в XVII в. Объективный идеализм Лейбница
В сравнении с Нидерландами и Англией Германия второй половины XVII в. была страной отсталой. Вслед за потерпевшей неудачу Крестьянской войной (1525 г.) в XVII в. разразилась Тридцатилетняя война, которая сопровождалась небывалым разорением, разрушениями, гибелью городов и людей. Ни один из классов немецкого общества не был в силах стать центром объединения, организации прогрессивных и революционных общественных сил. Политически Германия оказалась раздробленной на огромное множество лоскутных государственных и административных единиц и центров. Всюду сохранялись феодальная чересполосица и обособленность.
В этих условиях религиозная идеология сохраняла свое господствующее положение. Материализм, который начал было развиваться в результате некоторых успехов физических, биологических и медицинских наук, вскоре заглох и не превратился в мощную идейную силу, как это было в передовых странах Западной Европы. В это тяжелое для Германии время в немецкой науке и философии явился гениально одаренный ученый Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). Закончив университет в Лейпциге, где он обучался юриспруденции, Лейбниц отказался от профессорской карьеры и работал придворным историографом и дипломатом при ганноверском герцоге.
В стеснительных, а порой и унизительных условиях, требовавших изворотливости и даже прислужничества, Лейбниц развил разностороннюю практическую и теоретическую деятельность. Во всех областях знания он стремился к выработке широких объединяющих воззрений, но порой он пытался соединить несоединимое: науку с религией, философский материализм с идеализмом, априоризм с эмпиризмом.
Характерная черта научной деятельности Лейбница — стремление соединить теорию с практикой. Лейбниц открыл — независимо от Ньютона и почти одновременно с ним — дифференциальное и интегральное исчисление, он изобрел счетную машину, пригодную для ряда операций над большими числами вплоть до извлечения корней. В серебряных рудниках Гарца он изобретал и сооружал мельницы, насосы для откачивания подземных вод, изучал условия восстановления добычи руд, воевал с рутиной и формализмом чиновников рудного управления, рассыпая, по словам Энгельса, вокруг себя «гениальные идеи без заботы о том, припишут ли заслугу открытия этих идей ему или другим…». В письме к физику Дени Папену Лейбниц выдвинул мысль об автоматическом регулировании машин. Вопросы техники и технологии он ставил в связь с принципиальными вопросами науки и научного мировоззрения.
Взгляд Лейбница на связь теории с практикой привел его к новому пониманию организации всего научного дела. В записке об основании Берлинской академии наук Лейбниц указывал, что целью академии должно быть соединение теории с практикой, улучшение не только искусства и науки, но и земледелия, мануфактуры и торговли.
Его внимание привлекали и социальные вопросы. Так, он составил записку о реформе податной системы, об уничтожении барщины и крепостного права, об изменении общинного управления. Он разработал проект учреждения страховых обществ, наметил меры для предоставления работы бедным. Занимаясь вопросами улучшения коммунального хозяйства, он создал проект введения новой системы освещения в Вене, проект устройства булочных и т. д.
Учение Лейбница о бытии. Так же как Декарт и Спиноза, Лейбниц развивает учение о бытии в форме учения о субстанции. Декарт свел материальность, или телесность, к протяжению. Лейбниц полагал, что из протяжения могут быть выведены не физические свойства тел — их движение, действие, сопротивление, инерция и т. д., а лишь геометрические. Поэтому, утверждал Лейбниц, необходимо в субстанции предполагать такие свойства, из которых могли бы быть выведены основные физические характеристики тел.
Лейбница не удовлетворил ни декартовский дуализм субстанций, ни учение Спинозы о единственной субстанции; если бы существовала только одна субстанция, то, по мнению Лейбница, все вещи были бы пассивны, а не активны. Из того, что вещи обладают собственным действием, он делает вывод, что все вещи, в сущности, силы. Любая вещь — субстанция, следовательно, число субстанций бесконечно. Каждая субстанция, или сила, есть «единица» бытия, или «монада»[21]. Монада не материальная, а духовная единица бытия, своего рода духовный атом. Всякая отдельная монада есть и душа, и тело. Идеалистически решая основной философский вопрос, Лейбниц утверждал, что число есть внешнее выражение пассивности монады, ее ограниченности. Однако пассивность лишь производный момент монады, первичные качества которой — самостоятельность, самодеятельность. Благодаря монадам материя обладает способностью вечного самодвижения. Лейбниц говорил, что нигде не видел тех ничтожных, бесполезных, косных масс, о которых обычно говорят, ибо везде наблюдается деятельность и нет ни одного тела без движения, ни одной субстанции без активного стремления. В этой связи В. И. Ленин считал возможным сделать вывод о том, что Лейбниц «через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения».
Каждая монада одновременно форма и материя, ибо любое материальное тело обладает определенной формой. Но форма, по Лейбницу, нематериальна и представляет собой целесообразно действующую силу, в то время как тело есть механическая сила. Поэтому природу нельзя объяснить законами одной только механики, необходимо ввести также понятие о цели. Каждая монада есть одновременно и основание всех своих действий, и их цель.
Таким образом, Лейбниц стремится сочетать учение Аристотеля о действующей в природе внутренней целесообразности с учением Спинозы о механической причинности. Эта попытка соединить телеологию с механицизмом ясно выступает в учении Лейбница об отношении души и тела. По Лейбницу, душа — цель тела, но цель внутренняя, то, к чему стремится само это тело. По отношению к этой внутренней цели тело есть средство души. По Лейбницу, отношение между душой и телом не сводится ни к их взаимодействию, ни к постоянному содействию или поддержке со стороны бога. Это — отношение «предустановленной гармонии». Бог раз навсегда установил соответствие между физическим механизмом тела и душой подобно мастеру, сообщившему строго синхронный ход двум часам.
Как субстанции, монады независимы друг от друга. Между ними нет физического взаимодействия, или, говоря словами Лейбница, «они не имеют окон, через которые что-либо могло бы в них входить или из них выходить». Однако, будучи независимыми, монады не изолированы безусловно: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совокупность монад. Поэтому Лейбниц называет монаду «живым зеркалом» Вселенной. Так как действия монады — телесные акты, то они подчиняются природе тела и требуют механистического объяснения, т. е. объяснения через «действующие причины». Поскольку же действия эти суть действия развивающейся монады, то они подчиняются природе души, требуют объяснения при помощи целесообразности. Это и есть объяснение через «конечные» (целевые) причины.
Понятие развития у Лейбница весьма широкое. В природе, утверждает он, все находится в развитии. При этом не происходит ни возникновения в строгом смысле слова, ни уничтожения. Развитие есть лишь изменение первоначальных форм при помощи бесконечно малых изменений. Лейбниц в принципе отрицает возможность каких бы то ни было скачков или разрывов непрерывности в развитии. Он остается верен этому взгляду также в вопросах биологического развития. Здесь он заложил основы метафизического и идеалистического понимания, согласно которому биологический индивид, строго говоря, не рождается, а лишь развертывается из зародыша, уже предсуществующего. Это так называемая теория преформизма. Лейбниц дополняет ее теорией «трансформации»: согласно этой теории, везде в природе происходит непрерывный процесс изменения вещей. Вопрос о движущей силе развития Лейбниц решает на основе аналогии, почерпнутой из психологии. В монаде происходит непрерывное изменение, вытекающее из ее внутреннего принципа. Бесконечное разнообразие моментов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней, по Лейбницу, не «материально», а лишь «идеально», т. е. как представление.
Таким образом, сила, лежащая в основе развития всех монад, есть сила представления. Свойственную монадам силу представления Лейбниц называет перцепцией. Однако, утверждая, что все монады наделены способностью перцепции, или способностью представления, Лейбниц не отождествляет представления с сознанием. Он отвергает взгляд Декарта, по которому душе всегда присуще сознание, мышление. По Лейбницу, сознание присуще не всем монадам, а только существу, наделенному способностью самосознания, или апперцепции. Существо это — человек.
Полагая, что способность представления присуща всем монадам, Лейбниц делает вывод, будто вся природа одушевлена. К этой мысли Лейбница привели открытия мира микроорганизмов, сделанные на основе наблюдений с помощью микроскопа, изобретенного незадолго до этого. Монада Лейбница не только подобие атома, но также подобие микроорганизма. Это «малый мир», «сжатая Вселенная».
В теории развития Лейбниц дает схему перехода от неорганического мира к органическому. Монады представляют собой различные ступени развития, определяемые различием в способности представления. На низшей ступени стоят монады, обладающие темным представлением. Они не отличают представляемого ни от себя, ни от всего остального. Ступенью выше стоят монады, обладающие смутным представлением: они отличают представляемое от всего остального, но не от себя. На высшей ступени монады обладают отчетливым представлением: они отличают представляемое и от себя, и от всего остального.
Центральное понятие теории развития Лейбница — понятие о «малых перцепциях», т. е. о бесконечно малых разностях между ступенями развивающегося сознания. Переход от темного сознания к бессознательной ясности происходит, по Лейбницу, непрерывно и через бесконечно малые различия. Отсюда Лейбниц выводит, что всякое настоящее состояние монады всегда:
1) чревато будущим и 2) обременено всем ее прошлым. Будущее каждой монады (так же как и ее прошлое) заключено только в ней самой, и развитие может состоять только в последовательном развертывании ее изначального содержания. Воззрение это механистично. Лейбницу совершенно чужд взгляд, согласно которому развитие есть возникновение качественно нового, ранее не существовавшего.
Теория познания Лейбница. Учение Лейбница о монадах отразилось и на его теории познания. «Перцепция», по его мнению, есть бессознательное состояние монады. Напротив, «апперцепция» — это уже сознание собственного внутреннего состояния, или, иначе говоря, есть «рефлексия». Появление рефлексии означает переход к познанию. Эта способность свойственна не всем монадам, а лишь высшим из них — душам.
В учении о познании Лейбниц стремится преодолеть недостатки эмпиризма, а также декартовскую форму рационализма. Критику обоих этих типов теории познания Лейбниц ведет с позиций идеализма и априоризма. Лейбниц принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания. Он заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущениях. Однако, по Лейбницу, опыт и, следовательно, ощущения не могут объяснить в знании главное: необходимость и всеобщность некоторых истин. Ни обобщение данных опыта, ли индукция не могут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. Поэтому, принимая знаменитую формулу эмпиризма, Лейбниц утверждает, что в уме нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях, за исключением только самого ума.
Признавая наличие в уме некоторых врожденных идей, Лейбниц стремился отмежеваться от крайней рационалистической формы учения о врожденных идеях. Такой формой ему представлялась теория врожденных идей Декарта. Не зная всех разъяснений Декарта по этому вопросу, Лейбниц ошибочно приписал Декарту взгляд, будто врожденные идеи даны нашему уму в совершенно готовом виде, изначально. Этот взгляд Лейбниц отвергает. По его мысли, врожденные идеи не готовые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности, которые еще должны быть реализованы. Поэтому человеческий ум похож, по Лейбницу, не столько на чистую доску, сколько на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор.
В соответствии с этим учением об источниках знания Лейбниц разработал и свое учение о двух видах истин: истинах факта и метафизических истинах (вечных). Вечные истины отыскиваются с помощью разума. Они не нуждаются в оправдании при помощи опыта. Для того чтобы признать их истинность, достаточно видеть невозможность того, что противоречит им. Истины факта, напротив, открываются нам только посредством опыта. Они не могут быть доказаны на основе одних лишь логических выводов. Они опираются на действительность наших представлений о предмете исследования. Однако действительность эта не исключает мысли о возможности противоположного им. Здесь мы ограничены пониманием одной лишь причинной связи, в которой одни факты нашего опыта находятся относительно других. Наивысшим законом для истин этого рода является, по Лейбницу, закон достаточного основания. Согласно этому закону, для каждого факта должно существовать достаточное основание того, почему он существует, и это основание всегда коренится в другом факте.
Наряду с вопросами теории познания Лейбниц много занимался разработкой вопросов логики. Он не только усовершенствовал и развил ряд учений аристотелевской логики, но и был подлинным основателем математической логики. Однако работы Лейбница по математической логике были опубликованы лишь на грани XIX и XX вв. и непосредственного влияния на развитие этой отрасли логики не оказали.
Свои воззрения по разнообразным вопросам науки и философии Лейбниц излагал не в бесстрастной форме академических и школьных сочинений, а в полемике и борьбе. Больше двадцати лет жизни Лейбниц провел в борьбе против Ньютона, у которого он оспаривал первенство в открытии дифференциального и интегрального исчисления. В полемической форме изложил Лейбниц и свои взгляды по теории познания. В 1690 г. появился и быстро завоевал огромную популярность трактат Локка «Опыт о человеческом разуме». Книга эта стала сильным средством распространения материализма и материалистического эмпиризма, несмотря на уступки рационализму, какие сделал в ней Локк. Идеалист Лейбниц решил противопоставить Локку собственное учение, защитить идеализм и априоризм в теории познания. Так возник трактат Лейбница «Новые опыты о человеческом разуме». В нем Лейбниц излагает содержание книги Локка и последовательно критикует основные его положения. Он принимает учение Локка об опытном происхождении знания, за исключением истин всеобщих и необходимых, имеющих априорный источник в самом разуме.
Широкую известность приобрела развитая Лейбницем в этике теория оптимизма. В популярном обширном трактате «Теодицея» («Оправдание бога») Лейбниц пытался доказать, что, несмотря на бесспорное наличие в мире несовершенства и морального зла, наш мир, созданный богом, все же есть наилучший из всех возможных. Черты несовершенства и явления зла — необходимое условие гармонии мира в целом.
В философии Лейбница, несмотря на непреодоленный механицизм его учения о физической природе, налицо явные зачатки диалектических представлений о природе и о человеческом познании. Зачаткам этим благоприятствовало глубокое изучение античной диалектики в философии Платона, Плотина и Аристотеля. К диалектике мысль Лейбница вели характерное для него динамическое понимание процессов природы, а в теории познания — стремление к синтезу эмпиризма и рационализма. Диалектические тенденции Лейбница не получили развития и даже заглохли в немецкой школе последователя Лейбница Христиана Вольфа и его многочисленных учеников.
§ 4. Французское Просвещение XVIII в.
История Франции второй половины XVIII в. являет классический пример того, как в политической оболочке феодального общества развивается и зреет общественный уклад нового, капиталистического общества. Уже усиление абсолютизма в XVII–XVIII вв. во Франции способствовало развитию производительных сил общества. Но вместе с тем расцвет абсолютизма сообщил значительную силу инерции политической системе «старого режима». Эта инерция обострила противоречие между победоносно пролагавшим себе путь капиталистическим способом производства, буржуазными общественными отношениями и обветшавшей феодальной политической системой, крайне стеснявшей развитие нового общественного строя.
Противоречие это отражалось и в идейном состоянии французского общества. Развитие нового, буржуазного способа производства и торговли стимулировало развитие математики, ес-1ественных наук и само находилось в зависимости от их успехов.
Вместе с новыми идеями математики, физики, механики, физиологии, медицины в сознание проникали идеи философского материализма. Этому новому явлению противостояли силы идейной реакции, в первую очередь интеллектуальные силы католицизма и те деятели науки и литературы, которые были проводниками его влияния на общество. Влияние это оставалось еще чрезвычайно сильным. Тем не менее раскрепощение мысли неуклонно шло вперед. Еще за четыре десятилетия до буржуазной революции 1789 г. во Франции возникло широкое и мощное движение, известное под названием Просвещения. Цель его состояла в критике основ феодальной идеологии, религиозных суеверий и предрассудков, в борьбе за веротерпимость, за свободу научной и философской мысли; за разум, против веры; за науку, против мистики; за свободу исследования, против ее подавления авторитетом; за критику, против апологетики.
Французское Просвещение, как и английское, возникло на основе успехов новой науки и само было могучим поборником и борцом науки. Некоторые деятели французского Просвещения были видными учеными (например, Даламбер). Борьба за просвещение сделала их публицистами. Принципы Просвещения, за которые они ратовали, сделали их философами.
Философия французских просветителей неоднородна. В Просвещении было не только материалистическое, но и идеалистическое крыло, не только атеистическое, но и деистическое направление. Также неоднородны и теоретические источники французского Просвещения. Важным источником идей и учений французских просветителей были идеи и учения английского Просвещения. Возможность этого влияния была обусловлена тем, что французское Просвещение, как и английское, было в целом движением буржуазной общественной мысли. В Англии французские просветители находили понятия и теории, которые выражали их собственные мысли, но которые раньше сложились, раньше были сформулированы и потому могли стать для них в известной мере образцом.
Начало ознакомлению французской интеллигенции с новой Англией и ее идейной культурой положили Вольтер и Монтескье. Вольтер популяризировал во Франции физику и механику Ньютона, а также познакомил французских ученых с английскими конституционными порядками и учреждениями. С английскими правовыми принципами знакомил французов и Монтескье. Широко проникло в философское сознание французов также учение Локка. С ним французы знакомились отчасти непосредственно, из чтения сочинений самого Локка, отчасти через французского мыслителя Кондильяка. Но идеи английского Просвещения, и в частности английского материализма, не были единственным теоретическим источником французского Просвещения. Последнее опиралось и на национальную традицию передовой философской мысли. В XVII в. учения французского Просвещения были подготовлены деятельностью Гассенди, Декарта, а во второй половине этого столетия и в начале XVIII в. — деятельностью П. Бейля.
Гассенди, или Гассенд (1592–1655), был пропагандистом материалистического учения Эпикура. Атомистический материализм, критика религии и основанных на ней суеверий и предрассудков, критика догматизированного схоластикой Аристотеля, сочетание материализма со строгой этикой — все эти черты учения Гассенди были сильным ферментом философии будущего Просвещения.
Декарт подготовлял идейное движение Просвещения как материалист в физике и как философ, развивший основы рационализма в теории познания и учении о методе. Не меньшее значение для Просвещения имели материалистические тенденции физиологии и биологии Декарта, механистическая теория кровообращения и открытие безусловного рефлекса. На них опирался
первый по времени крупный деятель французского Просвещения XVIII в. Ламетри.
Значительной была также роль Пьера Бейля (1647–1706). Бейль по своим философским взглядам был скептик. Однако скептицизм не столько выражал убеждение Бейля в бессилии разума, сколько был средством критики догматизма, в первую очередь догматизма в вопросах религии и вероисповедания. Бейля справедливо называли пионером французского Просвещения. Будучи человеком редкой энциклопедической учености, Бейль сознательно стремился внести свет знаний в современное ему французское общество. С этой целью он издавал научный журнал, информировавший о новостях науки («Nouvelles de la republique des lettres»), а в двухтомном «Историческом и критическом словаре» («Dictionnaire historiqueet critique», 1695–1697) представил сделанный им единолично и с полной осведомленностью обзор содержания основных наук.
В центре внимания Бейля стоял вопрос об отношении религиозной веры к знанию. С редкой проницательностью и с беспощадной последовательностью Бейль вскрывает неустранимое противоречие между положениями науки и тезисами веры, основанной на «откровении». Учение веры не только не может быть добыто разумом, оно не может быть даже согласовано с разумом. Не меньшее значение для подготовки идей французского Просвещения получила смело звучавшая в то время мысль Бейля об отношении этики к религии. По Бейлю, этика отнюдь не основывается на религии и не зависит от нее. Поэтому вполне возможно такое общество, члены которого будут атеистами и вместе с тем людьми высокой нравственности.
Монтескье. Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль Монтескье (1689–1755). Уже его «Персидские письма» (1721) и «Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734) с восторгом читались и перечитывались современниками. Его «Дух законов» (1748) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В «Рассуждении о причинах величия и падения римлян» Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских республиканских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение современного Монтескье французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского общества. В «Духе законов» Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом государственного строя — республиканским, монархическим или деспотическим.
Исходные понятия «Духа законов» отличаются рационализмом и натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая, и решается она на широкой основе сопоставлений Политического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье — первый ученый, применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.
Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда на главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложения Монтескье — дедукция. Из того или иного определенным образом толкуемого им принципа — аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии — Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т. д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования различных принципов государственного устройства объясняется у Монтескье не социально-историческими условиями возникновения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физическими свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь затем из образа жизни народа, из его главных занятий (торговли или земледелия), из степени его материального благосостояния (богатства или бедности), из его религиозных взглядов, нравов и т. д.
Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они выполняют свое назначение — обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм. Основная гарантия свободы — учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признавал доблесть, т. е. любовь к республике, преданность каждого лица общегосударственному делу.
Монтескье был далек от мысли о революционной переделке общества. Предлагаемые им преобразования не требуют коренной ломки существующих основ. Он не только полагал, что различные открытые им типы государственного уклада могут сосуществовать, но даже преувеличивал их неизменность. Однако в рамках этого консервативного воззрения Монтескье развил взгляды и идеи, высоко поднимающие его над уровнем морально-политической мысли его времени. Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом естественного права не «войну всех против всех», а мир. Для общества, вышедшего из первоначального, «естественного» состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны — как можно меньше зла.
Уже в «Персидских письмах» Монтескье осмеял деспотические формы абсолютизма во Франции. В «Духе законов» деспотизм провозглашается типом власти, противоречащим самой природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии строгой законности и личной безопасности. В учении о наказаниях Монтескье проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей — значит уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых в Европе он выступает в защиту негров, которых массами продавали в Америку, и требует запрещения рабовладения.
Монтескье явно идеализировал конституционную монархию. Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.
Вольтер. Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694–1778). Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям и вынужден был провести три года (1726–1729) в Англии. Вернувшись во Францию, он написал «Письма об Англии», а в 1738 г. — «Основы философии Ньютона». После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литературном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе «Кандид» (1759), «Философский словарь» (1764) и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой небывало триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.
Не будучи философом, создающим новые и основополагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важным в философской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на «откровении», Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие бога вытекает, по Вольтеру, также из необходимости существования высшего начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг и атеизм — как учение, опасное для общественного порядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.
С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом «Кандиде» Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в силах оправдать существующее в мире зло и страдания ни в чем не повинных людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755 г., когда в течение пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем изощряться в софизмах и в оправдании бога, как это сделали Лейбниц и многие другие.
Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас существование души — значит помещать внутри нас маленького бога, способного нарушать действующий в мире порядок. Умнее и скромнее признать, что люди — разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у животных, интеллектом, но с более слабым инстинктом.
В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос и о свободе воли. Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть речи, ибо воля подобно мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий и водящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.
В философии природы Вольтер — верный последователь Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений перед принципом целесообразности.
В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о происхождении всех знаний из ощущений. В то же время он утверждал, что существует и абсолютное знание — логико-математическое и относящееся к морали.
Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.
В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.
Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.
Кондильяк. Этьенн-Бонно де Кондильяк (1715–1780) — один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.
В работах первого периода (главная из них — «Трактат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает — по значению для познания — знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки искусственные, или условные (язык и письмо). Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия — это только сокращения многообразного содержания нашего опыта: будь наш ум способен вместить сполна все это содержание, в понятиях не было бы никакой нужды. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод всякого познания — анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Однако аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущностей. Не отрицая существования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в темную область заблуждения и метафизики.
Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее процессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка параллельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобретается только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям[22]. Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт. К сенсуализму основного воззрения он присоединил, таким образом, элемент рационализма. Этот элемент еще больше усилился в третий период деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого периода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышедшая после смерти философа — в 1798 г.). В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена (как и слова вообще) только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но прежде всего средство понимания. Он учит нас, каким образом посредством аналогии, которая есть не что иное, как прикладной анализ, мы переходим от известного к неизвестному.
В «Языке исчислений» Кондильяк ведет свое исследование еще дальше. Он доказывает, что форму чистого анализа, в котором он ранее усмотрел средство выражения речи и мышления, составляет число. Уже Гоббс утверждал, что счет есть мышление, а мышление — счет. Кондильяк доводит эту мысль до крайних выводов. Он находит, что в простом предложении 2 = 1 + 1 заключена вся тайна мышления, которое по своей сути есть только непрерывный ряд уравнений. Он выделяет в мышлении две части: 1) в первой посредством анализа определяются условия постановки вопроса; 2) во второй уравнению дается правильная формулировка, посредством которой предуказывается само решение. В языке исчислений Кондильяк вскрывает наличие четырех «диалектов». Это: 1) язык пальцев, впервые подготовляющий нас к исчислению; 2) язык имен; 3) язык чисел в собственном смысле слова и 4) язык буквенных знаков. Таким образом, на место системы Кондильяк ставит сначала генетическую теорию познания, впоследствии на место этой теории познания — учение о методе. Из-под покрова раннего сенсуализма выступает номинализм. Ощущение, оказывается, есть лишь символ, который мог бы быть в процессе познания заменен другим символом. Это лишь «счетный знак», единственное назначение которого — делать возможным обращение в обществе духовных ценностей.
Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позднейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.
Руссо. Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан-Жаку Руссо (1712–1778) — одному из самых влиятельных деятелей французского Просвещения. Руссо — уроженец и гражданин Женевы, старинного центра кальвинистского богословия и кальвинистского морального уклада жизни. Молодость его протекала в нужде и скитаниях. Одареннейший писатель, Руссо дебютировал краткой диссертацией «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), написанной на соискание премии Дижонской академии. На вопрос, содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил с редкой силой убеждения и редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из сочинений, имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественный договор» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762) и несколько менее значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.
Сила и историческое значение Руссо не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Значение его в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, Политический мыслитель, моралист, психолог и педагог. От большинства своих современников Руссо отличается прежде всего проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя Франции. Французская философия XVIII в., в том числе и социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого разума, как такового. Противоположность интересов тех классов, которые вырастали внутри «третьего сословия», не была еще замечена и понята. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя борьбу против господствующей системы идей феодальной церкви, против политической системы и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам, к их духовным запросам, вкусам, потребностям. Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней Политического самосознания. Просветители вели свою пропаганду в салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством и придворным чиновничеством.
Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным. Он и был таким. Он выступал, как отмечали буржуазные историки, не только против существующей власти, но и против боровшейся с ней оппозиции; не только против Сорбонны (факультета богословов), но и против Фернея (замок Вольтера). Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична, и реакционна; она зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человечество порядка и тянет назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и природой, между естественной, гармонической, по его убеждению, жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.
Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно вскрывало односторонность, недостаточность, рассудочность рационалистического представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в противопоставлении чувства как высшей и более ценной сферы душевной жизни разуму как сфере будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция, выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные, несознаваемые и в то же время в высшей степени целесообразные движения и действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом, Руссо выводил из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта — фантазии и мышления — разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь человека.
Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего реакционного буржуазного алогизма (отречения от логики). В них алогизм выступает лишь как тенденция, смягчаемая множеством оговорок и противоречий. Критикуя односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в развитии чувства играет познание.
Уже в диссертации, увенчанной премией Дижонской академии, Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными в силу его социального положения, но и что самые блага цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны, заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает человека в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий — противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином. «Сделайте человека вновь единым, — призывал Руссо, — и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть». Высказывая эти идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.
Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в докультурное, «естественное» состояние. Вольтер, издеваясь над Руссо, говорил, что Руссо приглашает человечество вновь стать на четвереньки и ползти в первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже пройденного пути развития. Он разъяснял, что полный отказ от уже приобретенной цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его более счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в обществе, а не в «естественном состоянии». Источником противоречий цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда. Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо, тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: «Это — мое» и кто нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить.
Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм разделения труда Руссо раскрывает с большой проницательностью и с пафосом нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для преодоления противоречий культуры. С одной стороны, Руссо ищет спасения в простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении. С другой стороны, возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако «борьба», о которой говорит Руссо, не общественная революционная борьба, а лишь этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков, победа над своими страстями и господство над своими чувствами.
Выход из противоречий цивилизации Руссо видел в изменении системы и методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом трактате «Эмиль» план развития личности, свободной от насилия над природой и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на первый план выдвигается чувство. Рационализму, сухой и черствой рассудочности Руссо противопоставляет благотворную силу искреннего, естественного чувства. К чувству Руссо обращается и в вопросе о религии. В «Вероисповедании савойского викария» он провозглашает критерием и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он ополчается и против догматов официальной религии, и против рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме. Вступив в число сотрудников Энциклопедии, он вскоре порвал с ней, и одним из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели энциклопедисты.
В своем «Общественном договоре» Руссо доказывал, что единственным коррективом к существующему ныне социальному неравенству — неравенству имущественному и неравенству обязанностей — могут и должны быть свобода и безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался буржуазный характер социологии Руссо, впоследствии высоко оценили деятели французской революции, и прежде всего якобинцы.
Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная часть «Общественного договора». Основой политической жизни общества Руссо признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности. Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти на законодательную и исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам политической жизни.
Влияние идей Руссо было огромно. В подготовке идеологии французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он был далек от понимания неизбежности революционной борьбы. В теории исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в философии французского Просвещения.
§ 5. Немецкое Просвещение
В XVIII в. Германия развивалась по капиталистическому пути, однако в сравнении с Англией и Францией развитие это было замедленным, запоздалым и ему приходилось преодолевать большие препятствия.
Эпоха Просвещения наступила и в Германии. На первых порах немецкие просветители были малосамостоятельны. И в философии, и в критике Библии, и в науке они питались идеями, ранее выработанными в Англии, Голландии и Франции. Но, усваивая эти идеи, немецкое Просвещение приспособляло их к условиям общественной жизни Германии. Поэтому имеется ряд важных черт, отличающих немецких просветителей от их английских и французских предшественников.
Немецкое Просвещение также ведет борьбу за права разума и философии, опирающейся на разум. Оно. также пытается решить конфликт между верой и разумом в пользу разума, отстаивает право научной критики тех вопросов, которые до того считались исключительным достоянием религии. Но в то же время немецкое Просвещение лишено того боевого духа, каким отличается Просвещение во Франции. Немецкое Просвещение не столько отвоевывает у религии права в пользу разума, сколько стремится к компромиссу между знанием и верой, между наукой и религией.
Наиболее влиятельной в немецкой философии XVIII в. была школа Христиана Вольфа (1679–1754) — последователя и популяризатора идеалистической философии Лейбница. Вольф и его ученики, занявшие со временем кафедры в ряде германских университетов, стремились к разработке философии в форме науки, прибегали к «геометрическому методу» Декарта и Спинозы, развивали учение о причинной обусловленности всех явлений природы. В познании они подчеркивали роль разума, логических законов и форм мышления. Тенденция эта отразилась в самом названии немецких сочинений Вольфа, которые все назывались «Разумные мысли». Однако, опираясь на рационализм Лейбница и на его идею построения универсальной философской науки, или Энциклопедии, Вольф и его последователи принизили замыслы Лейбница, усилили дух компромисса, которым страдала его философия, сузили и даже прямо опошлили его учение о бытии (монадологию).
Лессинг. Над всеми деятелями немецкого Просвещения возвышается гигантская фигура Готхольда Эфраима Лессинга (1729–1781). Он был одновременно выдающимся писателем, драматургом, критиком, эстетиком и философом. Могучий борец против сил реакции, феодальной идеологии, мракобесия и религиозной нетерпимости, Лессинг задыхался в обстановке современной ему Пруссии.
В статьях о театре («Гамбургская драматургия») Лессинг борется за действенное, передовое театральное искусство. В сочинении «Лаокоон», разъяснявшем различие между изобразительными средствами поэзии и живописи, Лессинг ратует за искусство, не подражающее статичным образам живописи и скульптуры классицистов, а воспроизводящее с помощью специфических средств поэзии живые действия и борьбу людей.
В философии он обрушился против ортодоксов богословия. Во всей Германии отозвалась борьба Лессинга против главного пастора в Гамбурге — Гёце. Лессинг первый после Спинозы внес в рассмотрение священных книг Ветхого и Нового заветов историческую точку зрения. Лессинг отвергает все ортодоксальные понятия о божестве, отрицает веру в личного бога, существующего вне мира, и допускает бога только в качестве «души мира». В конечном счете значение религии для Лессинга только этическое.
Выдающуюся роль в развитии немецкого просвещения сыграл гениальный немецкий поэт и мыслитель Иоганн Вольфганг Гёте (1749–1832). Решительному противнику клерикализма и схоластики Гёте чужд спекулятивный идеализм и агностицизм. Он высоко ценит философию Спинозы, хотя и не видит вытекающих из нее атеистических выводов. В своих философских воззрениях Гёте в основном материалист. Он указывает на всеобщность движения, изменения, развития в природе, которая, по его мнению, представляет собой не скопление мертвых тел, а органическую, многообразную взаимосвязь явлений, образующих единое, живое целое. Однако точка зрения материализма и диалектики не проводится Гёте последовательно.
Видными деятелями немецкого Просвещения были также писатели Ф. Шиллер, И. Г. Гердер, революционные демократы Г. Форстер, К. Шубарт, И. Зёйме.
§ 6. Французский материализм XVIII в.
Начиная примерно с середины XVIII в. во Франции появляется плеяда мыслителей-просветителей, многие из которых были также и замечательными представителями философского материализма. Французский материализм XVIII в. — новая историческая ступень в развитии материалистической философии, существенно отличающаяся от предшествующих материалистических учений.
Английский материализм XVII в. имел в значительной мере аристократический характер, его учение предназначалось для избранных. В Голландии Спиноза писал свои сочинения на латинском языке, недоступном для широких масс. Напротив, французские материалисты XVIII в. — Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах — несут свои идеи в широкие круги городского общества. Они непосредственно обращаются не к государям современной им Европы (хотя не упускают случая заинтересовать их своими взглядами) и не только к читателям из дворянства, но и к массе читателей из класса буржуазии. Они излагают свои философские взгляды не в форме ученых трактатов и специальных статей, а преимущественно в форме широкодоступных изданий — словарей, энциклопедий, памфлетов, полемических статей и т. д. Во всех этих изданиях, написанных на национальном языке — французском, к мастерству изложения присоединяется сила нравственного убеждения и публицистического негодования.
Особенно большое значение для возникновения материализма во Франции имело развитие философии в предшествующем столетии в Англии. Французские материалисты опирались на широкое развитие свободомыслия в Англии. За яркими фигурами Ламетри, Гельвеция, Дидро, Гольбаха стоят не менее яркие и значительные по своему идейному влиянию фигуры английских просветителей Толанда, Тиндаля, Шефтсбери.
Еще значительнее было воздействие во Франции философских идей Локка. Его «Опыт о человеческом разуме» стал для французских материалистов XVIII в. одним из важнейших теоретических источников. Особенное значение получили учение Локка об опытном происхождении знания, критика декартовского учения о врожденных идеях, а также материалистическое в целом понимание самого опыта. Так же важны были педагогические и политические идеи Локка. Если, как учил Локк, душа человека при его рождении есть чистая доска, на которой лишь опыт начинает впервые наносить свои письмена, то отсюда следовало, что совершенство человеческой личности обусловливается воспитанием и Политическим устройством общества. Усвоив локковскую теорию материалистического сенсуализма и эмпиризма, французские материалисты освободили ее от колебаний в сторону агностицизма и рационализма.
Но английский материализм не был единственным теоретическим источником для Ламетри, Гельвеция, Гольбаха и Дидро. Другим важным источником материалистических идей были для них механистический материализм физики Декарта, а также материалистическое учение Спинозы о природе, субстанции и ее атрибутах, о человеке, о душе и ее отношении к телу.
Французский материализм XVIII в. не просто продолжал материалистические традиции, порожденные общественно-историческим развитием Англии, Франции и Нидерландов, он развивал эти традиции дальше, выдвигал новые идеи. Для великих материалистов XVII в. главной научной опорой материалистической мысли были механика и астрономия. Для французских материалистов наряду с механикой такой опорой становятся также медицина, физиология и биология. Открытия и идеи Ньютона, Эйлера, Лапласа, Лавуазье, Бюффона и других выдающихся ученых образуют естественнонаучную основу философских обобщений французских материалистов XVIII в.
Еще более оригинальны этические и общественно-политические взгляды французских материалистов И в этой области они продолжают дело великих мыслителей XVII в. Гоббса, Спинозы, Локка. Однако эти учения в значительной мере утрачивают в философии французских материалистов тот абстрактно-натуралистический характер, какой они имели у писателей XVII в. У Гоббса руководящее человеком стремление к самосохранению выводится еще из аналогии с механической инерцией физического тела, у Гельвеция же и Гольбаха «интерес» рассматривается как специфически человеческий двигатель поведения.
Мыслители XVII в. признают науку и философию достоянием и задачей небольшого числа ученых, резко выделяющихся и возвышающихся над большинством народа. Напротив, в понимании французских материалистов философия не достояние избранных, а дело общественное. Идеи Гельвеция, Гольбаха, Дидро созрели не в тиши изолированных кабинетов, они возникли, отшлифовались, нашли литературную форму выражения в политических салонах Гольбаха и Гельвеция, в полемике и столкновении близких друг к другу, но не тождественных мнений. Более того, авторы этих идей образовали объединение, выражавшее образ мыслей целой группы философов. Само слово «философы» становится в это время в устах врагов буржуазного просвещения кличкой определенной философской партии, или группы. «Философами» именовали просветителей. Это слово вызывало восхищение и одобрение одних и непримиримую ненависть других.
Учение французского материализма о природе. Философия французского материализма слагается из материалистического учения о природе и из учения о человеке и обществе.
Зачинатель французского материализма XVIII в. Жюльен-Офре Ламетри (1709–1751) в общей форме высказал почти все идеи, которые впоследствии были развиты, обогащены, конкретизированы Гельвецием, Дидро, Гольбахом и некоторыми естествоиспытателями — Бюффоном, Мопертюи и др.
Ламетри доказывал, что не только всякая форма неотделима от материи, но и всякая материя связана с движением. Лишенная способности движения, косная материя есть лишь абстракция Субстанция в конечном счете сводится к материи, в природе которой коренится не только способность к движению, но и всеобщая потенциальная способность к чувствительности или к ощущению. Вопреки учению Декарта Ламетри не только стремился доказать одушевленность животных, но вместе с тем указывал на материальный характер самой одушевленности — животных и человека. Хотя для нас, утверждал Ламетри, в настоящее время еще непонятен механизм, посредством которого материя наделяется свойством ощущения, но несомненно, что все наши ощущения обусловлены связью чувства — при посредстве нервов — с материальным веществом мозга. Поэтому никакое ощущение и никакое изменение уже имеющегося ощущения не могут возникнуть без специфического изменения в соответствующем органе чувственного восприятия.
Ламетри лишь наметил ряд основных идей, но не дал их обстоятельного систематического развития. Наиболее систематическим пропагандистом философских учений французского материализма стал Поль Гольбах (1723–1789). Плодом взаимного обмена мыслей с друзьями явилась «Система природы» Гольбаха (1770), в написании которой кроме Гольбаха приняли некоторое участие Дидро, Нежон и др. «Система природы» — самое крупное из числа сочинений Гольбаха, посвященных теории материализма.
Главная мысль трактата — мысль о сводимости всех явлений природы к различным формам движения материальных частиц, образующим в своей совокупности вечную несотворенную природу. Последовательно опровергаются все богословские и идеалистические предрассудки о характере действующих в природе сил и об их причинах.
Основу всех процессов природы составляет материя с присущим ей свойством движения. В «Системе природы» различаются два рода движения: 1) движение материальных масс, благодаря которому тела переходят из одного места в другое; 2) внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной телу энергии, т. е. от сочетания действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело. Ссылаясь на Толанда, Гольбах доказывает универсальность движения в природе. Во Вселенной все находится в движении. Сущность природы заключается в том, чтобы действовать; если мы станем внимательно рассматривать ее части, то мы увидим, что нет ни одной из них, которая находилась бы в абсолютном покое. Те, которые представляются нам лишенными движения, на самом деле находятся в относительном покое. В противовес Декарту, учившему, что движение было сообщено материи богом, Гольбах утверждает, что природа получает свое движение от себя самой, ибо природа — великое целое, вне которого ничто не может существовать. Материя вечно движется, движение есть необходимый способ ее существования и источник таких ее первоначальных свойств, как протяженность, вес, непроницаемость, фигура и т. д.
Материалистическое понимание природы несовместимо с допущением каких бы то ни было сверхъестественных причин. По убеждению Гольбаха, в природе могут быть лишь естественные причины и действия. Все возникающие в ней движения следуют постоянным и необходимым законам. О тех законах явлений, которые ускользают от нашего наблюдения, мы по крайней мере можем судить по аналогии. Законы причинной связи так же универсальны, как универсально свойство движения в природе. Поэтому, если мы будем знать общие законы движения вещей или существ, нам достаточно будет разложения, или анализа, чтобы открыть движения, которые вступали в сочетание между собой, а опыт покажет следствия, которые мы можем ожидать от них. Над всеми связями причин и действий в природе господствует строжайшая необходимость: природа во всех своих явлениях поступает необходимо, согласно свойственной ей сущности. Благодаря движению целое вступает в сношение со своими частями, а последние — с целым. Вселенная есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Материальные процессы исключают какую бы то ни было случайность или целесообразность. Положение о необходимости Гольбах распространяет на поведение человека и на возникновение всех его ощущений и представлений. Учение это есть несомненно механистический материализм. Поведение человека в обществе и его действия это учение сводит к механической необходимости. О существовании особой закономерности и необходимости, порождаемой возникновением общества, французский материализм не подозревает.
Так как в природе все необходимо и так как ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует, то отсюда Гольбах выводит отрицание случайности. В вихре пыли, поднятом бурным ветром, как бы он нам ни казался хаотичным, нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно; каждая молекула имеет определенную причину, в силу которой она в каждый момент занимает именно то место, где она находится. Из теории всеобщего детерминизма Гольбах выводит и отрицание порядка и беспорядка в природе. Идеи порядка и беспорядка субъективны и представляют собой лишь нашу оценку необходимой и объективной ситуации.
Учение о природе, изложенное в «Системе природы» Гольбаха, получило свое дальнейшее развитие в работах самого выдающегося представителя французского материализма — Дени Дидро (1713–1784). Дидро прошел путь от этического идеализма и деизма до материализма в учении о бытии, в психологии, в теории познания, а также до атеизма в вопросах религии. Философские сочинения Дидро 40-50-х годов отчетливо отражают эту эволюцию. В написанных позже «Племяннике Рамо», «Разговоре Даламбера с Дидро» и в «Сне Даламбера» изложение теории материализма достигает наивысшей воодушевленности, прелести литературной формы, изобретательности и остроумия в аргументации. Одновременно с этими философскими сочинениями Дидро много писал по вопросам искусства, эстетики и художественной критики. В издававшихся им «Салонах», в переписке со скульптором Фальконе, в «Парадоксе об актере» он развил новую эстетику реализма, противопоставив ее теориям эпигонов классицизма и натуралистическому пониманию правды. Теоретические принципы эстетики Дидро стремился осуществлять в своих художественных произведениях — в романах и драмах.
Как и другие представители французского материализма, Дидро исходит из положения о вечности и бесконечности природы. Природа никем не сотворена, кроме нее и вне ее нет ничего.
Дидро внес в материалистическое учение о природе некоторые черты и идеи диалектики. Сквозь его воззрения на органическую природу пробивается мысль о развитии, о связи протекающих в природе процессов. В ряде вопросов учение Дидро прорывает узкие рамки механистической метафизики. По мысли Дидро, все изменяется, исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно зарождается и умирает, каждый момент он находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира. Отдельные черты диалектики у Дидро были высоко оценены Энгельсом.
Особое внимание Дидро привлекала проблема материалистического истолкования ощущений. Каким образом механическое движение материальных частиц может порождать специфическое содержание ощущений? На этот вопрос могут быть два ответа: или ощущение появляется на известной ступени развития материи как нечто качественно новое, или же способность, аналогичная способности ощущения, должна быть признана свойством всякой материи независимо от формы материального тела и от степени его организации. Согласно последнему взгляду, организация определяет только вид одушевления, но не само качество одушевленности, которое принадлежит материи, как таковой.
Дидро был сторонником мысли о всеобщей чувствительности материи. Как было выше указано, к этому взгляду склонялся уже Ламетри. Позднее непоследовательный материалист Робине (1735–1820), автор трактата «О природе», также отстаивал учение о всеобщей чувствительности природы и об органических зародышах как ее материальных первоэлементах.
Дидро не только выработал четкую формулировку этого учения, но, кроме того, опроверг обычно выдвигаемые против него аргументы. В «Разговоре Даламбера с Дидро» он доказывал, что признание того, что различие между психикой человека и животных обусловлено различиями в их телесной организации, не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи.
Развивая этот взгляд, Дидро наметил материалистическую теорию психических функций, во многом предвосхитившую новейшее учение о рефлексах. По этой теории в способах общения животных и людей между собой нет ничего, кроме действий и звуков. Животное — инструмент, обладающий способностью ощущения. Люди тоже инструменты, одаренные способностью ощущения и памятью. Наши чувства — «клавиши», по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто ударяют по самим себе. В свое время Декарт вывел из сходных идей заключение, будто животные суть простые машины. По Дидро, из них следует другое. Человек, так же как и животные, заключает в своей организации нечто автоматическое, и автоматизм органических форм не только не лишен одушевленности, но предполагает возможность ощущения как всеобщее свойство материи. Из инертной материи, организованной известным образом, под воздействием другой материи, а также теплоты и движения возникает способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоции, мышления. Учение это несовместимо с представлениями идеалистов о спонтанности мышления. По мнению Дидро, умозаключения выводим не мы: все они выведены природой, мы только регистрируем соприкасающиеся, известные нам из опыта явления, между которыми существует необходимая или обусловленная связь. Признание независимого от сознания существования внешнего мира, а также признание способности ощущений отражать свойства внешних вещей не означает, однако, что ощущения суть зеркально точные копии предметов. Уже Фр. Бэкон находил, что ум человека похож не на гладкое зеркало, а на зеркало шероховатое, в котором вещи отражаются не совсем точным образом. По Дидро, между большинством ощущений и их причинами не больше сходства, чем между этими самыми представлениями и их названиями. Вместе с Локком и со всем механистическим материализмом XVII–XVIII вв. Дидро различает в вещах «первичные» качества, т. е. существующие в самих вещах и не зависящие от отношения к ним нашего сознания, и качества «вторичные», заключающиеся в отношениях предмета к другим вещам или к самому себе. Последние качества называются чувственными. По разъяснению Дидро, чувственные качества несходны с представлениями, которые о них создаются. Однако в отличие от Локка Дидро подчеркивает объективный характер и «вторичных» качеств, т. е. то, что они существуют независимо от сознания воспринимающего субъекта.
Учение французского материализма о познании. На основе материалистического учения о природе французский материализм выдвинул учение о зависимости всех форм знания от опыта, от ощущений, преобразующихся на более высокой ступени развития в формы мышления и умозаключения. Опытное по своему источнику знание имеет целью не отвлеченное постижение истины, а достижение способности совершенствовать и увеличивать могущество человека. Взгляд этот французские материалисты усвоили у Фр. Бэкона. Дидро развил этот взгляд, учитывая роль техники и промышленности в эволюции мышления и познания. Условие возникновения всякого знания — возбуждение души, ощущение извне. Работа памяти, сохраняющей добытое знание, сводится к материальным органическим процессам.
Методами познания Дидро и другие французские материалисты признали эксперимент и наблюдение. Борясь против идеализма Лейбница, дуализма Декарта и богословия, французские материалисты, начиная с Ламетри, доказывали, что познавательная ценность разума не уменьшается от того, что он опирается на данные внешних чувств, на опыт и наблюдение. Именно на этой основе знание может достигнуть если не полной достоверности, то по крайней мере высокой степени вероятности.
Обусловленность познания механизмом ощущений и физическими причинами не уменьшает значение языка в развитии интеллекта. В языке Ламетри видит систему знаков, изобретенных отдельными лицами и сообщенных людям посредством механической тренировки. В процессе понимания чужой речи французский материализм видит рефлекс мозга, возбужденного словами, наподобие того как скрипичная струна отзывается на удар по клавишу фортепьяно.
С установлением знаков, приуроченных к различным вещам, мозг начинает сравнивать эти знаки между собой и рассматривать отношения между ними. Мозг делает это с той же необходимостью, с какой, например, глаз видит предметы, когда воздействие их передается по нерву с периферии зрительного аппарата в мозг. Все идеи человеческого ума обусловлены наличием слов и знаков. В свою очередь все происходящее в душе сводится к деятельности воображения. Различные типы умственной одаренности суть лишь различные способы применения силы воображения.
Учение французского материализма о человеке и обществе. В учении об обществе французские материалисты остаются еще, как и все домарксистские философы, идеалистами. Однако они выступают против идеалистически-теологического понимания истории человечества, доказывая, что движущей силой истории человечества является человеческий разум, прогресс просвещения. В учении о природе человека, о воспитании, об обществе и государстве французские материалисты отстаивают детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех человеческих действий. Хотя человек — продукт внешних сил и физических условий, он все же не может быть освобожден от ответственности за все совершаемое им по отношению к обществу. Так как вменить человеку проступок — значит лишь приписать совершение этого проступка определенному лицу, то необходимость совершаемых человеком действий нисколько не исключает правомерности наказания. Общество наказывает за преступления, так как последние для общества вредны, и они не перестают быть вредными от того, что совершаются в силу необходимых законов.
Далее, само наказание — сильнейшее средство предотвращения преступлений в будущем.
Учение о нравственности, по мнению французских материалистов, должно быть основано на опыте. Как все существа, наделенные чувствами, человек движим исключительно стремлением к удовольствию и отвращением к страданию. Человек способен сравнивать различные удовольствия и выбирать из них наибольшие, а также ставить себе цели и изыскивать средства. Поэтому для него возможны правила и понятия о действиях, лежащих в основе нравственности.
Физические удовольствия — самые сильные, но они непостоянны и при избытке приносят вред. Поэтому предпочтения заслуживают удовольствия умственные — более прочные, длительные и более зависящие от самого человека. Строго говоря, исходной точкой мудрости должно быть не наслаждение, а руководимое разумом познание человеческой природы.
Так как люди не могут жить в одиночестве, они образуют общество, и из соединения их возникают новые отношения и новые обязанности. Испытывая необходимость в помощи других, человек вынужден в свою очередь делать полезное для других. Так образуется общий интерес, от которого зависит интерес частный. По учению Гольбаха и Гельвеция, правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.
Клод-Адриан Гельвеций (1715–1771) основную задачу этики усматривал в определении условий, при которых личный интерес как необходимый стимул человеческого поведения может сочетаться с интересом общественным. Обоснованию этой мысли Гельвеций посвятил трактат «Об уме». По Гельвецию, не только индивид есть часть более широкого целого, но и общество, к которому он принадлежит, есть звено более обширной общности или единого общества народов, связанного нравственными узами. Этот взгляд на общество должен стать, по мысли французских материалистов, побудительной причиной полного преобразования всей общественной жизни. Существующее состояние общества Гольбах и Гельвеций считают далеким от идеала. Этот идеал они видели не в «естественном состоянии», ибо природа сделала для человека невозможным изолированное существование и указала ему на взаимность пользы и выгод как на основу разумного общежития. Без взаимной пользы невозможно для человека никакое счастье. В силу общественного договора мы должны делать для других то, что мы желаем, чтобы и они для нас делали. При этом вытекающие из общественного договора обязанности имеют силу в отношении всякого человека независимо от того, к какой части общества он принадлежит. Отсюда французские материалисты, например Гольбах, выводили общие всем людям предписания человеколюбия, сострадания и т. д.
По мнению французских материалистов, не существует такого образа правления, который вполне удовлетворял бы требованиям разума: чрезмерная власть ведет к деспотизму; чрезмерная свобода — к своеволию, т. е. к порядку, при котором деспотом будет каждый; концентрированная власть становится опасной, власть разделенная — слабой. Средство избавления от недостатков существующих способов правления французские материалисты видят не в революции, а в просвещении общества. Руководимое мудрым правительством воспитание есть самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, необходимые для процветания общества. При этом отдельные представители французского материализма оценивают роль воспитания по-разному. Гольбах считает целью воспитания переделку первоначального самобытного склада личности. Гельвеций видит в человеке существо, из которого благодаря воспитанию можно сделать все, что угодно. Природная данность темперамента не препятствует возможности его изменения в любом направлении. Процесс воспитания человека оказывает решающее влияние на его физические, умственные и нравственные способности.
В мировоззрении французских материалистов важное место занимало доказательство независимости этики от религии и доказательство возможности высоконравственного общества, состоящего из атеистов. Это учение, а также доказательство несостоятельности всех верований и догматов религии особенно сильно шокировали современников. Не только Вольтер, считавший опасным для общества собственников прямые нападки на самый принцип религиозных верований, но даже такие люди, как Даламбер, соратник Дидро по Энциклопедии, осуждали атеизм и этику Гольбаха как учение хотя и возвышенное, но не имеющее опоры в философских принципах.
Истинная движущая сила человеческих действий, по учению французских материалистов, — эгоизм, или личный интерес, т. е. стремление к наслаждению и уклонение от страданий. Основанием нравственности служит опыт, никакого специфического нравственного чувства не существует. В тех случаях, когда кажется, будто люди руководствуются стремлением к истине и добру, в основе этого стремления также лежит правильно понятый личный интерес.
Поскольку человек руководствуется только личным интересом, то для него критерием нравственности и ума может быть только приносимая ими польза. Это относится как к отдельному лицу, так и к обществу, народу в целом. Честным, справедливым и добродетельным общество считает того, кто приносит пользу. В социальном смысле добродетель есть желание общего блага, а порок — все вредное для общества. Общественная польза должна быть мерилом всех человеческих поступков. В соответствии с этим главная задача законодательства заключается в том, чтобы принудить членов общества поступать согласно этому критерию и приносить в жертву ему все свои чувства, не исключая даже чувства человеколюбия. При этом законодатель должен не осуждать страсти как зло, а, помня, что они единственное побуждение к деятельности, внушать такие страсти, которые способствовали бы общей выгоде.
Если Руссо ставил естественное состояние человека выше цивилизации, то Гельвеций, напротив, доказывал неоспоримое преимущество воздействия на человека культуры, воспитания и государственных установлений. Умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и от различного сочетания окружающих обстоятельств. При определенных условиях любой человек может подняться до вершин творчества в любом виде научного и художественного труда. Воспитание может осуществить все: даже гений не прирожденный дар, а результат целесообразной культуры и обучения. При этом воспитание должно быть не частным или домашним, где всегда возможны отклонения от того, что необходимо обществу, а публичным или государственным: только такой характер воспитания обеспечивает последовательное развитие человека в нужном направлении.
Так как влияние законодательства на общество очень велико, то вопрос о государственном строе имеет исключительное значение. Различия между народами обусловливаются не природными свойствами племен и не физическими условиями, а в первую очередь Политическим строем. Сравнение различных форм правления приводит Гельвеция к выводу, что в отличие от абсолютной монархии и от аристократического строя только в демократическом правлении власть имеет в виду пользу всего-общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью-общим целям. При таком правлении личный интерес сочетается с общим, а это сочетание — единственное побуждение к добродетели. Наряду со свободой условием процветания общества Гельвеций считает умеренность потребностей и желаний; мысль эта развита в его трактате «О человеке».
Энциклопедия. Дидро был самым выдающимся мыслителем в кругу французских материалистов XVIII в. Он превосходил Ламетри, Гольбаха и Гельвеция своей разносторонней одаренностью и влиянием, какое его деятельность и его идеи оказали на общество. Дидро был подлинным вождем материалистического направления, борцом несокрушимой воли и энергии, ни на мгновение не терявшим веры в конечное торжество истины и просвещения. Во всей полноте эти качества Дидро проявились в его работе по руководству Энциклопедией.
Предприимчивые издатели пригласили Дидро составить план французского варианта нашумевшей в Англии Энциклопедии Чемберса. Дидро развил грандиозный проект. По его замыслу весь материал статей должен был быть организован не столько последовательностью алфавита, сколько новой руководящей точкой зрения, определяющей и выбор материала, и его философскую, общественную и научную трактовку. Энциклопедия должна была стать боевым органом пропаганды идей философского материализма и просвещения. Вместе с тем она должна была собрать положительные результаты, достигнутые человечеством не только в области литературы, искусства, науки, философии, но также в области техники, промышленности, фабричного и ремесленного производства. При этом пропаганда передовых идей должна была идти рука об руку с разрушением и критикой рутинных взглядов, предрассудков, суеверий, верований и т. д.
Дидро разделил руководство редакцией Энциклопедии с Даламбером — математиком, философом и литератором. Но, предоставив Даламберу отдел физико-математических наук, Дидро оставался подлинным руководителем всего дела в целом.
История издания Энциклопедии была историей непрерывно нараставших трудностей, преследований, препятствий, а также историей постепенного отхода от Дидро даже тех сотрудников, которые, как Даламбер, на первых порах были воодушевлены общим делом и смело глядели в глаза опасности. Со временем ушли из Энциклопедии и Вольтер, и Руссо, и даже сам Даламбер. Один Дидро остался непоколебимым на своем посту. Ни запрещения, ни перерывы в выпуске томов, ни коварство финансировавших издание книготорговцев, которые изуродовали втайне от Дидро все наиболее опасные статьи последних томов и выбросили из них все, что могло стать поводом для новых запрещений, не сломили решимости Дидро довести начатое дело до конца. Дидро действительно завершил свое предприятие.
* * *
Французский материализм — высшая форма материалистической мысли XVIII в. Своеобразные условия общественного движения и борьбы в этот период, подготовлявший буржуазную революцию во Франции, придали французскому материализму Политическую действенность и влияние на дальнейшую разработку важнейших вопросов современности. Очень большое значение имело теоретическое обобщение французскими материалистами достижений науки и философии, развивавшихся в XVII–XVIII вв. во Франции, Англии и Голландии.
Высокую оценку достижений французского материализма высказали классики марксизма-ленинизма. В труде «Святое семейство» Маркс дал сжатый, но чрезвычайно богатый мыслями, очерк истории французского материализма, анализ его идейных источников и характеристику его исторического значения. Маркс показал, что учения французского материализма имели теоретические корни, во-первых, в материалистических идеях Локка и его последователей, во-вторых, в материалистических идеях физики Декарта и всего естествознания в целом. Маркс разъяснял, что французский материализм XVIII в. не только боролся против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и вел открытую, ясно выраженную борьбу против метафизических систем XVII в., т. е. против учений Декарта, Спинозы, Лейбница, допускавших существование сверхчувственной реальности.
В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» показал, как велико было значение французского материализма в выработке общих для всякого материализма принципиальных философских основ. Такими основами были; 1) последовательное материалистическое решение вопроса об отношении мышления к бытию, к природе; 2) материалистическое объяснение природы; 3) материалистическое обоснование теории ощущения и т. д. Ленин показал, что не меньшим было и значение французского материализма в истории европейского просвещения, в истории атеизма и свободомыслия. Ленин подчеркивал, что «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века» и в наше время может служить делу антирелигиозной пропаганды.
При всех этих заслугах французский материализм XVIII в. был ограничен историческими рамками своего века. Несмотря на тесную связь с биологией и медициной, он еще оставался в своем теоретическом содержании материализмом механистическим. Развитое им учение о человеке все же близко к механицизму XVII в. В учении французского материализма опознании немало ценного. Так, Дидро возродил идеи Бэкона о знании как силе и выдвинул правильные положения о роли техники и производства в жизни цивилизованного человечества. Однако французские материалисты не дошли до диалектического понимания процесса познания.
Ограниченность французского материализма особенно сказывается в его социальных теориях. Последовательный в учении о природной основе жизни человека, французский материализм остается непоследовательным в своих попытках выяснить движущие силы исторического процесса. Материалистические представления о значении среды, формирующей человека, его мораль, его убеждения сочетаются у французских материалистов с идеалистическим пониманием хода исторического процесса. В конечном счете ход истории определяется, по их мнению, умственным прогрессом — прогрессом просвещения, знания. Причины самого умственного прогресса, коренящиеся в развитии материального производства, остались французским материалистам неизвестны.
Отсутствие правильной исторической точки зрения на явления духовной жизни общества ограничивало и развитую французскими материалистами «просветительскую» критику религии. Талантливые, неистощимо остроумные в разоблачении всех иллюзий религиозного мировоззрения, французские материалисты оказались неспособными усмотреть источник этих иллюзий в материальной основе общественных отношений. Они полагали, что борьба с религией должна вестись главным образом в области теории. Но они не подозревали, что условием полного успеха этой борьбы может быть только окончательное искоренение тех общественных отношений и противоречий, которые делают возможным само существование религиозных заблуждений.
И все же изучение материалистической философии эпохи буржуазных революций XVII–XVIII вв. наглядно подтверждает вывод, сделанный В. И. Лениным: «В течение всей новейшей истории Европы, и особенно в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась решительная битва против всяческого средневекового хлама, против крепостничества в учреждениях и в идеях, материализм оказался единственной последовательной философией, верной всем учениям естественных наук, враждебной суевериям, ханжеству и т. п. Враги демократии старались поэтому всеми силами „опровергнуть“, подорвать, оклеветать материализм и защищали разные формы философского идеализма, который всегда сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии».
Выдающееся историческое значение французского материализма XVIII в. заключается в его борьбе против религии и идеализма, в защите, обосновании и дальнейшем развитии материалистического миропонимания, которое в трудах представителей этого философского течения приняло новую, более четкую историческую форму.
Глава VII
Развитие философской мысли в России в период господства крепостничества и зарождения буржуазных отношении (с конца XVII до начала второй трети XIX в.)
§ 1. Философская мысль в России конца XVII — первой половины XVIII в.
С XVII в. в России в недрах господствующего феодально-крепостного строя на основе роста товарного производства начинают постепенно складываться новые, буржуазные экономические отношения. Одновременно происходит слияние всех русских земель, княжеств в одно целое, а небольших рынков — в один всероссийский рынок. Начавшийся процесс постепенных экономических изменений в феодально-крепостническом способе производства сопровождался формированием многонационального русского государства и в то же время укреплением абсолютной монархии. «…Создание этих национальных связей было не чем иным, как созданием связей буржуазных». Укрепление абсолютизма, власти помещиков и купцов повлекло за собой усиление гнета, эксплуатации народных масс, обострение классовой борьбы. Классовая борьба, нашедшая наиболее острое выражение в восстаниях крестьян в Поволжье и на Дону под руководством Булавина (1707–1708), в Астрахани (1705–1706), в крестьянских восстаниях 1705–1711 гг. в Башкирии и других местах, носила антикрепостнический характер.
Развитие товарно-денежных отношений, рыночных связей вызвало необходимость некоторых реформ внутри страны, расширения ее экономических, политических и культурных связей с Западной Европой и со странами Азии. Выражением этой исторической необходимости явились реформы Петра I, начатые в конце XVII в. и завершенные в XVIII в. Прогрессивные в целом реформы Петра I были вместе с тем направлены на укрепление русского национального государства помещиков и торговцев и сопровождались жестокой эксплуатацией крепостных крестьян и других слоев трудящихся.
«Ученая дружина». Главными идеологами, теоретически обосновывавшими петровские реформы, были видный историк и государственный деятель Василий Никитич Татищев (1686–1750), церковный деятель и писатель Феофан Прокопович (1681–1736), сатирик, дипломат и мыслитель Антиох Дмитриевич Кантемир (1708–1744), самобытный мыслитель Иван Тихонович Посошков (1652–1726).
Прокопович, Татищев, первый русский доктор философии и медицины Постников и Кантемир были выразителями умонастроений наиболее передовой и образованной части русского дворянства.
Посошков, автор «Книги о скудости и богатстве», отражая настроения купечества, требовал развития в России мануфактур, ремесел, торговли, мореплавания, поощрения купечества, которое «украшает царство». Он осуждал праздность и расточительство, выступал за облегчение участи крепостных и издание закона, ограничивающего крестьянские повинности, считал необходимым созвать выборных для пересмотра старых и составления новых законов.
Татищев, Кантемир и в определенной степени Прокопович — представители так называемой ученой дружины — в своих произведениях противопоставляли господствующей церковно-схоластической догматике «живые истины разума», отстаивали независимое от церкви развитие естественнонаучного и философского знания, доказывали необходимость распространения просвещения и прогрессивных реформ в России. Тем самым они идейно прокладывали пути развитию науки и философии в России и явились предшественниками М. В. Ломоносова. Они выступали против реакционной боярской знати, идеологами которой были патриарший местоблюститель С. Яворский, ректор духовной академии архиепископ Ф. Лопатинский.
Философские воззрения «ученой дружины». Представители «ученой дружины» оставались в основном на позициях идеалистического мировоззрения, считали бога творцом Вселенной. Однако их философские воззрения по ряду вопросов выходили за рамки религиозных представлений, а иногда (особенно у Кантемира и Татищева) были косвенно направлены против богословского учения.
Кантемир и Татищев настаивали на том, чтобы церковь не вмешивалась в дела науки, которая одна должна судить об истинах, идущих от «естественного разума». Таким образом, они проповедовали учение о двойственности истины, которое в то время было прогрессивным, поскольку отстаивало независимость науки от религии, способствовало высвобождению науки из-под духовной диктатуры церкви.
По мнению Прокоповича, философия как самостоятельная наука должна иметь дело с «естественной истиной», т. е. почерпнутой из природы, а неиз богословских книг. В сочинении «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» Татищев утверждал, что философия должна развиваться независимо от богословия и призвана изучать физические тела, в том числе человеческий организм. Он возражал против включения в философию кабалистики, магии, хиромантии, чернокнижия и тому подобных лженаук. По Кантемиру, философия состоит из метафизики, физики, логики и этики и призвана давать людям «знание дел естественных». Одной из заслуг Кантемира было то, что он начал разрабатывать философскую терминологию на русском языке, введя термины «наблюдение», «понятие», «начало», «средоточение» и др.
В отличие от церковников «ученая дружина» отстаивала гелиоцентрическую теорию, учение о бесконечности Вселенной, идею о возможности жизни на других планетах. Недаром Кантемир перевел на русский язык знаменитую книгу Фонтенеля «Разговоры о множестве миров», в которой разъяснялись гелиоцентрическая теория, идеи о множестве миров и бесконечности Вселенной, вихревая гипотеза Декарта. Кантемир снабдил эту книгу предисловием и примечаниями. Изданная в России в 1740 г., она по настоянию синода была изъята из всех библиотек как «вере святой противная и с честным нравом не согласная».
Представители «ученой дружины» в своих сочинениях ссылались на естественнонаучные и философские положения, содержащиеся в трудах Коперника, Декарта, Бейля, Ньютона, Бэкона, Галилея, Гассенди, Спинозы, Лейбница и др. Они критиковали средневековую схоластику, считая это направление мысли бесплодным и ложным. Однако они не отвергали существование бога и не сомневались в его реальности. Прокопович рассматривал бога «яко пресовершеннейший ум», в котором в форме «первообразов» существовали «все твари», т. е. все материальные предметы и явления. Человек, утверждал он, состоит из двух субстанций — духовной и материальной: духовное начало бессмертно, материальное подвержено разрушению. Материальные предметы в природе сами по себе инертны, пассивны; активность, или движение, им сообщает форма; предметы не вечны, вечна только форма.
В «Письмах о природе и человеке», написанных под конец жизни, Кантемир критиковал теорию преформизма как учение «непонятное» и «непостижимое». Он высоко ставил научные открытия Декарта, Гарвея в области физиологии человека и утверждал, что мозг есть тот субстрат, в котором «вся хитрость и искусство непостижного ума», что «от мозгу все жилы и духи происходят, которые так субтильны, что видеть не можно ни одного, толь здравы и сильны, что человеческим телом владеют». Однако здесь же Кантемир отвергал учение древних атомистов, проводил мысль о свободе воли, о «всесильной руке творца», создавшего мир из ничего и управляющего им, и высказывал телеологическую идею о целесообразности в природе.
В теории познания Кантемир, Татищев и особенно Прокопович колебались между материалистическим сенсуализмом и идеалистическим рационализмом. По мнению Прокоповича, «истинность есть согласие суждения с своим предметом; ложность же есть несогласие с предметом». Критерием «естественной истины» он считал человеческий разум, «личное исследование и толкование», физические и математические доводы. Богословские же «истины» принимаются на веру из книг священного писания, которые надо понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле. Кантемир объяснял возникновение идей или воздействием внешних предметов на органы чувств человека, или ассоциацией одних идей с другими.
Татищев одним из первых в России сделал попытку классифицировать науки. Он делил науки согласно их общественному назначению на «нужные» («речение», или слово, экономия, медицина, логика, законоучение, богословие), «полезные» (грамматика, риторика, арифметика, геометрия, механика, архитектура, физика, химия, анатомия, ботаника, астрономия, география, оптика, история, хронография, изучение иностранных языков), «щегольские», или изящные (поэзия, живопись, музыка, вольтижировка), «любопытные», или бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, физиогномия), «вредные» (аэромантия, пиромантия, некромантия, гидромантия, геомантия). Такая классификация наук при всей своей ограниченности имела известное положительное значение для распространения научных знаний и борьбы с суевериями и лженауками.
§ 2. Материализм М. В. Ломоносова
Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был выдающимся ученым-естествоиспытателем и мыслителем-материалистом, оставившим неизгладимый след в развитии естественнонаучной и философской мысли человечества. Ломоносов родился в семье рыбака-помора около Холмогор Архангельской губернии. В 1730 г. он пешком добрался до Москвы, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для продолжения образования в Петербургскую академию наук, а затем в Германию в Марбургский университет, где занимался механикой, физикой, химией, горным делом, металлургией и другими науками. В это же время он изучал труды античных мыслителей, Декарта, Лейбница, X. Вольфа и других философов. Вернувшись в 1741 г. в Россию, Ломоносов начал работать в Петербургской академии, где сделал ряд научных открытий мирового значения. Им были разработаны и предложены многие проекты по освоению богатств недр России, по развитию земледелия, промышленности, торговли, мореплавания. Ломоносов был создателем Московского университета.
Будучи сторонником просвещенной монархии, Ломоносов вместе с тем осуждал отсталость крепостнической России, болел за судьбу Родины, хотел видеть ее в ряду передовых стран мира. Его проект «О размножении и сохранении российского народа», в котором он пытался оградить народ от произвола власть имущих, сурово осуждая невежество, праздность, паразитизм духовенства и т. п., проникнут прогрессивными, гуманистическими идеями.
Материалистическое учение Ломоносова о природе. Великой заслугой Ломоносова было то, что он заложил основы материалистической традиции в русской науке и философии, выступил против мистицизма и идеализма, проложил новые пути в науке, соединяя смелые эксперименты и поиски с глубокими теоретическими обобщениями. Он презирал тех естествоиспытателей и философов, которые, не помышляя об умножении и обогащении науки новыми открытиями и положениями, пробавлялись тем, что дали их предшественники. Не имея возможности в условиях засилья церкви в царской России открыто отрицать учение священного писания, он настаивал на том, чтобы наука руководствовалась собственными принципами и вырабатывала свой метод исследования, чтобы богословие не вмешивалось в дела науки и философии. Наука должна опираться на факты, наблюдения и опыты, а не на текст священного писания; философия призвана выступать рука об руку с естествознанием и не ссылаться на библейские предания, кои следует понимать аллегорически. Естествоиспытателям не следует пренебрегать теоретическими обобщениями и философскими выводами. Философским надо считать только то познание, которое имеет дело с «натурой» (природой) и вскрывает происходящие в ней изменения. Философия доказывает, что «ничто не происходит без достаточного основания».
Природу и ее законы Ломоносов понимал материалистически. Выдвигая в науке на первое место «метод философствования, опирающийся на атомы», Ломоносов обосновал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи, механическую теорию теплоты. Материалистические воззрения на природу Ломоносов сформулировал еще в своих ранних работах. «Природа весьма проста, — писал он, — что этому противоречит, должно быть отвергнуто». Материю Ломоносов определяет как «протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части»; «материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Действие и противодействие, притяжение и сила инерции, а также другие проявления тел целиком зависят от материи, а не от каких-либо сверхъестественных сил.
Хотя Ломоносов подобно другим физикам и философам-материалистам XVIII в. считал неотъемлемым свойством материи ее массу и непроницаемость, однако перед ним, как отмечал академик С. И. Вавилов, уже начинало вырисовываться и более широкое, и более богатое представление о материи, охватывающей, по словам Ломоносова, «все перемены, в натуре случающиеся». Этим широким пониманием материи отличаются его рассуждения о «природе тел».
Законы природы, по Ломоносову, естественного происхождения. Им подчинены и мировые тела, и мельчайшие частицы, из которых складываются тела. Все, что есть или совершается в телах, обусловливается сущностью самих тел, естественными законами. Ломоносов считал материальными свет, электричество, магнетизм, теплоту, холод, так называемые первичные и вторичные качества, доказывая, что между теми и другими качествами нет принципиальной разницы, так как и те и другие одинаково присущи самой природе вещей, существуют объективно. В основе мироздания, по Ломоносову, лежат мельчайшие частицы, которые он называл монадами, иногда атомами. Однако в отличие от Лейбница Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных корпускулах (молекулах) и о неделимых физических монадах, о материальных атомах, из которых складываются все тела. Хотя эти физические монады и суть мельчайшие неделимые материальные частицы, но занимают они определенное пространство, ибо обладают протяженностью, силой инерции, движением или покоем, определенной тяжестью, или весом.
Все изменения в телах ученый объяснял состоянием самих физических монад, или неделимых атомов, характером их движения. Хотя сами по себе «физические монады — нечувствительные частицы и в отдельности недоступны для зрения, почему нельзя видеть и их движения», они обладают вращательным, поступательным и колебательным движением. Представление Ломоносова об атомарном строении тел, объяснение первичных качеств (протяженность, тяжесть, инертность, фигура) и вторичных качеств (теплота, холод, цвет, запах, вкус, упругость и т. д.) из особенностей и характера движения физических монад свидетельствуют о том, что русский ученый, по существу, исходил из признания материального единства мира, выражающегося в атомно-молекулярном строении вещества.
Ломоносову принадлежит заслуга в теоретическом и экспериментальном обосновании закона сохранения материи и движения в природе (за 41 год до Лавуазье). Сжигая металл в закрытых колбах, он пришел к выводу, что количество вещества не увеличивается и не уменьшается, а всегда остается одним и тем же. Этот закон он распространил и на движение. Первые формулировки этого закона встречаются у Ломоносова еще в 1747 г. в «Размышлениях о причине теплоты и холода». В 1748 г. — эти идеи ученый облек в строгую формулу. В письме к Эйлеру, изложив подробно свои научные изыскания в области «корпускулярной философии», он в качестве вывода формулирует закон сохранения вещества и движения как «всеобщий закон природы»: «Но все встречающиеся в природе изменения, — писал Ломоносов, — происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так, сколько материи прибавляется какому-либо телу, столько же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю на сон, столько же отнимаю от бодрствования, и т. д. Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому, им двинутому».
Исходя из закона сохранения вещества и движения как главного «основания естественных наук», Ломоносов поставил, вопрос об источнике движения, рассматривая движение как нечто неотъемлемое от материи, внутренне ей присущее, как своего рода внутреннюю активность вещества. Это важное материалистическое положение он формулирует в труде «О тяжести тел и об извечности первичного движения» (1748), в котором убедительно доказывает, что «первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно», отвергая учение о божественном первотолчке, к которому апеллировали многие ученые XVII–XVIII вв. «Предположим, — писал Ломоносов, — что первичное движение не существует извечно; отсюда следует, что было время, когда этого движения не было, и что движущееся тело покоилось, но было, наконец, возбуждено к движению. Отсюда можно заключить, что было нечто внешнее, что его двигало, и, следовательно, первичное движение не было первичным, что, однако, содержит противоречие. Поэтому необходимо принять противоположное утверждение и признать, что первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно».
Ломоносов решительно настаивал на том, что и «тяготение есть движение производное и, следовательно, зависит от другого движущего [тела]», что поэтому «приписывать это физическое свойство тел божественной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не можем…».
Ломоносов обосновал механическую теорию теплоты, отвергая мистические теории об особом веществе «теплороде» (как источнике тепла), «хладороде» (как источнике холода) и т. д. «Достаточное основание теплоты, — учил он, — заключается во вращательном движении частиц собственной материи». Наряду с механической теорией теплоты Ломоносов разработал кинетическую теорию газов, создал теорию о природе грозовых электрических явлений, о природе северных сияний, внес серьезный вклад в волновую теорию света.
Хотя материализм Ломоносова был в целом механистическим, однако в его философии имеются элементы диалектики, нашедшие свое выражение в учении об эволюции природы. Наиболее полно идеи эволюционного изменения и развития были им изложены в труде «Первые основания металлургии, или рудных дел» (1763), в котором он проводил мысль о том, что природа, ее растительное и животное царство и весь видимый мир подвержены постоянному изменению и переменам. Эти изменения происходили «несчетное множество крат» в прошлом, они происходят в настоящем и будут совершаться в будущем. Изучая земные слои, ученый выдвигает оригинальные идеи об образовании гор, руд, каменного угля, торфа, нефти, почв, янтаря и приходит к выводу, что наша планета значительно древнее, чем учит церковь Тем самым под сомнение ставилось библейское учение о сотворении мира богом. Ломоносов говорил о беспредельности миров, высказав смелое предположение о возможности жизни на других планетах. Ему принадлежит научная заслуга в открытии в 1761 г. «знатной атмосферы» вокруг Венеры.
Теория познания. В теории познания Ломоносов придерживался материалистических принципов. Исходным началом знания он считал чувственные восприятия, перерабатываемые затем разумом в понятия и идеи. Все изменения в органах чувств он объяснял воздействием на человека окружающих его предметов. Понятия, идеи отвлечены от действительности. «Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем; например, мы имеем идею о часах, когда их самих или вид оных без них в уме изображаем; также имеем идею о движении, когда видим или на мысль приводим вещь, место свое беспрестанно переменяющую». Самые идеи в свою очередь мыслитель делил на «простые» и «сложенные». Первые состоят из «одного представления» (например, «ночь») вторые — «из двух или многих между собой соединенных» (например, ночью люди после трудов покоятся). Идеи, отвлеченные от реальной действительности, нельзя смешивать с мистическими идеями, почерпнутыми из разных кабалистических и им подобных учений.
Ломоносов не отрицал роли воображения в познании действительности, но советовал не увлекаться им, а согласовывать его с действительностью, с опытом. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнении, рожденных только воображением». Вместе с тем он видел ограниченность опытного знания, когда оно не подкрепляется рациональным обобщением, теоретическими выводами. «Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств». Ломоносов придавал большое значение научным гипотезам, видя в них одно из средств познания законов мироздания. Гипотезы, доказывал он, «дозволены в философских предметах и даже представляют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин».
Материалистическая философия Ломоносова, опиравшаяся на достижения естествознания, хотя в основе своей была еще механистической, тем не менее заключала в себе идею развития и явилась выдающимся достижением русской и мировой философской мысли XVIII в., оказала плодотворное влияние на последующее развитие философии и естествознания.
§ 3. Философские и социологические взгляды русских просветителей второй половины XVIII в.
Общественно-политические взгляды русских просветителей второй половины XVIII в. Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788), Семена Ефимовича Десницкого (ум. 1789), Ивана Андреевича Третьякова (ум. 1776), Алексея Яковлевича Поленова (1738–1816), Якова Павловича Козельского (ок. 1728 — ок. 1794), Дениса Ивановича Фонвизина (1745–1792), Пафнутия Сергеевича Батурина (ок. 1740–1803), Николая Ивановича Новикова (1744–1818) складывались под влиянием крестьянского восстания, возглавлявшегося Пугачевым. Серьезное влияние на просветителей оказали передовые мыслители Запада.
В трудах просветителей подвергались острой критике многие стороны тогдашней феодально-крепостнической действительности: произвол и жестокость крепостников-помещиков, продажность царских чиновников и судей, невежество и паразитизм духовенства. Однако из этих фактов просветители не делали революционных выводов, ибо, мечтая о социальных преобразованиях в России, они главные надежды возлагали на просвещение, на гуманизм дворянства и «философа на троне». Они апеллировали к разуму господствующих классов, убеждая самодержавие и дворянство проникнуться просветительскими принципами, разработать «хорошее законодательство», установить «разумное правление», соблюдать добродетель, человеколюбие, справедливость и т. п. Они мечтали о просвещенном государе, который взялся бы осуществить просветительские идеи.
Новиков, Фонвизин, Десницкий склонялись к конституционной монархии. Объективно просветители были выразителями зарождавшихся антикрепостнических буржуазных тенденций, которые начали складываться в недрах крепостного строя.
Философские идеи просветителей. Поставив вопрос о назначении философии, Козельский, Аничков, Батурин, Десницкий, Третьяков стремились освободить ее из-под опеки теологии, трактовали ее как вполне
самостоятельную науку, доказывая, что философия призвана быть «наукой наук», которая дает, по словам Козельского, «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». В состав философской науки просветители включали логику, метафизику, психологию, этику, правовые идеи, исключая из нее теологию, астрологию, кабалистику.
Философские воззрения Козельского, Батурина, Аничкова и некоторых других просветителей на природу и ее законы, на человека и характер человеческого знания были в основном материалистическими. Правда, их материализм был непоследовательным, нередко облекался в форму деизма, поскольку просветители не отвергали еще бога как первотворца, делая в данном вопросе серьезные уступки религии. Некоторые из них (например, Аничков) отступали от материализма в сторону религии, признавая бессмертие души, пытаясь примирить это признание с материалистическим взглядом на природу. Природа, по их учению, выйдя из рук творца, далее развивается по собственным законам. Каждая вещь имеет свою естественную основу и причину, которая скрыта или в самой вещи, или в других вещах. Вещи и предметы в природе находятся во взаимодействии и взаимосвязи. В космологии просветители были сторонниками гелиоцентрической теории, идеи о бесконечности Вселенной и бесчисленном в ней множестве миров. Козельский и Батурин разделяли атомистическую теорию строения материи, рассматривая атомы как мельчайшие материальные частицы. Они отстаивали закон сохранения вещества в природе, считая его незыблемым и вечным, и утверждали, что все мировое пространство заполнено тончайшей материей. Аничков, Козельский и Батурин взяли под сомнение телеологическое учение Лейбница о предустановленной гармонии, согласно которому все в мире заранее предопределено богом, все совершается по воле бога. Они доказывали, что в мире все происходит сообразно с естественными законами, вытекающими из взаимной связи вещей.
Некоторые просветители-материалисты отвергали вольфианское идеалистическое учение о «совершенстве мира», а также принципы вольфианской «нравоучительной философии». Так, в своих «Философических предложениях» Козельский, рассматривая проблемы нравственности, подвергает критике телеологические наслоения в лейбницевско-вольфианской этике, в частности пресловутую теорию «непротивления злу». Используя те или другие определения из логики вольфианцев, Козельский, Аничков и другие очищали их от религиозно-мистического налета; они отбрасывали как не имеющее отношения к философии так называемое естественное богословие, посвященное определению божественных атрибутов.
В труде Батурина «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790) были подвергнуты острой критике мистические бредни масонов, их увлечения алхимией, кабалистикой, хиромантией, астрологией, изысканием «философского камня» и «жизненного элексира».
В своих произведениях Аничков, Козельский и Батурин решали с позиций материалистического сенсуализма и вопросы теории познания. Солидаризируясь с Локком, они утверждали, что нет ничего в человеческом уме, что прежде не находилось в чувствах. «Чувства наши, — заявлял Аничков, — по справедливости почитаются вратами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание». Если бы человек, доказывали они, не имел чувств, то он не мог бы выработать в себе понятий, идей, суждений.
Аничков отверг идеалистическую теорию Декарта и Лейбница о врожденных идеях, показывая несостоятельность этой теории. Так, новорожденные младенцы, говорил он, не имеют никаких понятий и представлений, а приобретают их постепенно в течение жизни, в процессе общения с другими людьми. «Чувствованием», «воображением» и «памятью», по его убеждению, обладают в известной мере не только люди, но и многие животные, тогда как «разумение», «внимание», «отвлечение» присущи только человеческому разуму и отсутствуют у животных. Аничков и Козельский отмечали три ступени человеческого познания: а) чувственное восприятие, б) выработку душой, понятия о воспринятом предмете и в) рассуждения. Чувства, воображения, отвлечения могут иногда вводить в заблуждение. Чтобы избежать этого, надо обращаться к опыту, наблюдениям, экспериментам, отличать фантазию и вымысел от действительности.
Атеистические и антиклерикальные идеи просветителей. В условиях господства религиозно-феодальной идеологии большое значение имели труды «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Аничкова (1769),
«Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» Десницкого (1772), анонимные произведения «Зерцало безбожия», «О мире, начале его и древности». В этих произведениях развивались атеистические или антиклерикальные идеи. Появление религиозных верований авторы объясняют невежеством первобытных людей, их страхом перед грозными и непонятными явлениями природы.
Просветительскую теорию естественного происхождения религиозных верований разделял Третьяков, заявлявший, что «невежество, страх и удивление — вот причина всякого суеверия». Просветители выступали против вмешательства церкви в дела науки, школы, светской власти, осуждали религиозные преследования.
В «Зерцале безбожия», а также в произведении «О мире, начале его и древности» прямо отвергались учение церкви о сотворении мира богом и божественное провидение, высмеивалось учение богословов о божественных атрибутах, отрицалось бытие бога и утверждалось, что мир существует вечно, сам по себе, он развивается по своим законам.
Социологические идеи. В своих трудах русские просветители ставили вопрос о естественном праве и общественном договоре. Поленов, Фонвизин, Новиков и другие делали из теории естественного права антифеодальные выводы, выступали в защиту крепостных, ратовали за просвещение народа, за разумное законодательство. Просветители рассматривали вопрос о ступенях развития человечества. Так, Десницкий считал, что человечество прошло четыре стадии. Первая — стадия звероловства и сбора готовых продуктов природы, вторая — скотоводческая, третья — земледельческая и четвертая — коммерческая. Он высказывал мысль, что частная собственность существует не вечно — она отсутствовала на ранних стадиях. Сначала появилась частная собственность на движимое, а затем и на недвижимое имущество. Те, кто сосредоточивал богатство в своих руках, становились затем правителями. Они же захватывали власть сперва в роду или племени, затем в общине или государстве. Частную собственность просветители считали священной и неприкосновенной. В этом сказывался буржуазный характер воззрений просветителей.
Десницкий, исследуя вопрос о происхождении семьи, отмечал, что единобрачие существовало не вечно, ибо на самых ранних стадиях господствовали групповые брачные отношения, которые сменились многоженством, а многоженство на более поздней стадии — парным браком. Появление «единобрачного супружества» мыслитель объясняет не физиологическими причинами, а возраставшими хозяйственными потребностями и нуждой, «экономической выгодой».
Третьяков объяснял существование в обществе богатых и бедных наличием частной собственности и разделением труда. Он высказывался за равномерное распределение труда и богатства между членами общества.
Выступления просветителей против крепостничества и его религиозно-мистической идеологии свидетельствуют о том, что во второй половине XVIII в. в России начиналась идейная борьба антикрепостнического направления, выразителями которого были просветители, с феодально-крепостническим направлением.
Украинские просветители XVIII в. Г. С. Сковорода. Самобытным украинским мыслителем в XVIII в. был Григорий Саввич Сковорода (1722–1794). После обучения в Киевской духовной академии Сковорода долгое время путешествовал, затем работал преподавателем Переяславской духовной семинарии, Харьковского коллегиума.
Сковорода отрицательно относился к крепостническим порядкам, горячо сочувствовал угнетенному народу, прославлял труд, осуждал праздность и мораль господствующих классов, призывал к просвещению, нравственному самосовершенствованию, высказывался за совместные действия украинского народа с русским. Сковорода был автором ряда философских работ: «Наркисс», «Дружеский разговор о душевном мире», «Израильский змий» и др. Философские воззрения Сковороды отличались дуализмом, иногда с налетом мистицизма. Он признавал объективный характер природы и ее законов, наличие бесконечного множества миров во Вселенной, был сторонником гелиоцентрической теории Коперника. Сковорода верил в безграничную возможность познания мира, критиковал средневековую схоластику и некоторые стороны официальной религии. Вместе с тем он признавал бога в качестве творца мира, отождествляя его иногда с природой, говорил о «духовной натуре» как о проявлении божественной сущности. Окружающий мир он делил на «обитательный мир» — мир человека — и «мир символический» («тайнообразный», или библейский). Проповедь Сковородой просветительских идей, выступление в защиту угнетенного народа имели прогрессивное значение.
Немаловажную роль в распространении просвещения на Украине, в критике крепостничества и морали господствующих классов сыграл Иван Петрович Котляревский (1769–1838).
§ 4. Философские воззрения А. Н. Радищева
Александр Николаевич Радищев (1749–1802) — зачинатель революционной мысли в России, выдающийся борец против крепостного права и самодержавия, глубокий мыслитель-материалист.
Радищев происходил из дворянской среды. Учился он сначала у профессоров Московского университета, затем в Пажеском корпусе и в Лейпцигском университете. По возвращении из-за границы некоторое время служил в сенате, в государственной коммерц-коллегии и таможне. В 80-х годах им было написано революционное произведение — ода «Вольность», в 1790 г. — книга «Путешествие из Петербурга в Москву». За эти произведения Радищев был посажен в Петропавловскую крепость и осужден сенатом на смертную казнь, замененную ссылкой на десять лет в Илимск В сибирской ссылке, продолжавшейся до 1796 г., Радищев написал философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии». После возвращения из ссылки Радищев, работая в Комиссии по составлению свода законов, составил ряд законопроектов, направленных на облегчение участи крепостных и трудового народа вообще. Эти проекты были встречены крепостниками в штыки, и составителю их пригрозили новой ссылкой в Сибирь. Жизненный путь Радищева трагически оборвался в 1802 г.
В книге «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев встал на защиту угнетенного народа, прежде всего крепостных крестьян, обрушился на крепостное право и самодержавие, которое он еще ранее объявил «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». Радищев верил, что рано или поздно народ восстанет против своих угнетателей, свергнет силой власть царей и помещиков, осуществит равенство людей перед законом, равенство во владении имуществом, установит свободу, уничтожит сословное деление, крупную частную собственность, тунеядство и праздность верхов. В будущем обществе, по мнению Радищева, жизнь будет строиться на принципах общественного договора, на разумном законодательстве, народовластии и имущественном равенстве.
Выступая за революционный путь преобразования России, Радищев не отказывался использовать для облегчения участи народа реформы. В ряде мест «Путешествия из Петербурга в Москву», в законодательных проектах, составленных в период создания «Путешествия…» и по возвращении из ссылки, он взывает к разуму образованного дворянства, обращается к помещикам с призывом добровольно отказаться от притеснения крестьян, освободить крепостных. Основываясь на этом, идеологи буржуазии и помещиков изображали Радищева либералом. Таким же рисуют Радищева и современные реакционные буржуазные историки. На самом же деле Радищев принадлежал к дворянским революционерам, в его воззрениях имелись зачатки революционно-демократических идей.
Материализм Радищева. Материалистические идеи Радищева опирались на достижения естествознания XVIII в., учения французских энциклопедистов и русскую материалистическую традицию, идущую от Ломоносова. Материализм Радищева в основе своей был механистическим и метафизическим, сочетался с идеалистическими воззрениями на общественную жизнь и не был полностью свободен от элементов деизма.
Философия Радищева была направлена против идеалистической и религиозно-мистической идеологии крепостников. Радищев критиковал мистическое учение масонов, реакционные идеалистические направления в философии и естествознании. Он осуждал церковь за то, что она выступает на стороне царской власти против народа, что она «сковать рассудок тщится» и что священнослужители всегда были изобретателями оков человеческого разума.
Вслед за Ломоносовым и французскими материалистами XVIII в. Радищев рассматривал природу как проявление разных форм «телесности» (материи). К проявлениям «телесности» он относил свет, магнетизм, электричество, эфир, а также возникновение жизни, утверждая, что, «опричь телесности», ничего другого в мире нет. Природа, по Радищеву, состоит из материальных предметов, которые обладают протяженностью, образом (формой), делимостью, твердостью, движением, притяжением и отталкиванием (отражением). Предметы, тела всегда находятся в пространстве. Движение — постоянное свойство материи, оно немыслимо без материи. Радищев признавал закон сохранения вещества и движения в природе, считая, что вещественный мир складывается из материальных атомов, что ни один атом в природе не пропадает, не превращается в ничто. Он отверг учение идеалистов о так называемой первопричине, отождествляемой с «существом неопределенным и бесконечным», которое «понято быть не может».
Убежденный в материальности природы, Радищев утверждал, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе». Человека он рассматривал как высшее проявление телесности, «совершеннейшей из тварей», подчеркивая сходство человека со всей живой природой и считая, что человечество развивается по тем же законам, что и вся природа. «Мы не унижаем человека, — писал он, — находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе-то быть может? Не веществен ли он?» Это не значит, что человек может быть уподоблен растению: «Мы не скажем, как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо хотя в обоих находятся великие сходства, но разность между ими неизмерима».
Радищев пытается найти то, что отличает человека от животного и растительного мира. Он указывает на «прямохождение», на речь, наличие у человека более изящных и изощренных чувств, нравственных принципов, изобретательности, разума, склонности к общественной жизни. Радищев высоко ценил мысль Гельвеция о значении рук в становлении человека. «Гельвеций не без вероятности утверждал, что руки были человеку путеводительницы к разуму».
По Радищеву, речь у человека связана с его мышлением, она «средство к собранию мыслей воедино», развивает и расширяет мыслительные способности человека. Наконец, человеку свойственно «соучаствование», т. е. он существо общественное и немыслим вне общества. Главное же отличие человека от животных Радищев видел в умственной силе человека. Поскольку человек наделен разумом, то он «имеет силу о вещах сведому», т. е. имеет способность к познанию. Познание совершается через опыт и рассуждение. «Чувственный опыт» проявляется тогда, когда объективно существующие вещи воздействуют на «силу познания», или на чувства; «опыт разумный» вскрывает и показывает отношения вещей между собой. Отношения вещей порождают понятия, или мысли. Силы познания определяются умом, или рассудком, опыт свидетельствует о бытии вещей. В познавании чувственность, рассудок, память, представление, понятие, рассуждение выступают не раздельно, а как нечто единое.
В трактовке развития животного мира, в том числе человека, Радищев придерживался теории эпигенеза, отвергая как ненаучную теорию преформизма Галлера и Боннэ, которую называл «семенным любомудрием». Отрицая идеалистическое учение о врожденности идей и понятий, Радищев доказывал, что первое время дитя не мыслит, а чувствует, его мозг еще не орган мысли, а источник чувственности. Умственные силы в ребенке формируются постепенно под воздействием внешних предметов и климата, упражнений и воспитания, нравов и обычаев. Вместе со смертью тела умирает орган мысли и уничтожается мыслительная способность. Отмечая, что человек питает надежду на бессмертие и вечность, Радищев спрашивает, правомерна ли такая надежда, поскольку в природе все рождается, развивается, подвержено смерти или разрушению. Разумеется, говорит он, сама по себе смерть для человека есть нечто ужасное, и «человек взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце». Однако душа не может быть отделена от тела, она гибнет вместе с телом; душа смертна. «Не с телом ли растет душа, не с ним ли мужает и крепится, не с ним ли вянет и тупеет?.. — пишет Радищев. — Скажи, о ты, желающий жить по смерти, скажи, размышлял ли ты, что оно (бессмертие. — Авт.) не токмо невероятно, но и невозможно?.. Итак, о смертный! оставь пустую мечту, что ты есть удел божества! Ты был нужное для земли явление вследствие законов предвечных».
Радищев, таким образом, подвергает критике учение о бессмертии души, доказывая, что сама идея бессмертия души порождена бедствиями и страданиями людей. Вместе с тем Радищев, приводя рассуждения Мендельсона, Гердера и других мыслителей о бессмертии души, не отвергает прямо учений этих философов о бессмертии души, хотя неоднократно замечает, что оно лишь «догадка», «мечтание» и может быть воспринято только на веру, ибо не поддается фактическому подтверждению. Человек может обессмертить свое имя высокими деяниями на благо общества.
Социологические воззрения Радищева. Главной движущей силой общественного прогресса Радищев считал человеческий разум, просвещение. Вместе с тем большое значение в развитии общества он придает труду, выражая сожаление о том, что труд в обществе распределяется неравномерно, но такая неравномерность, по его мнению, должна быть устранена в будущем обществе. Значительное влияние на исторический процесс имеют, согласно Радищеву, также географическая среда, «жизненные потребности», форма государственного устройства. «Природа, люди и вещи, — писал он, — суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов».
В другом месте, возвращаясь к этой мысли, он утверждал, что «если климат и вообще естественность на умственность человека столь сильно действуют, паче того образуется она обычаями, нравами, а первый учитель в изобретениях был недостаток. Разум исполнительный в человеке зависел всегда от жизненных потребностей и определяем был местоположениями». Радищев не соглашался с теми, кто считал, что одни народы более одарены, чем другие, что одни призваны развивать науку, совершенствовать знания, двигать прогресс, другие — постоянно оставаться в младенческом состоянии; он утверждал, что «развержение народного разума зависит от степени счастливых обстоятельств».
Признавая активную роль народа в истории, Радищев не отрицал роли и значения выдающихся личностей. Но в отличие от многих просветителей XVIII в. он считал, что великие личности появляются не случайно, а порождаются историческими потребностями, ибо «обстоятельства бывают случаем на развержение великих дарований; но на произведение оных природа никогда не коснеет…» т. е. не скупится.
Высоко ценя Руссо и Монтескье, Радищев, однако, не согласился ни с мыслью Руссо о том, что республиканско-демократическое правление может быть осуществлено только в малых государствах, а в больших державах лучшая форма — монархия; ни с положением Монтескье об обязательности «разделения правления» в государствах. По мнению Радищева, республиканско-демократическая форма государственного устройства как лучшая может быть осуществлена в любой стране независимо от ее размеров.
Острой критике подвергал Радищев колониализм и работорговлю Англии, Америки и других капиталистических стран. Говоря о Соединенных Штатах Америки, он осуждал строй, при котором «сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя и мраза укрова».
Радищев сыграл выдающуюся роль в освободительной борьбе и развитии передовой общественной мысли России. В. И. Ленин высоко ценил патриотический подвиг Радищева, его выступления против насилия и гнета царских палачей, помещиков и капиталистов. «Мы гордимся тем, — писал Ленин, — что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды великорусов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов…»
Просветители и ученые-материалисты конца XVIII — начала XIX в. Под влиянием Радищева антикрепостнические идеи в России в конце XVIII — начале XIX в. проповедовали В. Пассек, Ф. Кречетов, И. Пнин, А. Бестужев, В. Попугаев, А. Кайсаров, В. Малиновский, А. Куницын и другие русские просветители. Развивая теорию естественного права и общественного договора, они делали из нее антифеодальные, в конечном счете буржуазно-демократические выводы, склоняясь к конституционной или республиканской форме правления. Они ратовали за просвещение народа и разумное законодательство, проповедовали гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В связи с этим большое внимание просветители уделяли проблемам морали. В развитии русской социальной философии важную роль сыграли произведения названных просветителей:
«О благополучии народных тел» и «О благоденствии народных обществ» В. Попугаева, «Право естественное» и «Энциклопедия прав» А. Куницына, «Об освобождении крепостных в России» А. Кайсарова, «Опыт о просвещении относительно к России» И. Пнина, «О воспитании» А. Бестужева, свободолюбивые стихи В. Пассека, «Рассуждение о мире и войне» В. Малиновского.
Большим событием в русской философии было появление произведений А. Лубкина — «Письма о критической философии» (1805), «Начертание логики» (1807) и Т. Осиповского — «О пространстве и времени» (1807), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). Отстаивая материалистическую теорию познания и естественнонаучное представление о природе, эти мыслители подвергли критике субъективно-идеалистическое учение Канта о времени и пространстве, его агностицизм и априоризм.
Лубкин и Осиповский считали невозможным рассматривать время и пространство в отрыве от «бытия вещей», от материального мира, как такового, ибо предметный мир существует только во времени и пространстве. Поэтому время и пространство лишь формы, содержанием которых является предметное бытие, независимое от сознания человека. Понятия протяжения и делимости, движения и покоя, конечного и бесконечного, а также все другие понятия, в том числе математические, человек первоначально извлекает не из чистой мыслительной способности, хотя ее значение очень велико, а из самой действительности, в которой люди живут и которая повседневно воздействует на их органы чувств.
Осиповский был сторонником атомистической теории строения материи, однако атомы, по его мнению, не предел делимости материи, и по мере развития науки, возможно, удастся обнаружить еще более мелкие частицы.
Лубкин возражал против кантовского деления окружающих нас предметов на непознаваемые «вещи в себе» и познаваемые явления, усматривая в таком делении проявление субъективизма. По традиции, идущей от просветителей XVIII в., Лубкин считал, что человеческое познание проходит через три ступени — историческую, или чувственную, математическую и, наконец, высшую, или философскую. Философское познание — познание бытия вещей, их связей, отношений и «множайших причин», состояний и качеств вещей. Со всем этим имеет дело теоретическая философия. Практическая философия занимается проблемами нравственности. В теории познания Лубкин и Осиповский отводили значительное место активности человеческого разума, ассоциации идей, наблюдениям и опыту. Лубкин критиковал субъективистскую теорию так называемых вторичных качеств, доказывая, что вторичные качества присущи самим предметам, а не только нашим субъективным восприятиям.
Большую роль сыграл Осиповский в пропаганде достижений астрономической и математической наук своего времени.
§ 5. Философские и социологические взгляды декабристов
Формирование идеологии дворянских революционеров. Важной вехой в истории освободительного движения, общественно-политической и философской мысли России первой четверти XIX в. была деятельность дворянских революционеров-декабристов. Говоря об освободительном движении в России, В. И. Ленин отмечал, что оно «прошло три главные этапа, соответственно трем главным классам русского общества, налагавшим свою печать на движение: 1) период дворянский, примерно с 1825 по 1861 год; 2) разночинский или буржуазно-демократический, приблизительно с 1861 по 1895 год; 3) пролетарский, с 1895 по настоящее время».
Появление дворянских революционеров было обусловлено в конечном счете разложением феодально-крепостнического строя в России и вызреванием в его недрах капиталистического уклада, обострением классовой борьбы между крестьянами и помещиками в первой четверти XIX в. Большое влияние на формирование идеологии декабристов имели Отечественная война 1812 г., революционные события в странах Западной Европы, начиная с французской буржуазной революции 1789 г., а также сочинения французских просветителей XVIII в. и революционные идеи Радищева, произведение которого «Путешествие из Петербург в Москву» тайно распространялось в среде передовых дворян.
Вскоре после Отечественной войны 1812 г. в России появляются тайные политические общества. В 1816 г. создается «Союз спасения», или «Общество истинных и верных сынов отечества», просуществовавшее около двух лет. В 1818 г. оно было преобразовано в «Союз благоденствия», разделившийся в 1821 г. на «Северное общество» и «Южное общество». В 1818 г. возникает «Общество первого согласия», реорганизованное в 1823 г. в «Общество соединенных славян», которое в 1825 г. слилось с «Южным обществом». В эти тайные организации входила дворянская, по преимуществу военная, молодежь. Дворянские революционеры хотели уничтожить в стране крепостное право и абсолютистский деспотизм, сословный строй, систему рекрутских повинностей, военные поселения, установить республиканские порядки, наделить крестьян землей и т. д. Эту задачу они намеревались осуществить путем военного восстания. Правда, некоторые из них (например, Н. Муравьев) занимали более умеренную позицию и высказывались за ограниченную конституционную монархию.
Военное восстание, начатое в декабре 1825 г. в Петербурге и на юге, в Васильково, было разгромлено царским правительством. Руководители его Павел Иванович Пестель, Кондратий Федорович Рылеев, Михаил Павлович Бестужев-Рюмин, Сергей Иванович Муравьев-Апостол, Петр Григорьевич Каховский были повешены, более сотни декабристов сослано в Сибирь на каторгу; участников восстания — солдат прогнали сквозь строй, сослали на каторгу и подвергли другим репрессиям.
Философские воззрения декабристов-материалистов. Философские воззрения декабристов не были однородными. Большинство декабристов были атеистами и вольнодумцами, материалистами в своих взглядах на природу. Так, декабристы Иван Дмитриевич Якушкич, Петр Иванович Борисов, Николай Александрович Крюков (до 1825 г.), Владимир Федосеевич Раевский, Иван Иванович Горбачевский, Александр Петрович Барятинский и другие материалистически истолковывали и объясняли природу и ее законы, происхождение и характер человеческих знаний. По свидетельству А. С. Пушкина, атеистические идеи высказывал П. И. Пестель. Декабристы К. Ф. Рылеев, Александр Александрович Бестужев, Николай Иванович Тургенев были вольнодумцами: подвергали сомнению религиозные догматы, высмеивали духовенство, однако открыто не проповедовали атеизм и материализм.
Декабристы-материалисты считали, что философия должна быть самостоятельной наукой, независимой от религиозных учений и свободной от мертвой схоластики. По мнению Якушкина, задача философии состоит в решении вопроса о том, что такое жизнь, как произошел человек. Крюков полагал, что философия призвана заниматься изысканием разумного общественного устройства, просвещать и воспитывать правителей и подданных, учить справедливости, истине, добродетели.
Философские идеи декабристов-материалистов изложены в работах Борисова «О возникновении планет», Якушкина «Что такое жизнь?», в записных книжках Крюкова (написанных до восстания), в оде «О боге» Барятинского, в философских элегиях Раевского.
Согласно декабристам-материалистам, вещи состоят из мельчайших материальных частиц, которые Борисов называл атомами, Якушкин — единицами. Эти материальные частицы обладают притяжением, силой движения, обусловливают появление тепла, света, электричества, магнетизма, сцепления, притяжения. В природе — и неорганической, и органической — нет покоя, все находится в движении, в развитии. «Точно так же жизнь при своих проявлениях, от гриба и до человека, имеет свои степени развития, — писал Якушкин, — и как при высокой степени тепла проявляется свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление». Борисов доказывал, что планеты существуют не вечно, а возникают постепенно из рассеянных в мировом пространстве мельчайших атомов.
Декабристы-материалисты развивали атеистические идеи. Раевский, например, утверждал, что вера в бытие бога основывается только на умозрительном доказательстве, он осуждал учение идеалистов о бессмертии души, ибо
Никто не вразумил, что нас за гробом ждет;
Ни тысячи волхвов, ни книги Моисея,
Ни мужи дивные, гласящи шумный сброд,
Ни гений Лейбница в листах Феодицеи.
Раевский с восхищением писал об атеистическом учении Лукреция Кара. В стихотворении «Певец в темнице» он характеризует религию как «узду для черни суеверной перед помазанной главой», а самое веру — как «щит царей стальной», призванный смирить «разум дерзновенный».
Барятинский в оде «О боге» рисует бога как нечто злое, жестокое и кровожадное, приносящее людям неимоверные страдания и горе. «Пусть мудрец видит божество в этом переплетеньи, но сердце мое отвергает его за такую жестокость». Представление о боге, говорил он, порождено страхом человека перед непонятными и грозными, явлениями природы, ибо страх и есть «колыбель заблуждений мира». Свою оду Барятинский заканчивает словами, призывающими разбить алтарь, воздвигнутый богу как всемогущему и всеблагому существу, ибо бог не всемогущ и не благ.
Декабристы-материалисты считали, что наука и религия несовместимы, ибо первая основывается на фактах и наблюдениях, экспериментах и опыте, дающих достоверное знание об окружающем нас мире, тогда как вторая базируется на слепой вере в священное писание, на мистическом откровении.
Касаясь вопроса об источнике человеческих знаний, Якушкин и Крюков утверждают, что представления о внешнем мире первоначально дают нам чувства, подвергающиеся воздействию внешних предметов.
Человек, по Якушкину, вышел из животного мира. Беспомощный при рождении, он постепенно приобретает в обществе навыки, опыт, умение, добытые предшествующими поколениями. Он в свою очередь дополняет их собственным опытом. Человек немыслим вне общества. Вся его сила, все его способности и таланты развиваются в обществе; только оно дает ему возможность занять господствующее положение в природе.
Декабристы-идеалисты. Часть декабристов придерживалась религиозных воззрений, признавала учение церкви о божественном промысле и провидении. П. Бобрищев-Пушкин, возглавивший на каторге так называемую религиозную конгрегацию, утверждал, что мир создан богом, дар слова человек получил вместе с разумной и бессмертной душой от божественного духа. Е. П. Оболенский увлекался идеалистическим учением Шеллинга. Из записей M. С. Лунина видно, что он признавал бессмертие души, божественное провидение, хотя считал его непознаваемым.
В религиозную оболочку были облечены республиканские идеи в «Воззвании» Бестужева-Рюмина, в «Православном катехизисе» Муравьева-Апостола, в «Любопытном разговоре» Н. Муравьева, где со ссылками на священное писание утверждалось, что бог создал человека «по подобию своему», «не учреждая зла», поэтому «злая власть не может быть от бога» и подлежит уничтожению.
Социологические воззрения декабристов. Воззрения декабристов на общественно-исторический процесс носили просветительский характер. Главной и определяющей силой общественного прогресса они считали просвещение, «дух времени». «Просвещение, — писал П. Борисов, — есть надежнейшее лекарство против всех моральных зол. Невежество никогда никого не делало счастливым, а было всегда источником лютейших бедствий человеческого рода».
По мнению Рылеева, причиной деспотизма было невежество, которое противно природе человека. Поэтому человек не может мириться с деспотизмом и «от деспотизма стремится к свободе; причиною тому просвещение». Свободомыслие в религии и в политике, республиканская форма правления, основанная на общественном договоре, подготавливаются, по Рылееву, просвещением, борьбой с невежеством и суевериями.
Большое значение в развитии общества, по мнению декабристов, имеют политические идеи. Лунин заявлял, что первоначально политические идеи «гнездятся в некоторых головах и в книгах; потом становятся народною мыслью и переливаются в разговорах; наконец, делаются народным чувством, требуют непременного удовлетворения и, встречая сопротивление, разрешаются революциями». Но политические идеи рассматривались ими в отрыве от общественно-экономического развития, от характера классов и классовой борьбы, т. е. абстрактно, неисторически.
Декабристы были сторонниками теории естественного права и общественного договора, в основе своей идеалистической. Согласно их учению, люди от природы равны и свободны; в древности народы не знали рабства и угнетения человека человеком, и там преобладала «стихия» демократическая — общинная. Источником власти был сам народ, который все важные дела решал на вече.
К объединению людей в общество, по Пестелю, побудили «удовлетворение общим нуждам», когда каждый «должен уступить часть своего мнения и собственных мыслей, дабы составить только одно мнение, по которому могли бы средства для сего действия быть избраны». В гражданском обществе по общему согласию происходит разделение его членов на повелевающих и повинующихся. Со временем гражданское общество становится государством, повелевающие превращаются в правительство, а повинующиеся — в народ. «Народ» и «правительство» составляют государство.
Рабство, по Пестелю, противоречит человеческой природе, оно появилось в результате насильственного нарушения естественного права и общественного договора, вследствие «несчастных обстоятельств» и произвола одних по отношению к другим, правителей — по отношению к управляемым. Поскольку же все люди должны пользоваться одинаковыми правами и выгодами, крепостное-право и самодержавие должны быть уничтожены.
Декабристы подметили классовую борьбу в обществе, полагая, что в основе этой борьбы лежит имущественное, сословное и политическое неравенство. «Главное стремление нынешнего века, — говорил Пестель, — состоит в борьбе между массами народными и аристокрациями всякого рода, как на богатстве, так и на правах наследственных основанными»3. Однако декабристы не понимали, что классовая борьба возникает из-за наличия частной собственности на средства производства, какой бы ни была ее форма. Они боялись народной революции и утверждали, что, и сохраняя частную собственность на средства производства, можно избавиться от социальных столкновений распространением просвещения и хорошим законодательством.
Многие декабристы понимали роль народных масс в истории. Крюков писал, что с «народом все можно, без народа ничего нельзя». Полемизируя с дворянским историком Карамзиным, сводившим историю к деятельности князей и царей, Н. Муравьев утверждал, что «история принадлежит народам», что историей правит «не благотворная власть ума», а «общее мнение», что в истории народа идет постоянная «брань» (борьба) между злом и благом, пороком и добродетелью Бестужев говорил, что историю нельзя сводить к действиям королей, царей и героев, ибо сила каждого государства заключается в благосостоянии всего народа, в развитии торговли, науки. Однако декабристы были далеки от народа, и, готовясь к восстанию, они не обратились к народу, опасаясь, что участие народных масс в восстании приведет к «пугачевщине».
Эстетика декабристов. Эстетические идеи декабристов были изложены в литературно-критических статьях и художественных произведениях А. Бестужева, К. Рылеева, В. Раевского, В. Кюхельбекера и других; под их влиянием развивалось творчество великого русского поэта Пушкина Декабристы и Пушкин стремились поставить искусство на службу освободительной борьбе, придать ему высокое гражданское звучание, самобытность, революционный пафос. Основой художественного творчества должны служить, по мнению Рылеева, народный эпос и предания, отражающие героическое прошлое, а также духовный мир людей, все возвышенное и прекрасное. Декабристы стремились к тому, чтобы искусство, пронизанное гражданскими мотивами, возбуждало «в сердцах сограждан любовь к отечеству, усердие к общественному благу, ревность к чести народной и другие благородные чувства».
Выступление декабристов на общественной арене оставило глубокий и неизгладимый след как в освободительной борьбе русского народа, так и в развитии общественной мысли России. Вслед за Радищевым они развивали материалистическую и республиканскую традицию в нашей стране.
В. И. Ленин высоко оценил свободолюбивые республиканские идеи декабристов, их мужественную борьбу с самодержавием и крепостниками. Он отмечал, что хотя круг дворянских революционеров был узок и они были страшно далеки от народа, однако восстание декабристов и их революционные идеи разбудили к общественной деятельности новое поколение — поколение революционеров-демократов.
Таким образом, уже в середине XVIII в. и в первые десятилетия XIX в. в России зарождается и развивается материалистическая традиция в философии, опирающаяся на достижения естествознания и связанная с освободительным движением против царизма и крепостничества. Русские мыслители-материалисты вели борьбу с реакционной идеалистической и религиозной идеологией господствующих классов. Философская мысль Радищева и декабристов сливается с революционно-освободительными республиканскими идеями.
Глава VIII
Классическая немецкая философия. Идеалистические учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля
§ 1. Исторические корни классической немецкой философии
Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обусловленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономически господствующий класс. Ранние буржуазные революции XVII–XVIII вв. открыли дорогу капиталистическому развитию не только в тех странах, где они привели к уничтожению феодального строя, но и во всей Западной Европе. В еще большей мере это относится к французской буржуазной революции 1789–1794 гг. Эта революция оказала огромное освободительное влияние на страны Европы, пробудив в них революционное движение, направленное против феодализма, и способствуя развитию новой, исторически прогрессивной буржуазной идеологии, провозглашавшей право каждого человека на свободу, счастье и частную собственность, в то время как феодальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне эти права были признаны «естественными» и неотчуждаемыми. Идеологи передовой, революционной в то время буржуазии провозгласили человека высшим существом, господином природы; они утверждали, что человечество вступило на путь ускоренного социального прогресса, который приведет ко всеобщему благоденствию, в царство разума и свободы. Буржуазные идеологи, выступая против отживших феодальных общественных отношений, противопоставляли им «разумные» и, как казалось им, «естественные» буржуазные порядки; они не видели еще противоречий, присущих капиталистическому строю.
Развитие капиталистической экономики все более разрушало феодальные, в значительной мере застойные, экономические отношения, порождая новые отрасли производства, новые классы и социальные группы, новые общественные и личные потребности. Промышленная революция в Англии, громадный рост производительности труда, объема и темпов общественного производства, успехи наук о природе — все это, казалось, открывало перспективы беспредельного и к тому же всестороннего общественного прогресса.
Однако Политически феодализм не был еще окончательно уничтожен. Даже в странах, где буржуазия завоевала политическое господство, феодальные общественные силы играли еще значительную роль. В тех же европейских странах (а их было большинство), в которых развитие капиталистической экономики еще не привело к буржуазному революционному преобразованию, феодальные силы находились у власти, отказываясь делить ее с новым классом — буржуазией. Реставрация полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции, Венский конгресс, объединивший все феодально-монархические силы Европы, наглядно свидетельствовали о том, что силы реакции еще не сломлены, что они пытаются перейти в контрнаступление.
Но буржуазия ощущала угрозу своему положению не только справа, но и слева, со стороны угнетенных и эксплуатируемых масс, которым утверждение капитализма и весь связанный с ним прогресс принесли новые лишения, нищету, усиление эксплуатации. Уже в ранних буржуазных революциях обнаружились противоречия внутри «третьего сословия». Эти противоречия переросли в открытый классовый антагонизм, как только буржуазия утвердилась у власти. В этих условиях в буржуазной идеологии, которая вообще никогда не была последовательно революционной, усиливается стремление к компромиссу со старыми, феодальными силами, тем более что последние в свою очередь приспосабливаются к капиталистическим порядкам и в известной мере обуржуазиваются. Эти противоречия и тенденции к компромиссу особенно ярко проявляются в Германии, где развитие капитализма сталкивается с многочисленными экономическими и Политическими преградами.
В то время как Англия благодаря буржуазной революции и промышленному перевороту стала крупнейшей капиталистической державой, а Франция в результате революции 1789–1794 гг. уничтожила феодализм и быстро двигалась по пути капиталистического прогресса, Германия все еще оставалась экономически и Политически раздробленной полуфеодальной страной. Помещичье землевладение, многочисленные остатки крепостного права, цеховой строй, существование множества формально независимых друг от друга карликовых немецких государств с реакционным абсолютистским строем — все это не только тормозило капиталистическое развитие страны, но и усиливало экономическое отставание германских государств от более развитых в капиталистическом отношении стран. «Никто, — говорит Энгельс об этом периоде германской истории, — не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне — от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство».
Вслед за этой красноречивой характеристикой положения Германии конца XVIII — начала XIX в. Энгельс подчеркивает, что «позорная в Политическом и социальном отношении эпоха» была вместе с тем великой эпохой в истории немецкой литературы и философии. «Каждое из выдающихся произведений этой. эпохи проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества». Это относится не только к произведениям Шиллера и Гёте, но и к трудам Канта, Фихте и Гегеля — крупнейших представителей немецкой классической философии.
В Германии, указывает Энгельс, так же как и во Франции, буржуазной революции предшествовала революция философская, составлявшая ее идеологическую подготовку. Классики немецкой философии и были главными деятелями философской революции в Германии. В отличие от Гольбаха, Гельвеция, Дидро и других деятелей французского Просвещения они были идеалистами. Этот факт отражает экономическую отсталость тогдашней Германии, слабость немецкой буржуазии, ее неспособность к открытому революционному выступлению против феодальных порядков, стремление к компромиссу. И тем не менее в этих идеалистических учениях обосновывалась необходимость буржуазного преобразования Германии, которое трактовалось ими как переустройство общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей, по учению классиков немецкой философии, сущность духа.
К. Маркс называл философию Канта — родоначальника немецкой классической философии — немецкой теорией французской буржуазной революции. Это определение вполне применимо также к философии Фихте и Гегеля. Теория развития, созданная немецкими идеалистами, была прямо и непосредственно направлена против реакционных феодальных сил, которые всячески тормозили буржуазное развитие Германии. В. И. Ленин указывал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития». Однако немецкие философы понимали развитие, в сущности, как духовный процесс, обусловленный саморазвитием разума. Такая постановка вопроса смазывала значение революционного преобразования материальных общественных отношений и теоретически оправдывала тот Политический компромисс с феодальными силами, к которому стремилась немецкая буржуазия.
Величайшим достижением немецкой классической философии была разработка, правда с ложных идеалистических позиций, диалектического метода, диалектической логики, учения о закономерностях процесса развития. Естественно возникает вопрос, что позволило идеологам слабой немецкой буржуазии внести этот выдающийся вклад в развитие диалектики?
История философии свидетельствует, что передовые философские учения нередко возникают в сравнительно отсталых в экономическом отношении странах, если эти страны благодаря объективным условиям своего развития имеют возможность использовать опыт более передовых стран. Франция XVIII в. была менее развита экономически, чем Англия, но именно в ней сформировался материализм Гольбаха, Дидро, Гельвеция — наиболее развитая форма материалистической философии XVIII в. Само собой разумеется, что французский материализм XVIII в. опирался на достижения английского материализма XVII в., так же как и материализма Спинозы. При этом социально-экономической предпосылкой французского материализма был кризис феодальных общественных отношений во Франции, назревание буржуазной революции. Нечто подобное произошло и в Германии. Немецкая классическая философия опиралась на достижения философской мысли наиболее развитых стран Европы, в которых уже совершились буржуазные революции. Французские материалисты были предшественниками (и идейными подготовителями) революции 1789–1794 гг., классики немецкой философии непосредственно испытали ее освободительное влияние. Эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка веками существовавших общественных отношений послужили одной из предпосылок того диалектического воззрения на историю человечества, которое разрабатывалось представителями немецкого классического идеализма. Следует также отметить, что эти мыслители опирались на диалектические традиции в немецкой философии (Николай Кузанский, Г. В. Лейбниц) и сделали попытку теоретически обобщить историю диалектики.
Натурфилософские воззрения Канта, Шеллинга и Гегеля свидетельствуют о том, что классики немецкой философии учитывали достижения современного им естествознания, которое в некоторых областях исследования порой вплотную подводило к диалектической постановке вопросов. Именно в конце XVIII и начале XIX в. наиболее выдающиеся естествоиспытатели начинают осознавать недостаточность механистического, метафизического объяснения явлений природы, ставят вопрос о существовании немеханических (химической, биологической и др.) форм движения материи. Эти естествоиспытатели выступают против учения об особой, «невесомой» горючей материи (флогистон, или теплород), а также против признания светорода, звукорода и прочих схоластических «материй», высказывая догадки о том, что огонь, теплота, свет, звук, электричество представляют собой различные формы движения материи.
Как указывает Энгельс, уже в начале XIX в. успехи геологии, эмбриологии, физиологии растений и животных, а также органической химии приводили к выводу о наличии развития как-в неорганической, так и в органической природе. Опыт буржуазных революций и уровень естествознания этого времени не давали еще основы для разработки научной, материалистической диалектики. Решению этой задачи препятствовала также классовая ограниченность буржуазных мыслителей. Все это (вместе с указанными выше особенностями развития Германии) предопределило идеалистический характер той диалектики, которую разрабатывали классики немецкой философии.
Великое историческое значение немецкой классической философии состоит в том, что она, образуя высшую ступень развития домарксистской философской мысли, составляет один из теоретических источников диалектического и исторического материализма. «…Маркс, — писал В. И. Ленин, — не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика…»
Таковы исторические условия возникновения немецкой классической философии.
§ 2. «Критическая философия» И. Канта
Иммануил Кант родился в 1724 г. в семье ремесленника в Кенигсберге. Здесь же Кант учился, учительствовал, стал профессором университета, а впоследствии и его ректором; здесь же он написал все свои труды и здесь же умер (1804).
Кант был не только философом, но и крупным ученым в области естествознания: космогонии, физической географии, антропологии. В Кёнигсбергском университете кроме философских дисциплин Кант преподавал ряд естественных наук.
Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пытался решать философские проблемы — вопросы о бытии, вопросы философии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обоснована как теоретическая умозрительная наука, т. е. без обращения к опытным данным. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить явления от вещей как они существуют сами по себе, от «вещей в себе»; последние, по мнению Канта, не могут быть даны в опыте. Теперь Кант пытается доказать, что вещи сами по себе непознаваемы, что мы познаем лишь «явления» или тот способ, каким эти «вещи в себе» воздействуют на нас. В этот период Кант исследует состав, происхождение и границы различных функций познания. Учение, сложившееся в этот период, было учением агностицизма. Сам Кант называл его «критикой разума».
Кант понимал, что это его учение ограничивает разум, поскольку оно отказывает разуму в способности познать сущность вещей, оставляя за ним познание только явлений. Кант полагал, что такое ограничение разума познанием одних лишь явлений необходимо для развития науки, так как оно лишает основания всякого рода логические «доказательства» бытия бога, потустороннего мира и т. п. Однако Кант все же считал, что верить в бога не только можно, но и необходимо, так как без веры нельзя примирить требование нравственного сознания с существованием зла.
В философском развитии Канта отразилась слабость современного ему немецкого бюргерства. Кант не верит в то, что зло, существующее в общественной жизни, может быть устранено. Он ищет утешения в вере: гармония и нравственный порядок возможны не в реальной эмпирической жизни, а в мире «умопостигаемом». «Умопостигаемый» («интеллигибельный») мир только мыслим, но непостижим. Научное постижение, или познание, — рассудочное, а не разумное. Вера в бога — гарантия того нравственного порядка, который не может быть найден в эмпирическом мире.
Но если результат, к которому пришел Кант во второй период своего развития, играл на руку вере, то путь, по которому Кант шел к этому результату, мотивы, по которым Кант предпринял свою «критику» разума, имели глубокие гносеологические корни и зачастую находились в противоречии со стремлением найти источник веры в постулатах практического разума. На этом пути он пытался: 1) выяснить источники различных видов знания — научного и философского; 2) выяснить, на чем основывается достоверность знания в математике и естествознании; 3) исследовать формы и категории научного мышления и т. д.
Так как основной задачей философии во второй период своего развития Кант признал критику разума и других способностей познания, то впоследствии философию Канта, в период после 70-х годов, стали называть «критической», а самый этот период — «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим».
«Докритический» период в философии Канта и его естественнонаучные работы. В работах «докритического» периода наряду с философскими произведениями важное место занимают произведения, посвященные вопросам естествознания. В этих работах Кант поставил вопрос о развитии в природе. В отличие от Ньютона Кант делает попытку приложить принципы современного ему естествознания к объяснению не только строения Солнечной системы в настоящее время, но и к объяснению ее возникновения.
В книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно законам, открытым в физике Ньютоном. Не ограничившись общей теорией образования Солнечной системы, Кант пытался решить и более специальные вопросы, касающиеся истории Земли. Он поставил вопрос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного вращения Земли замедляется.
В физике Кант обосновывал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. В биологии Кант наметил идею генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения различных классов животных по их происхождению. Наконец, в исследованиях по антропологии Кант выдвинул идею естественной истории человеческих рас. Энгельс отмечал, что кантовские идеи о развитии в природе положили конец безраздельному господству метафизического способа мышления у естествоиспытателей. «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс, — говорит Энгельс, — была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени… В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне».
Однако, излагая учение о естественном происхождении и развитии Солнечной системы, Кант делает ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т. е. учению о целевом плане природы. Так, признавая бесконечность процесса развития мира, Кант вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. Механические законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира, по Канту, не материя, а бог. Таким образом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделяется от процесса естественного развития, а самый процесс этот провозглашается независящим от вмешательства бога.
Философские работы Канта в «критический» период. В работах «докритического» периода Кант находился под влиянием рационалистической философии Лейбница-Вольфа. Рационалисты — учители Канта — полагали, что реальная связь между причиной и ее действием не отличается от логической связи между основанием и следствием. Под влиянием Юма Кант отказался от этого взгляда. Связь между причиной и действием только фактическая, эмпирическая, она не может быть выведена логическим путем, в силу чего одной логики недостаточно для того, чтобы обосновать теоретическое естествознание. В то же время из учений рационализма Кант сохранил убеждение, что науки, состоящие из утверждений, имеющих всеобщее и необходимое значение (математика, естествознание), не могут иметь своим источником опыт, который всегда неполон, незавершен и, следовательно, не дает оснований для такого рода обобщений. Однако таким источником, по Канту, не может быть и разум. А между тем знание, имеющее всеобщее и необходимое значение, или, по терминологии Канта, достоверное знание, все же существует. Его источник — независимые от опыта и предшествующие ему («априорные») формы чувственности и рассудка.
«Критическая философия» Канта сформировалась к началу 70-х годов. Учение это было изложено в трактатах «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих работ Кант изложил свое учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообразности в природе.
Предпосылку всех трех «Критик» составляет учение Канта о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, существует независящий от нашего сознания (от ощущений, от мышления) мир вещей; Кант называет их «вещами в себе». Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этом тезисе своего учения — в тезисе о существовании «вещей в себе» — Кант материалист. Здесь первичное для него не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он покидает материалистическую точку зрения и развивает идеалистическое учение о познании. Идеализм этот состоит в утверждении, что ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни понятия (или «идеи») нашего разума не дают нам и не могут дать теоретического знания о «вещах в себе». Как ни достоверны всеобщие и необходимые истины математики и естественных наук, знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь тех сторон, свойств, отношений вещей, к которым приложимы формы нашего сознания: ощущения, понятия (категории), суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе», по Канту, принципиальная. Правда, эмпирическое знание непрерывно прогрессирует, и этому его прогрессу, по Канту, нельзя указать никаких границ. Однако безграничный прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и всегда будут за пределами нашего познания.
Основная черта «критической философии» Канта — примирение материализма с идеализмом, агностицизм. «Когда Кант. — говорит В. И. Ленин, — допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист». Учение о непознаваемости «вещей в себе» имеет идеалистический смысл, потому что в конечном счете «вещи в себе» оказываются у Канта трансцендентными, т. е. потусторонними, существующими вне времени и пространства. Время же и пространство, количество, качество, причинность и все другие объективно существующие связи и отношения рассматриваются Кантом как субъективные, существующие лишь в качестве форм познания чувственности и рассудка.
Учение Канта о знании. Учение Канта о знании опирается на его теорию суждения. По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями: субъектом и предикатом суждения. Существуют два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант называет аналитическими. Пример аналитического суждения: «Все тела имеют протяжение». В этом суждении предикат — понятие «протяжение» — не дает никакого нового знания сравнительно с тем знанием, которое имеется в понятии «тело» — в субъекте суждения. Рассматривая понятие «тело», мы находим среди прочих его признаков признак «протяжения». Признак этот логически выводится из субъекта — из понятия о теле.
Но есть суждения, в которых связь между субъектом и предикатом нельзя получить посредством простого анализа понятия субъекта. В них предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет синтетическими. Пример синтетического суждения: «Некоторые тела имеют тяжесть». Понятие о теле не заключает в себе необходимо признак «тяжесть», он соединяется в мысли с понятием о теле; такое соединение Кант называет синтезом. В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опыте. Таково, например, суждение «некоторые лебеди черны». Такие синтетические суждения именуются Кантом апостериорными. Другой класс составляют синтетические суждения, в которых связь между предикатом и субъектом не может основываться на опыте. Она мыслится как связь, предшествующая опыту и независящая ол него. Такие синтетические суждения Кант называет априорными, например: «Все, что случается, имеет причину». Суждение это, по Канту, априорное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом и предикатом не может основываться на опыте: в суждении говорится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается.
Так как Кант приписывает априорным синтетическим суждениям первостепенное значение, то основной для него вопрос об источниках знания, о видах знания и его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Канта интересуют главным образом три вида знания: математика, теоретическое естествознание и «метафизика» (умозрительное познание всего сущего). Поэтому вопрос об априорных синтетических суждениях он ставит в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в «метафизике». Исследования вопросов о возможности априорных синтетических суждений в научном и философском знании Кант называет «трансцендентальными», а свое учение, в котором он пытался дать ответ на эти вопросы, — «трансцендентальным идеализмом».
Решение этих трех вопросов Кант связывает с исследованием трех основных познавательных способностей: 1) чувственности, 2) рассудка и 3) разума. Чувственность — способность к ощущениям, рассудок — способность к понятиям и суждениям, разум — способность К умозаключениям, доходящим до «идей». «Идеи» — понятия разума о безусловном единстве всех обусловленных явлений.
Учение о формах чувственного познания. Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания не понятия, а чувственные созерцания, или наглядные представления (чувственные «интуиции»). В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувственном созерцании пространства (в геометрии), либо на чувственном созерцании времени (в арифметике)[23]. Пространство — априорная форма внешнего чувственного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безусловную всеобщность и необходимость. И точно так же время — априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает созерцаниям времени их безусловную всеобщность и необходимость. Это учение о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания есть субъективный идеализм. У Канта пространство и время перестают быть формами существования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.
Априорные синтетические суждения в математике возможны, потому что в основе всех положений математики лежат, по Канту, априорные формы нашей чувственности — пространство и время. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума со свойственной ему априорностью форм чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, истины математики не были бы непреложными.
Учение Канта об априорных формах рассудка. Категории. Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны, согласно Канту, благодаря категориям — понятиям рассудка, независимым от доставляемого опытом материала. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности. У Канта категории не формы бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не отражение содержания, найденного в чувственном опыте, а только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются; от одних категорий к другим у Канта почти нет перехода.
Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. Согласно Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий «слепы», а понятия без ощущений «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство? По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в априорном единстве самосознания, т. е. предшествующем возможности всякого соединения чувственных созерцаний. Единство это не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний, и потому оно формально.
Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Кант разработал очень сложную по структуре теорию опосредствующих форм синтеза (связи) между категориями как чистыми понятиями рассудка и формами чувственного созерцания. В этом построении большую роль играет учение о «схематизме» чистых понятий рассудка, или о «фигурном» синтезе, т. е. об априорной функции, посредством которой чувственное данное подводится под категорию.
Исходя из своего учения о категориях, Кант дает ответ на второй вопрос «критики» — вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как возможно научное познание, имеющее объективное значение? Под «объективностью» знания Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость
В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы естественных наук, научное знание о них возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции; 2) закону причинности и 3) закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, принадлежат не самой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он только и может познаваться, — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вкладывает в нее до опыта и независимо от опыта — посредством собственных форм.
Отсюда Кант делает вывод, что вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания (закон сохранения субстанции, закон причинности и закон взаимодействия субстанций) не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится — со стороны формы знания — самим сознанием. Вывод Канта о том, что сознание само строит предмет науки, есть субъективный идеализм. Вывод Канта о том, что познание вещей самих по себе невозможно, есть агностицизм.
Вопрос о возможности «метафизики». Трансцендентальная диалектика. Третий основной вопрос кантовской «критики» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимают способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — понятия о безусловном, а так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум, согласно Канту, образует три идеи: 1) идею о душе как о безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; 2) идею о мире как о безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и действий); и 3) идею о боге как безусловной причине всех обусловленных явлений.
По мнению Канта, возможна только наука о психических явлениях, всегда обусловленных, но не философская наука о душе как о безусловном единстве этих явлений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не философская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, также принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего или всех явлений.
Кант опровергает все «теоретические» доказательства существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование бога выводится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существование того, что мыслится в этом понятии. Существование может быть обнаружено только в опыте. В существование бога надо, по Канту, верить, так как этой веры требует наш «практический» разум, т. е. наше нравственное сознание. Без веры в бога, по его мнению, не может быть ни какой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок.
Кант противопоставил результаты своего рассмотрения «идей» разума господствовавшему в его время убеждению философов и богословов Германии. В германских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» философские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки» эти составляли то, что тогда называли «метафизикой».
Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретической науки. В то же время он утверждал, что «метафизика» остается главной частью философии — уже не в качестве теоретической науки, а в качестве «критики» разума, устанавливающей границы «теоретического» разума и необходимость перехода от него к «практическому» разуму, т. е. к этике.
Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разума, большое влияние на дальнейшее развитие философии немецкого классического идеализма оказало учение о противоречиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречащим друг другу ответам на этот вопрос, а именно: можно неопровержимо доказать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в пространстве, и можно также неопровержимо доказать, что мир начал существовать в какой-то момент времени и что он ограничен в пространстве. Можно неопровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно также доказать, что они неделимы. Можно доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. д.
Эти противоречия, подчеркнул Кант, возникают в разуме неизбежно; следовательно, разум по своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме составляет заслугу Канта. Однако Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в разуме противоречия — мнимые. Все они возникают только потому, что исходят из ложной мысли, будто мир как безусловное целое может быть предметом умозрительного теоретического познания. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что такое мир как безусловное целое, исчезнут и противоречивые суждения о мире. О мире как безусловном целом нельзя утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы, ни что они неделимы. Утверждения эти все отпадают, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе».
Этика Канта. Что касается противоречия необходимости и свободы, то и оно, говорит Кант, не настоящее противоречие: человек поступает необходимо в одном отношении и свободно — в другом. Человек поступает необходимо, поскольку он со своими мыслями, чувствами и желаниями есть «явление» среди других «явлений» природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нравственное существо, субъект нравственного сознания. Как нравственное существо, он принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве человек свободен. Нравственный закон Кант понимает как безусловное предписание, или, по терминологии Канта, как «категорический императив». Закон этот требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение еще не может быть, по Канту, названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Опыт показывает, что между моральным (или аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирической жизни не существует необходимого соответствия. Хотя этика не должна строиться в расчете на эмпирическое счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатом этого поведения в эмпирической жизни не мирится с нашим нравственным сознанием. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравственное сознание вынуждено верить, что соответствие осуществляется в мире «умопостигаемом». Существование таких понятий, как «свобода», «бессмертие» и «бог», объясняется, согласно Канту, верой в «умопостигаемый» мир (как было указано, «умопостигаемый», по понятию Канта, — мыслимый умом, но непостижимый для ума). Их бытие не есть истина, доказуемая теоретически, а есть необходимый постулат, или требование, «практического» разума.
Хотя Кант ограничил знание в пользу веры, он одновременно стремился ослабить зависимость этики от веры. В противовес учениям протестантских и католических богословов Кант утверждает, что не нравственность основывается на религии, а, наоборот, религия — на нравственности.
Эстетика Канта. Посредством одного лишь теоретического познания, по Канту, нельзя перейти из области чувственно воспринимаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Этой потребности служит «способность суждения» — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Мы применяем ее при оценке произведений искусства и при рассмотрении организмов природы с их целесообразным строением. И в том и в другом случае наше мышление не дает нам теоретического познания. Целесообразность не есть понятие теоретического разума, оно не принадлежит и к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей «рефлектирующей» способности суждения, т. е. той, которой еще предстоит указать или найти общее для уже данного особенного.
Своеобразие эстетической оценки произведений искусства состоит, по Канту, в том, что эстетическое суждение основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эстетического предмета. В этом смысле эстетическое суждение субъективно, и его оценка не может быть доказана. Однако эстетическое суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для. всех и необходимое значение. В этом смысле эстетическое суждение есть нечто большее, чем просто заявление субъективного вкуса. В эстетическом суждении произведение искусства рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это «целесообразность без цели». Из такого взгляда следовало, что высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное искусство (вроде арабесок) Взгляд этот подчеркивал в произведении искусства значение формы и умалял значение содержания. Однако в противоречие с этим взглядом Кант все же высшим видом искусства признал искусство поэзии как такое искусство, которое возвышается до «эстетических идей», до способности изображать «идеал».
Вторую область предметов, к которым прилагается рефлектирующая способность суждения, образуют, согласно Канту, организмы природы. Как явления чувственно воспринимаемого мира и как предметы рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механической закономерности природы. Но как предметы разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Оба этих способа рассмотрения существуют не только раздельно, для познания необходимо их единство. Однако человеческий рассудок не усматривает этого единства.
Учение это соответствовало тому уровню развития естествознания, когда целесообразное строение организмов было уже выяснено, но когда науке недоставало еще предпосылок для научного объяснения тех законов развития органического мира, которые, действуя в течение огромных периодов времени, могли породить в организмах наблюдаемое в настоящее время целесообразное строение.
Социально-политические и исторические взгляды Канта. Социально-политические и исторические взгляды Канта складывались под влиянием идей французского и английского Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо Кант развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком немецкого бюргерства, Кант здесь непоследователен. Так, он утверждает, что суверенитет народа на деле неосуществим и что воля народа должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демократическому идеалу народовластия, выдвинутому Руссо, Кант противопоставил идеал Гоббса — принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Он считал недопустимым не только осуществление народом революции, но даже всякое рассуждение граждан о способе происхождения верховной власти. Все это по его мнению, угрожает государству опасностью разрушения.
Сильно ограничив надежды на возможность прогресса в общественно-Политическом строе. Кант все же не думал, что существующее положение вещей не требует улучшения и что оно не может быть изменено. Кант отвергал, например, утверждение немецких крепостников, будто народ «не созрел для свободы». Кант разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может наступить.
Реальная основа правовых взглядов Канта и их прогрессивная тенденция — противопоставление им буржуазного «правопорядка», обусловленного правом собственности, феодальному бесправию и произволу. В правовых воззрениях Канта господствует буржуазное понимание собственности, оно отражается, в частности, в правовой регламентации семейных отношений. Гражданскую свободу Кант понимает как право лица повиноваться только тем законам, на которые само это лицо изъявило согласие. Такая свобода должна быть неотчуждаемой принадлежностью каждого гражданина государства. Кант признавал равенство всех перед законом.
Идеальное состояние общества, по Канту, — мир между отдельными лицами и между государствами. Но этот мир — чрезвычайно далекая цель, теряющаяся в неразличимом будущем. Реальность исторической жизни не состояние мира, а борьба, непрекращающиеся антагонизмы между людьми. Не занимаясь много вопросами философии истории. Кант все же пришел к мысли, что противоречивость исторического процесса — необходимое условие совершенствования человеческого рода. Сущность противоречивости исторического процесса в том, что люди одновременно и склонны вступать в общество, и склонны в силу свойственного им недоброжелательства оказывать друг другу противодействие, угрожающее обществу распадением. Согласно Канту, без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой прогресс, никакое развитие.
Противоречия, содержавшиеся в философии Канта, побуждали к критике этой философии с позиций других философских направлений, стремившихся более последовательно провести принципиальную линию в философии, в то время как Кант склонялся к дуализму. По выражению В. И. Ленина, одни стали критиковать Канта слева, другие — справа. Слева боролись с Кантом материалисты. Они критиковали Канта не за признание существования предметов, не зависящих от нас, не за признание существования «вещей в себе» (в этом признании все материалисты сходились с Кантом), а за агностицизм и субъективизм, за неумение вывести знание из объективного источника.
Справа Канта критиковали скептики и идеалисты. Они боролись не против агностицизма Канта, а «за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная…».
Критика философии Канта слева была подробно развита в XIX в. в материалистическом учении Фейербаха, Чернышевского и др. Критика кантианства справа развернулась еще при жизни Канта — в последнем десятилетии XVIII в. Крупнейшим представителем этой критики был Фихте.
§ 3. Субъективный идеализм И. Фихте
Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в крестьянской семье, рано выделился своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Приглашенный в 1794 г. занять кафедру философии в Иенском университете, Фихте развернул там в период 1794–1799 гг. энергичную деятельность. Однако в 1799 г. он был обвинен в пропаганде атеизма и уволен из университета. Фихте переехал в Берлин Берлинский период жизни Фихте характеризуется спадом прежнего его увлечения французской революцией. Он развивает буржуазно-националистические воззрения и становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения. Во время оккупации Германии армией Наполеона он прочитал в Берлине публичный цикл «Речей к немецкой нации». В них Фихте призывал немецкий народ к возрождению, к объединению, а также к реформе системы воспитания. При этом он сформулировал тезис о первенстве народа над государством. Во время новой войны с Наполеоном (1813) Фихте вступил в ряды добровольцев и в 1814 г. умер, заразившись тифом в одном из военных госпиталей.
Соотношение проблем теоретической и практической философии. Начав с критики немецких феодальных отношений, став борцом за воссоединение Германии, Фихте в своем учении выдвигает на первый план вопросы «практической» философии — исследование морали, а также государственного устройства. Как и Кант, он исходит из положения, что в соотношении между теоретическим и «практическим» разумом первенство, примат принадлежит последнему.
Неразвитость капиталистических отношений в Германии, политическая слабость, отсталость немецкой буржуазии приводили к тому, что даже у таких глубоких умов, каким был Фихте, понятие о «практике» извращалось и приобретало идеалистический характер. Фихте сводил практику к деятельности лишь нравственного сознания. Свои политические требования он развивает в виде требований абстрактного разума, нравственного сознания.
Предпосылкой «практической» философии Фихте было убеждение в том, что принципы морали должны опираться на твердые теоретические основы, связанные в строго научную систему. Для этого необходимо выяснить, что такое философия как наука или — в еще более общей постановке — что делает науку наукой. В соответствии с этим Фихте излагал свое философское учение как теорию науки, или наукоучение (Wissenschaftslehre). В качестве теоретической «науки о науке» философия должна указать основоположение всякого знания. Это основоположение — высшее, безусловное для всех наук и должно выражать собой действование. Науки не исходят из него непосредственно, но оно лежит в основе их всех. Из него могут быть выведены основоположения всех специальных наук.
Главное произведение Фихте — «Наукоучение» (1794) — не трактат о бытии, а трактат о науке. Твердо убежденный в познаваемости бытия, Фихте в отличие от Канта основывает в своем «Наукоучении» теорию познания на субъективно-идеалистической теории бытия. Фихте отбрасывает кантовское положение о непознаваемости «вещи в себе». Он критикует Канта, однако, не с точки зрения материализма, а с точки зрения субъективного идеализма, более последовательного, чем кантовский. Первичная, всеобъемлющая, определяющая реальность — это, по учению Фихте, абсолютное «Я». Этот идеалистически понимаемый субъект есть «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы…».
По убеждению Фихте, в философии возможны только две основные точки зрения: материализм (который Фихте именует догматизмом) или идеализм. Философа делает сторонником той или другой точки зрения не теоретическое исследование вопроса, а практическая склонность. Материалист идет от бытия к сознанию. Однако, по Фихте, невозможно объяснить, каким образом материальное бытие способно превращаться в сознание, в представление. Напротив, идеалист идет от сознания к бытию. Переход этот, по мнению Фихте, вполне осуществим, так как я могу направить свое сознание на деятельность моего мышления. В этом случае мышление становится бытием по отношению к моему сознанию. Таким образом, полагает Фихте, идеализм, идущий от сознания, в этом отношении имеет преимущество перед материализмом.
Фихте начинает свое учение с рассмотрения непосредственно данного факта — с интуиции деятельного субъекта, или «Я», которое обнимает в себе все, что может быть мыслимо.
Развивающуюся деятельность «Я» Фихте понимает как движение от первоначального положения или утверждения мысли к противоположному положению, а от этого последнего — к третьему положению, которое есть единство, или синтез, их обоих. Кроме исходного «Я» должно быть, по Фихте, предположено и какое-то «не-Я», иначе говоря, кроме «сознания» должна быть «природа», кроме «субъекта» — «объект». Фихте признал, что это «не-Я», эта «природа», этот «объект» не только должны быть признаны как существующие, но они действуют на «Я» и в каком-то смысле определяют его деятельность. Необходимо, чтобы само «Я» испытало на себе некий «толчок» со стороны противостоящего ему «не-Я».
Фихте подчеркивал, что мы не может познать посредством понятий, каким образом «толчок» со стороны «объекта», «не-Я», определяет действие нашего «Я», «сознания». Это действие, определяемое «толчком» со стороны «не-Я», только непосредственно чувствуется нами, но не познается. Таким образом, в основе теоретической деятельности лежит бессознательная деятельность. Под деятельностью «Я» Фихте понимает прежде всего нравственное поведение субъекта. Цель деятельности человека — исполнение закона морали, выполнение долга. Этому исполнению противодействуют естественные склонности человека. Источник их — физическая природа человека, связанная со всем миром. Это и есть «не-Я», противостоящее «Я» и побуждающее его к действованию. По мнению Фихте, условием выполнения нравственного закона может быть лишь победа над чувственными склонностями. Чем сильнее действие чувственной природы на человека, тем более высокое моральное значение получает победа нравственного закона над склонностью.
При этом Фихте разъяснял, что его «не-Я» отнюдь не есгь кантовская «вещь в себе». У Канта «вещь в себе» лежит за пределами или вне границ сознания. У него же (в противоречие с тем, что он утверждал выше) «не-Я» не может существовать в качестве независимой от сознания «вещи в себе». Оно необходимый продукт особой деятельности сознания. Деятельность эта такова, что в то время, когда она совершается, у нас нет сознания о ней. Поэтому обычное мышление ничего не знает о ее существовании, оно должно с необходимостью принимать ее продукты за вещи, которые будто бы существуют сами по себе, независимо от сознания и которые будто бы действуют на сознание.
Но философское мышление, утверждает Фихте, преодолевает эту неизбежную иллюзию обыденного мышления, которое полагает, что содержание наших ощущений дано нам извне. На самом же деле, по мнению Фихте, эта «данность» есть лишь необходимое представление, возникающее из продуктивной деятельности «Я». Первичной оказывался именно эта деятельность «Я», которая должна рассматриваться как основной постулат наукоучения. Фихте называет этот акт деятельности «дело — действованием» (Tat-Handlung).
Для того чтобы прийти к сознанию безусловной необходимости вышеуказанного постулата, нужна, по Фихте, особая способность ума. Это способность, для которой уже не существует обычной противоположности между деянием и его результатом, между субъектом и объектом. Она непосредственно созерцает, или «видит», их нераздельное единство. Эту высшую способность Фихте называет интеллектуальным созерцанием (или интеллектуальной интуицией). Только когда мы начинаем рассматривать мысль как начало деятельное, практическое, возникает возможность устранить противоположность субъекта и объекта. Таким образом, не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая способность делает возможной теоретическую.
В рамках субъективного идеализма Фихте развивает диалектическое понимание процесса деятельности. По его мысли, деятельное «Я» всегда приводится в движение и побуждается к действию чем-то противоположным. Необусловленная деятельность «Я» есть процесс беспрерывно воспроизводящихся противоречий между деятельностью и ее задачей: едва преодолено и снято одно препятствие, как тотчас же возникает другое, и этому снятию и отодвиганию границы по сути никогда не может быть положен конец. Фихте назвал свой метод не «диалектическим», а «антитетическим», он проводит этот метод через весь свой труд.[24]
Изложение и формулировка основных положений теоретической философии сочетается у Фихте с систематическим выведением логических категорий. Следуя своему «антитетическому» методу, Фихте движется от теоретических основных положений — через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, а также мышления (рассудка, способности суждения и разума) — к основным положениям практического разума с его способностями, стремлениями.
Излагая порядок развития категорий, Фихте показывает, что субъект последовательно возвышается от самой низшей ступени теоретической деятельности до наивысшей. На ней он постигает, что самый объект, или предмет, мысли есть результат собственной активности мышления. Таким образом, по замыслу Фихте, метод «наукоучения» совпадает с естественным ходом развития человеческого ума и «наукоучение» оказывается своеобразной связной историей человеческого духа.
Этика Фихте. Учение о свободе. В «практической философии» Фихте — в его этике, учении о праве и государстве, учении о воспитании — центральным понятием является понятие свободы. Это понятие складывалось у Фихте под непосредственным впечатлением событий французской буржуазной революции 1789–1794 гг., краха феодальной системы в Германии, военного и политического разгрома Германии и последовавшего за ним буржуазного национального движения. Теоретически это понятие было подготовлено этикой Канта и социальными идеями Руссо.
Главной проблемой этики Фихте считал противоречие между необходимостью и свободой. Под влиянием Спинозы он признает, что воля человека и вся его духовная деятельность вообще детерминированы, так же как и физическая природа человека. Человек подчинен закону причинной обусловленности не только как часть или явление природы, но и как субъект гражданской истории. Эта обусловленность настолько необходима, что все называемое нами случайным оказывается лишь видимостью случайности и объясняется недостаточным познанием. Однако всеобщий характер необходимости, действующей в истории, не исключает, по Фихте, возможности свободы Свобода состоит не в упразднении естественной и исторической необходимости, а в добровольном подчинении индивида законам и целям развития человеческого рода. Подчинение это основывается на познании самой необходимости.
Мысль о том, что условием свободы может быть не отмена необходимости, а только действие, основанное на познании необходимости, не была нова. Предшественниками Фихте были в античности стоики, а в философии XVII в. — Спиноза Но у Спинозы вопрос об условиях достижения свободы ставился в зависимости от одного только познания необходимости. Вследствие этого свобода рассматривалась как достояние лишь мудреца. Фихте ставит вопрос о свободе исторически; он полагает, что существуют различные степени свободы, обусловленные различиями исторических эпох.
Учение Фихте о праве. Фихте полагает, что наука о праве, определяющая внешние отношения между людьми, должна быть строго отделена от этики, задача которой — свобода во внутренней сфере человека. По мнению Фихте, право базируется не на нравственном законе, а на отношениях взаимности Гарантией взаимного соглашения является добровольное подчинение каждого установленному в обществе закону, а это подчинение предполагает договор о гражданском общежитии.
Фихте отвергает теорию деления власти на законодательную, исполнительную и судебную и исключает из сферы государственного права вопрос о принципах государственного устройства как вопрос практической политики. Государство может требовать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация государства в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Фихте — мир буржуазной частной собственности. Человечество, утверждает Фихте, распадается на собственников и несобственников, и государство есть организация собственников. Это положение содержит в себе глубокую догадку об экономической, классовой природе государства. Однако Фихте не видит, что эта организация собственников, по сути, есть политическое господство одного класса над другим. Фихтевская теория права основывается на буржуазной идеализации отношений частной собственности. Проницательность Фихте сказалась в том, что он ясно понимает определяющее для буржуазного общества и буржуазного государства значение частной собственности. Ограниченность Фихте — в идеализации этой частной собственности.
Разработанный Фихте проект устройства немецкого общества и государства заключает в себе ряд реакционных черт. Фихте порой выступает против тенденции исторического развития капиталистического общества Так, он мечтает о сохранении средневековых перегородок между цехами ремесленников, между сословиями феодального немецкого общества, не понимая того, что капиталистическое развитие неумолимо уничтожает экономическую изолированность феодальных государств, создает международный капиталистический рынок. Фихте мечтает о создании «замкнутого» в себе, экономически изолированного от всего остального мира национального немецкого государства. Эти идеи он изложил в сочинении «Замкнутое торговое государство» (1800).
В своих позднейших работах Фихте рассматривает государство и право только как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравственного существования человечества. Одной государственной организации, по мнению Фихте, для общества еще недостаточно, она должна быть дополнена системой общедоступных учебных и воспитательных заведений, направленных на развитие нравственного духа. С достижением полного господства нравственного закона право и государство становятся излишними и упраздняются.
Философские идеи Фихте способствовали росту политического самосознания радикальной части немецкой буржуазии. В области «теоретической философии» Фихте оказал сильное влияние на последующее развитие немецкого классического идеализма. Особенно значительное влияние имели его учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, антитетический метод их дедукции, утверждение прав разума на теоретическое познание, учение о свободе как о добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой необходимости.
§ 4. Объективный идеализм Шеллинга
Философия природы — прогрессивная сторона философии Шеллинга. Третий выдающийся представитель немецкого классического идеализма — Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854). Он получил образование в духовной семинарии и, в Тюбингенском университете. Первые его работы по философии природы привлекли внимание естествоиспытателей и философов. В 1798 г. Шеллинг был приглашен в Иенский университет на должность профессора философии. В Иене он написал важнейшие натурфилософские сочинения. Впоследствии Энгельс писал об этом периоде деятельности Шеллинга: «Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе». Однако Шеллинг не оправдал надежд молодого прогрессивного поколения Германии. Он встал на сторону политической реакции. От философии природы и учения о свободе, которые он развивал, применяя метод диалектики, Шеллинг переходит к реакционной философии религиозного откровения, к реставрации неоплатонической мистики.
В философской эволюции Шеллинга самый важный этап — разработка философии природы. В сочинениях этого времени важен и предмет исследований Шеллинга, и метод его исследований. У Фихте природа рассматривалась не сама по себе, а только с точки зрения этики. Для Фихте все значение природы в том, что она противодействует нравственной деятельности, а последняя побеждает в человеке его природные склонности, Для Шеллинга, напротив, природа — самостоятельный предмет изучения. Следуя своему философскому интересу и интересу к познанию в области естественных наук, Шеллинг стремился поставить природу в центр внимания.
К исследованию природы Шеллинга привлек не только личный интерес. Период деятельности Шеллинга совпал с эпохой важных открытий в области физики, химии и физиологии. Работы Гальвани положили начало электродинамике. Открытия физиков оказали влияние на разработку Шеллингом учения о динамическом процессе. В трудах Ломоносова, Пристли и Лавуазье была опровергнута теория флогистона, она была вытеснена учением об окислении. Выдающиеся успехи были достигнуты в науке об органической природе, Галлер и Браун ввели важные понятия о раздражении и возбудимости. Кильмейер связал эти понятия со способностями к чувствительности и воспроизведению. Шеллинг вводит эти идеи в свое учение о природе — в «натурфилософию». Воззрение его на природу идеалистично: сама материя, по Шеллингу, духовна. Но вместе с. тем он вносит в учение о природе идею развития: природа, лишенная сознания, предшествует возникновению сознания в человеке. Переход к сознанию идет через ряд все более высоких ступеней развития.
Философия природы Шеллинга часто вступала в противоречие с результатами исследования специальных наук о природе. Поэтому она по своему содержанию быстро утратила свое значение с дальнейшими успехами естественных наук. Однако идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу сыграло положительную роль: оно ограничивало господствовавший в естествознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей связи вещей и явлений природы.
Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь зачатки диалектики в понимании природы; философы ограничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механистически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым философия природы Шеллинга превращается в идеалистическую диалектику природы.
Учение о диалектических противоположностях в природе Шеллинг дополнил учением о диалектике форм мышления в познании. Согласно Шеллингу, обычное логическое мышление есть мышление рассудка. Оно дает нам познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Формы разумного познания не умозаключения и не доказательства, а непосредственное (интуитивное) созерцание предмета. Разум непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Однако субъектом такого познания может быть, по Шеллингу, не рядовой ум, а только философский и художественный гений.
Критика рассудка, развитая Шеллингом, содержала в себе одновременно и рациональный смысл, и опасность превращения ее в отрицание рассудка и логики. Рациональный смысл этой критики состоял в подготовке диалектического учения о единстве противоположностей.
К исходу XVIII в. Шеллинг пришел к выводу, что разработанная им философия природы решает только наполовину задачу построения философской системы. Кроме философии природы, принимающей за первичное объект, необходимо и другое учение: «Исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного», необходимо показать, «как отсюда возникает объективное». Это так называемая трансцендентальная философия. Натурфилософия и трансцендентальная философия делят между собой два единственно возможных, по Шеллингу, направления философствования.
Учение трансцендентальной философии Шеллинг изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). В ней субъективное рассматривается как первичное и как единственная основа всей реальности. При этом Шеллинг разъясняет, что его «трансцендентальный идеализм» не есть учение субъективного идеализма. Через все содержание «Системы трансцендентального идеализма» проходит мысль, что принятию за исходное положение субъективного с одинаковым правом должно противопоставить в натурфилософии исследование, для которого первичным будет объективное. В «Системе трансцендентального идеализма» речь идет не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания — о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание Шеллинг называет «интеллектуальной интуицией».
Предпосылкой философии природы Шеллинга и его «трансцендентального идеализма» была мысль о тождестве духа и природы. В работе Шеллинга «Изложение моей системы философии» (1801) идея тождества становится основной проблемой всей философии. Здесь исходным понятием служит понятие абсолютного разума. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного.
В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же кроется начало обособления и выделения (дифференциации) как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание бога, ибо бог, по утверждению Шеллинга, и есть разум. Таким образом, задуманная как учение крайнего рационализма, система тождества в этих последних утверждениях становится на путь иррационализма и мистики.
В боге Шеллинг видит прежде всего личность. Различие между богом и человеком в том, что в боге его личность и свобода бесконечны, а в человеке ограничены. Философия природы Шеллинга имела, как было сказано, прогрессивное значение, но вся его философская система в целом превращается приблизительно с 1815 г. в реакционное учение — в «философию мифологии и откровения».
Разрабатывая «философию откровения», Шеллинг ополчается не только против своей же философии природы, он выступает даже против своих ранних взглядов на религию. В 1803 г. в своих «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинг обосновывал необходимость историко-критического метода исследования Библии. Теперь он решительно выступает против этого метода. Он отверг как вредный и ошибочный рационализм всякую критику Библии.
Позиция Шеллинга в этот период была настолько реакционна, настолько шла вразрез с устремлениями передовой науки, что публичная пропаганда новой «философии откровения», начатая в 1841 г. с величайшей помпезностью и торжественностью в Берлинском университете, полностью провалилась. Шеллинг не только не нашел последователей, но и получил достойный отпор. В блестяще написанных памфлетах молодой Энгельс разъяснил сущность происшедшего поворота Шеллинга к религии и мистике, реакционное содержание «философии мифологии и откровения», ее полную научную несостоятельность, ее неспособность бросить тень на рациональное содержание философии Гегеля.
§ 5. Диалектический идеализм Гегеля
Наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии является Гегель.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте в семье крупного чиновника небольшого немецкого государства — герцогства Вюртемберг. С 1788 по 1793 г. Гегель изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. После окончания университета Гегель некоторое время был домашним учителем в Берне, а также во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. он защитил докторскую диссертацию и вскоре стал профессором Иенского университета. По своим философским воззрениям он в это время примыкает к «философии тождества» Шеллинга и вместе с ним издает «Критический философский журнал». Первый выдающийся и уже вполне самостоятельный труд Гегеля — «Феноменология духа» (1806), которая, по определению Маркса, составляет «истинный исток» гегелевской философии. Вследствие прекращения занятий в Иенском университете во время оккупации Иены наполеоновской армией Гегель переселяется в Бамберг, где редактирует местную газету. В 1808 г. Гегель становится директором гимназии в Нюрнберге; здесь он создает свой крупнейший труд — «Науку логики». В 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. — в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время также ректором университета) вплоть до своей смерти в 1831 г.
Философия Гегеля — завершение немецкого классического идеализма. Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития… Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее». Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в извращенной идеалистической форме, законы и категории диалектики.
Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте. Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Так, соглашаясь с Кантом относительно необходимости философского исследования предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду».
Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность, в которой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное, она — специфическое проявление сущности.
Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе»; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания «Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими».
В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я», самосознания, так же как не могут быть сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко критиковал Гегель и Шеллинга, в особенности за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной идеалистический порок своих ближайших предшественников: для него, так же как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены его предшественниками и его собственной философией.
Тождество бытия и мышления — исходный пункт философии Гегеля. Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанциального первоначала.
Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие — диалектические противоположности, неотделимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою».
Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, — это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное.
Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности. Поэтому Гегель считал себя продолжателем пантеистической философской традиции и утверждал, что всякая подлинная философия пантеистична.
Стремясь последовательно провести принцип тождества бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» — человечество, человеческая история.
Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открывает в предмете свою собственную сущность и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с вешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и разумному общественному строю, в котором полностью осуществится и будет всесторонне реализовано внутренне присущее абсолютной идее бесконечное богатство содержания.
Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержание; оно-де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это — обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно.
Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности действительности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля — все разумное действительно — означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.
Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается, — объективную реальность.
Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, это процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется им «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге, правда освобожденным от обычно приписываемых ему религией человеческих черт.
Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником». Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и бытием: не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие». Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении понятия в мышлении, о его относительной независимости от чувственных данных, из которых оно исходит, далеко выходя вместе с тем за их пределы.
Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопоставлял эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувственные данные, следствием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достижение науки с этой точки зрения не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявление которой представляет собой наука) внутренне присущего ей содержания.
Итак, исходный пункт гегелевской философской системы — идеалистическое отождествление бытия и мышления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также познание человечеством бога и тем самым самого себя. Практическая, материальная деятельность людей также сводится к познанию, самопознанию.
Энгельс следующим образом характеризует этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то „идеи“, существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена».
Учение Гегеля о логическом процессе. Основные черты диалектики Гегеля. Основные части философской системы Гегеля — логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история
философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. До Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания.
В соответствии со своим пониманием мышления как первоосновы всего существующего Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому-то в гегелевской «Науке логики» кроме обычных для логики вопросов о понятии, суждении, умозаключении рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась: вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий, о природе механических, химических, жизненных процессов и т. д.
Это обогащение проблематики логической науки, постановка вопроса о необходимости новой, диалектической логики — выдающаяся историческая заслуга Гегеля. Однако не следует забывать, что гегелевская постановка вопроса о диалектической логике носит идеалистический характер, поскольку Гегель отождествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя согласиться с гегелевским пониманием объективности форм мышления, но оно содержит в себе глубокую догадку о том, что различные формы мышления по самой своей структуре аналогичны отношениям и процессам, имеющим место в объективной действительности. Вот почему В. И. Ленин подчеркивал: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал».
В «Науке логики» Гегель рассматривает общие понятия, исторически выработавшиеся в процессе развития человеческого познания, такие, как бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, сущность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность и т. д., и показывает, что все они связаны друг с другом и выражают различные ступени познания, все глубже проникающего в сущность всего существующего.
Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущею силу их развития. Развитие понятий, идей идет от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понятия к понятию, все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные, даже противоположные, стороны. Так, анализируя понятия количества и качества, Гегель показывает, что количественные изменения приводят к изменениям качественным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности, перехода из одного качественного состояния в другое. При этом Гегель ссылается на переход воды в твердое или газообразное состояние под влиянием количественных температурных изменений и на другие факты.
Таким образом, «Наука логики» Гегеля раскрывает взаимосвязь, взаимопереход основных, наиболее общих понятий, или категорий, научно-теоретического мышления. Гегель подвергает глубокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости и т. д., подчеркивая, что противоположности не абсолютны, а относительны. Нет никаких абсолютных граней, непреодолимых границ между ними, все относительно, т. е. все существует лишь в связи с другим, в движении, изменении, развитии.
Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалектику понятий: ее действительным источником была реальная диалектика вещей в природе и обществе. «Гегель, — указывал в этой связи В. И. Ленин, — гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий, именно такое отношение вещей, природы».
Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы всегда имеем в виду различие, говоря о различии, предполагаем существование тождества.
Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающем различие тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различие. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т. е. не остается самим собой, всегда одинаковым, а превращается в другое, содержит в себе это другое как свою противоположность, отрицание, зародыш будущего и т. д.
По Гегелю, познанием отношения тождества и различия обнаруживается лежащее в их основе противоречие. Положение о противоречии как внутреннем источнике движения, развития составляет главное в гегелевском учении о сущности. Здесь Гегель решительно выступает против метафизики, которая полагает, что противоречие в самих вещах невозможно, оно, мол, свойственно лишь неправильным рассуждениям. «Противоречие — вот что на самом деле движет миром, — утверждал Гегель, — и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить».
Гегель подчеркивает, что противоречие нельзя понимать как некую аномалию, дефект какой-либо вещи; оно есть взаимосвязь, взаимообусловленность противоположных сторон, определений, «принцип всякого самодвижения». Наличие противоречий в любом явлении свидетельствует о его развитии. «Нечто, следовательно, жизненно, — пишет Гегель, — лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие и притом есть та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его».
С учением Гегеля о противоречии органически связано и гегелевское понимание отрицания и отрицания отрицания. Развитие необходимо приводит к отрицанию данной формы явления, причем это отрицание приходит не извне, а представляет собой следствие развития и, так сказать, заложено в нем. Отсюда следует, что отрицание есть закономерная ступень процесса развития, неотделимая от внутреннего содержания этого процесса.
Гегель различает абстрактное и конкретное отрицание: первое носит нигилистический характер, второе же есть не просто уничтожение старого, но и сохранение его жизнеспособных элементов. Это конкретное отрицание Гегель называет «снятием» (Aufhebung), характеризуя, таким образом, существо исторической преемственности в процессе прогрессивного развития. Поскольку отрицание, по учению Гегеля, образует необходимую стадию развития, постольку и оно подвергается отрицанию в ходе дальнейшего развития. Это и есть отрицание отрицания, в результате которого в известной мере «снимается» прежнее отрицание и восстанавливается на новой основе и в новой форме то, что прежде подвергалось отрицанию. Но это есть не повторение старого, не возвращение к исходному пункту, а новая, более высокая ступень развития.
Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады, трехчленного деления: тезис — антитезис (отрицание) — синтез (отрицание отрицания). В этом виде, т. е. в качестве триады, отрицание отрицания сплошь и рядом служило Гегелю шаблоном, под который он искусственно подгонял рассматриваемые процессы. За это неоднократно критиковали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, которые разрабатывали этот открытый Гегелем всеобщий закон развития на основе конкретных данных.
Исследованием наиболее общих законов изменения, развития всего существующего Гегель нанес серьезный удар метафизическому представлению о неизменной сущности. Он показал, что изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность со всеми свойственными ей определениями (причинность, необходимость, закон и т. д.). Однако изменение сущности Гегель толкует идеалистически, как движение мышления, «абсолютной идеи», как превращение сущности в понятие.
Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Общее, взятое само по себе, вне связи с особенным, т. е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а следовательно, и в понятии общее, особенное и единичное так же неразделимы, как тождество и различие в сущности явлений. Раскрывая многогранность понятия, единство различных сторон в самой действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку она содержит в себе в единстве различные, в том. числе и противоположные, стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие как единство общего особенного и единичного получает свое необходимое выражение в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются Гегелем как обнаружение и осуществление творческой мощи, присущей «понятию» как внутренней основе всех тех процессов, которые наблюдаются в природе и обществе на всем протяжении истории.
Понятие у Гегеля — это процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют. Активность мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи», обнаруживающей в себе все то, что непосредственно, на поверхности выступает как развитие природы и общества. Таким образом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Гегель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи».
Этот процесс, по Гегелю, совершается вне времени и пространства и заключается в саморазвитии понятия бытия, сначала абстрактного, лишенного всякого содержания, затем становящегося все более содержательным, многосторонним, конкретным. Развитие теоретических знаний действительно идет от абстрактных представлений ко все более конкретным, соответствующим более глубокому проникновению познания в сущность предметов. Это подтверждается всей историей науки; достаточно, например, сравнить те представления об атомах и пустоте, которые имелись у древнегреческого материалиста Демокрита, с современными научными представлениями об атоме и его структуре, о веществе и электромагнитном поле. Заслуга Гегеля заключается в том, что он открыл эту важную особенность движения теоретического мышления от абстрактного знания к знанию конкретному. Но вместе с этим Гегель идеалистически исказил этот реальный процесс, превратив его в процесс образования, развития тех природных вещей, которые в данном случае лишь теоретически воспроизводятся, познаются.
В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют, по сути дела, единый процесс. В этом отношении Гегель идет дальше материалистов XVII–XVIII вв., которые рассматривали процесс познания созерцательно, т. е. преимущественно как воздействие предмета на познающий субъект и соответственно восприятие этого воздействия субъектом. «Маркс, следовательно, — указывает В. И. Ленин, — непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания». Однако марксистское понимание практики в корне противоположно гегелевскому, поскольку для диалектического материализма практика есть применение материальных средств с целью изменения и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть определенная деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая самое себя.
Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих мир как целое и его познание. «Мы теперь, — говорил Гегель, — возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа». Касаясь этой последней фразы Гегеля, В. И. Ленин называет ее архизамечательной: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм». Это ленинское указание имеет огромное значение для понимания рациональных идей, догадок, постановок вопроса в гегелевской «Науке логики». Оно подчеркивает, что реальным содержанием всех определений «абсолютной идеи», которые умозрительно развивал Гегель, является природа. Таким образом, гегелевская логика косвенно указывает на несостоятельность идеалистического понимания действительности.
Важное место в «Науке логики» занимает разработка проблем диалектической логики, исходным пунктом которой была гениальная догадка о единстве законов мышления и законов объективной действительности. Законы мышления, хотя и присущи лишь субъекту, вместе с тем имеют объективное значение; они, как отмечал В. И. Ленин, отражают действительные отношения вещей, чего не видели домарксовские материалисты, которые ограничивались утверждением, что мышление лишь по своему содержанию есть отражение внешнего мира. Выделяя рациональное зерно из гегелевского идеалистического истолкования логики как сущности всех природных процессов, В. И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития всех материальных, природных и духовных вещей, т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира».
Философия природы. Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе, он просто декларирует, что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы». Значит ли это, что было время, когда еще не существовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать, в чистом, обнаженном виде? На этот вопрос у Гегеля нет сколько-нибудь убедительного ответа. «Абсолютная идея», по Гегелю, существует вне времени, природа также не имеет начала во времени. Как же можно в таком случае утверждать, что «абсолютная идея» предшествует природе? Ведь и сам Гегель вынужден признать, что «дух есть дух, лишь будучи опосредствован природой». И тем не менее Гегель солидаризируется с христианским догматом о сотворении мира богом из ничего. Он лишь переделывает его на свой лад для согласования с основными положениями своей идеалистической системы. Поэтому Гегель говорит: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в форме сохранения мира».
Главными формами природного (отчужденного) бытия «абсолютной идеи» являются механика, физика, органика. Характеризуя механику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение. Идеалистически истолковывая эти основные понятия механики, Гегель пытается логически вывести материю из времени и пространства. При этом он все же вынужден признать, что не существует пустых, незаполненных времени и пространства, из чего вопреки его идеалистическому утверждению следует, что время и пространство представляют собой формы существования материи.
Гегель также признает, что материя и движение неотделимы друг от друга. «Точно так же как нет движения без материи, — пишет он, — так не существует материи без движения». Но при этом материя остается для Гегеля лишь внешним, доступным чувственному восприятию проявлением, обнаружением «абсолютной идеи». Да и само движение материи изображается Гегелем не как изменение, ведущее к развитию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторение того, что существовало раньше.
В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химизм и т. п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений порождающей их духовной сущности. В этой части натурфилософии Гегеля много произвольных допущений, необоснованных утверждений, наглядно свидетельствующих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. Гегель, например, отвергал в основном уже сложившееся в его время представление о химическом процессе как взаимодействии атомов, он отрицал также и тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Наряду с этими лишенными научного значения утверждениями Гегель высказывает и некоторые глубокие догадки. Так, он приближается к пониманию электричества как особой формы движения материи и указывает на действие закона превращения количественных изменений в качественные в химическом процессе.
Третья часть философии природы — органика — посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель стремится показать, что переход от неживого к живому есть завершение природного процесса: «Дух выходит таким образом из природы»2. Это значит, что природа лишь низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи»; свое высшее, адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Однако Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы не возникают, по его мнению, друг из друга, каждая из них есть порождение «абсолютной идеи».
Таким образом, идеалистическая концепция, согласно которой материя есть нечто косное, инертное, производное от духа, приводила Гегеля к отрицанию развития в природе, несмотря на диалектику, которая возвышала его над метафизическими материалистами. Но эти материалисты, во всяком случае наиболее выдающиеся из них, доказывали возможность трансформации, взаимного превращения видов, возникновения живого из неживого. Гегель же был решительным противником тех эволюционных (материалистических в своей основе) идей, которые в его время выдвигались передовыми естествоиспытателями и философами. Эволюционное учение о происхождении более развитых живых организмов из низших Гегель считал бессодержательным, не представляющим никакого интереса. В природе, писал он, «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое». Не отрицая многообразия изменений, происходящих в природе, Гегель тем не менее утверждал, что все они совершаются в рамках вечно повторяющегося, раз навсегда установленного круговорота Чем же объясняется существование этого качественного многообразия явлений природы? Это многообразие, по мнению. Гегеля, отражает шествие «абсолютной идеи» сквозь природу, ее постепенное освобождение от неадекватной ее чистой духовности материальной формы, чем и объясняется иерархия низших и высших форм существования материи. Однако эта иерархия не есть продукт развития материи. «Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие».
Таким образом, философия природы Гегеля, несмотря на отдельные содержащиеся в ней глубокие диалектические догадки, весьма далека от действительно диалектического понимания природы как единого связного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. У Гегеля, отмечал Энгельс, природа не способна к развитию во времени: «…осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени, — которое является основным условием всякого развития, — Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая химия, и когда на основе этих новых наук уже повсюду зарождались гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (например Гёте и Ламарк)».
В силу своего идеалистического характера философия природы Гегеля оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко выразилось противоречие между идеализмом и науками о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с ее научным исследованием. Ввиду исходных идеалистических посылок своей философии Гегель вынужден был рассматривать природу как «конечную» сферу существования «абсолютной идеи», приписывая природе ту ограниченность, которая была свойственна лишь тогдашним естественнонаучным представлениям. Поэтому Гегель не смог преодолеть и метафизического, механистического понимания природы, хотя в ряде вопросов он стоял выше современных ему естествоиспытателей и подвергал критике их узкий эмпиризм и метафизически-механистический подход к явлениям природы.
Философия духа. Третья часть философской системы Гегеля — философия духа — посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Не то в истории человечества: здесь «эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, философия духа Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конечном счете историей познания и самопознания.
Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).
В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человеческих возрастов, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте и т. п. Характеризуя отличие человека от животного, Гегель вслед за французскими просветителями указывает на первостепенное значение прямохождения, давая, однако, чисто идеалистическое объяснение этому факту[25]. Правильно отмечая, что расовые различия не дают никаких оснований для расизма[26], Гегель тем не менее полагает, что расы и нации образуют различные ступени самоопределения «абсолютного духа», ввиду чего различия между ними в области культурного развития в принципе непреодолимы. Исследуя человеческие возрасты, Гегель приходит к ошибочному выводу, что выступление личности против существующих общественных порядков представляет собой юношеское увлечение, которое исчезает вместе с переходом к зрелому возрасту. Взрослый человек, мужчина, по мнению Гегеля, «работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его…». Эти отдающие филистерством рассуждения Гегеля показывают, что Гегель, как идеолог слабой немецкой буржуазии, обосновывал необходимость социального прогресса в рамках «существующего порядка», т. е. феодального строя.
Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит также семью, гражданское общество (экономические отношения) и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которых истолковываются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. И здесь действительные отношения ставятся Гегелем на голову. Однако в гегелевском понимании нравственности, несомненно, имеется и глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.
Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произволу. Однако Гегель не видит классового характера правовых отношений, отражающих волю господствующего класса. Важнейшим выражением права является, по Гегелю, частная собственность, которая рассматривается не как определенная историческая форма общественных отношений, а как необходимое, субстанциальное воплощение свободы.
Таким же спекулятивным путем Гегель выводит из понятия права основные черты «гражданского общества», ставя на голову действительные отношения между экономическим строем и надстройкой. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений, в чем также наглядно проявляется свойственное Гегелю идеалистическое понимание общественной жизни. В рамках этой идеалистической конструкции Гегель часто высказывает глубокие догадки относительно действительной сущности общественных отношений. Так, говоря о возникновении древнегреческого государства, Гегель отмечает возрастание противоположности между имущими и неимущими в античном обществе.
История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории осознается человеком, благодаря чему он и действительно становится свободным. Исторически прогрессивное значение этого положения Гегеля заключалось в том, что оно обосновывало борьбу за демократию, против феодального произвола. Но Гегель понимал свободу преимущественно как свободу духа, мысли, интеллектуальную свободу личности. Такое толкование свободы означало недооценку экономических и политических условий ликвидации феодального гнета.
Всю мировую историю Гегель разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек-де еще не осознал, что свобода составляет его сущность; поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все — рабы. В античном мире (Древняя Греция и Рим) некоторые уже осознали, что свобода образует их сущность; они-то и свободны в отличие от тех, которые не осознают этого и потому остаются рабами. Как идеалист, Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей, утверждая, что «самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, вступает в отношение рабства». В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание; действительное отношение здесь поставлено на голову, бытие выводится из сознания. Лишь в германском, или христианском, мире все, по мнению Гегеля, сознают свою духовную сущность, и поэтому здесь все свободны.
Объявляя, что свобода уже достигнута германскими народами, и прежде всего немцами, Гегель не только извращал понятие свободы, но и до крайности ограничивал задачи буржуазно-демократического преобразования общества. Он считает, что до достижения всеобщей свободы нет необходимости уничтожать феодальную собственность, сословия, монархию, для этого достаточно ликвидации крепостного права, установления свободы совести и некоторых гражданских свобод, а также ограничения монархии конституцией. Создание прусской конституционной монархии представлялось Гегелю вершиной общественного прогресса, и это показательно для идеолога немецкой буржуазии, приспосабливавшейся к феодальной реакции.
Реакционной чертой философии истории Гегеля является возвеличение германских народов, в особенности немцев, и пренебрежительное отношение к народам Востока, которые изображаются Гегелем как навсегда остановившиеся в своем развитии, не имеющие будущего. Изменяя диалектике, отрицающей абсолютный покой и неизменность, Гегель доказывал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало». Эти реакционные идеи впоследствии были подхвачены идеологами империализма.
Государство Гегель считает высшим воплощением свободы, шествием бога («абсолютной идеи») по земле. Такое понимание государства хотя и направлено против феодального произвола, сепаратизма и партикуляризма, вместе с тем было враждебно делу революционной борьбы против существовавших в Германии феодальных государств. Поскольку государство объявлялось высшей разумной силой общественного развития, постольку заранее осуждалась революционная инициатива «низов», народных масс в истории. Кроме того, это идеалистическое толкование сущности государства затушевывало его классовую природу. Аппарат классового господства, диктатура эксплуататорских классов идеализировались Гегелем.
Искусство, религия и философия, по учению Гегеля, — высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается всемирная история и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию (и в известной мере также и науку вообще) Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, так сказать наивного, образного, представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля и бога и мир в целом. Гегель, следовательно, игнорирует противоположность науки и религии, не видит величайшего прогрессивного значения той борьбы, которую вели естествознание и прогрессивная материалистическая философия против религиозного мировоззрения. Таким образом, идеалистическое мировоззрение Гегеля наряду с элементами критики религии в основе своей представляет собой ее оправдание.
В гегелевской философии духа особенно ярко сказались свойственные этому мыслителю и немецкой буржуазии того времени вообще консервативные, а частью и прямо реакционные взгляды. Тем не менее было бы неправильно на этом основании совсем отрицать положительное значение этой части философской системы Гегеля и таких его произведений, как «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и т. д. И в этих трудах имеются прогрессивные идеи, теоретическое обоснование необходимости буржуазного развития Германии, и здесь обнаруживаются гениальные диалектические положения. Энгельс, говоря о гегелевской философии истории, философии права, истории философии, эстетике, отмечал, что «в каждой из этих различных исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития».
Система и метод в философии Гегеля. Рациональное зерно гегелевской диалектики. В философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и гегелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Хотя метод Гегеля и его система органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию общества, развитию познания и извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления.
Как и большинство домарксистских философов, Гегель полагал, что философия отличается от других наук тем, что она призвана дать законченное, абсолютное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, экспериментах, доказательствах, которые всегда могут быть дополнены, изменены или даже опровергнуты. Философия же имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим, согласно его учению, всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопоставляя естествознанию философию природы, истории как науке — философию истории, правоведению — философию права и т. д.
Отсюда не следует, будто Гегель вовсе отвергал содержание положительных наук, считал, что философия не должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности «не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах…». Но противопоставление идеалистической философии материалистической науке о природе неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду предвзятой идеалистической конструкции.
Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не есть их недостаток. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и сознает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых закономерностей. И философия как наука также не должна абсолютизировать достигнутые ею результаты и выдавать их за абсолютные истины в последней инстанции.
Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказывая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содержания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля приобрела консервативный, а отчасти даже реакционный характер. Тем не менее, как указывает Энгельс, «гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыслей».
Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобщность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Такое, в значительной мере метафизическое, понимание природы вытекало из исходных идеалистических положений Гегеля, из его философской системы.
Это же противоречие между содержанием, структурой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа, а также в логике, специально посвященной изложению диалектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержание своей системы. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого, по мнению Гегеля, исчерпываются в «Науке логики»), развитию познания вообще (завершающегося созданием его философии), развитию общества. Пределом общественного развития Гегель считал установление конституционной монархии и связанное с ней ограниченное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе.
В этом состоит глубокое противоречие между философской системой Гегеля и его диалектическим методом, между консервативной и прогрессивной сторонами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между догматическими и, по существу, метафизическими выводами гегелевской философии и диалектическими принципами гегелевского метода. Но дело не только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалектике Гегеля имеет место, так же как и в его системе, извращение реальных отношений действительности Гегель, как идеолог нереволюционной немецкой буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в значительной мере нейтрализовать революционные требования и выводы, логически вытекающие из последовательно диалектического подхода к существующему.
Классики марксизма-ленинизма отмечали, что Гегель приспосабливал свою диалектику к нуждам непомерно разросшейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизические черты и не была последовательно непримиримой к метафизике. Гегелевская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, принижая тем самым значение борьбы противоположностей.
Идеалистическая диалектика Гегеля односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Это затушевывало борьбу противоположностей и закономерность революционного отрицания. Правильно указывая на то, что отрицание старого не исключает, а, напротив, включает отношение преемственности, Гегель игнорировал революционный характер отрицания, его неразрывную связь с борьбой противоположностей.
Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики? Это прежде всего гениальные догадки Гегеля о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о противоречии как источнике движения, развития, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теоретического мышления и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется. «Гегель, — говорил В. И. Ленин, — гениально угадал диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал, не больше».
Весьма ценным является гегелевское понимание метода науки. Гегель выступил против метафизического представления о методе как совокупности искусственных, изобретенных человеком приемов. С точки зрения Гегеля, метод не есть дело нашего произвола, ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому разуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира — такой важный материалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объективном содержании метода получает у него мистическое выражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как присущее этому логическому процессу самодвижение его содержания.
Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную истину в последней инстанции Гегель, правда в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть исторический процесс и истина поэтому не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается, изменяется. «Истина, которую должна познать философия, — пишет Энгельс, — представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие…» Идеалистически истолковывая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель все же поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистически истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что логические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, имеющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами — Ред.), формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием».
Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяющей диалектический метод.
Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, классики марксизма на место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материалистический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследованию процесса отражения, классики марксизма создали диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.
Глава IХ
Классическая немецкая философия. Антропологический материализм Л. Фейербаха
Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIII в. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах — воинствующий материал лист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии.
Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30-40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между буржуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капитализмом л устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию феодальному режиму, абсолютизму. Этому же способствовало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Буржуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания единого немецкого государства. Идеологи немецкой буржуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных интересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления против феодального государства и его реакционных учреждений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксального христианства. Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.
Разложение гегелевской философской школы. Углубление противоречий между буржуазией и господствовавшими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении гегелевской философской школы.
Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально-экономические корни. Не удивительно поэтому, что вскоре после смерти Гегеля выявился конфликт между консервативными и радикальными сторонниками его философии.
Правые представители гегелевской школы, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систему. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М Штирнер и др.), так называемые младогегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод
Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля, атеистические и революционные выводы. Исходя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосознания абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеанскую идею о всемогуществе самосознания, преобразующего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Вскоре, однако, обнаружилось, что младогегельянский призыв к действию обращен не к народным массам, которые рассматривались как пассивный элемент истории, а к государственной власти, от которой младогегельянцы ожидали исторической инициативы в деле осуществления буржуазно-демократических преобразований.
Начало раскола в гегелевской школе связано с выступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835–1836). В ней Штраус критически исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоисточнике (откровение божье). Однако Штраус не рассматривает христианские легенды как простые выдумки, возникшие вне связи с исторической необходимостью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских общин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, писал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества целого народа или религиозной общины.
В объяснении религиозного мифотворчества Штраус исходил из гегелевского понимания исторически развивающейся субстанции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного сознания связана с определенной стадией развития народного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тождественным по своему внутреннему смыслу с высшей философской истиной, его книга способствовала активизации идейной борьбы в предреволюционной Германии.
Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признанным лидером младогегельянского движения. В качестве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосознании. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечества существуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, соответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более высокую ступень. Эта фихтеанская субъективно-идеалистическая концепция применяется Бауэром для критики религии.
В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841–1842) Бауэр отрицал историческое существование Христа и рассматривал христианство как исторически изжившую себя форму «отчуждения» самосознания. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что христианство (и религия вообще) есть необходимое порождение духовного развития человечества. Однако христианские легенды Бауэр считал не бессознательными мифами, а сознательными вымыслами, необходимость которых на определенной ступени развития самосознания вытекала из него самого.
Бауэр и его сторонники видели в религии главную угнетающую человека силу. Из религиозного гнета они выводили экономическое и политическое порабощение, феодальное право и нравственность. Поэтому младогегельянцы все социальные преобразования сводили к религиозной эмансипации, к отделению церкви от государства, к преодолению религиозного сознания, к критике религии и религиозных предрассудков. Младогегельянское движение, которое в 30-х годах играло прогрессивную роль, в первой половине 40-х годов стало постепенно сходить на нет.
Материализм Л. Фейербаха — важнейший итог разложения гегелевской школы. Людвиг Фейербах (1804–1872) родился в семье известного немецкого юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить себя богословию и с этой целью в 1823 г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции Гегеля в университете. В 1827–1828 гг. он начинает сомневаться в истинности гегелевского учения о логической основе природы. Тем не менее в своей диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В работе «К критике философии Гегеля» он уже материалистически решает основной вопрос философии и рассматривает природу, бытие, материю как реальность, которая с необходимостью порождает мыслящий разум. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность христианства». Впечатление, произведенное этой книгой, было огромно. В последующие годы он опубликовал «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843). В революции 1848 г. он не принял активного участия и отказался баллотироваться в Национальное (Франкфуртское) собрание.
В пореволюционный период Фейербах опубликовал ряд новых работ, которые, впрочем, не привлекли к себе внимания. Буржуазия отвернулась от своего выдающегося мыслителя. Что же касается пролетариата, то он уже в меру своей сознательности и организованности становился под идейное знамя Маркса и Энгельса.
В конце своей жизни Фейербах обратил свой взор к научному социализму. Он изучал «Капитал» Маркса, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на позиции диалектического и исторического материализма так и не смог перейти. До конца своих дней он остался блестящим представителем домарксовского материализма и атеизма.
Фейербах о задачах и предмете «новой философии». Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение, — исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы.
Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви будет плодотворнее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков.
Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья.
Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учением о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, — пишет Фейербах, — когда основанием, субъектом этого единства берется человек».
Науки, изучающие деятельность человека, позволяют полностью вскрыть несостоятельность спекулятивно-идеалистического представления о мышлении и духовном вообще. Эти науки, в особенности физиология, выявляют неразрывную связь мышления с материальными процессами, совершающимися в человеческом организме, с чувственным восприятием внешнего мира и т. д. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку».
Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.
Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического, в особенности потому, что в 50-60-х годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я. Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало о его непоследовательности в борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.
Характерную особенность антропологического материализма Фейербаха составляет отрицание дуализма тела и души, признание и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесного, субъективного и объективного, психического и физического, мышления и бытия.
Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.
Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.
Критика идеалистической философии. Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показаниям органов чувств, которое выдвинули и пытались обосновать представители идеалистической философии. Фейербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представления о существовании сверхприродного первоначала. Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование природы, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеалистическое решение основного вопроса философии, перелагающее с помощью теоретических аргументов религиозные воззрения на мир.
Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления абстрагированием.
Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего чувственно воспринимаемого.
Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.
Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.
Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в каком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении Фейербаха. — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь отыскивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты».
Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому идеализму новую, высшую форму материалистического миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.
Критика религии. Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубление буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII–XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.
Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло Сыть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия.
Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть».
Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида. Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить ее историческое развитие и исторические формы… Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя, — отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.
Неисторическое понимание человеческой жизни мешает Фейербаху до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление о мире неизбежно исчезнет, человек отвергнет мистическое представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объявляется истинной сущностью религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищета масс и т. д.
Если в анализе реального содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления
Материалистическое понимание природы. Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии».
Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве:
только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха». Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы Поэтому совершенно несостоятельны религиозно-идеалистические представления о начале мира.
Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и всякой всеобщности вообще. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно». Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.
Опираясь на достижения предшествующего материализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм движения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах поддерживает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божественного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не давало еще необходимых данных о немеханических формах движения материи, то в середине XIX в. это положение, высказанное в столь общей форме, уже не продвигало вперед материалистическую теорию.
Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля, — указывает он, — не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций». Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых существ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому назад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития, поскольку он отвергает объективность диалектических противоречий, единство и борьбу противоположностей как внутренний источник развития.
В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.
Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.
Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.
Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII–XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.
Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, понимание единства и многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейербаховском определении природы: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое… Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом „природа“ я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического». Приводя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности религии» отмечает: «Выходит, что природа = все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеализма».
Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма. Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.
Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов. Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. е. давать косвенные свидетельства того, чего мы не видим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах». Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувственных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами никогда нас не обманывают.
В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обладает человек, вполне достаточно для познания любых явлений. Однако Фейербах не мог обосновать это провозглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и разносторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глубокую догадку, чем вывод из теории развития, примененной к человеку. Недостаток фейербаховского понимания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность».
Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других органов чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства.
Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое». В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.
Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мышления и его способности достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой.
Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, иногда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практика разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Материальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышлению вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильного решения этой коренной гносеологической проблемы.
Социологические и этические воззрения Фейербаха. Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, а следовательно, и нравственность. Правда, он выступает против религиозно-идеалистического истолкования общественной жизни. Но это не приводит его к материалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Религиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистическую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувственности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.
Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несостоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е., делает необходимые акты желаемыми, свободными. Когда человек действует свободно? Лишь тогда, когда он действует с необходимостью». Это фейербаховское определение свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувственной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство разума над чувствами.
Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способностей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требованию буржуазных просветителей привести условия человеческой жизни в соответствие с человеческой природой, сделать эти условия человечными.
Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический характер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Конечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи Между угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и частной собственностью — с другой.
Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существования, т. е. такие условия, которые позволяют индивиду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоестественных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть». Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.
Субъективно Фейербах, конечно, был далек от того, чтобы оправдывать нищету и эксплуатацию трудящихся. Он глубоко верил в возможность уничтожения нищеты и бесправия. Он даже называл себя коммунистом, не вкладывая, впрочем, в понятие коммунизма определенного социально-политического содержания. И тем не менее объективно Фейербах не может подняться выше буржуазно-демократических представлений об обществе. Как подчеркивают Маркс и Энгельс, он «не дает критики теперешних жизненных отношений… никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к „высшему созерцанию“ и к идеальному „выравниванию в роде“, т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя».
Идеализм Фейербаха в понимании общественной жизни особенно обнаруживается в том, что он пытается построить свои социологические гуманистические воззрения на чисто этической основе. Подобно французским материалистам XVIII в. он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, в конечном счете совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта Но если эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье неразрывно связано со счастьем того, кого он любит.
Таким образом, природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех, она не требует никакого отречения или противопоставления долга чувству. Все трудности, которые, по мнению Канта и Гегеля, встают на пути осуществления требований морали, с точки зрения Фейербаха, по сути дела не существуют. «…Любовь, — писал по этому поводу Энгельс, — везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем… и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение!»
Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного ff, в частности, нравственного прогресса Этический оптимизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоречащими ему фактами истории и повседневной действительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.
В период революции 1848 г. Фейербах говорил, обращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории». Приводя это положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материализма, ср. Чернышевский». В другом месте своего конспекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин приводит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». Ленин оценивает эту мысль Фейербаха также как «зачаток исторического материализма!». Если бы Фейербах понял, что антропологическое единство человеческого рода не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следовательно, и «социальный эгоизм», интересы противоположных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях антропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию истории идеи, которые он высказывал. Более того, он стремился антропологически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углублению. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» 3. Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между социальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.
В целом исторически прогрессивное значение социологических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции общества и морали. Фейербах подверг уничтожающей критике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с помощью религии принципы буржуазного права и морали. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственны. О, несправедливые и позорные вещи». Вместе с религиозным «обоснованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеивая абсолютное противопоставление добродетели пороку. Нет влечений, чувственных потребностей, которые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудавшиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствовали требованиям человеческой природы.
Социально-политические воззрения Фейербаха представляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демократических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уродует человеческую индивидуальность, — этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характеризуемый субъект в конечном итоге остается идеализированным человеком буржуазного общества. «…Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было, — указывает Энгельс, — изучать этих людей в их исторических действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него только окончательный разрыв с действительным миром, переход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.
Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии». Решение этой задачи, непосильное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марксизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.
философией Фейербаха завершается развитие немецкой буржуазной классической философии, историческое значение которой состояло в том, что она разработала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно поэтому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии — диалектического и исторического материализма.
Глава X
Философия революционных демократов в России и других странах (XIX в.)
§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40-60-х годах XIX в.
Материализм революционных демократов и их борьба против идеализма.
После подавления восстания декабристов и жестокой расправы над его участниками в России на долгие годы установилась политическая реакция, прилагавшая отчаянные усилия, чтобы заглушить ростки освободительного движения в стране, вытравить из сознания общества память о декабристах и событиях, разыгравшихся на Сенатской площади. Но феодально-крепостническая общественная система переживала в этот период глубокий кризис, и вопрос о неизбежности ее падения становился все более животрепещущим. Из года в год, особенно в 40-50-х годах XIX в., в стране нарастала волна крестьянских восстаний. В освободительную борьбу вступали лучшие представители разночинной и дворянской интеллигенции. Русская буржуазия в отличие от французской буржуазии конца XVIII в. не была революционным классом. Напуганная революционным движением в России и на Западе, она шла в фарватере самодержавия, боялась освободительной борьбы масс.
Центральным вопросом политической и идеологической борьбы в России в это время был вопрос об отношении к крепостному праву и его порождениям. «Нельзя забывать, — отмечал В. И. Ленин, — что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками».
Идеология крепостнической реакции. Идеологами крепостнического лагеря были С. С. Уваров, М. П. Погодин, С. П. Шевырев и др. Они откровенно проповедовали реакционные политические и религиозно-мистические идеи, направленные на оправдание и укрепление крепостнических порядков в России.
В начале 30-х годов министром просвещения Уваровым были выдвинуты реакционные принципы «православия, самодержавия, народности», преследовавшие цель доказать, что русский народ по природе своей народ религиозно-мистический, покорный, преданный царю, православной церкви и помещикам. Вслед за Уваровым эти идеи усиленно пропагандировали Погодин, Шевырев, Булгарин, Греч и др. Идеологи крепостнического лагеря объявили самодержавие наилучшей формой государственной власти в России, выдвинули ретроградную концепцию самобытности исторического пути русского народа, согласно которой России чужды классовые противоречия и революционные преобразования, а русскому народу присущи смирение и беспредельная преданность самодержавию.
Философы этого лагеря Карпов, Новицкий, Юркевич и другие пропагандировали отсталые идеалистические и богословско-мистические теории, выступали против материализма и атеизма, ставили философию на службу теологии, проповедовали учение о бессмертии души, о свободе человеческой воли, о божественной премудрости и неисповедимости путей творца. Они стремились подчинить науку религиозным догматам, посеять неверие в человеческий разум.
Славянофилы. Наряду с официальной идеологией крепостнического лагеря с 40-х годов в русской общественной мысли существовало славянофильское течение. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860), Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), Юрий Федорович Самарин (1819–1876) и др. Славянофилы критиковали отдельные стороны феодально-крепостнической действительности, выдвигали положение о том, что «сила власти — царю, сила мнения — народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян «сверху», с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революции. Славянофилы ошибочно считали, что русскому народу присущи исконная религиозность, мистицизм и аскетизм, смирение и покорность царизму. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину, метафизически противопоставляя общественное развитие России историческому пути Западной Европы в новое время. Первое, утверждали они, основано на добровольном согласии и любви, второй — на противоречиях и вражде; первое исключает классовую борьбу и революции, второй логически ведет к ним; первое основывается на истинном христианском учении, второй — на вольнодумстве и атеизме.
В области философии славянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками православной церкви, проповедниками «христианской» философии, примирения философии с религией, разума с верой. Объявляя откровение высшей формой познания, некоторые славянофилы поднимали на щит религиозно-мистическую философию Шеллинга, подвергая критике справа философию Гегеля и позитивизм. По их мнению, творцом мироздания является бог и его разумная воля, человек создан по образу и подобию бога, наделен божественным разумом и бессмертной душой. Они вели упорную борьбу против материализма и атеизма. Славянофильство было одним из выражений нарождавшейся в России идеологии умеренно-дворянского либерализма.
Дворянские просветители. В идейной борьбе 30-40-х годов видное место принадлежало дворянским просветителям Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794–1856), Николаю Владимировичу Станкевичу (1813–1840), Тимофею Николаевичу Грановскому (1813–1855).
До 1825 г. Чаадаев был связан с декабристами, разделяя их антикрепостнические идеи, что нашло свое отражение в первом его «Философическом письме». Чаадаев и после разгрома декабристов оставался верным их политическим идеалам.
В 1836 г. Чаадаев опубликовал первое «Философическое письмо» в журнале «Телескоп». Письмо это сыграло роковую роль как в судьбе самого Чаадаева, так и в судьбе журнала и его редактора. По повелению Николая 1 Чаадаев был объявлен сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор сослан. Причиной расправы было то, что в этом письме Чаадаев выступил с критикой крепостного строя как позорного и гнусного явления российской действительности. Одновременно он порицал православную церковь, противопоставляя ей католическую церковь, которую он ошибочно считал поборницей просвещения и свободы на Западе.
В философии Чаадаев был идеалистом. Основой мироздания он считал мировой разум; реальное бытие рассматривалось им как своего рода эманация «духовной сущности», как «излучение» божественного разума. Бытие проявляется в материальной (природа), исторической (общество) и духовной (абсолютный разум) формах. Чаадаев пытался соединить науку и философию с преобразованной на разумных началах религией, с верой в бога. И в этом слиянии философии с верой он видел «главный интерес человечества», главный философский смысл своей эпохи, главную цель своей жизни. В философии Чаадаева были элементы мистицизма, особенно в теории познания и социологии.
Не отрицая значения опытного и рационального знания в познании действительности, Чаадаев считал это знание недостаточным и неполным, поскольку оно не дает людям представления о верховной силе, об абсолютном разуме, о боге. О них человек черпает знание из откровения, объявленного Чаадаевым высшей формой познания. В основе истории человеческого рода, по его убеждению, лежат божественный промысел, провидение, абсолютный разум.
На революции 1848 г. Чаадаев откликнулся наброском листовки «Братьям любезным, братьям горемычным, людям русским, православным», в которой говорил о революционном выступлении народа на Западе против «царей-государей», против угнетения и порабощения. Набросок заканчивался словами: «Не хотим царя другого, окромя царя небесного».
Станкевич, будучи студентом, создал в Московском университете кружок по изучению философии Шеллинга, Фихте, Гегеля. В этот кружок входили Белинский, Боткин, Бакунин и др. Члены кружка отрицательно относились к крепостному праву и официальной идеологии, призывали к просвещению и гуманизму, к нравственному совершенствованию личности. Проблему освобождения народа от крепостной зависимости они связывали с вопросом просвещения, умственного и нравственного совершенствования дворян.
Станкевич и его друзья по кружку были объективными идеалистами. Окружающий мир они объявляли результатом деятельности абсолютного духа… Философия рассматривалась ими как «ход от конечного к абсолютному» и провозглашалась «высочайшей» из всех других наук, вырабатывающей для них метод, который показывает человечеству «цель жизни», путь к этой цели.
Кружок Станкевича сыграл немаловажную роль в пропаганде немецкой идеалистической философии в русском обществе, в некоторой степени способствовал распространению диалектического взгляда на мир. Под конец жизни Станкевича привлекла философия Фейербаха, которого он оценивал как «могучую натуру», чуждую шеллингианской фантастики, хотя материалистом Станкевич не стал.
Историк Грановский, профессор Московского университета, выступал с критикой славянофильской философско-исторической концепции, утверждая, что исторический процесс определяется развивающимся всемирным духом и что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Грановский признавал важную роль географической среды в истории общества, а также деятельности великих личностей, угадывающих исторические потребности своего времени. В обществе, согласно Грановскому, постоянно и закономерно происходит борьба прогрессивных сил с реакционными. Грановский, Разделявший либеральные иллюзии, высказывался за постепенный прогресс, за просвещение и реформы.
Помещичье-буржуазные либералы. В 40-60-х годах XIX в. в России формируется идеология помещичье-буржуазного либерализма. Идеологами либерализма в России активно выступали Василий Петрович Боткин (1811–1869), Павел Васильевич Анненков (1812–1887), Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885), Александр Васильевич Дружинин (1824–1864), Михаил Никифорович Катков (1818–1887) и др. В 40-х годах либералы еще не размежевались окончательно с революционными демократами и по многим вопросам критиковали крепостничество и реакцию, например за отсутствие в стране свободы слова, печати и т. д. Однако борьба либералов с помещиками была борьбой внутри господствующих классов. Либералы спорили с крепостниками, как отмечал В. И. Ленин, исключительно из-за меры и формы уступок крепостному крестьянству, но признавали незыблемой собственность и власть помещиков. Перепуганные революциями 1848–1849 гг. на Западе и нараставшим освободительным движением в 50-х и 60-х годах в России, они с негодованием осуждали всякие мысли об уничтожении помещичьей собственности, о каких бы то ни было революционно-демократических преобразованиях в стране.
Либералы рабски преклонялись перед западноевропейскими буржуазными порядками, видели свой идеал в буржуазном парламентаризме. Они горячо поддерживали крестьянскую реформу 1861 г., проводимую «сверху» в угоду помещикам, в ущерб крестьянству, прославляли царя и помещиков за «мудрость» в решении крестьянского вопроса. «Либералы, — писал В. И. Ленин, — хотели „освободить“ Россию „сверху“, не разрушая ни монархии царя, ни землевладения и власти помещиков, побуждая их только к „уступкам“ духу времени».
Боткин, Анненков, Катков в молодости дружили с Белинским, Герценом, Бакуниным, но затем разошлись с ними. Вместе с политической эволюцией претерпели изменения и их философские и эстетические взгляды. Они проповедовали идеалистические учения, нападали на социалистические теории, ополчились против материалистической эстетики революционных демократов, против «общественного реализма», отстаивая реакционную идеалистическую теорию «артистического», или «чистого искусства». Катков пропагандировал религиозно-мистические идеи «философии откровения» Шеллинга, вместе с Кавелиным злобно поносил материализм и атеизм, травил Герцена, Чернышевского, Добролюбова, а в начале 60-х годов повернул, как отмечал В. И. Ленин, к «национализму, шовинизму и бешеному черносотенству».
В области социологии либералы, как правило, следовали позитивистским воззрениям Конта, Бокля, Милля, видели в их учениях последнее слово социальной науки.
Формирование и развитие революционного демократизма в России. Формирование и развитие в России революционно-демократической идеологии связано с именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и других выдающихся деятелей российского освободительного движения. Выступив на общественной арене в период острого кризиса и крушения крепостной системы, революционные демократы были идеологами, защитниками интересов угнетенного крепостного крестьянства и других слоев трудящихся.
Революционные демократы боролись за уничтожение самодержавия и крепостного права в стране, остро бичевали помещичье-буржуазных либералов. Они были приверженцами и проповедниками идей утопического крестьянского социализма. С точки зрения Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, социализм должен вырасти непосредственно после революционных преобразований в стране из крестьянских общин и «работничьих артелей». Они были хорошо знакомы сучениями западноевропейских социалистов-утопистов. Критически перерабатывая эти учения, они пришли к выводу, что социализм требует коренных социальных преобразований, что он может быть осуществлен революционным путем, революционными средствами. Таким образом, идеи утопического социализма сливались у них с революционным демократизмом. Из всех социалистов-утопистов они ближе всех подошли к научному социализму и явились предшественниками русской социал-демократии.
Революционные демократы сыграли выдающуюся роль в истории развития общественной мысли, материалистических и атеистических теорий, выдвинули передовые идеи в области социологии, эстетики и этики. Они стояли на позициях цельного философского материализма, развивали материалистическую, атеистическую и диалектическую традиции в России. Опираясь на философскую и естественнонаучную мысль предшествующих периодов и своего времени, они ратовали за союз материалистической философии с научным естествознанием, с передовым искусством и революционным движением.
Много сделано было революционными демократами для развития диалектики и критики метафизических теорий идеологов официального лагеря, славянофилов, помещичье-буржуазных либералов. Их диалектика обосновывала необходимость революционных преобразований. Революционные демократы вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом. Мы находим у них материалистические догадки по ряду вопросов социологии, но в понимании истории они еще не стали историческими материалистами.
В области эстетики революционные демократы были страстными глашатаями народности искусства, его действенности и высокой идейности. Борясь за правдивое, реалистическое искусство, они подвергли принципиальной критике идеалистические теории «чистого искусства» и натурализма.
В. Г. Белинский. Формирование его мировоззрения и деятельность. Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) вышел из среды разночинцев. Учился в чембарском уездном училище и в пензенской гимназии, затем в Московском университете. Будучи студентом, он написал антикрепостническую драму «Дмитрий Калинин», за что был исключен из университета. Белинский занялся литературно-критической работой в журналах.
Мировоззрение Белинского претерпело глубокие изменения. В 30-х годах он стоял на позициях идеализма и просветительства. В драме «Дмитрий Калинин» (1830) он, осуждая крепостное право, возлагал свои надежды на просвещение, гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В произведении «Литературные мечтания» (1834) Белинский доказывал, что весь окружающий нас мир есть не что иное, как «дыхание единой, вечной идеи». Но уже здесь он сторонник идеалистической диалектики; идея, утверждал он, не знает покоя, она живет и движется, непрерывно творит новое и разрушает старое; жизнь — беспрестанное действование и борьба.
Вопрос о назначении искусства Белинский решал в этот период идеалистически. Назначение и цель искусства, писал он, «изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы»; искусство есть «бессознательное выражение творящего духа» (т. е. интуиции) и имеет свою цель в самом себе. Вместе с тем уже в 30-х годах Белинский смело выступал против обскурантизма реакционных писателей самодержавно-крепостнического лагеря Булгарина. Греча, Сенковского, Шевырева и др. Уже в это время, отступая от идеализма, он защищал реализм и народность в искусстве, давал высокую оценку творчеству Пушкина, Гоголя, Крылова, доказывал, что «наша народность состоит в верности изображения картин русской жизни».
В 1837–1839 гг., в условиях жестокой реакции, установившейся в России после расправы царизма с декабристами и временного спада крестьянского движения, Белинский приходил к ошибочному выводу о необходимости «примирения с гнусной действительностью». Теоретическим источником этого «насильственного примирения» было влияние консервативных социально-политических взглядов Гегеля. Известное положение немецкого мыслителя «Все действительное разумно, все разумное действительно» Белинский истолковал тогда крайне односторонне, в смысле оправдания самодержавия в России как исторически себя будто бы еще не исчерпавшего и способного выполнять еще функции просвещения. Свое примирение с действительностью Белинский называл «насильственным», оставаясь сторонником диалектической идеи отрицания старого новым; он считал отрицание необходимым моментом развития, но полагал, что это отрицание должно быть исторически подготовленным. «Насильственное примирение» с действительностью, однако, не привело его к оправданию крепостного права и сословного деления общества в России; в принципе он и в это время не отвергал возможности установления республики в России, но ее осуществление относил к отдаленному будущему.
Длительные споры с друзьями по вопросам философии и исторических судеб России, более обстоятельное и глубокое изучение общественно-политических порядков страны и нараставшего в ней освободительного движения, знакомство с политической и идейно-теоретической борьбой в Западной Европе уже в конце 30-х — начале 40-х годов приводят Белинского к пересмотру своей ошибочной позиции примирения с действительностью. В начале 1840 г. он подверг критике консервативные стороны философии Гегеля и выступил против гегелевской концепции конституционной монархии, называя его политический идеал «узким», недостойным великого мыслителя.
С не меньшей резкостью обрушился Белинский и на свои собственные ошибки, безоговорочно осуждая примирение «с гнусной расейской действительностью». Отныне он считал, что самодержавие исторически исчерпало себя в России еще при Петре I и после этого проявляет себя как реакционная сила, тормозящая исторический прогресс. Встав на позиции революционного демократизма Белинский на первое место выдвигал вопрос об уничтожении крепостного права и самодержавия. Эти идеи нашли отражение в его письмах к друзьям, в том числе в «Письме к Гоголю».
В 40-х годах под воздействием революционных событий на Западе и в России, под влиянием идей французского утопического социализма, Белинский начал проповедовать социалистические идеи. В отличие от утопистов-социалистов Сен-Симона, Фурье, Оуэна Белинский полагал, что социализм будет достигнут через народное восстание. «…Смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови».
Однако и у Белинского социализм носил ненаучный, утопический характер, ибо он не видел истинных путей к социализму, не знал тех общественно-исторических сил, которые могут осуществить его, не понимал исторической роли пролетариата, хотя и сочувствовал ему.
«Самая революционная натура» в России 40-х годов, Белинский громил не только крепостников, но и либералов, обличал жестокую власть капитала на Западе, одобрял революционные выступления пролетариев во Франции в 30-х годах, горячо приветствовал начавшиеся в Европе революции в 1848 г. Как диалектик, Белинский высоко ценил идею прогрессивного развития через отрицание старого новым. «Отрицание, — говорил он, — мой бог», отрицание — «закон исторического развития», ибо без отрицания нет жизни, нет развития и прогресса, нет смены старого новым. «В истории мои герои — разрушители старого». У Белинского, таким образом, диалектика служит революционной демократии в ее борьбе против отживших абсолютистско-крепостнических порядков в России.
Философские и социологические воззрения Белинского 40-х годов. Логика борьбы с самодержавием, крепостничеством и их религиозно-мистической идеологией приводит Белинского в начале 40-х годов в лагерь материализма и атеизма. Известную роль в этом сыграла книга Л. Фейербаха «Сущность христианства», с которой его познакомил Огарев. В 40-х годах Белинский со всей силой и страстью ополчился против идеалистических и метафизических абстракций, оторванных от жизни или навязываемых ей произвольно. Слабость тогдашней науки он видел в недостаточной связи ее с жизнью, с практикой, в ее затворничестве и сухом академизме. Он призывал жить не прошлым, а настоящим, смотреть не назад, а вперед, изучать жизнь во всех ее многообразных особенностях, формах и проявлениях и безбоязненно в нее вторгаться.
Принятие Белинским гегелевской диалектики сопровождается в это время острой критикой учения Гегеля об абсолютной идее, которую он объявляет «кровожадным молохом». В гегелевском идеализме, писал он, «так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности». Его возмущает то, что судьба личности и даже целых народов приносится Гегелем в жертву абсолютной идее. В этом он не без основания усматривает нечто общее между идеалистической философией Гегеля и учением религии.
Белинский смело выступал в защиту личности и ее свободы, за всестороннее интеллектуальное и физическое развитие ее. Освобождение личности он ставил в прямую зависимость от завоевания свободы и установления подлинно демократических порядков общества Свободу, благополучие и счастье личности он не мыслил вне свободы, благополучия и счастья общества. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личнести, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести».
Мыслитель критиковал субъективистскую точку зрения, приписывающую главную роль в истории царям, королям, полководцам. Он не отрицал значения выдающихся личностей в истории, осознавших запросы своей эпохи и стремящихся воплотить их в жизнь. Но главным двигателем общественно-исторического прогресса, основной движущей силой в деле коренных социальных преобразований он объявлял народ, которым нельзя управлять произвольно, как «утлой лодочкой». Белинский верил в здравый ум народа, в его творческие силы. Однако он видел, что народ, подвергающийся жестокому угнетению, находится в темноте и еще не проявляет должной активности.
Белинский отмечал, что пришедшая на смену феодалам буржуазия, хотя и сделала шаг вперед, тем не менее в корыстных целях использует власть против народа. Он писал: «Не годится государству быть в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов. Это люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не видят».
Одновременно Белинский высказал глубокую догадку относительно роли «материальных потребностей» и «материальной нужды» в развитии человеческого общества, объявляя их великим рычагом нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, он навсегда остался бы в животном состоянии.
Как и другим революционным демократам, Белинскому был свойствен исторический оптимизм, вытекавший, с одной стороны, из веры в творческие силы народа, с другой — из диалектического воззрения на жизнь. Он настойчиво проводил мысль о беспрерывном и бесконечном развитии и совершенствовании человечества. «Жизнь только в движении; в покое — смерть». В общественно-исторической жизни человечество никогда не исчерпает силы развития, не завершит поступательного движения. Развитие общества совершается не прямолинейно, а по спирали, от низших и примитивных форм к более сложным и богатым по своему содержанию, характеру, направлению и значению.
Исполненный веры в силу и творческую способность человеческого разума, Белинский осуждал современный ему философский скептицизм. Однако, исторически подходя к этому философскому направлению, он высоко ценил и оправдывал скептицизм, обращенный против средневековой схоластики и теологии. «Скептицизм таких людей не отрицает истины, а отрицает только то, что может быть примешано людьми к истине ложного и ограниченного». Сомнение же в достоверности человеческого знания он считал заблуждением и выражал удовлетворение тем, что среди подлинных ученых такого рода скептицизм не имеет успеха, не пользуется доверием.
Если в 30-х годах Белинский порой отрицательно относился к сенсуалистической теории познания, отдавая предпочтение умозрительному знанию, то в 40-х годах он пересматривает эти свои ошибочные суждения и высказывается за сочетание эмпирического и рационального в познании действительности.
Материализм Белинского, представляет собой ценное завоевание русской революционной демократии. Духовная жизнь человека, согласно Белинскому, не есть нечто самодовлеющее, первичное по отношению к физическому миру. Наоборот, деятельность человеческого разума есть порождение органической материи на высшей фазе ее развития. Источник знания надо искать в показаниях чувств, подвергающихся воздействию окружающих нас предметов. Так как основой мышления служит материальная субстанция, или мозг, то логические категории не сверхприродного, а естественно-исторического происхождения
«Законы ума, — писал Белинский, — должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомиею. Метафизику (т. е. идеализм. — Авт.) к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему этимологическому значению, значит и мысль и слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического».
В 1845 г. Белинский познакомился с «Немецко-французскими ежегодниками», где были опубликованы статьи Маркса и Энгельса. В письме к Герцену он сожалел о том, что не может печатно сказать все то, что думает о религии, т. е. не может открыто популяризовать материалистические и атеистические идеи, ибо, писал он, «в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут».
Революционно-демократические, материалистические и атеистические воззрения Белинского особенно ярко и глубоко отражены в письме к Гоголю (1847). В нем он выразил непримиримо враждебное отношение к самодержавию, крепостному праву, к реакционной идеологии господствовавших классов.
Перед прогрессивными русскими общественными деятелями писатель ставил жизненно важные и исторически неотложные задачи: уничтожение крепостного права, борьба с «православием, самодержавием, народностью», с мистикой, пиетизмом и аскетизмом.
Ленин, ведя борьбу с контрреволюционной идеологией помещичье-буржуазного либерализма, нашедшей свое выражение в сборнике «Вехи», подчеркнул огромное значение письма Белинского к Гоюлю, разоблачил «веховцев», пытавшихся выдать этот революционный документ за «выражение интеллигентского настроения», показав, что было бы нелепо думать, что «настроение Белинского в письме к Гоголю не зависело от настроения крепостных крестьян».
В статье «Из прошлого рабочей печати в России» Ленин, называя Белинского «предшественником полного вытеснения дворян разночинцами в нашем освободительном движении», писал. «Его знаменитое „Письмо к Гоголю“, подводившее итог литературной деятельности Белинского, было одним из лучших произведений бесцензурной демократической печати, сохранивших громадное, живое значение и по сию пору».
Эстетические воззрения Белинского. Выдающейся заслугой Белинского была новая постановка им вопроса об искусстве и его общественном назначении, о литературе и ее роли в общественной жизни. В годовых обзорах русской литературы за 1846 и 1847 гг., в статьях о Пушкине, Гоголе и в других сочинениях 40-х годов искусство рассматривалось им как воспроизведение действительности в художественных образах. Борясь за реалистическое искусство и его высокое общественное назначение, он критикует идеалистическую теорию «чистого искусства», доказывая, что искусство не небесного, а земного происхождения, что в нем выражена духовная жизнь народа определенного исторического этапа развития, его запросы, надежды и чаяния «Так как искусство, со стороны своего содержания, есть выражение исторической жизни народа, то эта жизнь и имеет на него великое влияние, находясь к нему в таком же отношении, как масло к огню, который оно поддерживает в лампе, или, еще более, как почва к растениям, которым она дает питание».
Исходя из того, что «жизнь всегда выше искусства», Белинский видел в нем отражение самой жизни. Он был убежден, что искусство возникает из исторических потребностей, сама же потребность в искусстве угадывается людьми, которые живут Жизнью своего народа, стоят во главе своего времени, чутко прислушиваются к общественным нуждам. В этом отношении у искусства и науки много общего: и то и другое отталкивается от действительности, от ее запросов и потребностей. Но отражают они жизнь в специфической форме: наука — в понятиях и категориях; искусство — в образах и художественных картинах; ученый говорит силлогизмами, художник — образами.
Искусство, как и жизнь, подвержено постоянному изменению и развитию. Границ развитию и совершенствованию искусства, как и развитию жизни, нет. Белинский отверг идеалистическое положение о том, что содержание искусства составляет идея прекрасного. Конечно, красота — одно из необходимых условий искусства, без нее нет искусства, но подлинное искусство должно ставить злободневные вопросы и отвечать на них, оно должно быть проникнуто глубокой современностью. Важнейшая сторона произведения искусства — художественная форма, но форма эта должна быть содержательна, социально и эмоционально насыщена, она должна отражать многообразные процессы жизни, нести в общество передовые идеи века, отстаивать и защищать их. Этому требованию не отвечает «чистое искусство». Поэтому «наш век особенно враждебен такому направлению искусства. Он решительно отрицает искусство для искусства, красоту для красоты». Возражая сторонникам «чистого искусства», Белинский проводил мысль о том, что развитие искусства обусловлено общественной жизнью данной страны, что каждый художник, поэт, писатель представляет собой эхо или «вопль своей эпохи», что «политические обстоятельства также имеют влияние на развитие и характер искусства». Ссылки приверженцев «чистого искусства» на Гомера, Шекспира, Гёте, Шиллера, Пушкина как на выразителей «чистого искусства» совершенно неосновательны, ибо творчество этих писателей было своеобразной энциклопедией жизни того общества, в котором они жили, в их произведениях выпукло отражены идеи, понятия, миросозерцание людей, социальных групп современной им эпохи.
Белинский приближался к пониманию классового характера искусства, классовой обусловленности творчества писателей. Эта точка зрения особенно ярко сказалась у него при анализе творчества Пушкина, Скотта, Байрона, Гёте. Так, он отмечал, что Пушкин на все смотрит глазами гуманного дворянина и помещика, что в творчестве В. Скотта обнаруживаются черты тори, консерватора, аристократа по убеждению и привычкам.
Великий критик поставил вопрос о народности искусства, объявив ее пробным камнем всякого художественного произведения, его высшим критерием. Понятия народности, правдивости и реализма искусства у Белинского органически сливаются воедино. Правдивое искусство народно. Народно то произведение, которое художественными средствами изображает жизнь народа, его думы, надежды и стремления, его миросозерцание; оно не копирует, а реалистически воспроизводит жизнь, отметая все случайное и показывая типическое в его становлении и развитии. Проблемам типического, формы и содержания Белинский уделял большое внимание.
Народность в искусстве, утверждал Белинский, означает в то же время и его национальную самобытность. Но национальная форма художественного произведения не исключает, а предполагает отражение в нем общечеловеческих черт, качеств, ибо любовь писателя или художника к своему народу, отечеству должна быть и любовью к человечеству.
Обращаясь к писателям, Белинский призывал их с достоинством выполнять свой гражданский долг перед народом, звать его вперед, воспитывать в нем непримиримое отношение ко всему отжившему, реакционному. Искусство призвано просвещать массы, поддерживать прогрессивные силы, отстаивать и внушать высокие нравственные идеалы, бороться с общественным злом и социальной несправедливостью.
Эстетические идеи Белинского сыграли выдающуюся роль в дальнейшем развитии передовой русской литературы, а также литературы народов СССР и зарубежных славянских стран.
Белинский является одним из классиков русской материалистической философии XIX в., выдающимся представителем революционно-демократической идеологии, предшественником русской социал-демократии.
Формирование и развитие революционного демократизма Герцена и Огарева. Александр Иванович Герцен (1812–1870) и Николай Платонович Огарев (1813–1877) на протяжении всей жизни выступали как единомышленники, продолжатели дела Радищева и декабристов. Они были выдающимися проповедниками революционно-демократических идей и социалистического обновления России.
Герцен и Огарев происходили из дворянской среды, они вместе учились в Московском университете. Формирование их мировоззрения проходило под влиянием восстания декабристов, революционных идей «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева, социалистических идей французских утопистов, а также революционных выступлений на Западе в 30-40-х годах.
Еще во время обучения в Московском университете Герцен и Огарев создают политический кружок, изучают историю французской революции 1789–1794 гг., увлекаются Сен-Симоном, проповедуют ненависть к произволу самодержавия и крепостников, принимают участие в студенческих «беспорядках». Вскоре после окончания университета, в 1834 г., Герцен, Огарев, Сатин и другие члены кружка были арестованы, обвинены в опасном вольнодумстве и революционном образе мышления, Герцен был сослан в Вятку, Огарев — в Пензенскую губернию. Ссылка не сломила ни Герцена, ни Огарева. По возвращении из ссылки они включились в борьбу против религиозно-мистической идеологии славянофилов и представителей официального лагеря, начали активно сотрудничать в журнале «Отечественные записки». В 1840 г. на Герцена обрушились новые гонения: его ссылают в Новгород. В 1847 г. Герцен покинул Россию, стал политическим эмигрантом и до конца жизни прожил за границей — во Франции, Италии, Швейцарии, Англии.
В эмиграции Герцен развернул кипучую деятельность, установил связи с зарубежными революционерами, организовал Вольную русскую типографию, создал целый ряд произведений, в которых ставил и решал важнейшие исторические, политические и философские вопросы своего времени.
Вместе с Огаревым, эмигрировавшим за границу в 1856 г., Герцен издавал «Полярную звезду», «Колокол», «Общее вече». «„Полярная Звезда“, — писал Ленин, — подняла традицию декабристов. „Колокол“ (1857–1867) встал горой за освобождение крестьян. Рабье молчание было нарушено».
Крупной исторической заслугой Герцена и Огарева было их выступление против господствовавших в России крепостнических порядков и самодержавия, в которых они справедливо видели главное социальное зло, главное препятствие на пути политического, экономического и духовного прогресса Родины. Однако до крестьянской реформы 1861 г. у Герцена и Огарева были колебания между революционным демократизмом и либерализмом, явившиеся причиной временных разногласий между ними и Чернышевским. Они иногда обращались в «Колоколе» с открытыми письмами к Александру II и к помещикам, убеждая их добровольно освободить крестьян от крепостной зависимости, предоставить в их распоряжение землю, коей они пользовались, сохранив крестьянскую общину. Эти колебания были вызваны тем, что до проведения крестьянской реформы Герцен и Огарев не видели еще в самой России борющегося народа. Но и тогда они считали, что освобождение крестьян должно быть проведено с соблюдением трех принципов: права каждого на землю, общинного владения ею, мирского управления. «На этих началах, и только на них, может развиться будущая Русь», — писал Герцен. Однако, несмотря на указанные колебания, и в это время революционный демократизм брал у Герцена и Огарева верх над либеральными иллюзиями. Так, Герцен говорил в 50-х годах, что не верит ни в какую революцию в России, кроме крестьянской, которая покончит с деспотизмом царей и помещиков; что лучше погибнуть с революцией, чем спасаться в богадельне реакции.
Грабительский характер крестьянской реформы 1861 г., волна крестьянских восстаний в стране, вызванных этой реформой, жестокая расправа царизма и помещиков над бунтовавшим народом, могучая проповедь народной революции Чернышевским и его единомышленниками в России помогли Герцену и Огареву окончательно освободиться от либеральных иллюзий, убедиться в необходимости революции в России. Характеризуя крестьянскую реформу 1861 г., Огарев заявлял: «Старое крепостное право заменено новым. Вообще крепостное право не отменено. Народ царем обманут!» «Не вина Герцена, а беда его, — писал В. И. Ленин, — что он не мог видеть революционного народа в самой России в 40-х годах. Когда он увидал его в 60-х — он безбоязненно встал на сторону революционной демократии против либерализма. Он боролся за победу народа над царизмом, а не за сделку либеральной буржуазии с помещичьим царем. Он поднял знамя революции». Эта характеристика В. И. Ленина полностью относится и к Огареву.
Герцен и Огарев установили связь с Чернышевским и его идейными соратниками, приняли активное участие в создании нелегальной революционной организации «Земля и воля». Основные политические требования этой группы были сформулированы Огаревым в прокламации «Что нужно народу?». Они сводились к следующему. Народу необходимы земля, воля и образование. Завоевать свободу народ может только собственными руками. Обращение к народу заканчивалось призывом организованно готовиться к восстанию.
Характер революции 1848 г. в Западной Европе Герценом и Огаревым не был понят. Более того, поражение революции вызвало у Герцена духовную Драму, привело к краху утопических надежд на социалистическое преобразование общества в результате победы этой революции. По этому поводу В. И. Ленин писал, что «духовная драма Герцена была порождением и отражением той всемирно-исторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела».
Потеряв надежду на то, что из революций 1848 г. на Западе может непосредственно вырасти социализм, Герцен и Огарев все больше обращают внимание на крестьянскую общину, ища в ней зародыши социализма. Говоря об общинном крестьянском социализме Герцена и Огарева, В. И. Ленин в статье «Памяти Герцена» показал, что в этом учении «нет ни грана социализма», что в нем выражена революционность буржуазной крестьянской демократии, что «идея „права на землю“ и „уравнительного раздела земли“ есть не что иное, как формулировка революционных стремлений к равенству со стороны крестьян, борющихся за полное свержение помещичьей власти, за полное уничтожение помещичьего землевладения». Слабые стороны учения Герцена и Огарева о русском общинном социализме впоследствии подхватили революционные народники.
Под конец жизни Герцен начинает пересматривать свою прежнюю недооценку рабочего движения на Западе. Рабочий вопрос, а также деятельность Первого Интернационала все более приковывают его внимание, что нашло отражение в письмах «К старому товарищу» (1869). Порывая с Бакуниным и осуждая его анархистскую тактику, Герцен не отказывается использовать государство в интересах революции и народа. Хотя он говорил о необходимости обратиться с «проповедью, равно обращенной к работнику и хозяину, земледельцу и мещанину», но упор делал не на эту проповедь, а на социальную революцию, которая положит конец царству капитала. Герцен приветствовал перевод работ Маркса на русский язык, заявляя Огареву, что «вся вражда моя с марксистами — из-за Бакунина».
Философский материализм Герцена и Огарева. В начале 40-х годов Герцен, а впоследствии и Огарев становятся на позиции философского материализма и атеизма, начинают вести борьбу с идеализмом и мистицизмом в философии и естествознании. В формировании материалистических и атеистических идей Герцена и Огарева большую роль сыграли успехи естествознания, за которыми они внимательно следили и на которые опирались, а также критическое усвоение ими материалистических идей предшествующих русских-и западноевропейских мыслителей, и особенно работа Фейербаха «Сущность христианства».
Развивая материалистическую традицию в России, Герцен и Огарев стремились к соединению философии с социализмом, осуждали существовавший разрыв между ними, ибо главной проблемой философии XIX в., ее центральной революционной идеей они считали социализм. «Нам же, напротив, дуализм противен. Социализм нам представляется самым естественным философским силлогизмом, приложением логики к государству». Исходя из этого принципа, они ставили вопрос о роли и значении философии и науки вообще в поступательном движении человеческого общества. В этом отношении особый интерес представляет работа Герцена «Дилетантизм в науке» (1842–1843), где дается принципиальная критика идеалистической философии, осуждается игнорирование ею природы, общественной жизни.
Характеризуя идеалистов как праздношатающихся по плодородным полям науки, Герцен отстаивал мысль о необходимости исходить в науке не из априорных схем, а из фактического мира, не от надуманною «чистого разума», а от реальной действительности, которая и есть основа основ всякого знания, всякой науки. Наука; не опирающаяся на природу, это «туманная наука дилетантов», проявление трансцендентализма или спиритизма. Бесплодность идеалистов в науке происходит оттого, что они не чувствуют «потребности выхода в жизнь», пробавляются миражами, принимают тени от предметов за самые предметы. Развитие науки будет твердо обеспечено, если она разрушит кабинетную замкнутость и мощным потоком ринется в жизнь. Наука, философия не должны оставаться в сфере одной лишь отвлеченной мысли, а должны находить путь к практическому применению. Герцен ополчился и против догматизма, или «буддизма», как явления, обрекающего науку на застой, изгоняющего из нее творческое начало, искание нового.
Истину Герцен трактовал не как нечто раз навсегда данное, застывшее, а как процесс, как восхождение от неполного знания к более полному и глубокому. При этом он подчеркивал диалектическое взаимоотношение сущности и явления, содержания и формы, причины и действия.
В «Письмах об изучении природы» (1844–1845), которые получили высокую оценку В. И. Ленина, Герцен далее развил материалистическую философию и диалектику. Здесь он прямо ставит коренной вопрос философии об отношении мышления к бытию, сознания к материи и подвергает критике идеализм за то, что он вопреки фактам реального мира, вопреки действительности рассматривает «природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории». Реальное бытие идеалисты выводят из небытия или «чистого бытия», т. е. из «абсолютного разума», из идеи. Но учение о «чистом бытии», об «абсолютном разуме» является вымыслом, ибо «не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе». He логическое развитие идеи предшествует реальному развитию природы, как утверждают идеалисты, а, наоборот, логическое немыслимо без природы и до природы, «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты».
Идеалистическому положению о том, что объективный мир лишь отблеск абсолютной идеи, чистого разума или вечного бога, Герцен противопоставляет материализм («реализм»), убежденный в объективной реальности отдельных предметов и природы в целом, в том, что природа предшествует человеку.
Человек с его чувствами, эмоциями, сознанием появляется в результате длительного развития органической материи от наипростейших ее форм до самой высшей. Отсюда следует, что сознание существует не вечно, оно продукт материи, мозга.
Герцен и Огарев ставили вопрос о единстве бытия и мышления, подчеркивая активную, действенную сторону мышления; это было серьезным вкладом в развитие философского материализма. Так же как Герцен, Огарев восстал против немецкой идеалистической философии, против пиетизма и религиозно-мистических теорий, отстаивая материалистические воззрения на окружающий нас мир.
Огарев утверждал, что мир веществен, беспределен и находится в вечном и неугасимом движении, изменении и развитии, что количество материи и движения («силы») в природе остается одним и тем же и что «самый общий признак видимого мира — это его существование в пространстве». Мыслитель отметал учение о свободе воли. Хотя он не сумел разобраться в диалектике абсолютной и относительной истин, тем не менее он отвергал агностицизм Канта и его последователей.
Теория познания Герцена и Огарева носит материалистический характер. Исходным началом познания они считали органы чувств человека, находящиеся во взаимодействии с внешними предметами. Впечатления, получаемые от внешних предметов, человеческий разум перерабатывает в понятия и идеи. Из того, что источник знания — опыт, чувственные восприятия, вовсе не следует, что наш разум пассивен. В процессе познания активную роль играют и эмпирический, и рациональный моменты познания, чувства и разум, анализ и синтез, «Опыт и умозрение, — писал Герцен, — две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая, развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте».
В качестве критерия истины Герцен и Огарев выдвигали то разум, то бытие и мышление. Однако они все более склонялись к тому, что поскольку человек не только мыслящее, но и действующее существо, то его «деяние есть живое единство теории и практики»3.
Герцен и Огарев считали, что для успешного развития философии и естествознания большое значение имеет тесный союз, взаимосвязь между ними Философия, заявил Герцен, без естествознания погрязает в голых абстракциях, естествознание без философии теряется в фактах, превращается в описательную морфологию.
В своем литературном творчестве Герцен и Огарев развивали революционно-демократические и материалистические эстетические идеи, отстаивали в борьбе с идеалистическими теориями «чистого искусства» принципы идейности, реализма и народности. Подчеркивая огромное значение литературы, Герцен писал: «У народа, лишенного общественной свободы, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести».
Диалектика — «алгебра революции». Герцен и Огарев были диалектиками. Они высоко ценили диалектику Гераклита, Аристотеля, Бруно и особенно Гегеля, диалектические идеи, добытые естествознанием. Природа рассматривалась ими как вечный процесс обновления. Природа не любит застоя. Все застывшее обречено на гибель. Жизнь природы — непрестанное развитие, которое и составляет ее могучий стержень. Это развитие совершается во времени и пространстве, оно неискоренимо, как неискоренима сама материя.
В работе «Опыт бесед с молодыми людьми» (1858) Герцен отстаивает закон сохранения вещества и движения в природе. На отдельных примерах он показывает переход одного состояния материи в другое, одной формы движения в другую. Этот закон он называет «величайшим законом природы», замечательным открытием науки, подтверждающим не только научный принцип неуничтожимости материи и движения, но и положение о том, что «миры возникают беспрерывно», что «одни существуют теперь, другие едва образуются, третьи кончают свою жизнь в этой форме»2. Высший продукт природы — человек, который осознает исторический путь природы, ее постепенное восхождение от простейших форм до высших.
Характеризуя Гераклита как гениального мыслителя, Герцен утверждал, что «практически мы именно гераклитовски смотрим на вещи», так как все живое есть не что иное, как «вечное брожение», все живущее находится в постоянном взаимодействии и вечном изменении. Но развитие не есть плавный и безболезненный процесс, оно совершается через борьбу противоположных начал; «борьба — это вечно у конца и вечно у начала», она закон жизни, закон развития. Борьба противоположных начал завершается отрицанием одной из сторон и торжеством другой; без отрицания нет жизни, нет развития и прогресса. Если бы при отрицании старого новым не учитывались достижения и достоинства прошлого и их значение для настоящего и будущего, то история была бы бессмысленна, ибо в ходе развития теряет значение только ложное, отжившее, несущественное.
В диалектике Герцен и Огарев видели «алгебру революции», т. е. рассматривали ее как обоснование необходимости революционных преобразований. «Теорию с практикой в деле отрицания примиряет революция. В ней отрицание не личное, не исключительное, не на выбор, не уклонение, а открытое противудействие старому и водворение нового». Они видели противоречие между диалектическими принципами гегелевской философии и ее системой и упрекали Гегеля за то, что сам он из своей диалектики делал консервативные выводы в угоду сохранению конституционной монархии. У Герцена и Огарева диалектика призвана соединить философию с социализмом, доказать неизбежность уничтожения самодержавия и крепостного права в России и буржуазного строя на Западе, необходимость социальной революции, которая привела бы к торжеству социализма. «Новый век требует совершить революционный переворот в действительном мире событий», ибо современный социальный мир неразумен, не отвечает коренным интересам народа и потому безусловно нуждается в обновлении. Это обновление принесет социализм.
Обоснование Герценом и Огаревым необходимости революционного переворота, пропаганда социализма, которую они вели, сыграли великую роль в подготовке русской революции. В связи с этим Ленин писал, что «беззаветная преданность революции и обращение с революционной проповедью к народу не пропадает даже тогда, когда целые десятилетия отделяют посев от жатвы».
Ленин дал высокую оценку философии Герцена. «В крепостной России 40-х годов XIX века, — писал Ленин о Герцене, — он сумел подняться на такую высоту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя „алгебру революции“. Он пошел дальше Гегеля, к материализму, вслед за Фейербахом. Первое из „Писем об изучении природы“ — „Эмпирия и идеализм“, — написанное в 1844 году, показывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед — историческим материализмом».
Герцен и Огарев оставили глубокий след в русском освободительном движении, в истории русской культуры, в развитии революционных идей, материалистической философии и диалектики. Их богатейшее идейное наследие — серьезный вклад в сокровищницу мировой культуры.
Философские и социальные взгляды петрашевцев. Важную роль в развитии философской и общественно-политической мысли в России сыграли последователи Белинского и Герцена, члены кружка петрашевцев Михаил Васильевич Буташевич-Петрашевский (1821–1866), Николай Александрович Спешнее (1821–1882), Николай Петрович Григорьев (1822–1886), Дмитрий Дмитриевич Ахшарумов (1823–1910), Николай Сергеевич Кошкин (1829–1914) и др.
Кружок петрашевцев активно действовал в 1848 и в начале 1849 г. В апреле 1849 г. по доносу провокатора кружок был разгромлен царским правительством, многие из его участников были приговорены к расстрелу, который в последний момент был заменен сперва «гражданской казнью», а затем каторгой.
Кружок петрашевцев не был однородным, в нем были два крыла: революционное и умеренное. К первому принадлежали Буташевич-Петрашевский, Спешнев, Григорьев, Филиппов, Кашкин, Ахшарумов; ко второму — Беклемишев, Ламанский, братья Майковы и другие, делавшие упор на просвещение и проводимые сверху реформы.
Революционно-демократическое крыло петрашевцев ставило перед собой задачу уничтожить в России крепостное право и самодержавие, установить республиканско-демократические порядки, осуществить социализм, На первое место оно поэтому выдвигало подготовку народа, солдат к восстанию, хотя и не отказывалось от использования реформ. Петрашевцы высказывались за уравнительное землепользование и общественную собственность на землю и промышленные предприятия. Они отвергали расизм, национальную вражду, колониализм, притеснение одного народа другим. Осуждая крупную частную собственность, анархию производства и угнетение человека человеком, петрашевцы объявляли себя сторонниками социалистических идей Фурье, в честь которого устраивали вечера, писали рефераты, произносили речи. Но в отличие от Фурье революционное крыло петрашевцев признавало классовую борьбу и революционные действия масс, главные надежды в осуществлении социализма оно возлагало на народ, ратовало за народовластие. И все же петрашевцы не вышли за пределы утопического социализма.
Философские и социально-политические воззрения петрашевцев наиболее полно изложены в «Карманном словаре иностранных слов» Петрашевского (1845–1846), в «Письмах к Хоецкому» Спешнева (1847), в «Речи о задачах общественных наук» Кашкина (1848).
Идеалистические учения составители словаря называли «метафизикой», опирающейся на «недоказуемые гипотезы», где сущность предметов заранее «подчинена логике мышления, а не своим собственным естественным законам». Материалисты размышляли равно и о материи и о духе и уверились, что в мире нет ничего, кроме материи. Природа — единый по содержанию, но многообразный по форме материальный процесс, совершающийся по своим внутренним законам. Природа и общество находятся в постоянном развитии и изменении, происходит беспрерывная смена одних форм другими.
Исходное начало познания — чувства, без них нет познания. Процесс познания действительности, раскрытие истины совершаются постепенно, по мере развития науки, путем анализа и синтеза; этот процесс не имеет конца. Критерий истины — опыт и разум. Хотя в мире многое еще не познано, но в нем нет ничего сверхъестественного и непостижимого. Спешнев и некоторые другие петрашевцы указывали на родство идеализма с религией, утверждая, что «во вселенной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы. Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные (т. е. материальные. — Авт.) существа».
Петрашевцы-материалисты считали, что религия не только результат невежества людей, она «миросозерцание, соответствующее различным степеням умственного развития различных народов». В «Речи о задачах общественных наук» Кашкин доказывал несостоятельность учения религии о том, что мир создан и управляется божественным провидением. Наличие в мире нищеты и притеснения, несправедливости и страданий человечества свидетельствует против премудрости, человеколюбия и милосердия бога, если бы он даже был. Спешнев, называвший себя коммунистом, утверждал, что христианский бог скроен по образу и подобию человека, но только все телесное отпало и остались свойства, функции, деяния, получившие название «души».
Петрашевцы вошли в историю русской философской и общественной мысли как убежденные пропагандисты идей утопического социализма, а некоторые из них как сторонники материалистического мировоззрения. «Петрашевцы, — писал Герцен, — были нашими меньшими братьями, как декабристы — старшими».
Н. Г. Чернышевский. Революционная деятельность и мировоззрение. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) — идейный вдохновитель и вождь российского революционно-демократического движения 50-60-х годов XIX в., воинствующий философ-материалист, великий социалист-утопист и замечательный литературный критик. Чернышевский и его соратники открыли новый этап в развитии русского революционного демократизма и материализма.
Общественно-политическая деятельность Чернышевского и его последователей развернулась в период подготовки и проведения реформы 1861 г. В это время крепостной строй трещал по всем швам: царская Россия потерпела поражение в Крымской войне, в стране изо дня в день нарастала волна массового крестьянского движения и складывалась революционная ситуация. Началась острая идейная борьба между революционными демократами во главе с Чернышевским, с одной стороны, и крепостниками и либералами — с другой.
Чернышевский родился в Саратове в семье священника. Первоначально обучался там же в духовной семинарии, затем в Петербургском университете (1846–1850). Уже в университетский период Чернышевский жадно следил за политической и идейной жизнью в России и на Западе, за выступлениями Белинского, Герцена, изучал труды Гегеля, Фейербаха, Фурье и других западноевропейских мыслителей. По окончании университета Чернышевский работал преподавателем в саратовской гимназии (1851–1853), где он внушал учащимся ненависть к господствовавшим в стране порядкам. В 1853 г. он переехал в Петербург, где первоначально сотрудничал в журнале «Отечественные записки», затем возглавил журнал «Современник», в котором публиковал многие свои философские, социологические и литературно-критические произведения. Активное участие в идейной борьбе с самодержавием и помещичье-буржуазными либералами, защита коренных интересов трудящихся и осуждение грабительской реформы 1861 г., пропаганда идей народной революции, материализма и атеизма, составление нелегальных революционных прокламаций — все это вызвало со стороны правительства жестокие репрессии против революционно-демократического лагеря вообще, против Чернышевского в частности.
В 1862 г. Чернышевский был арестован и заточен в Петропавловскую крепость. В 1864 г. он был приговорен к семи годам каторжных работ и бессрочному поселению в Сибири, где он томился в общей сложности 19 лет. Все попытки царского правительства сломить Чернышевского, заставить его просить о помиловании потерпели крах. По ходатайству его родных Чернышевский был в 1883 г. переведен из Сибири в Астрахань. За несколько месяцев до смерти ему разрешили жить в Саратове.
В Петропавловской крепости Чернышевским был написан роман «Что делать?», сыгравший выдающуюся роль в формировании идеологии революционной молодежи в России и за рубежом. Многие поколения революционеров с благоговением отзывались об этом романе, который помог им встать на путь революционной борьбы. И хотя Чернышевскому и его сторонникам не удалось воплотить в жизнь свои мечты, поднять на восстание народ, и реакция, поддержанная либералами, одержала победу над революционерами, «на деле именно они были великими деятелями той эпохи, и, чем дальше мы отходим от нее, тем яснее нам их величие, тем очевиднее мизерность, убожество тогдашних либеральных реформистов».
Несгибаемый революционер Чернышевский своей самоотверженной борьбой оставил неизгладимый след в российском освободительном движении, а своими трудами дальше развил революционно-демократические, философские, социологические и литературно-критические идеи своих предшественников — Белинского, Герцена, Огарева. В. И. Ленин считал Чернышевского выдающимся революционером-демократом, одним из предшественников русской социал-демократии, который ближе всех подошел к научному социализму. Он был неустанным проповедником цельного философского материализма, диалектиком, непримиримым врагом всяких форм идеализма, мистики и реакции.
Философский материализм. Чернышевский последовательно отстаивал и развивал материалистическое направление в философии. Его труды «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), «Очерки гоголевского периода русской литературы» (1855–1856), «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858), «Антропологический принцип в философии» (1860), «Характер человеческого знания» (1885) и многие другие представляют собой ценный вклад в разработку передовой теории, в развитие материалистической и диалектической традиции в России.
Анализируя идейную жизнь, идейные течения, Чернышевский пришел к выводу, что не только в политике, но и в философии, социологии, политической экономии, в эстетике идет острая борьба различных направлений, партий. Он видел связь философии, политической экономии и т. д. с политикой, влияние политических идей на развитие философской, экономической, эстетической и этической мысли. Он считал, что принадлежность мыслителя к той или другой борющейся в обществе партии накладывает отпечаток на его труды, находит в них свое отражение «политические теории, да и всякие вообще философские учения, — писал Чернышевский, — создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ».
Чернышевский едко высмеивал тех писателей, которые пытались доказать, что философы, экономисты, социологи должны быть чуждыми политики, выдавали свои трактаты за нечто независимое от борющихся в обществе политических партий. Сам он свою философию сознательно ставил на службу революционной демократии, посвятил беспощадной борьбе против враждебных народу идейных течений. Чернышевский считал, что философия призвана решать общие проблемы науки, вопросы об отношении мышления к бытию, духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т. п. Он подвергал критическому разбору идеализм Канта, Шеллинга, Гегеля, Прудона, позитивистов Конта, Милля, Карпентера, мистиков-пиетистов типа Юркевича и др. Себя мыслитель относил к тому направлению в философии, которое было представлено материалистами Левкиппом, Демокритом, Лукрецием Каром, Гольбахом, Дидро, Фейербахом, Белинским, Герценом.
Согласно Чернышевскому, природа существует независимо от сознания и до всякого сознания. На природу надо смотреть «так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». Все многообразие форм в физическом мире Чернышевский подводил под общее понятие материи. Предметы в мире находятся постоянно во взаимодействии.
Основные формы существования материи — время и пространство; «понятия о движении, о материи сами собою исчезают из нашего мышления, когда из него исчезли понятия о пространстве и времени». Материя и движение неуничтожимы. Материя может лишь переходить из одного состояния в другое, но количество вещества и движения («силы») остается одним и тем же. В предисловии и заметках к книге Карпентера «Энергия в природе» Чернышевский показывает несостоятельность идеалистической и метафизической концепции тепловой смерти Вселенной, утверждая, что движение неотделимо от материи, оно превращается из одной формы в другую и этот процесс безначален и бесконечен.
Опираясь на данные физиологии, химии, антропологии, Чернышевский отстаивал и развивал мысль о «единстве человеческого организма», о том, что «никакого дуализма в человеке не видно», ибо человек состоит из единой материальной субстанции, из «единой натуры», и вся его духовная деятельность есть порождение материального субстрата на определенной ступени развития.
В материалистическом духе Чернышевский развивал теорию познания. Он беспощадно критиковал скептицизм юмистов и агностицизм кантианцев. Для него источник знания — опыт, ощущения, отражающие воздействия внешних предметов. «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет».
На определенной ступени развития органической жизни ощущение перерастает в сознание. Чернышевский полагал, что элементами примитивного сознания обладают и животные, но в человеке это сознание достигает высшей формы своего развития. Человек способен познавать окружающий его мир, открывать в нем новые явления и законы, проникать в тайны предметов.
Следует отметить, что материализм Чернышевского содержит в себе элементы антропологизма, поскольку человека он рассматривал не как совокупность общественно-исторических отношений, а как высшее проявление природы. Ограниченность антропологического принципа Чернышевского особенно сказывалась при анализе общественных отношений. Так, касаясь классовой борьбы в обществе, Чернышевский иногда пытался выводить ее из характера и особенностей человеческой природы. В. И. Ленин отмечал узость антропологического принципа в философии Чернышевского и Фейербаха. Однако в большинстве своих трудов Чернышевский идет дальше антропологического принципа, в особенности тогда, когда он говорит о классовой принадлежности людей и о классовой борьбе в обществе, когда критикует расистские и мальтузианские теории и ставит вопрос о социальной революции. Антропологический принцип служит мыслителю для опровержения идеализма и религии, проповедовавших божественное происхождение человека, для защиты простого человека, его свободы и интересов.
Особенно отстаивал Чернышевский положение Гегеля о том, что нет истины абстрактной, что истина всегда конкретна, обусловлена местом, временем и обстоятельствами. Наши представления о внешних предметах, по убеждению Чернышевского, бывают, как правило, верными, они своего рода отражения предметов. Хотя человеческое познание относительно и истина познается людьми не сразу, тем не менее чувственность и рациональное мышление дают верное представление о мире. Утверждение скептиков о том, что человек знает только свои собственные представления о предметах, но не сами внешние предметы, Чернышевский называл «схоластическим пустословием».
Чернышевский критиковал Канта и позитивистов за агностицизм и субъективизм, правильно подчеркивая, что агностики не умеют вывести человеческое знание из объективного источника, из развивающейся материи. Большой заслугой мыслителя было и то, что, поставив вопрос об истинности человеческого знания, он искал критерий истины в практической жизни людей. «„Практика“, этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь».
Включение Чернышевским в теорию познания практики человеческой жизни имело глубоко принципиальное значение для философской теории, обосновывавшей необходимость революционных преобразований в обществе.
Чернышевский утверждал, что теоретические знания должны служить практической жизни, практическим целям и задачам. Понимая значение научной теории, без которой не может развиваться революционное движение, Чернышевский, как и другие русские революционные демократы, подчеркивал важность правильного решения теоретических проблем, ибо «теоретическая ложь непременно ведет к практическому вреду».
Диалектика. Вслед за Белинским и Герценом Чернышевский продолжал разрабатывать и развивать диалектику. Диалектику Гегеля он считал важнейшим завоеванием философской науки нового времени, острым оружием в борьбе против реакции и застоя. Но вместе с тем Чернышевский подобно Белинскому и Герцену резко критиковал Гегеля за консервативные выводы, которые делал немецкий мыслитель из своей диалектики, порой принося диалектический принцип в жертву своей философской системе.
Из учения о поступательном характере развития, о смене устаревших форм новыми, более прогрессивными Чернышевский делал революционные выводы. У него диалектика служила для теоретического обоснования необходимости классовой борьбы, народной революции, осуществления социалистических идеалов и исторического прогресса в целом. Развитие Чернышевский трактует как саморазвитие. Жизнь представляет собой «поляризацию», «раздвоение сил», которое и является источником постоянного движения и развития. Движение внутренне присуще телам, оно порождает их саморазвитие. Так, химические процессы Чернышевский толковал как превращение количественных изменений в качественные, подходя в их трактовке близко к Энгельсу. Биологические процессы он рассматривал в плане эволюционного развития живой природы от низших форм к высшим, от простых к более сложным. Чернышевский высоко ценил научные открытия Ч. Дарвина, но отвергал мальтузианские идеи в его учении.
Что касается общественного развития, то Чернышевский подчеркивал, что оно проходит не плавно, а через острую борьбу между бедными и богатыми, имущими и неимущими. С его точки зрения, деление на классы порождено неравномерным распределением экономических богатств. Идею классовой борьбы он доводил до признания смены старых, отживших форм общественного устройства новыми, до требования народной революции, задача которой — уничтожить политическое и имущественное неравенство, угнетение человека человеком и осуществить социализм. В связи с этим В. И. Ленин указывал, что от сочинений Чернышевского веет духом классовой борьбы.
Большое значение в общественном развитии Чернышевский придавал закону отрицания отрицания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» он мастерски применил этот закон диалектики к обоснованию смены одной формы собственности другой, неизбежного торжества коллективной формы собственности над частной. Чернышевский доказывал, что не всякое развитие, идущее через отрицание отрицания, должно проходить все стадии отрицания, что в ходе развития обстоятельства могут сложиться так, что средний момент в отрицании может отсутствовать или сокращаться до минимума. Так, он считал, что в России, где сохранилась крестьянская община, возможен после демократической революции переход от крепостного права к осуществлению социализма, минуя стадию мучительного капиталистического развития. Но этот взгляд Чернышевского был утопичен.
Эстетика. В эстетике Чернышевский развивал сформулированные Белинским принципы народности, общественного назначения и идейности искусства. Острой критике подвергал он идеалистическую теорию «чистого искусства». «„Искусство для искусства“, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как „богатство для богатства“, „наука для науки“ и т. д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку, если хотят быть не пустым и праздным занятием: богатство существует для того, чтобы им пользовался человек, наука для того, чтоб быть руководительницею человека; искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие».
Искусство возникает не из одних только эстетических потребностей, а прежде всего из общественных запросов, оно вызывается к жизни историческими условиями практической жизни народа. Признание действительности как исходного начала искусства — краеугольный камень материалистической эстетики Чернышевского. Задача писателя, художника, по Чернышевскому, — правдивое и всестороннее воспроизведение наиболее важных исторических особенностей и тенденций жизни, имеющее целью пробудить у читателя стремление перестроить действительность на более разумных началах.
Реалистическое воспроизведение искусством действительности должно быть не натуралистическим копированием, а воспроизведением типических черт действительности в типических образах. Назначение искусства шире простого воспроизведения действительности. Оно призвано также объяснять жизнь, нести в народ передовые идеи, воспитывать людей в духе гуманных идеалов, бороться с реакционными идеями.
Кроме воспроизведения и объяснения жизни Чернышевский ставил перед искусством и третью задачу — давать оценку ее явлениям. В подлинно художественном произведении эти три задачи не существуют раздельно, а сливаются воедино как триединая цель искусства, которая побуждает искусство активно вторгаться в жизнь, выносить ей приговор, отрицать старое, утверждать новое. Отсюда следует, что искусство должно быть глубоко идейным. А так как сами художники, как и философы, экономисты, историки и другие, находятся под влиянием тех или иных политических идей своего века, то искусство всегда тенденциозно, оно пропагандирует или передовые, или консервативные, или реакционные идеи, смотря по тому, к какому направлению принадлежит или какой общественной группе сочувствует художник. Поэтому тенденциозность в искусстве неизбежна. «Литература, — писал он, — не может не быть служительницей того или другого направления идей… Последователи теории чистого искусства… всегда служили только прикрытием для борьбы против не нравившихся этим людям направлений литературы, с целью сделать ее служительницею другого на правления, которое более приходилось этим людям по вкусу».
Идеалисты утверждали, что истинно прекрасное или вообще не встречается в реальной жизни, или если и встречается, то весьма редко и бывает мимолетным. Искусство призвано поэтому восполнить отсутствие прекрасного в самой действительности. Из этой теории следовало, что искусство, выражающее идею прекрасного, выше прекрасного в действительности, в жизни. Чернышевский доказал несостоятельность этой точки зрения. Искусство охватывает все стороны бытия, все, что представляет интерес для человека; оно воспроизводит и отражает его думы и чаяния, радости и печали, показывает многообразные стороны жизни общества, общественные недуги и болезни, а также средства и пути избавления от них.
Таким образом, назначение искусства выходит далеко за пределы идеи прекрасного, оно сама действительность, схваченная и отраженная художественными средствами и приемами, оно не восполняет отсутствие прекрасного в жизни, а воспроизводит его, черпая из самой действительности; оно не воплощение абсолютной идеи, а отражение того, что есть в самой жизни. Стало быть, «прекрасное есть жизнь», жизнь всегда выше искусства, ибо она его источник, его почва, его главная опора. Прекрасное порождается действительностью, и если бы его не было в объективном мире, то идея прекрасного не могла бы появиться и в искусстве.
Из положения «прекрасное есть жизнь» не следует, будто прекрасна всякая жизнь, в том числе и самодержавно-крепостническая действительность. Своим тезисом «прекрасное есть жизнь» Чернышевский хотел лишь подчеркнуть, что прекрасное извлекается не из чистого разума, а корнями своими уходит в жизнь, хотя в самой жизни далеко не все прекрасно. «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям». Прекрасна жизнь, проникнутая благородными порывами и стремлениями и преобразованная в соответствии с интересами народа.
Прекрасное необходимо рассматривать со стороны его объективного источника и содержания и с субъективной стороны, поскольку прекрасное воспринимается человеком «субъективно», ведь об одном и том же предмете или явлении часто имеются взаимно исключающие суждения и оценки. Но это нисколько не опровергает положение о том, что истинная природа прекрасного заложена в самой действительности, а только говорит о разном его понимании.
Такая трактовка прекрасного не только оправдывала борьбу за преобразование жизни «по нашим понятиям», т. е. на революционных началах, но и прямо звала к этой борьбе. В этом прежде всего и состоит революционное значение эстетики Чернышевского.
Принципы новой этики, «этики разумного эгоизма», сочетающего интересы личности и общественные интересы, отвергающего эгоцентризм, тунеядство, праздность, порабощение человека человеком, Чернышевский излагал в знаменитом романе «Что делать?» и других своих произведениях. Он ставил своей задачей воспитать нового человека, революционера и гуманиста, человека высоких нравственных идеалов. При этом Чернышевский развивал идею революционной жертвенности и гражданского подвига.
Социологические идеи. Социологические воззрения Чернышевского, как и других революционных демократов, были проникнуты историческим оптимизмом. Он глубоко верил в то, что, несмотря ни на какие препятствия, зигзаги и даже отступления, общество все же движется вперед, а не топчется на месте. «Исторический путь, — писал Чернышевский, — не тротуар Невского проспекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри». Поэтому тот, «кто боится быть покрыт пылью и выпачкать сапоги, тот не принимайся за общественную деятельность». В. И. Ленин неоднократно напоминал эти слова тем деятелям, которых смущали противоречивость и сложность исторического процесса и которые терялись при сложных обстоятельствах, боялись повседневной черновой работы.
Во взглядах Чернышевского на общество было немало глубоких материалистических догадок. Мыслитель отвергал гегелевское идеалистическое положение о том, что всемирная история есть «ход развития самоосуществляющейся идеи, а именно идеи свободы, которая существует лишь как сознание свободы…», и указывал, что общественная жизнь движется не по воле «абсолютной идеи», а по своим собственным закономерностям. Чернышевский отвергал и реакционную концепцию избранности определенных народов, которой придерживались Шеллинг, славянофилы, представители официальной идеологии, и критиковал европоцентристские, расистские и мальтузианские теории.
Некоторые мыслители (Сен-Симон, Л. Фейербах) считали любовь главной силой общественно-исторического прогресса и не понимали значения экономических условий жизни и политической борьбы. Чернышевский доказывал, что тот, кто недооценивает экономическое неравенство и политическую борьбу, не может рассчитывать на избавление народа от угнетения, от нищеты, от бесправия. Классовую борьбу в обществе он считал вполне закономерной.
В обществе, разделенном на сословия или классы, по словам Чернышевского, ни один класс не достигал лучшего положения путем добровольных уступок со стороны другого класса, а добивался его только своей борьбой.
Идеи классовой борьбы опирались у Чернышевского на веру в творческие силы народа, на убеждение в том, что народ — главная сила общественно-исторического прогресса, вершитель судеб своей родины. Чернышевский возражал против сведения истории к биографиям царей и полководцев, к сборнику анекдотов, едва прикрываемых наукообразной формой. Не отрицая роли великих людей в истории, он указывал, что сами эти выдающиеся личности суть порождения исторической необходимости.
Чернышевский критиковал Гердера, Канта, Гегеля и других за их недостаточное внимание к материальным условиям жизни людей, имеющим, по его убеждению, исключительно важное значение в жизни общества. Он утверждал, что материальные условия быта (жилище, пища, добывание средств для поддержания жизни) играют «едва ли не первую роль в жизни», составляют «коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни». Не будучи историческим материалистом и не дойдя до признания решающей роли способа материального производства, Чернышевский, однако, признавал огромную роль трудовой деятельности народа и особо важное значение придавал промышленному развитию.
Чернышевский не отрицал влияния на общественное развитие географической среды, но возражал английскому историку и социологу Боклю, считавшему географическую среду главным фактором исторического прогресса. По мнению русского мыслителя, историческое развитие и труд сглаживают влияние географической среды.
Великими событиями общественно-исторического процесса Чернышевский считал скачки в общественном развитии, или политические революции. О них он говорил с восторгом, в них видел верный путь к освобождению человечества от политического, экономического и духовного порабощения, их он признавал той социальной пружиной, которая помогает преодолевать самые большие препятствия на пути к общественному прогрессу. Революции производя г коренное размежевание борющихся сил и вместе с тем служат самой лучшей и надежной школой обучения и просвещения народных масс.
Чернышевский страстно мечтал о социалистических преобразованиях. Правда, его социалистические идеи носили еще утопический характер, его социализм был крестьянским, общинным, но этот социализм, как отмечал В. И. Ленин, органически сливался у него с революционным демократизмом. Чернышевский, по словам Ленина, проповедовал «идею крестьянской революции, идею борьбы масс за свержение всех старых властей». Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский считал возможным через народное восстание, путем уничтожения частной собственности на орудия и средства производства, ликвидации наемного труда, тунеядства и установления общинной собственности и коллективного труда. В беседе с революционным народником Г. А. Лопатиным Маркс сказал, что «из всех современных экономистов Чернышевский представляет единственного действительно оригинального мыслителя… Его сочинения полны оригинальности, силы и глубины мысли».
Революционный демократизм Чернышевского, его философские, эстетические и социологические воззрения свидетельствуют о том, что он был глубоко оригинальным мыслителем, классическим представителем домарксовского материализма в России. «Чернышевский, — писал В. И. Ленин, — единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников. Но Чернышевский не сумел, вернее: не мог, в силу отсталости русской жизни, подняться до диалектического материализма Маркса и Энгельса».
Н. А. Добролюбов. Николай Александрович Добролюбов (1836–1861) был идейным соратником Чернышевского, глубоким мыслителем-материалистом и блестящим литературным критиком. Родился он в Нижнем Новгороде в семье священника. Сначала учился в духовной семинарии, затем в Главном педагогическом институте в Петербурге (1853–1857). После окончания института Добролюбов был привлечен Чернышевским и Некрасовым к сотрудничеству в «Современнике», где ему было поручено вести литературно-критический отдел. Там он вскоре занял ведущее место.
Мировоззрение Добролюбова сформировалось под влиянием трудов Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского. Внимательно изучал он и произведения Бэкона, Руссо, Монтескье, социалистов-утопистов, Гегеля, левогегельянцев, Фейербаха.
Так же как и Чернышевский, Добролюбов видел в самодержавии, крепостном праве и либерализме главных врагов освободительной борьбы. Вместе с Чернышевским и другими революционными демократами он боролся за революционные преобразования в России, мечтал о социализме.
Философские идеи. Продолжая материалистическую традицию в России, Добролюбов подвергал критике идеалистические, агностические и дуалистические теории в науке. Он отвергал отрыв идеалистами сознания от материальной субстанции как его источника, их попытки выдать видимые предметы за «отражение высшей отвлеченной идеи». Обращаясь к ученым и философам, Добролюбов убеждал их в том, что «пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики».
В статье «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» (1858) Добролюбов называл утверждение вульгарного материализма о том, что «душа человека состоит из какой-то тончайшей материи», смешной и жалкой претензией, низвергнутой достижениями естественных наук. В то же время он восстал и против «мечтательных идеалистов», принимающих за исходное сознание или идеи, забывающих о том, что о свойствах «души» человека можно судить только по их проявлению в его организме. «Антропология доказала нам ясно, — писал он, — что прежде всего все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными».
Подобно своему учителю Чернышевскому Добролюбов рассматривал человека как единый организм, в котором телесное порождает духовное, мозг составляет материальную основу сознания и со смертью тела прекращается всякая чувственная и психическая деятельность. В окружающей нас природе, по убеждению Добролюбова, действуют не зависящие от людей законы. Поэтому природа не хаос случайных нагромождений. а закономерный процесс. Человек не изменяет этих законов, а, открывая их, использует в своей практической деятельности.
В рецензии на книгу «Основания опытной психологии» (1859) Добролюбов выступает против отрыва движения («силы») от материи, ибо движение не сообщается материи извне, а есть неотъемлемое свойство всякой материи и немыслимо без нее. Поэтому все происходящие в природе многообразные материальные процессы — процессы единой материальной субстанции; они сводятся к взаимодействию материальных тел и их развитию. «В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; по везде одна и та же материя, только на разных степенях развития».
Последовательно материалистическую линию проводил Добролюбов и в вопросах теории познания, критикуя учение идеалистов о врожденных идеях, а также скептиков и агностиков, сеявших сомнение или прямо отрицавших возможность познания объективной действительности. Психическая деятельность людей имеет своим источником предметный мир и чувственные восприятия. Но последние только тогда превращаются в понятия и идеи, когда нормально функционирует мозг, когда чувственные впечатления с помощью нервов достигают мозга и действуют на него. Мысль без предмета, без объекта невозможна. Категории логики — понятия, суждения, умозаключения и т. д. — имеют свое основание не в «чистом разуме», а в предметах окружающей нас действительности, они выражают реальные процессы жизни. Добролюбов высказывает глубокие диалектические идеи. Он критикует метафизические теории «вечных и неизменных принципов жизни», утверждая, что все явления в природе и обществе преходящи. «Что отжило свой век, то уже не имеет смысла», — говорил он. Жизненность предметов, явлений природы — в тесной связи их со всей окружающей действительностью. Борьба противоречий — источник развития.
В статьях «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858), «Жизнь Магомета» (1858), «Отец Александр Гавацци и его проповеди» (1861) Добролюбов предстает перед нами как воинствующий атеист. В религиозном учении он видит обскурантизм, духовные оковы, опутывающие народное сознание. Церковнослужителей он обличает как прислужников реакции.
Социологические идеи. Социологические воззрения Добролюбова развивались в том же русле, что и у Чернышевского. Он признавал, что в обществе имеются «неизменные законы исторического развития», не зависящие от воли отдельных людей. Люди должны считаться и согласовывать свои действия с этими законами. В объяснении общественной жизни у Добролюбова имеется ряд материалистических догадок. Подобно другим революционным демократам Добролюбов был историческим оптимистом, говорил о значении классовой борьбы между трудящимися и дармоедами (т. е. угнетателями), между демократией и аристократией, которая ведется ради уничтожения или сохранения экономического неравенства. Определив, что «борьба аристократии с демократией составляет все содержание истории», весь ее пафос, он полагал, что со временем, когда труд будет возвеличен и экономическое неравенство будет уничтожено, падут и разные формы дармоедства, а вместе с ними исчезнет классовая борьба.
Движущей силой общественно-исторического развития Добролюбов считал народные массы. Чтобы получить верное представление об истории, писал он, необходимо объяснить ее исходя из идеи «об участии в событиях всего народа, составляющего государство». Что касается исторических личностей, то их деятельность, к которой идеалисты-социологи сводили исторический процесс, он сравнивал с искрой, способной взорвать порох, но не способной воспламенять камни. Влияние исторической личности тем ощутительнее, чем лучше она поняла назревшие потребности в обществе и чем энергичнее действует для их удовлетворения. «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли». Добролюбов говорил и о «материальном факторе», об «экономической стороне» как играющих большую роль в жизни общества, подразумевая под ними имущественные отношения, имущественное неравенство.
Добролюбов признавал прогрессивное значение смены крепостного строя капиталистическим. Однако он видел, что и при новом строе положение «рабочих классов» осталось тяжелым, более того, «рабочий народ остался под двумя гнетами: и старого феодализма, еще живущего в разных формах и под разными именами во всей Западной Европе, и мещанского сословия (т. е. капиталистов. — Авт.), захватившего в свои руки всю промышленную область». Он также видел, что «пролетарии», т. е. трудящиеся, начинают все лучше сознавать свое положение, что горький опыт научает их многому, и был уверен, что со временем они уничтожат и эту капиталистическую форму угнетения.
Эстетика. Принципы философского материализма и диалектики Добролюбов мастерски применил в эстетике и литературной критике. Труды Добролюбова проникнуты духом борьбы за реализм и народность, за высокую идейность искусства. Он развивал и обогащал эстетические идеи и принципы Белинского, Герцена, Чернышевского, применяя их к анализу художественного творчества Островского. Гончарова, Тургенева, Никитина, Достоевского, Салтыкова-Щедрина, критикуя реакционные направления в искусстве.
Исходным принципом эстетики Добролюбова было положение «Не жизнь идет по литературным теориям, а литература изменяется сообразно с направлением жизни», не жизнь слагается по литературным программам, а литература служит отголоском повседневной жизни. Литература, искусство не извлекают свои идеи и образы из «чистого разума», а выражают идеи, которые живут и распространяются в обществе, Художник, писатель только тогда добивается успеха, когда он правдиво, глубоко и художественно выражает в своем произведении назревшие общественные интересы и стремления. Искусство не самоцель, а проводник передовых идей и теорий, защитник науки и прогресса. Мерой художественного таланта служат, во-первых, жизненная правда в творчестве художника, реализм; во-вторых, степень и широта охвата им жизни, значительность созданных им художественных образов; в-третьих, глубина проникновения писателя в сущность изображаемого явления, яркость художественного осмысления и изображения, вызывающая у читателя одобрение или гнев, зажигающая его новыми идеями.
Для ответа на вопросы, поставленные жизнью, для воодушевления людей на борьбу за лучшее будущее, писателю требуется не только художественный талант, но и умение философски осмысливать происходящее, отделить главное от второстепенного, существенное от несущественного. Для этого художник должен быть и мыслителем, ибо, «в сущности, мыслящая сила и творческая способность обе равно присущи и равно необходимы — и философу и поэту. Величие философствующего ума и величие поэтического гения равно состоят в том, чтобы при взгляде на предмет тотчас уметь отличить его существенные черты от случайных, затем — правильно организовать их в своем сознании и уметь овладеть ими так, чтобы иметь возможность свободно вызывать их для всевозможных комбинаций».
Добролюбов был противником формалистического направления в искусстве, отвергал теорию «чистого искусства» как антиобщественную и антинародную, пытающуюся свернуть искусство на путь равнодушного отношения к тому, чем живет общество, за что оно борется, чем вдохновляется.
Сильную сторону искусства, по Добролюбову, составляет его идейность, которую он называл «тенденциозностью». Передовой писатель не бесстрастный свидетель жизни, а борец за коренные интересы народа, за благородные принципы в жизни. Поэтому передовые писатели в противовес реакционным и консервативным должны создать в литературе «партию народа».
Анализ «темного царства», изображенного в творчестве Островского, освободительных веяний по роману Тургенева «Накануне», исследование «обломовщины», разбор творчества Достоевского и других писателей Добролюбовым представляют собой замечательный образец применения философских, эстетиских и литературно-критических принципов революционной Демократии к конкретному выяснению социальных причин, породивших и темное царство, и обломовщину, и униженных и горбленных.
Классики марксизма-ленинизма высоко ценили Добролюбова. Маркс писал, что Добролюбова как писателя он ставит «наравне с Лессингом и Дидро». Энгельс называл Добролюбова и Чернышевского «социалистическими Лессингами». Ленин видел в Добролюбове непреклонного борца против самодержавно-крепостнических порядков в России. Для нас, говорил он, «дорог писатель, страстно ненавидевший произвол и страстно ждавший народного восстания против „внутренних турок“ — против самодержавного правительства».
Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович. К числу выдающихся мыслителей революционно-демократического лагеря принадлежал Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868). Незаурядными мыслителями-материалистами были Николай Васильевич Шелгунов (1824–1891), Максим Алексеевич Антонович (1835–1918) — идейно-политические соратники Чернышевского.
Д. И. Писарев был идейным руководителем журнала «Русское слово», в котором он опубликовал все основные свои работы. В 1862 г. Писарев был арестован и заточен на четыре с половиной года в Петропавловскую крепость за революционную статью «Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти», главным содержанием которой была проповедь революции, призыв к уничтожению насквозь прогнившего самодержавия.
Революционно-демократические идеи, облеченные в завуалированную или даже в аллегорическую форму, Писарев излагал в подцензурных статьях Народные революции он считал правомерными и неизбежными, решающими исход борьбы социальных групп или партий в обществе. Вместе с другими революционными демократами он критиковал либералов, рассматривая их как ненадежных союзников и краснобаев. Писарев объявлял труд абсолютным условием человеческой жизни, необходимой предпосылкой наслаждения и счастья людей, источником материального благополучия и духовного богатства. Труд, классовая борьба, накопление и распространение знаний в народе — вот что, по мнению Писарева, составляет основу общественно-исторического прогресса.
Писарев, Шелгунов, Антонович горячо разделяли социалистические идеи, изложенные в романе Чернышевского «Что делать?». По поводу этого романа Писарев выступил со специальной статьей «Мыслящий пролетариат», в которой доказывал, что «светлое будущее», т. е. социализм, непременно придет не для одних только героев и исключительных натур, но и для всех «обыкновенных людей».
Шелгунов принимал активное участие в революционном подполье 60-х годов, составлял прокламации, призывающие к революционной борьбе против самодержавно-помещичьего строя. За свою революционную деятельность он подвергался аресту и ссылке. В 1861 г. Шелгунов опубликовал в «Современнике» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», в которой мастерски популяризовал книгу Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Под влиянием роста пролетариата в России он под конец жизни все больше стал уделять внимания рабочему вопросу, выступая с критикой капитализма.
Писарев, Антонович и Шелгунов были убежденными материалистами, представителями философской школы Чернышевского. В работе «Идеализм Платона» Писарев подвергал критике идеалистические и теологические учения, ставившие природу в полную зависимость от духа или идей, пренебрежительно относившиеся к чувственно воспринимаемому миру, признававшие примат духовного над материальным, формы над содержанием. В «Схоластике XIX века» Писарев указывал на наличие двух борющихся лагерей, двух противоположных партий, составляющих «великий раскол в современном философском мире». Причину возникновения идеализма он видел в отрыве фантазии от действительное ги. Яркую мысль Писарева о роли фантазии высоко оценил Ленин.
Писарев, Антонович, Шелгунов резко порицали идеализм Юркевича, славянофилов, религиозно-мистические идеи Достоевского, противопоставляли им «трезвое миросозерцание материалистов». Писарев доказывал, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».
Последователи Чернышевского признавали не только объективное существование природы и ее законов, но и возможность их познания. Сторонники соединения теории с практикой, они утверждали, что идеи и понятия, научное знание, отражающие предметный мир и его закономерности, с каждым днем приобретают все большее значение в жизни общества и его поступательном развитии. Они отвергали агностические и скептические теории в философии и естествознании. Вера в силу человеческого разума и в его способность проникать в тайны природы, раскрывать сущность вещей, красной нитью проходит через все их произведения.
Антонович, Писарев, Шелгунов отстаивали мысль о материальном единстве мира, проявляющемся и в физической, и в духовной сфере. Космос, утверждал Антонович, беспределен, количество миров безгранично, но все эти миры «состоят из одинаковой материи, такой же, какую мы видим в своем мировом уголке, с теми же по крайней мере существенными свойствами, какие она обнаруживает у нас». Спектральный анализ доказал наличие железа, калия, магния, кальция, висмута, ртути, водорода и других элементов на других планетах и звездах. «Таким образом, все вероятности говорят в пользу того, что беспредельный космос, все звездные миры его, отдаленные один от другого на бесконечные расстояния, все, что существует в нем и доступно нашим чувствам, состоит между собою в родственном единстве; существование космических далеких миров выражается тою же материальностью, какую мы видим близ себя; не только общие свойства материи, но и индивидуальные виды и качества ее одинаковы во всей вселенной».
Писарев, Шелгунов, Антонович были убеждены в том, что в основе проявления жизни лежит единая материальная субстанция, развивающаяся в «непрерывной прогрессии от низшего к высшему». Опираясь на новейшие открытия естествознания о превращении одной формы движения материи в другую, они утверждали, что движение («сила») неотъемлемо от материи и представляет собой форму ее постоянного проявления, что количество вещества и движения неизменно в природе. На большом фактическом материале они показывали превращение одной формы материи в другую, например механической — в теплоту, свет, электричество.
Признавая существование объективных закономерностей в природе, эти мыслители отвергли мистическое учение о целесообразности в мире. Они проводили резкую грань между наукой и религией в объяснении мироздания, подчеркивали, что точки зрения той и другой несовместимы.
Большое место в творчестве Писарева и Антоновича отведено защите и пропаганде учения Ч. Дарвина. В статьях «Прогресс в мире животных и растений» Писарева, «Чарльз Дарвин и его теория» Антоновича отвергаются метафизическая теория катастроф Кювье и концепции антидарвинистов. Писарев с особой силой отстаивал биогенетический закон развития организмов.
В эстетике и литературной критике Писарев и Антонович (которые спорили друг с другом по ряду вопросов), а также Шелгунов продолжали развивать идеи Белинского, Герцена, Чернышевского. Подобно своим учителям они ратовали за народность и реализм искусства, за его действенность и идейность и подвергали беспощадной критике идеалистическую теорию «чистого искусства». Они возлагали большие надежды на передовое искусство, через которое писатель проводит свои убеждения, пытаясь в форме художественных образов довести до сознания читателя свои идеи, побуждая его к борьбе за лучшее будущее.
Философские и социологические воззрения революционных народников. В конце 60-х — начале 70-х годов XIX в. в России складывается идеология революционного народничества, предтечами которого были Герцен, Огарев, Чернышевский и другие революционные демократы. Главными идеологами народничества были П. Л. Лавров, М. А. Бакунин и П. Н. Ткачев. По способу, каким революционные народники намерены были достигнуть своей цели, их можно разделить на три направления: народники-пропагандисты во главе с Лавровым; народники-анархисты, лидером которых был Бакунин, и народники-заговорщики (бланкисты), возглавляемые Ткачевым. Первые основным средством подготовки народа к социальной революции признавали пропаганду революционных идей среди народа. Вторые считали, что народ уже готов к революции и его необходимо поднимать на повсеместные бунты и восстания. Третьи все надежды возлагали на узкую заговорщическую организацию, которая должна совершить переворот, захватить власть в свои руки, с тем чтобы освободить народ от тирании царей, помещиков и капиталистов и провести социальные преобразования в стране.
Социальной базой народничества, по определению Ленина, был преобладавший в пореформенной России класс мелких производителей, страдавших, с одной стороны, от феодально-крепостнических пережитков, с другой — от развивавшегося капитализма. После реформы 1861 г. в деревне ускорился процесс дифференциации — разорения основной массы крестьян и роста сельской буржуазии. Революционные народники выступали на стороне крестьянских масс, выражали интересы пореформенной крестьянской, т. е. мелкобуржуазной, демократии.
Критикуя народничество 60-х — 80-х годов за субъективный метод в социологии и идеализацию полупатриархальной крестьянской общины, за анархизм, заговорщичество, за тактику индивидуального террора и другие ошибки, Ленин отдавал дань боевому демократизму революционных народников, их самоотверженной борьбе против самодержавия, ценил их за создание нелегальной революционной организации, за постановку вопроса о судьбах развития капитализма в России.
П. Л. Лавров. Петр Лаврович Лавров (1823–1900) — один из виднейших деятелей и теоретиков Русского революционного народничества. В конце 50-х — начале 60-х годов он примыкает к Чернышевскому, принимает участие в тайной организации «Земля и воля», устанавливает связь с Герценом и Огаревым и печатает в «Голосах из России» (приложение к «Колоколу») антиправительственные стихи. В 1870 г. Лавров бежал из ссылки за границу, где и развернул кипучую революционную деятельность. Он участвовал в Па-Рижской коммуне, в Первом Интернационале, близко сошелся с Марксом и Энгельсом, редактировал народнические издания, принимал участие в работе Первого конгресса Второго Интернационала.
Философские воззрения Лаврова развивались в основном в русле антропологизма, дополненного идеями эволюционизма и механистического учения о мире и ограниченного существенными уступками позитивизму в теории познания. Согласно Лаврову, природа, весь внешний мир существует объективно: «Мы имеем реальную причину полагать, что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения».
Признавая заслуги представителей вульгарного материализма Бюхнера, Фогта, Молешотта в том, что за исходное начало они берут материю, Лавров критикует их за отождествление сознания и материи, за ненаучные сравнения деятельности мозга с деятельностью печени, недооценку активной роли сознания, введение понятий «сила химическая», «сила электрическая», «сила мыслящая», которые представляют собой, но его мнению, «убежище незнания», достояние старой метафизики. Справедливо критикуя вульгарных материалистов, Лавров, однако, к таким же метафизическим понятиям ошибочно относил философское понятие материи.
Лавров одним из первых в России выступил с материалистическим истолкованием позитивизма, особенно его идей эволюционного развития живой природы. Он критиковал учение позитивиста Кавелина о свободе воли, осуждал религиозный элемент в философии Конта, реакционный характер политических идеалов позитивистов, их уход от решения практических вопросов, которые ставит жизнь перед философией. «Недостаток этого (философского. — Авт.) принципа, — писал Лавров, — придает позитивизму тот эмпирический характер, вследствие которого он может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и о своем праве на существование… Вследствие этого он ограничивается требованиями от будущей философии, но сам не дает этой философии. Вследствие этого позитивисты не знают, как отнестись к практическим вопросам». Вместе с тем Лавров некритически воспринял агностический тезис позитивистов о том, что сущность вещей нам недоступна, что мы познаем только явления. За эти уступки позитивизму он подвергался критике со стороны революционных демократов. За ошибочные методологические установки, выражавшиеся в стремлении сочетать неоднородные теории, критиковал его Энгельс.
Лавров пытался создать свою систему, в которой философия природы рассматривает внешний мир, философия духа — внутренний, духовный мир человека, а философия истории — действие личностей, высокие нравственные принципы. В связи с этим он излагает свое философское учение в трех аспектах — как философия в знании, философия в творчестве, философия в жизни.
«Философия в знании» опирается на эмпиризм, она охватывает и группирует конкретные факты, придает им строгое единство, форму науки, открывает связь и повторяемость в природе. Но философия не может ограничиться лишь эмпиризмом а констатацией фактов; она естественно переходит к новому качественному состоянию — к «философии в творчестве», в которой центральное место занимают творчество, творческая фантазия, воплощение понятия единства мира в образ. «Философия в творчестве» включает в себя и критику, которая призвана дополнять творчество, помогать преодолевать неподвижность и рутину. Через критику философия переходит на высшую ступень — в «философию в жизни», главное содержание которой — разработка высших нравственных идеалов и борьба за претворение их в практическую жизнь.
«Философия в знании, — писал Лавров, — есть построение, всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понимании. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и формы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практический идеал, единство мысли и действия». Лавров ратовал за новую философию, которая была бы синтезом познания, творчества и действия и перекидывала бы мост от теории к практической жизни.
В «Исторических письмах» (1868–1869) и других социологических произведениях Лавров сосредоточивал свое внимание на проблемах исторического прогресса, определяемого, по его убеждению, степенью развития человеческого общежития, нравственных принципов братства, коллективизма и солидарности. Здесь он и разрабатывал свой субъективный метод в социологии. Согласно Лаврову, в природе господствуют объективные Законы и естествоиспытатели пользуются объективным методом ее исследования, в обществе же, наоборот, нет объективных законов, здесь выступают критически мыслящие личности, которые дают субъективные оценки историческому прогрессу и каждый раз ставят перед собой и обществом те или другие нравственные (в том числе политические) цели и идеалы, определяющие уровень прогресса общественной жизни. Эти цели и идеалы всегда субъективны, и именно за воплощение их в жизнь идет борьба. Следовательно, заключает Лавров, в социологии в отличие от естествознания господствует субъективный метод. Как видно, исторический прогресс в обществе сводился Лавровым к субъективным оценкам событий с точки зрения нравственных идеалов критически мыслящих личностей. Концепция Лаврова была субъективно-идеалистической и метафизической. Он не знал законов общественного развития и говорил об обществе вообще, о государстве вообще, о прогрессе и личности вообще. Правда, в тех же «Исторических письмах» он осуждал социальное зло и угнетение человека человеком, национальную рознь и грабительские войны, выдвигал идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей и проповеди ими высших нравственных идеалов. В этом же произведении Лавров ставил вопрос о создании партии критически мыслящих личностей и о пропаганде социалистических идей в народе. Все это отвечало требованиям революционных народников, которые вскоре начали «хождение в народ».
Рабочее движение на Западе, деятельность Первого Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с сочинениями Маркса и Энгельса оказали большое влияние на Лаврова. Свидетельство тому его работы «Социальная революция и задачи нравственности» (1884), «Государственный элемент в будущем обществе» (1875–1876), «Парижская коммуна» (1875) и другие труды, в которых проблемы нравственности рассматриваются в единстве с задачами социальной революции. В центре внимания этих работ — проблема социалистической нравственности, которая противопоставляется нравственности феодальной и буржуазной. Высшие принципы «социалистической нравственности», по Лаврову, «истинная свобода», «истинное равенство» и «истинное братство», «всеобщий труд на всеобщее благо», «всеобщая кооперация для всеобщего развития», провозглашенные «научным социализмом». Осуществление этих принципов возможно «на почве основных экономических интересов», на основе «индустриального развития», через социальную революцию, которую должен совершить «класс рабочих» — носитель новых идеалов. «Промышленный класс рабочих» должен быть вооружен единой «теорией международного рабочего социализма» и такой организацией, как Интернационал, он должен иметь свою «партию социальной революции», искать союзников и определять временных попутчиков революции. Выступая против анархистов, Лавров говорил о необходимости создать новое государство и использовать его для закрепления победы «рабочего социализма». Таковы в общих чертах воззрения Лаврова на проблемы социальной революции и нравственности в высокоразвитых европейских странах.
Применительно к России Лавров разрабатывал народническую доктрину. Он идеализировал крестьянскую общину, видя в ней зачатки социализма, был против развития капитализма в деревне, недооценивал роль рабочего класса в России, считая, что в стране еще не созрели исторические предпосылки для промышленного пролетариата и социал-демократической партии, хотя в принципе их значения в будущем не отрицал. «Русские революционеры, — заявлял Лавров, — не поступились ни одной задачей научного социализма: торжество народа они все-таки ожидают от народной инициативы, от проникновения принципов коллективного труда и коллективной собственности в рабочие массы, которые одни могут совершить социальную революцию в России, как и в других странах».
В. И. Ленин критиковал субъективистские утопии и заблуждения Лаврова, его народническую доктрину и в то же время высоко оценивал его революционные убеждения, его борьбу с самодержавием, его пропаганду революционных идей, называя его «ветераном революционной теории».
П. Н. Ткачев. Виднейшим народником заговорщического направления был Петр Никитич Ткачев (1844–1885). В годы 1862–1871 за участие в освободительном движении Ткачев несколько раз подвергался аресту и тюремному заключению. В 1873 г. он тайно покинул Россию и с головой ушел в революционное народническое движение. В своем журнале «Набат» (1875–1881) Ткачев пропагандировал заговорщические идеи. Силами заговорщической группы революционно настроенных интеллигентов он замышлял свергнуть в России самодержавие, уничтожить власть помещиков и капиталистов, принести освобождение народу. Последние годы он активно сотрудничал в газете Бланки «Ни бога, ни хозяина», объявлял Бланки своим политическим учителем. Будучи сторонником заговорщической тактики борьбы с самодержавием, Ткачев обрушивался на народников-пропагандистов, и особенно на их идеолога П. Л. Лаврова, необоснованно обвиняя его в либерализме.
Народ, утверждал Ткачев, ввиду своей отсталости и забитости, инертности, неорганизованности и рабских привычек, привитых ему веками господства деспотической власти, не способен еще на данном этапе к самостоятельным революционным действиям. Поэтому дело освобождения народа от гнета, нищеты и невежества должна взять в свои руки наиболее передовая часть революционной интеллигенции, используя «разрушительную силу» народных масс. Свергнув самодержавие и захватив власть, революционное меньшинство должно провести ряд реформ в области экономической, политической и правовой. Для этого необходимо постепенно преобразовать крестьянскую общину в «общину коммуны», основанную на принципе общего владения землей и орудиями производства, на совместном труде; провести экспроприацию орудий производства и обратить их из частной собственности в общественную; со временем добиться устранения физического, умственного и нравственного неравенства между людьми; общественное воспитание строить на принципах «любви, равенства и братства»; уничтожить политическое неравенство между мужчинами и женщинами, рабскую зависимость женщин и их подчиненность мужчинам; развивать общинное самоуправление и добиваться «упразднения центральных функций государственной власти».
Касаясь положения рабочего класса в Западной Европе, Ткачев полагал, что никакого классового примирения между рабочими и капиталистами нет и быть не может, что коренное улучшение жизни рабочего класса может наступить лишь после революционного переустройства современного капиталистического строя, когда буржуазия будет лишена политической власти и экономического богатства. Ткачев довольно точно определял буржуазный характер учения Прудона, перекликаясь в этом вопросе с Марксовой оценкой Прудона.
Ткачев отвергал органическую теорию общества Спенсера и политическую концепцию общественного устройства Конта, характеризуя первую как бесплодную и мертвую, призванную оправдать незыблемость буржуазного строя, вторую — как ретроградную, оскорбляющую человеческое достоинство.
Ткачев был знаком с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, в частности с трудом «К критике политической экономии». Он по-своему воспринял и оценил «экономический принцип» объяснения общественной жизни, в том числе происхождения сознания. Под влиянием его он написал ряд статей. В одной из них он утверждал: «Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира в последнем анализе сводятся к явлениям экономического мира и „экономической структуре“ общества, как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обусловливает собою развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладет свою печать на самый интеллектуальный прогресс общества, на его мораль, на его политические и общественные воззрения».
Под этим же углом зрения он критиковал «Исторические письма» Лаврова. Однако это не дает основания считать Ткачева историческим материалистом, так как роль «экономического принципа» он понимал упрощенно, в духе «экономического материализма» и не связывал его с характером развития производительных сил и производственных отношений. К тому же он не понимал социальной природы государства, интеллигенции, за что подвергался критике со стороны Энгельса. По то, что в условиях отсталой России Ткачев обратил внимание на экономическое учение марксизма и высоко оценил это учение, несомненно, его немалая заслуга.
Ткачев считал себя сторонником антропологического материализма, или, по его терминологии, приверженцем «реализма», «реалистической философии». Он разделял основные положения учения Дарвина о происхождении видов, но возражал против распространения принципа «борьбы за существование» на общественную жизнь.
Острой критике Ткачев подвергал религиозно-мистическую философию Юркевича, Вл. Соловьева, персонализм Козлова, субъективный идеализм Шопенгауэра и Гартмана, позитивизм Кавелина, Лесевича, Авенариуса, неокантианство Ланге, Паульсена, Геринга. Главный порок идеалистических учений, по мнению Ткачева, заключается в том, что одни из них смыкаются с религией и возрождают «мистическую метафизику», другие же пытаются отвлечь человечество от разрешения острых насущных вопросов. Следует, однако, сказать, что Ткачев делал уступки позитивизму и в вопросах эстетики отдавал дань психологизму.
М. А. Бакунин. Главным идеологом народников-анархистов был Михаил Александрович Бакунин (1814–1876). Бакунин принимал участие в кружке Станкевича, дружил с Белинским, Герценом. В 1840 г. уехал за границу. В 1848–1849 гг. участвовал в пражском и дрезденском народных восстаниях. Выданный правительству России, он был посажен в Петропавловскую и Шлиссельбургскую крепости, где написал «Исповедь» на имя Николая I, в которой «каялся» в своих заблуждениях, а затем письмо Александру II из Сибири (куда он был сослан навечно) с просьбой о помиловании. В 1861 г. Бакунин бежал из Сибири. Сотрудничал в «Колоколе» Герцена. В 1864 г. он переехал в Италию и начал сколачивать анархистские организации, оформив их в 1868 г. в «Международный альянс социалистической демократии». Вступив в Первый Интернационал, Бакунин развернул ожесточенную борьбу против Маркса, Энгельса и их сторонников, противопоставляя марксизму учение анархизма, за что в 1872 г. был исключен из Интернационала.
Бакунин был одним из ведущих идеологов международного анархизма. Его анархистские идеи изложены главным образом в работах «Государственность и анархия» (1873) и «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1876). Анархизм, как общественное течение, был идеологией мелкобуржуазных классов и люмпен-пролетариев, страдавших от развивающегося крупного капитала и искавших выход из создавшегося тяжелого положения в стихийных бунтах и разрушении государства. Бакунин и его последователи в России и на Западе не понимали исторического значения крупной промышленности и промышленного пролетариата в подготовке условий для победоносной социальной революции. Ополчаясь против буржуазного государства и требуя его разрушения, Бакунин начисто отрицал возможность создания пролетариатом своего государства и его использования и сохранения для подавления сопротивления господствующих классов и для построения социализма. Он не видел принципиальной качественной разницы между буржуазным государством и государством пролетарским, между диктатурой буржуазии и диктатурой пролетариата, одинаково отметая и то и другое. По мысли Бакунина, всякое государство стоит на страже реакции, подавляет личность, угнетает народные массы, враждебно трудящимся. Чтобы освободить массы от эксплуатации, порабощения и насилия, государство должно быть разрушено. Диктатуру пролетариата Бакунин отождествлял с господством интеллигентского меньшинства над всеми трудящимися.
Социальную революцию Бакунин мыслил себе в виде всемирного бунта, совершаемого угнетенными массами крестьянства и люмпен-пролетариатом. Она должна начаться в таких странах, как Россия, Италия, Испания, в странах Латинской Америки, где преобладает не промышленный пролетариат, а беднейшие крестьянские массы и чернорабочие. Проповедь социальной революции сочеталась у Бакунина с недооценкой политических революций и политической пропаганды. По его убеждению, народ давно готов к бунтам и восстанию. Поэтому задача революционера не пропаганда, а «организация всенародного бунта», проведение между общинами «живого тока революционной мысли, воли и дела». Освободившиеся общины должны быть организованы на добровольных принципах федерализма и самоуправления.
Критикуя утопические, мелкобуржуазные иллюзии анархизма, Ленин указывал, что «анархизм за 35–40 лет (Бакунин и Интернационал 1866) своего существования (а со Штирнера много больше лет) не дал ничего кроме общих фраз против эксплуатации.
Более 2000 лет эти фразы в ходу. Недостает (а) понимания причин эксплуатации; (b) понимания развития общества, ведущего к социализму; (с) понимания классовой борьбы, как творческой силы осуществления социализма». Маркс, Энгельс, Ленин вели неустанную борьбу с анархизмом, не понимавшим роли организации и воспитания пролетариата, отрицавшим значение политической борьбы в буржуазном обществе и тем самым подчинявшим рабочий класс буржуазной политике. «Анархизм, — писал В. И. Ленин, — вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм. Индивидуализм, как основа всего мировоззрения анархизма… Анархизм — порождение отчаяния. Психология выбитого из колеи интеллигента или босяка, а не пролетария». Этим и объясняется, что анархизм пользовался довольно сильным влиянием среди русских революционных народников и воспринимался ими как призыв к уничтожению самодержавия и помещичье-буржуазной собственности, как призыв к социальной революции.
Философские воззрения Бакунина претерпели сложную эволюцию. В 30-х годах Бакунин был правоверным гегельянцем, в 40-х годах — левогегельянцем, а в 60-70-х годах выступал как приверженец материализма и атеизма, хотя и не последовательно. Его философские идеи последнего периода наиболее полно изложены в работах «Кнуто-Германская империя», «Антитеологизм», «Бог и государство». В них он резко критиковал идеалистические и теологические системы, церковь и мистицизм, рассматривая бога как «абсолютную пустоту», «мертвую абстракцию» и «небытие», а церковь — как служанку государства угнетателей. Мир, утверждал Бакунин, никем не создан, вечен, все живое — от простейших растений до человека с его духовным миром — порождено материальным миром в процессе длительной эволюции.
Защищая материализм, Бакунин писал: «Материализм исходит от животности, чтобы установить человечность; идеализм исходит от божественности, чтобы установить рабство и осудить массы на безысходную животность. Материализм отрицает свободную волю и приходит к установлению свободы; идеализм во имя человеческого достоинства провозглашает свободную волю и на развалинах всякой свободы основывает власть. Материализм отвергает принцип власти, ибо рассматривает ее с полным основанием, как порождение животности, и потому что, напротив того, торжество человечества, которое, но его мнению, есть главная цель и смысл истории, осуществимо лишь при свободе. Одним словом, в любом вопросе вы всегда уличите идеалистов в практическом осуществлении материализма. Между тем как материалистов вы, напротив того, увидите всегда преследующими и осуществляющими самые глубоко-идеальные стремления и мысли».
О себе Бакунин говорил, что разделяет «экономический материализм» Маркса и Энгельса, их положение о том, что общественное бытие определяет сознание.
Было бы, однако, неправильно считать Бакунина историческим материалистом. Указанное положение он трактовал в духе вульгарного экономизма, выводя идеи непосредственно из экономики общества. Он рассматривал человека не как совокупность определенных общественных отношений, а как «наивысшее проявление животного начала». В ряде случаев, забывая об «экономическом материализме», Бакунин решающую роль в историческом прогрессе приписывал «человеческой животности», «мысли», «бунту». Некритически относился он к учению вульгарных материалистов второй половины XIX в., переоценивал позитивистскую философию, не видя ее идеалистического характера.
§ 2. Философская и социологическая мысль народов СССР в XIX в.
Под влиянием кризиса и падения крепостного строя, роста освободительной борьбы во второй половине XIX в. развивается передовая культура и общественная мысль народов Украины, Белоруссии, Закавказья, Казахстана и Средней Азии, Прибалтики и других народов СССР.
История философской и общественно-политической мысли народов СССР в XIX в. неразрывно связана с историей освободительного движения и передовой культуры великого русского народа. Русская прогрессивная, особенно революционно-демократическая идеология и материалистическая философия наряду с прогрессивными традициями общественной мысли каждого народа были идейным источником формирования мировоззрения передовых мыслителей народов СССР. Вместе с тем общественная мысль народов СССР испытывала воздействие прогрессивной философской и социологической мысли народов зарубежных стран.
Украина. XIX век ознаменовал новый этап в развитии передовой культуры украинского народа. В борьбе против крепостничества и царизма возникло революционно-демократическое направление общественной мысли. Представители этого направления Т. Шевченко, Леся Украинка, И. Франко, П. Грабовский, М. Коцюбинский были убежденными материалистами и атеистами, вели борьбу против господствовавшей крепостнической идеологии, религии и философского идеализма.
Идейным вождем революционно-демократического движения и выдающимся представителем философской мысли на Украине середины XIX в. был Тарас Григорьевич Шевченко (1814–1861), который «своими произведениями, проникнутыми глубокой ненавистью к угнетателям», сыграл «громадную роль в развитии национального и социального самосознания украинского народа».
В борьбе с религиозно-деистической идеологией украинских помещичье-буржуазных либералов и националистов Шевченко отстаивал основное положение материалистической философии об объективной реальности мира, о вечности и неуничтожимости материи. Шевченко называет природу «бессмертной», бесконечно разнообразной, в которой все процессы и явления находятся в вечном движении и изменении. Человек, по убеждению Шевченко, способен познать мир, а источник знания — реальная жизнь, действительность. Он отрицает учение религии о боге, бессмертии души и загробном мире. В поэме «Сон» («У всякого своя доля…»), обращаясь к народу, поэт-атеист прямо заявлял: «Нет на небе бога!», «Нет за гробом рая!» — и призывал верующих очнуться, не верить попам и не молиться богу. Шевченко понимал, что религия служит интересам господствующих классов, она оправдывает крепостнический гнет и другие социальные несправедливости.
Кругом неправда и неволя,
Народ замученный молчит,
А на апостольском престоле
Монах раскормленный сидит.
Он кровью, как в шинке, торгует,
Твой светлый рай сдает внаем
Однако атеизм Шевченко был ограниченным, просветительским. Он не видел классовых корней религии и путей ее преодоления.
В своих произведениях Шевченко выступил как непримиримый враг крепостничества и самодержавия. Вслед за Чернышевским Шевченко обращался к крестьянству с призывом к восстанию, звал к «топору» как единственному средству освобождения от крепостной кабалы. В 1858 г. он писал:
…Добра не жди,
Не жди свободы невеселой —
Она заснула царь Никола
Заставил спать Чтоб разбудить
Беднягу, надо поскорее
Всем миром обух закалить
Да наточить топор острее —
И вот тогда уже будить.
В объяснении общественных явлений Шевченко был идеалистом, в его рассуждениях были и элементы материалистического понимания истории. Так, пропагандируя крестьянский утопический социализм, он указывал на громадную роль народных масс в жизни общества, на огромное значение борьбы трудящихся против эксплуатации.
Материалистические взгляды Шевченко наиболее ярко выразились в области эстетики. Исходным, первичным для искусства он считал прекрасное в природе, в жизни, а не «идею прекрасного», как утверждали идеалисты. Выступая против теории «искусство для искусства», Шевченко стремился поставить литературу и искусство на службу простому народу, ратовал за народность, за его демократическую идейность.
Выдающийся украинский писатель и мыслитель Иван Франко (1856–1916) учился во Львовском университете, в 1893 г. в Вене получил ученую степень доктора философии. Со студенческих лет Франко принимал активное участие в революционном движении, за что неоднократно подвергался тюремному заключению и находился под постоянным полицейским надзором.
Франко — классик украинской литературы — был вместе с тем выдающимся ученым, экономистом и философом. В своих сочинениях он отстаивал и пропагандировал материалистическое мировоззрение. В основе мироздания, утверждал он, лежит никем не сотворенная и неуничтожимая, вечно развивающаяся материя, которую Франко часто называет «мать-природа». «Одно лишь вечно, без разрушения и без предела — это материя…» Важнейшим свойством материи Франко считал движение. «В действительности, в природе, — писал он, — все подчиняется постоянным изменениям, движению и обмену материи». Однако Франко понимал движение и развитие ограниченно. В частности, он не признавал скачков в развитии природы и общества, рассматривая развитие как процесс постепенных изменений.
В противоположность идеалистам, агностикам Франко доказывал, что законы развития материального мира вполне познаваемы. Предмет познания — природа, ибо «вне природы нет познания, нет правды».
Франко был воинствующим атеистом, противником всякой религии. Полагая, что засилье религии коренится в невежестве, незнании действительных законов природы и истории, он в то же время отмечал, что религиозные верования зависят от социальных условий жизни людей.
Франко испытал на себе благотворное влияние марксистской идеологии. С конца 70-х годов он начинает проявлять интерес к научному социализму, изучает произведения Маркса и Энгельса, переводит на украинский язык ряд глав из «Капитала» Маркса, «Анти-Дюринга» Энгельса, пишет статьи о «Манифесте Коммунистической партии».
В мировоззрении Франко ярко выражены элементы материалистического понимания истории. Историю он рассматривал как закономерный процесс, в котором важнейшую роль играют материальные факторы. Критикуя субъективно-идеалистические взгляды на историю, Франко писал: «…история народов — это не история „Господ Обломовых“, а история народных масс и тех социальных, экономических и духовных течений, которые с непреоборимой стихийной силой проявляются в их жизни».
Франков ряде своих сочинений подчеркивал роль материального производства в жизни общества. «Материалистическая экономия, — писал он, — громко провозгласила и прекрасно мотивировала тот тезис, что общественные и политические учреждения — это внешнее проявление или, по образному выражению, надстройка производственных отношений данного общества…»
Хотя Франко воспринял целый ряд положений марксизма и пропагандировал некоторые идеи марксизма, однако он не стал сознательным его сторонником.
Белоруссия и Литва. Видным представителем передовой общественной мысли и руководителем освободительной борьбы крестьянства в Белоруссии был Константин (Кастусь) Малиновский (1836–1864), мировоззрение которого сложилось под влиянием русских революционных демократов.
Калиновский был убежден, что белорусский народ может добиться своего освобождения лишь вооруженной борьбой против царизма и помещиков. Он пропагандировал идею демократической республики, построенной на принципах свободы и равенства. В мировоззрении Калиновского были элементы материализма и атеизма. Его революционная деятельность и демократические идеи оказали большое влияние на дальнейшее развитие освободительного движения и передовой общественной мысли Белоруссии.
Видную роль в истории и освободительной борьбе литовского народа сыграл революционный демократ Антанас Мацкявичюс (Мацкевич, 1826–1863). Он показал грабительский характер реформы 1861 г., отстаивал интересы крестьян, требовавших земли и воли. Вместе с польским революционным демократом. Сераковским и Калиновским Мацкявичюс возглавлял крестьянское восстание 1863 г. в Литве.
Армения. Во второй половине XIX в. под влиянием передовой русской культуры в Закавказье развивается материалистическая философия. Наиболее выдающимися представителями ее были М. Л. Налбандян (Армения), И. Г. Чавчавадзе (Грузия), М. Ф. Ахундов (Азербайджан).
Выдающийся армянский поэт и мыслитель Микаэл Налбандян (1829–1866) пропагандировал идеи материализма. Единомышленник русских революционных демократов, он подверг критике немецкую идеалистическую философию. В своей работе «Гегель и его время» он критикует Гегеля за попытку выводить все многообразие материального мира из развития абсолютной идеи, мирового духа и, высоко оценивая заслуги немецкого мыслителя в открытии законов диалектики (отделяя их от его идеалистической системы), указывает на ограниченность его диалектического метода и непоследовательность. «Философия, — писал он, — если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно непререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор».
Налбандян выступил против абстрактной, спекулятивной философии, оторванной от жизни. Философия для него орудие освобождения трудящихся. Идея развития, прогресса пронизывает все мировоззрение Налбандяна. «Природа не знает покоя, — писал он, — она находится в постоянном движении. Это ее жизнь».
Общественную жизнь Налбандян рассматривал как процесс борьбы между передовыми и реакционными силами, в которой должно победить новое, прогрессивное, ибо «жизнь течёт только в одном направлении — вперед». Он признает определяющую роль народных масс в истории. «Как бы ни была богата нация замечательными людьми, — писал он, — тем не менее движущей силой ее остается простой народ — именно он и есть стан, ось и рычаг этой машины»4. Однако он не смог встать на позиции материалистического понимания истории.
Налбандян был социалистом-утопистом. Не поняв исторической роли пролетариата, он ошибочно полагал, что крестьянство может самостоятельно взять власть, и считал возможным для России (и для Армении) переход к социализму через сельскую общину.
Грузия. Передовая общественно-политическая и философская мысль в Грузии середины и второй половины XIX в. представлена такими выдающимися деятелями, как И. Чавчавадзе, А. Церетели, Г. Церетели, Н. Николадзе, Важа-Пшавела. Самым крупным из них был Илья Чавчавадзе (1837–1907) — классик грузинской литературы, один из популярнейших руководителей национально-освободительного движения в Грузии второй половины XIX в.
Чавчавадзе учился на юридическом факультете Петербургского университета. Возвратившись в Грузию, он основал журнал «Грузинский вестник» — первый грузинский революционно-демократический орган, вооружавший передовую интеллигенцию Грузии материалистическими и демократическими идеями.
По своим философским взглядам Чавчавадзе был материалистом. Его воззрения изложены в его многочисленных литературно-критических статьях. Он не сомневался в объективном существовании мира и критиковал своих противников из журнала «Цискари» («Заря») за их идеалистические взгляды. Касаясь вопроса о взаимоотношении сознания и природы, Чавчавадзе писал, что «подобно тому как выросшие из земли растения дают плоды, которые, созрев, возвращают земле семена, чтобы произвести новые корни и на этих корнях вырастить новые стебли, так и произрастающие из жизни наука и искусство дают плоды жизни и возвращают жизни семена для того, чтобы зародилась новая жизнь. Таково взаимоотношение сознания с жизнью и в свою очередь жизни с сознанием».
В борьбе против грузинских идеалистов-мистиков, пытавшихся доказать божественное происхождение познания, Чавчавадзе утверждал, что основа человеческих знаний не «божественный дух» или идея, а чувственное восприятие человека.
Одно из коренных свойств природы (жизни, как выражался Чавчавадзе) — движение. Движение и развитие, по его мнению, совершаются путем борьбы, столкновения различных точек зрения. Борьбу между старым и новым Чавчавадзе считал общим законом развития, особенно в области общественной жизни. «В ходе развития мысли, как и во всем мире, одно другому не уступает место без войны, без борьбы… Само новое, которое должно прийти на место старого, не сразу созревает при рождении. Как паутина старого, так и ростки нового трудно замечаемы. Для этого нужен очень здравый и острый ум».
Идеи материализма и революционного демократизма отстаивал Чавчавадзе и в области литературы и искусства. Чавчавадзе, создатель грузинской реалистической прозы и грузинского литературного языка, выступил против реакционной теории «искусство для искусства».
Чавчавадзе сыграл большую роль в истории философской и общественно-политической жизни Грузии XIX в. Вместе с А. Церетели и другими прогрессивными мыслителями он расчищал путь для распространения марксизма в Грузии.
Азербайджан. Почти одновременно с Налбандяном и Чавчавадзе выступил М. Ф. Ахундов — выдающийся писатель, просветитель-демократ, основоположник материализма и атеизма в Азербайджане.
Мирза Фатали Ахундов (1812–1878) родился в г. Нухе, учился в мусульманской религиозной школе — медресе. Под влиянием азербайджанского поэта-просветителя М. Ш. Вазеха он бросает медресе и поступает в русскую школу, чтобы изучить русский язык и светские пауки.
В основе философских воззрений Ахундова лежит учение о бытии как единой материальной субстанции. Существует, говорит Ахундов, единое целое, могущественное, совершенное и всеобъемлющее бытие; оно абсолютно, самобытно и не нуждается в другой причине для своего существования. Это бытие есть материя, первопричина всех вещей. Ахундов признавал также объективную реальность пространства и времени. «Как время, так и пространство суть атрибуты», «необходимые принадлежности» самой материи. Он отвергает учение о том, что всякое движение и изменение в природе происходят по воле бога. Природа развивается по своим собственным законам. В ней нет места случайности, всюду господствует строгая закономерность и причинность.
Сознание, дух или душа, как называл его Ахундов, — продукт материи, оно не может существовать независимо от материи. «Душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела, то есть без организма, точно так же как разум не может продержаться без мозга». Ахундов, естественно, выступил против религиозного учения о бессмертии души и о загробной жизни. Упорную борьбу вел Ахундов против религии ислама. Его основной философско-политический трактат «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле» — одно из лучших атеистических произведений на Ближнем и Среднем Востоке.
Атеизм Ахундова был, правда, ограниченным, просветительским. Он не смог материалистически объяснить происхождение религии и ее социальные корни. Но его борьба против религии и религиозного фанатизма подрывала один из главных устоев восточного деспотизма.
Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана; с демократических позиций он подверг критике общественные и государственные порядки, быт и нравы феодального Востока, одну из самых жестоких форм феодального деспотизма — восточный деспотизм.
Средняя Азия. Под влиянием передовой русской культуры в Средней Азии, самой отсталой тогда окраине царской России, возникает новое течение общественной мысли — просветительство. В противовес представителям реакционно-феодальной идеологии, отстаивавшим неприкосновенность патриархально-феодальных устоев, проповедовавшим теорию «предопределения» и пытавшимся при помощи националистических теорий панисламизма и пантюркизма оторвать Туркестан от России и превратить его в колонию иностранных государств, просветители выступили против сохранения патриархально-феодальных отношений, за развитие и распространение светских знаний, призывали трудящихся укреплять дружбу с рус-ским народом, изучать его прогрессивную культуру. Виднейшим представителем передовой мысли Средней Азии этого периода был А. Дониш.
Ахмад Дониш. (1827–1897) — таджикский ученый и философ-просветитель, родился в Бухаре и там же получил первоначальное образование. Он написал книгу «Редчайшие происшествия» и другие сочинения. По своим философским взглядам Дониш был идеалистом: основой всего сущего, причиной бытия, он считал чистый, божественный дух. Индивидуальная человеческая душа, по его мнению, существует только в теле и смертна. С этой точки зрения он критикует мистическое учение о переселения души после смерти человека. Несмотря на непоследовательность критики им учения о бессмертии индивидуальной души (поскольку он признавал существование верховного, абсолютного духа), эта критика имела в тогдашних условиях Средней Азии прогрессивное значение.
Мировоззрению Дониша присущи элементы стихийного материализма. Он не сомневался в объективном существовании Вселенной и стремился вскрыть ее внутренние закономерности. Дониш отверг идеалистическую концепцию предопределения, которая имела широкое распространение на мусульманском Востоке, в частности в Средней Азии. Судьба человека, доказывал Дониш, зависит от него самого. Бог не поможет голодному добывать пищу, средства к существованию, добываются трудом человека. Поэтому Дониш призывал своих соотечественников изучать естественные науки, овладевать профессиями, необходимыми для добывания средств к жизни, для строительства жилищ, для благоустройства мира.
Дониш одним из первых выступил с критикой общественного и государственного строя Бухарского ханства. Начав с проповеди реформ, он к концу своей жизни приходит к выводу, что для улучшения жизни народа нужны более радикальные средства, в том числе и насильственные. Но он не призывал открыто к свержению существующего строя.
Казахстан. Видными казахскими мыслителями во второй половине XIX в. были ученый Чокан Валиханов (1835–1865) и выдающийся поэт-просветитель Абай Кунанбаев (1845–1904).
Абай испытал на себе благотворное влияние передовой русской культуры и был ее страстным пропагандистом. Он был Первым переводчиком на казахский язык произведений Пушкина, Лермонтова и Крылова, ратовал за дружбу с великим русским народом, говорил о необходимости изучения русской науки и культуры. «Главное — научиться русской науке. Наука, знание, достаток, искусство — все это у русских… Необходимо знать русский язык и русскую культуру».
Мировоззрение Абая было противоречивым, непоследовательным. Материалистические тенденции в нем переплетались с идеалистическими. Для понимания философских взглядов Абая особенно важным и ценным источником могут служить его нравоучительные новеллы. В них он разбирает философские вопросы, излагает свою точку зрения на происхождение мира. Абай считает истинным утверждение о том, что мир создан богом, но ограничивает роль бога актом творения.
Наиболее ярко материалистическая тенденция в мировоззрении Абая проявляется в теории познания. Он не сомневался в возможности познания природы, указывая, что человеческое познание не априорно, а представляет собой знание существующих вещей. Источник познания — объективный мир. Познание приобретается при помощи ощущений и разума. Ощущения, хотя и дают верное представление об окружающих предметах, могут вводить нас в заблуждение. Разум не только отличает полезное от вредного, но и управляет чувствами, как «укрощенными конями». Интересны высказывания Абая о роли труда в процессе познания. «Труд развивает чувство познания. Труд закрепляет в сознании услышанное». В процессе трудовой деятельности «человек приводит знание в порядок, отбирает нужное от ненужного и становится умным». Для Абая как просветителя критерием истины в конечном счете является разум.
Абай подверг критике этические нормы патриархально-феодального общества, где ради богатства и личного благополучия «сын продает отца, брат — брата». Достоинство людей, говорит Абай, должно определяться не богатством, а их внутренним содержанием, отношением их к труду. Абай выступил против паразитизма эксплуататорских классов, презирающих труд. Трудолюбие — основа человеческой морали. Важнейшие принципы морали — честность, скромность, дружба, верность, товарищество, умеренность во всех делах.
В условиях патриархально-феодального общества просветительские идеи Абая, возвеличивающие человеческий разум, осуждающие невежество, отсталость, реакционные, религиозные обычаи и предрассудки, имели прогрессивное значение.
Латвия и Эстония. Присоединение Латвии и Эстонии к России в XVIII в. сыграло прогрессивную роль в исторических судьбах прибалтийских народов. Оно создало условия для развития экономики и национальной демократической культуры.
Наиболее видными представителями передовой мысли Латвии в XIX в. были П. Баллод, Э. Вейденбаум и Я. Райнис.
Петр Баллод (1839–1918) — убежденный материалист-атеист, вместе с русскими революционными демократами вел борьбу против самодержавия, за что был сослан в Сибирь. Впоследствии оказывал помощь латышским социал-демократам.
Ян Райнис (1865–1929) — великий латышский революционный поэт и мыслитель. Будучи студентом Петербургского университета, он устанавливает связи с кружком революционных народников, изучает труды русских революционных демократов, принимает активное участие в революционном движении. В своих произведениях Райнис пропагандировал идеи материализма и диалектики. «Идеи моих героев, — писал он, — ничего общего не имеют с „абсолютным духом“ Гегеля, который „не лучше старого боженьки“. Диалектика Гегеля „также стояла вниз головой“». Развитие, говорил Райнис, происходит путем борьбы нового со старым, путем преодоления старого новым.
Старому рост не под силу, Смертью оно изменяется. Старое надо разбить. В этом лишь к новому путь.
Под влиянием развития рабочего движения и изучения трудов Маркса, Энгельса, Плеханова и особенно Ленина в первой половине 90-х годов совершается поворот Райниса от революционного демократизма к пролетарскому социализму; но он не стал вполне последовательным сторонником марксизма, не смог подняться до цельного диалектического материализма.
В Эстонии в XIX в. передовые философские идеи распространяли просветитель-материалист Карл Роберт Якобсон (1841–1882) и выдающийся писатель, революционный демократ Эдуард Вилде (1865–1933). В своих сочинениях Вилде критиковал капиталистический строй, призывал развивать реалистическое искусство, чтобы «познать и передать знание тем, чьи души ищут истины». Как и многие другие революционные демократы, Вилде испытал влияние идей марксизма, но марксистом не стал.
§ 3. Передовые течения философской и социологической мысли народов Восточной Европы в XIX в.
Значительный вклад в развитие домарксистской философской и социологической мысли XIX в. наряду с передовыми мыслителями народов СССР внесли прогрессивные философы, особенно революционно-демократического направления, других народов стран Восточной Европы: Польши, Болгарии, Сербии и Хорватии, Чехии и Словакии, Румынии, Венгрии. Философская мысль в этих странах развивалась в условиях подъема крестьянского, антифеодального движения и национально-освободительной борьбы против чужеземного господства. Теоретическими источниками философской, социологической и эстетической мысли в Восточной Европе XIX в. были материалистическая философия западноевропейских мыслителей XVIII–XIX вв., диалектика классической немецкой философии, критическо-утопический социализм, в ряде случаев идеология русской революционной демократии XIX в., ее философский материализм и реалистическая эстетика. Мыслители восточноевропейских стран прочно опирались на философское наследие своих народов.
Польские мыслители конца XVIII — первой половины XIX в. Одной из идейных предпосылок развития передовой польской мысли середины XIX в. был материализм польских просветителей конца XVIII — начала XIX в., развивавшийся в специфических социально-политических условиях. Во второй половине XVIII в. Польша, разделенная между соседними монархиями, переживала подъем национально-освободительного и антифеодального движения. В конце XVIII в. начал складываться блок молодой буржуазии польских городов и обуржуазившихся слоев шляхты (дворянства). Крупнейшими идеологами этого блока стали просветители-материалисты Станислав Сташиц (1755–1826) и Гуго Коллонтай (1750–1812). Они приняли активное участие в политической жизни, призывая к антифеодальным социальным реформам и к борьбе за восстановление независимого польского государства. Коллонтай был одним из министров повстанческого правительства Тадеуша Костюшки; в этот период он придерживался республиканских взглядов на государственное устройство (постепенно к буржуазно-республиканским взглядам пришел и Сташиц). После разгрома восстания 1794 г. царскими войсками Коллонтай на несколько лет был заключен австрийскими властями в крепость, где и написал главное свое философское сочинение — «Физическо-моральный порядок, или Наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1794–1802). Главный философский труд Сташица — «Человеческий род» (1793–1817).
Наиболее характерная черта философских взглядов Коллонтая и Сташица — критика религиозных представлений о месте человека на земле и его моральных обязанностях с позиций деизма. Они отстаивали материалистическое учение об объективности законов природы и сенсуалистическую теорию познания. Коллонтай и Сташиц учили, что философия должна основываться на данных конкретных наук и их обобщениях. Первый общий вывод из данных естествознания — это то, что природа есть совокупность материальных тел, связанных между собой бесконечной цепью причин. Бог если и выступает как начальная, творящая сила, то изменять раз установленный естественный порядок вещей он не может. Будучи наделен от природы способностью удовлетворять свои потребности на основе познания мира, человек пользуется в познании прежде всего ощущениями как «первыми ключами знания». Затем важную роль в познании играют способности рассудка, которые «взаимодействуют» с ощущениями, эмоциями, потребностями и интересами людей. Моральная обязанность людей — следовать естественному порядку вещей и придерживаться в своей деятельности не суеверий и лживых проповедей духовенства, а законов природы.
В понимании общественной жизни польские просветители конца XVIII в. занимали в общем идеалистические позиции, усматривая основу социального прогресса в борьбе просвещения и научного знания против обскурантизма.
Большую роль в критике феодального строя и пропаганде идей революции и утопического социализма сыграл великий польский поэт Адам Мицкевич, хотя в философии он оставался в основном идеалистом
В 30-40-х годах XIX в. в Польше выступил ряд прогрессивных мыслителей, развивавших диалектические, материалистические, а также антикатолические идеи. Крупным представителем революционно-демократической мысли в Польше середины XIX в. был Эдвард Дембовский (1822–1846). Мировоззрение Дембовского в процессе своего становления испытало влияние идей Иоахима Лелевеля (1786–1861) — видного польского историка и политического деятеля, развивавшего мысли о противоречивости социального прогресса и определяющей роли народных масс в его осуществлении, об исконном демократизме польского народа и о связи национально-освободительной борьбы поляков с борьбой за освобождение других наций от феодализма и монархических режимов. В 1846 г. Дембовский возглавил левое крыло в национально-освободительном краковском восстании. Энгельс писал, что группа Дембовского в ходе восстания действовала с «почти пролетарской смелостью». Дембовский пал в схватке с австрийской военщиной при попытке наладить связи восставшего Кракова с поднявшимися против своих помещиков крестьянами окрестных сел.
Одно из главных понятий в философии Дембовского — понятие прогресса. Основное содержание истории, по Дембовскому, — прогресс в сознании свободы. Этому гегелевскому положению он придал революционно-демократическое толкование:
социальный прогресс ведет, по его мнению, к завоеванию народными массами политической власти. Прогресс, согласно Дембовскому, происходит и в природе. Развитие природы и общества идет бесконечно, не имеет предела. В процессе развития общественной жизни, писал он, «никто не смеет сказать человечеству: здесь, но ни шагу дальше!» В ходе развития новое одерживает победу над тем, что уже устарело-и потому обречено на гибель.
Новое в социальной жизни — это в понимании Дембовского прежде всего силы народа, подымающегося против «каст богачей». Тех, кто пытается примирить силы прогресса с реакцией, Дембовский называл «эклектиками», т. е. замаскированными реакционерами, стремящимися «поставить новое на службу старому». К «эклектикам» он относил, в частности, христианских социалистов, искавших соединения религии и социализма.
Понятие «эклетизм» Дембовский употреблял в смысле метафизического метода мышления, существенная черта которого — примирение, сглаживание, механическое суммирование противоположностей. Он упрекал Гегеля в нарушении собственного диалектического метода при формулировке своего политического идеала. «Конституционная монархия, — писал Дембовский, — как таковая… является политическим олицетворением эклектизма… Монархически-конституционное правительство не только не лучше деспотизма, но даже фальшивее и гнилее абсолютизма». «Эклектическому» учению о взаимосогласовании противоположных сторон объекта, ведущем к примирению противоречий, Дембовский противопоставил учение о борьбе противоположностей, доводимой до конца. Он определил прогресс как единоборство сил, которые «в результате взаимной борьбы и соответственно в итоге победы одной силы над другой ведут к созданию [нового] организма и составляют прогресс, жизнь именно потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми элементами». В соответствии с этим тезисом Дембовский призывал крестьян силой уничтожить эксплуатацию их со стороны «звериной» и «дьявольской» польской шляхты.
Дембовский прошел сложную эволюцию от идеализма к материализму. В 1842 г. он приветствовал идеи, высказанные Энгельсом в брошюре «Шеллинг и откровение». В это время польский философ примыкал по своим взглядам к левогегельянцам. Затем он выдвигает основные положения собственной философии, согласно которой мир представляет собой продукт развития некоего идеального первоначала, обладающего неограниченной творческой силой. Близкие к этим философские взгляды развил и двоюродный брат Дембовского шляхетский революционер Хенрик Каменьский (1813–1865).
Положительное влияние на Дембовского оказало его знакомство с фейербаховской критикой религии. Но еще до чтения сочинений Фейербаха, в 1842 г., Дембовский стал атеистом и в своих статьях объявил религию сочетанием «обмана, насилия, глупости и предрассудков», средством духовного порабощения крестьян. Однако Дембовский не принял фейербаховской антропологизации общественной жизни.
В конце 1843 г. Дембовский пришел к выводу, что система Гегеля противоречит диалектическому методу, революционному в своей основе, и служит цели примирения с существующим «злом». Необходимо, по его мнению, создать новую философию, которая указывала бы пути прогресса. Такой философией старый материализм вследствие своего фаталистического характера быть не может. В 1845 г. в статье «Мысли о будущности философии» Дембовский приходит к материалистическому общефилософскому выводу, что мышление вторично по отношению к бытию. В то же время польский философ продолжал ценить диалектику Гегеля, считая, что материальное первоначало развивается по законам диалектики.
По своим взглядам на устройство общества в будущем Дембовский был утопическим социалистом и, как и другой демократический мыслитель, Ян Чиньский, пропагандировал в Польше идеи фурьеризма, но свободные, как это видно из статей Дембовского 1844 г. и его воззвания к крестьянам Галиции летом 1845 г., от принципа фаланстеров и прочего прожектерства. Утопический социализм Дембовского был органически связан с требованием народной революции. Революционный демократизм Дембовского проявился также в его этике «любви к простому народу» и его эстетике революционного романтизма, В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс указывали на группу Дембовского как на ту партию, которая ставит аграрную революцию «условием национального освобождения» и борьбу которой поддерживают европейские пролетарии. Своими попытками создать революционную теорию и метод и своей активной борьбой за полное социальное освобождение трудящихся Дембовский сыграл роль предшественника марксистской философии в Польше. Демократические традиции Дембовского были продолжены польскими революционными демократами 60-70-х годов, лучшие из которых, находясь в эмиграции после подавления восстания 1863 г. (Валерий Врублевский и др.), вступили в сотрудничество с Марксом и Энгельсом, были участниками Парижской коммуны.
Болгарские мыслители. X. Ботев. Болгария в середине XIX в. находилась под пятой султанской Турции. Болгарский народ отвечал на зверское угнетение иноземцев стихийными крестьянскими восстаниями. В начале 70-х годов в стране складывалась революционная ситуация. Назревавшая буржуазно-демократическая крестьянская революция подрывала устои «самого варварского», по выражению болгарского марксиста В. Коларова, турецкого феодального абсолютизма.
Видными идеологами освободительного движения были Васил Левский (1837–1873) и просветитель-материалист Любек Каравелов (1834–1879). Каравелов был первым болгарским мыслителем XIX в., выступавшим с открытой пропагандой материалистической философии, исходящей из идей Фейербаха и Чернышевского.
Вождем болгарской революционной демократии 70-х годов был выдающийся мыслитель-материалист Христа Ботев (1848–1876). В юности он провел три года в России, где учился в одесской гимназии. Здесь он завязал отношения с подпольным революционно-демократическим движением, изучал труды Чернышевского и его соратников. Исключенный за свободомыслие из одесской гимназии, а вскоре вынужденный покинуть Болгарию, Ботев стал издавать в Румынии газеты «Слово болгарских эмигрантов» и «Знамя» и возглавил Болгарский революционный центральный комитет. В 1876 г., во время национально-освободительного восстания болгарских крестьян, Ботев пал от турецкой пули.
X. Ботев стремился слить воедино борьбу народных масс против иноземного турецкого владычества с борьбой против «отечественных эксплуататоров». Считая революцию «триумфальными воротами для каждого народа», он доказывал, что вооруженное восстание, «революция народная, немедленная, грозная» — единственный путь освобождения болгар от всех иноземных и отечественных поработителей. Ботев был вместе с тем утопическим социалистом. Идеализируя сельскую общину и ремесленные цехи, он ошибочно полагал, что болгарский народ, совершив революцию, уничтожит частную собственность и разовьет «социалистические зародыши», таящиеся, по его мнению, в этих формах социальной организации.
В 1871 г. Ботев под впечатлением событий Парижской коммуны составил так называемый «Символ веры болгарской коммуны». В нем находятся следующие пламенные слова: «Верую..! в единый коммунистический общественный порядок — спасителе всех народов от векового гнета и страдания через братский труд, свободу и равенство… Чаю пробуждения народов и будущего коммунистического строя во всем мире».
В 1874 г. Ботев, по некоторым свидетельствам, познакомился с первым томом «Капитала» Маркса в русском переводе. Он приветствовал деятельность I Интернационала. Ботев отказывается от своей прежней идеализации крестьянской общины и заявляет, что она превратилась в орудие в руках чорбаджиев (откупщиков податей и ростовщиков). В своих новых статьях он утверждает, что залог будущей победы социализма в Болгарии — в борьбе «пролетариата», под которым он понимал, однако, не индустриальных рабочих, а крестьян и городскую бедноту. Поэтому, когда Ботев писал, что «все бедняки-рабочие, к какой бы народности ни принадлежали, где бы ни жили, — братья», он имел в виду союз всех угнетенных вне зависимости от их классовой принадлежности.
Двигателем исторического прогресса Ботев считал передовые идеи. В 70-х годах к этим идеалистическим представлениям Ботев прибавляет положения, приближающиеся к историческому материализму. Так, он пишет, что необходимо сначала добиться коренного изменения экономического положения «пролетариата», а уж потом на основе этого строить новую, передовую культуру. Он указывал, что та или иная форма нравственности вытекает из экономического и политического положения народа, но никак не наоборот.
По своим философским убеждениям Ботев был материалистом и атеистом. Материалистическое мировоззрение Ботева выросло из его враждебного отношения к религии. Это помогло ему вскрыть непосредственную связь между религией и философским идеализмом. Ботев видел, что веру в бога поддерживают угнетатели при посредстве духовенства, представляющего собой «шпионов и мракобесов, ослепляющих народ страхом перед богом…». «Религия, — писал он, — такое же несчастье для человечества, как чума, холера, война и остальные бичи…»
В эстетике Ботев был продолжателем материалистических идей Чернышевского. Литература, по Ботеву, должна идти в ногу с жизнью, со стремлениями и потребностями народа, отображая его жизнь и чаяния «так, чтобы не было науки для науки, искусства для искусства, а журналистика перестала пережевывать старые, сгнившие и давным-давно выброшенные европейские отбросы».
Мировоззрение Ботева было высшим достижением теоретической мысли болгарского народа в период борьбы за освобождение от турецко-феодального гнета. Основатель Болгарской коммунистической партии Дмитрий Благоев впоследствии указывал, что Ботев сыграл роль «предтечи научного социализма в Болгарии».
Сербские мыслители. С. Маркович. Наиболее крупным революционно-демократическим мыслителем южнославянских народов в XIX в. был выдающийся писатель и критик Светозар Маркович (1846–1875). Свою деятельность он начал в условиях, когда турецкие гарнизоны продолжали занимать ряд городов его родины — Сербии. Часть ее находилась под гнетом австро-венгерской монархии.
Непосредственным предшественником Марковича был Живоин Жуёвич (1840–1870) — последователь взглядов русских революционных демократов. Мировоззрение самого Марковича сформировалось в основном в России, где Маркович в 1866–1869 гг. завершал свое образование. В одном из писем Маркович заявлял о том, что необходимо «быть в сербском народе тем, кем были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском народе». Когда Маркович организовал в 1871 г. издание первой на Балканах газеты социалистического направления «Радник» («Работник»), то он начал на ее страницах печатание романа Чернышевского «Что делать?». Изложению экономических взглядов Чернышевского Маркович посвятил книгу «Принципы народной экономии или науки о народном благосостоянии»; этой книгой он «хотел бы, следуя за Чернышевским, создать социалистическую политическую экономию».
В период кратковременного пребывания в Швейцарии Маркович познакомился с трудами Маркса и Энгельса. Он писал, что Маркс «первый указал пролетариату способ разрешения социального вопроса, организуя в одну партию пролетариат всех стран». Он называл марксизм «подлинным социализмом», основоположники которого доказали, что «жизненные проблемы народа выносятся на решение самими потребностями народа, а не выдвигаются в итоге умственных комбинаций, которые возникают в головах отдельных людей». Возвратившись на родину, Маркович пропагандировал труды Маркса и Энгельса. Знакомство с марксизмом способствовало углублению революционного демократизма и интернационализма С. Марковича, его критики либерализма, развитию его материалистических и атеистических взглядов. Но, сочувствуя марксизму и приветствуя I Интернационал, Маркович не стал убежденным марксистом и остался революционным демократом, последователем Чернышевского. В понимании будущего социального устройства Маркович был утопическим социалистом. По его мнению, социалистический строй должен развиться из крестьянской общины и патриархальной семьи (задруги) после насильственного уничтожения «феодальной и бюрократической эксплуатации». Земля должна стать «коммунальной собственностью». Маркович считал, что открытый Марксом закон неизбежности пролетарской революции приложим только к странам Западной Европы, где уже сильно развился капитализм; в Сербии же существует прямая возможность перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Но и в этом вопросе знакомство с марксизмом сыграло положительную роль для Марковича — оно помогло ему углубить критику феодализма и капитализма и привело к появлению у него взглядов, близких к историческому материализму: Маркович подчеркивает роль экономики в общественной борьбе и рассматривает эту борьбу как результат противоречия между классами, занимающими различное положение в системе экономических отношений.
Маркович стремился идейно направить и вдохновить борьбу сербского народа за социальное освобождение, тесно связывая ее с национально-освободительной борьбой. Он указывал на крестьянскую революцию народов Балканского полуострова как на путь разрешения назревших противоречий.
В своих философских взглядах Маркович исходил из антропологического принципа Чернышевского, отстаивая положения о первичности и вечности материи. «Вся жизнь есть не что иное, как изменение материи. Человек рождается и умирает, материя не рождается и не умирает — она бессмертна». Материю Маркович представлял себе не как нечто пассивное, инертное, а как обладающую органически присущим ей движением.
Маркович положительно оценивал выступления вульгарных («популярных») материалистов Бюхнера, Фогта и Молешотта против религии и идеализма, назвав, например, Бюхнера «борцом за победу науки над вымыслом». Но сам Маркович не стал на позиции вульгарного материализма; он был противником свойственного им примитивно-метафизического, механистического подхода к решению философских и социологических проблем. Мышление он считал особым свойством мозга, несводимым к механическому, физическому и другим видам движения.
Маркович значительно глубже, чем вульгарные материалисты, осмыслил результаты современной ему науки в интересах борьбы против религии и идеализма. Положение о том, что мышление есть продукт процессов, происходящих в материальном субстрате, он доказывал, опираясь на труд И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга». Под влиянием работ Д И. Писарева Маркович занялся пропагандой дарвиновской теории.
Наиболее острая борьба против религиозного идеализма, по Мнению Марковича, идет в этике. Здесь он различал три главные школы: «интуитивистов», «утилитаристов» и «реалистов». Первая из этих школ — идеалистическая, ее представители признают врожденность принципов морали. Вторая школа (Бентам, Д. Милль и др.) близка, по мнению Марковича, к материалистам, однако ее представители рассматривают поступки людей формально, не анализируя различия в мотивах поступков и действительные источники этих мотивов. Наконец, третья школа — «реалисты» — всесторонне и научно ставит вопрос, оценивая не только поступки, но и сами мотивы поступков с точки зрения пользы для народных масс. Общественную пользу представители этой школы, к которой Маркович относит и себя, понимают как благо и счастье всех трудящихся.
Маркович подчеркивал, что «нравственные принципы должны развиваться в одном и том же направлении у всех народов». Развитие их происходит постепенно. Изменение социальных условий необходимо влечет за собой изменение этических воззрений людей. «…Человек может нравственно развиваться лишь по мере изменения окружения, влияющего на его развитие». Но каким закономерностям подчиняется процесс изменения социальных условий, общественный прогресс вообще? Маркович считал, что «законы, управляющие общественными явлениями, зависят от законов человеческой природы». Эти законы могут быть открыты путем анализа «естественной истории человека», под которой Маркович понимал историю его социального развития. История человечества для Марковича — это прежде всего история трудовой деятельности народных масс. В письме к Н. Марковичу он сформулировал эту мысль явно под влиянием Маркса: «…наша материальная жизнь является основой нашего бытия…» Однако в противоречии с этим его утверждением находятся многие другие положения, в которых он преувеличивал роль интеллигенции в общественном развитии. Он часто рассматривал социальный прогресс как результат борьбы науки и материализма против религии и идеализма, так что критерием социального развития оказывалась степень умственного развития народа вообще и даже более узко — степень его философской зрелости.
Касаясь вопроса о переходе к социалистическим формам общественной жизни, Маркович писал, что «до осуществления преобразования в самом обществе должны измениться общественные понятия». Это утверждение носило идеалистический характер, и из него следовал ошибочный вывод, что социалистическая революция может произойти лишь тогда, когда сознание всего народа достигнет социалистической зрелости.
Маркович был активным борцом за критический реализм в искусстве. Он отстаивал демократическую направленность художественного творчества и осуждал сентименталистов-романтиков, которые проповедовали уход от жизни в царство заоблачных грез.
С. Маркович — революционный демократ и материалист, поборник международной солидарности угнетенных — занял выдающееся место в истории философской мысли южнославянских народов. Непосредственными продолжателями его идей были материалисты Васа Пелагич (1833–1899) и Богослав Шулек (1816–1895).
Чехия. Выдающимися демократическими мыслителями в Чехии и Словакии периода революции 1848–1849 гг. были Эмануэль Арнольд (1800–1869), Иозеф Фрич (1829–1890), Августин Смётана (1814–1851) и др.
Мелкобуржуазный демократ Фрич использовал в своей полемике против дворянских либералов идеи и высказывания Герцена, с которым был лично знаком. Он сыграл заметную роль в развитии реалистической эстетики в Чехии.
Арнольд в своих публицистических статьях развил политическую программу чешской революционной демократии. В социальных революциях угнетенных против угнетающих классов он видел «полноту жизни». В «Истории гуситов» (1848) Арнольд призывал к революционному свержению феодальных порядков и австрийского абсолютизма, к созданию чешской демократической республики. В своей пропаганде он умело использовал прогрессивные исторические традиции чешского народа. Арнольд был убежденным атеистом.
А. Сметана был преподавателем философии в Пражском университете. За сочувствие буржуазно-демократической революции он был отстранен от работы, а за атеизм отлучен от церкви. По своим философским взглядам Сметана был близок к левогегельянцам, но в вопросе об отношении к религии придерживался воззрений, близких к воззрениям Л. Фейербаха. Большой интерес представляет его критика гегелевской философии в труде «Катастрофа и исход истории философии» (1850), в особенности критика гегелевского фатализма. Он писал, что человек, по Гегелю, лишен активности, поскольку в абсолюте уже предрешена его будущая судьба. Сметана пришел к выводу о наличии противоречия между методом и системой в философии Гегеля. В отличие от Гегеля А. Сметана, кроме того, проводил мысль о всеобщем развитии в природе.
Выдающуюся роль в развитии научной и философской мысли сыграл чешский ученый Бернард Больцано (1781–1848). Боль-Цано — виднейший ученый-математик, один из зачинателей математической логики, выступавший в философии с позиций объективного идеализма. По своим взглядам на будущее устройство общества он был утопическим социалистом. В своей книге «О наилучшем государстве» он выдвигал идеал общества, где не будет частной собственности и разрыва между умственным и физическим трудом, но будет сохранен аппарат государственного принуждения; хозяйство будет вестись на плановых началах.
Венгрия. В Венгрии выдающимися революционными мыслителями середины и второй половины XIX в. были поэт Шандор Петефи (1823–1849) и Михай Танчич (1799–1884), а также Янош Хорарик (1808–1864), Пал Вашвари (1827–1849) и др. В яркой художественной форме Петефи излагал свои мысли о прогрессивном характере социальных революций, о решающей роли деятельности масс в историческом процессе, о народности в искусстве.
Танчич был автором многочисленных работ («Что такое социализм и что такое коммунизм» и др.), которые написаны в духе утопического социализма, связанного с идеей народной революции. Он подверг критике не только феодальные, но и капиталистические общественные порядки, увидев не только в угнетенном крестьянстве, но и в пролетариате великую освободительную силу.
Хорарик, прозванный «венгерским Гольбахом», решительно выступал против религии, в защиту материалистической философии, что нашло, например, яркое выражение в его автобиографическом сочинении «Борьба Яна Хорарика против иерархии и церкви» (1847). Он считал, что граждане будущего свободного общества должны стать атеистами. Хорарик был знаком с идеями утопического социализма.
Вашвари в «Историческом собрании жизнеописаний» (1848) и других трудах развил свою концепцию утопически-социалистической философии истории, в которой он проводил идеи «вечного прогресса» и революционного просветительства как пути к совершенному общественному порядку.
Румыния. В Румынии революционно-демократические взгляды развивал Николае Бэлческу (1819–1852) — автор книги «Экономический вопрос в Дунайских княжествах» и других социально-экономических трудов. Маркс в «Капитале» использовал данные Бэлческу о феодальной эксплуатации крестьянства на Балканах. Бэлческу боролся за отмену крепостного права и наделение крестьян землей, выступал против идеологов либеральной буржуазии, утверждая, что «революция не должна торговаться со своими врагами».
В теоретическом отношении наибольшие заслуги Бэлческу относятся к области социологии. Он высказывал ценные мысли о роли народных масс в истории, развивал идею исторического прогресса, связанного с изменением форм собственности, требовал, чтобы предметом истории была не только политическая жизнь общества, но и развитие экономики и культуры, быт народа.
* * *
Революционно-демократическая идеология, развивавшаяся в странах Восточной Европы XIX в. в обстановке острой антифеодальной и национально-освободительной борьбы, привела к новой ступени в развитии материализма, наиболее полно выраженной в учениях русских революционных демократов. Эта ступень материализма, складывавшаяся в процессе переработки идей материализма XVII–XVIII вв. и материализма Фейербаха, представляла собой шаг вперед в развитии философии, так как соединяла революционно-демократические идеи с принципами утопического социализма и с критически воспринятой и материалистически истолкованной гегелевской диалектикой. Представители революционно-демократической мысли пришли в соприкосновение и с идеями марксизма, что в еще большей степени способствовало развитию их учений. Правда, Дембовский, Ботев, Маркович и другие революционные демократы, познакомившиеся с произведениями Маркса и Энгельса, не смогли стать марксистами, но они сыграли роль предтеч марксизма на своей родине.
§ 4. Революционно-демократические мыслители в Китае XIX в. Сунь Ят-сен
С середины XIX в. феодальный Китай начал превращаться в полуколонию. Усиление в Китае влияния иностранных держав и предательская политика маньчжурской династии вызвали резкое недовольство передовых сил страны. После поражения Китая в «опиумной» войне с Англией это недовольство вылилось в открытое крестьянское восстание, вошедшее в историю под названием восстания тайпинов (1851–1864). В созданном тайпинами на освобожденной от маньчжурского владычества территории «Небесном государстве» были проведены прогрессивные реформы, и в первую очередь земельная. В силу ряда исторических причин Тайпинское восстание было подавлено. Однако оно явилось мощным толчком в идейной жизни китайского народа. Революционная программа демократических преобразований, которую пытались осуществить тайпины, стала злободневной для Китая, а идея равенства, проповедуемая тайпинами, на протяжении десятилетий оставалась самой революционной идеей крестьянского движения. В этих условиях в 90-е годы возникает реформаторское движение, которое также было подавлено (1898). Оно сыграло прогрессивную роль и революционизировало передовые слои китайского общества.
Одним из передовых идеологов-реформаторов был Тань Сы-тун (1865–1898). Продолжая лучшие традиции многовековой материалистической философии Китая, Тань Сы-тун, хорошо усвоив естественнонаучные знания того времени, пытался на их основе создать свою философскую систему. В книге «Женьсюэ» («Учение о гуманности») Тань Сы-тун связывает традиционное в китайской философии понятие ци с понятием эфира, заимствованным им из европейской науки. Материальную субстанцию он называет итай. Итай — это нечто незримое, вездесущее, оно существует вечно и находится в беспрерывном движении и изменении. Количество этой субстанции итай в мировом пространстве не увеличивается и не уменьшается. Материальный мир, в основе которого лежит итай, постоянно обновляется, в нем непрерывно происходит смена старого новым. Источник вечного движения и изменения вещей — две противодействующие друг другу силы, внутренне присущие материальной субстанции итай. Тань Сы-тун отрицал какую бы то ни было зависимость итай от сверхъестественных сил, однако придерживался учения гилозоизма. Так, он приписывал электричеству способность и функцию человеческого мозга.
Философский материализм Тань Сы-туна был теоретической основой его общественно-политических взглядов. Поскольку материальный мир находится в вечном изменении, говорил Тань Сы-тун, должно постоянно обновляться и человеческое общество как его составная часть. Он считал, что китайский феодализм уже отжил свой век и должен уступить место новому общественному строю, основанному на принципах всеобщего равенства. Тань Сы-тун проповедовал идею братства и мира между народами и мечтал о наступлении такого времени, когда на всем земном шаре «не будет государств, не будет войн… не будет господства и деспотизма», когда «каждый человек будет свободным и в обществе не будет разницы между благородными и подлыми, бедными и богатыми».
Самым выдающимся революционером Китая конца XIX — перовой четверти XX в. был Сунь Ят-сен (1866–1925). Свои основные идеи Сунь Ят-сен воплотил в знаменитых трех принципах, впервые сформулированных им в 1907 г.: национализм (консолидация нации в борьбе за освобождение от маньчжурского владычества), демократизм (создание республиканского строя) и принцип народного благосостояния (уравнение прав на землю посредством национализации земли). Учение Сунь Ят-сена выражало стремление китайского народа покончить с феодальным и империалистическим гнетом и создать свободное, независимое китайское государство.
Экономическая программа Сунь Ят-сена объективно открывала перед Китаем путь капиталистического развития, хотя сам он считал, что осуществление его экономической программы в Китае может «предупредить» развитие капитализма.
В философских взглядах Сунь Ят-сена сильна материалистическая тенденция. Он был сторонником теории Дарвина о происхождении видов и положительно относился к его теории эволюции. Однако в учении Сунь Ят-сена имеются элементы эклектики, немало противоречивых моментов. В ряде вопросов (например, искусственная классификация людей на три группы по интеллектуальным данным, виталистическое учение о так называемом жизненном элементе и др.) Сунь Ят-сен придерживался идеалистических взглядов.
Учение Сунь Ят-сена, несмотря на его противоречивость и непоследовательность, было большим шагом вперед в общественной мысли Китая нового времени. Характерно для этого учения то, что в ходе революционной борьбы оно постоянно обогащалось, освобождаясь от былой ограниченности.
Философская и социологическая мысль Сунь Ят-сена, который не был последовательным материалистом, была направлена главным образом на решение задач освободительного движения китайского народа против феодализма и империализма.
Под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции в России Сунь Ят-сен, пересмотрев свои взгляды, развил дальше свое учение о трех народных принципах, дополнив его тремя политическими установками: сотрудничество с коммунистами, поддержка рабочих и крестьян в их борьбе за широкую демократизацию всей общественной жизни Китая, союз с СССР.
Сунь Ят-сен был искренним другом Советского Союза. Он горячо приветствовал Октябрьскую революцию, назвав ее «великой надеждой человечества». Сунь Ят-сен верил в нерушимость советско-китайской дружбы. 11 марта 1925 г., за день до смерти, в «Послании Советскому Союзу» он писал: «Настанет время, когда Советский Союз, как лучший друг и союзник, будет приветствовать могучий и свободный Китай, когда в великой битве за свободу угнетенных наций мира обе страны рука об руку пойдут вперед и добьются победы».
* * *
Таким образом, в России, Польше, Болгарии, Сербии, Чехии и Словакии, Венгрии, Румынии в XIX в., в Китае конца XIX — начала XX в. и в ряде других стран, переходивших от феодализма к капитализму, развивалась революционно-демократическая мысль. Философские воззрения революционеров-демократов России и других стран Европы носили в большинстве случаев материалистический характер, нередко содержали в себе глубокие диалектические идеи, служили освободительной борьбе народных масс, представляли собой теоретическое обоснование демократической революции, передовой науки и искусства.
В отличие от других философов домарксистского периода революционеры-демократы не были уже одиночками, они так или иначе были связаны с освободительным движением народа выражали интересы угнетенных, по преимуществу крестьянских масс хотя круг этих революционеров был сравнительно немногочисленным и их философские идеи не могли еще стать знаменем широких народных масс. Материалистическая
Философия и диалектика революционных демократов высшим достижением домарксистского материализма Наиболее последовательные революционные демократы неустанно боролись с разными формами идеализма, вплотную подошли, по выражению В. И. Ленина, к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом.
Глава XI
Начало разложения буржуазной философии
Буржуазно-демократические революции 1848 г. показали, что либеральная буржуазия становится контрреволюционным классом. Рабочий класс, выступавший до этого против дворянства и абсолютизма, в ходе этих революций выступил против самой буржуазии. Буржуазные идеологи начинают видеть в пролетариате общественную силу, угрожающую существованию капитализма. Буржуазия уже не помышляет о завершении буржуазно-демократических преобразований, она заключает союз с реакционными феодальными элементами. Еще до 1848 г. в наиболее развитых капиталистических странах Западной Европы стал обнаруживаться упадок буржуазной философии. После поражения революции 1848 г. буржуазная философия вступает в период кризиса. Она отрекается от достижений предшествующей буржуазной философии, отбрасывает диалектику, становится апологетом капиталистических общественных отношений. Одни из буржуазных философов начинают проповедовать иррационализм, принижающий науку и разум, другие выдают агностицизм за единственно научный философский подход к действительности.
Иррационалисты утверждают, что вера в разум, в его могущество породила опасные для общества попытки постигнуть законы общественного развития, попытки подвергнуть критическому рассмотрению основы общественной жизни — частную собственность, буржуазное право, мораль и религию. Они объявляют источником всех социальных зол «рационализм», чрезмерное преклонение перед разумом, не считающимся ни с какими авторитетами и устоями общественной жизни. На место разума иррационалисты ставят слепую, независимую от сознания волю как некое бессознательное начало. В отличие от представителей иррационализма сторонники агностицизма называют себя позитивистами и представителями научной философии. На Деле же и те и другие, дополняя друг друга, остаются идеалистами, ведущими неустанную борьбу против материализма.
Иррационалистический волюнтаризм. Шопенгауэр. Одним из первых крупных представителей буржуазного иррационализма был немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788–1860). Сын банкира, Шопенгауэр получил среднее образование в Англии. По присуждении ему ученой степени в Иене он поселился в Дрездене, где в 1818 г. закончил первый том своего главного произведения «Мир как воля и представление». События 1848 г. возбудили в Шопенгауэре крайнюю неприязнь и ненависть к революционным массам.
Главными теоретическими источниками философии Шопенгауэра были учения Канта, Платона и отчасти Шеллинга. Гегелевскому историзму и высокой оценке роли государства в развитии общества Шопенгауэр противопоставил внеисторическое понимание личности, этический индивидуализм и ограничение роли государства чисто полицейским и функциями. С точки зрения Шопенгауэра, сущность личности образует независимая от разума воля, слепое хотение, неотделимое от телесного существования человека, проявление некоей космической, мировой воли, которая составляет основу и истинное содержание всего сущего.
Учение Шопенгауэра — объективный идеализм в сочетании с идеализмом субъективным. Специфическая особенность его философского учения — волюнтаризм. Шопенгауэр вслед за Кантом различает «вещь в себе» и «явления». «Вещь в себе», по его мнению, познаваема, она есть не что иное, как «воля». «Воля» образует абсолютное начало всякого бытия, она каким-то непостижимым образом порождает явления или «представления». Вместе с «представлениями» появляются соотносительные, друг друга предполагающие «объект» и «субъект». С этой поры без объекта нет субъекта и наоборот.
С рождением высших форм органической жизни, завершением которых становится человек, возникает познание в качестве вспомогательного орудия действия. Одновременно с сознанием возникает «мир как представление» со всеми своими формами: с соотносительными субъектом и объектом, с пространством и временем, со множественностью отдельных вещей и их причинной связью. До сих пор мир был только «волей». Теперь он становится объектом познающего субъекта, или «представлением».
Шопенгауэр предлагает исходить не из объекта, как это делает материализм, и не из субъекта, как это делает субъективный идеализм, а из порожденного бессознательной волей представления. Как «вещь в себе», воля непосредственно открывается субъекту познания. Однако условием итого познания является, по Шопенгауэру, наше тело. Из всех объектов, данных каждому человеку в его представлении, только его тело служит для него явлением воли, благодаря чему человек оказывается индивидуальностью. Таким образом, для философии, по Шопенгауэру, неопровержимым тезисом оказывается утверждение: существую только я сам один, а весь мир — мое представление. Этим самым Шопенгауэр становится на позиции субъективного идеализма, хотя и заявляет, что солипсизм — «философия сумасшедших». Будучи тождественным с действием тела, волевой акт может открываться сознанию либо непосредственно, либо в познании — посредством рассудка. Отсюда возникает, по Шопенгауэру, двоякая форма знания о нашем теле: 1) непосредственное знание о сущности тела, или о воле, и 2) знание о теле как об объекте среди других объектов. Познание вообще развивается в двух формах: либо как непосредственное (интуитивное) познание (познание рассудка), либо как отвлеченное (рефлективное) познание (познание разума). Основным видом познания Шопенгауэр считает интуитивное: в конечном счете весь мир рефлексии покоится, по его утверждению, на интуиции. Анализ рефлективного познания превращается у Шопенгауэра в реакционную критику науки и научного мышления. Критика эта развертывается как критика логической формы понятиям как борьба против диалектики, особенно против ее учения о единстве и борьбе противоположностей.
Исходным Шопенгауэр признал ложное утверждение, будто наука не столько деятельность познания, сколько деятельность, направленная на служение воле. Цель науки — в удовлетворении практических интересов, которые, по Шопенгауэру, в своем существе всегда интересы воли, слепого хотения. Совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли. Такое созерцание рассматривает вещи не в каком-либо отношении, а как содержание, которое только проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено.
Созерцательное познание, по мнению Шопенгауэра, недоступно науке, так как она всегда обращена к интеллекту, глубоко погруженному в интересы воли. Но такое познание вполне доступно различным видам искусства. Последнее опирается не на интеллект, подчиненный воле, а на интуицию. Только художественное познание схватывает действительный образ мира в его сущности. Интуитивному познанию художника и философа сущность мира открывается как «воля», как неустанное стремление, полное борьбы и раздвоения. Художественной интуицией познается не отдельная вещь, а ее «идея», или вечная форма. Основная мысль этого учения в том, что искусство, художественная интуиция — истинное познание — привилегия только гения. Личность художника противопоставляется массе посредственностей, презренной «толпе».
На основе этих утверждений Шопенгауэр строит свое учение о свободе и необходимости. Как «вещь в себе», воля всегда совершенно свободна. Напротив, вся совокупность явлений природы подчиняется закону достаточного основания и существует, следовательно, необходимо. Человек тоже явление, поэтому его Действия в эмпирическом мире необходимы. Это значит, что все акты воли определяются мотивами, независимыми от субъекта. Характер каждого человека фатально реагирует на все мотивы, побуждения, исключая какие бы то ни было произвольные действия. Человек — раб своего характера. Признавая причинную обусловленность, детерминированность всех человеческих действий, Шопенгауэр в то же время пытается предотвратить фаталистические выводы, вытекающие из метафизического понимания причинности. Все предопределено, по его учению, однако предопределено событие не само по себе, а как результат предшествующих ему причин.
Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессимистический. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека, цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только потребность удовлетворяется, в жизнь привходят пресыщение и скука, налагающие печать отчаяния даже на обеспеченных и счастливых. То, что называют счастьем, — всегда негативная характеристика и сводится лишь к избавлению от какого-либо лишения или страдания. Однако за этим избавлением должно последовать или новое страдание, или скука. Страдание присуще жизни, и от случая зависит не устранение страдания, а лишь избавление от частной формы, которую оно принимает.
Человек, не довольствуясь заботами занятиями и волнениями, в которые ввергает его действительный мир, создает себе, вымышленный мир: демонов, богов и святых. Но на деле человек всегда предоставлен только самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм есть нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Однако, открывая человеку неизбежность и неискоренимость мирового зла, сознание указывает, по Шопенгауэру, и путь к избавлению от него. Философ и художник приходят к открытию, состоящему в том, что воля во всех своих проявлениях одна и та же. Достигший такого познания индивид отвращается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, отсутствия желаний, переходит к аскетизму. Аскетизм имеет своим результатом то, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и мировая воля, проявлением которой служит тело. С уничтожением воли сам собой превращается в ничто и весь остальной мир, так как, по Шопенгауэру, без субъекта нет и объекта.
Социальный смысл пессимизма Шопенгауэра, так же как и проповедуемого им аскетизма, очевиден. Философ стремится доказать, что основа всех человеческих несчастий носит космический характер и потому никакие общественно-политические преобразования ничего не могут изменить в жизни людей. Утверждая, что представители имущих классов так же несчастливы, как и неимущие, Шопенгауэр предписывает трудящимся отказаться от борьбы за лучшие условия жизни. Вместо борьбы он предлагает отказ от желаний и потребностей.
Волюнтаристическому учению Шопенгауэра соответствуют и его политические взгляды. Главное в них — проповедь полицейского государства с его аппаратом насилия и устрашения, необходимого для отпора любому восстанию масс против собственности, против существующего строя и его институтов. Ссылаясь на Гоббса, Шопенгауэр утверждает, что государство направлено не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые вытекают для каждого из множественности эгоистически действующих лиц. Эти представления Шопенгауэра, «приноровленные к духовному уровню филистера», — свидетельство реакционности его учения.
В 20-х годах учение Шопенгауэра не было замечено. Однако незадолго до революции 1848 г. и особенно после нее в настроении немецкой буржуазии произошел поворот. Диалектика Гегеля была уже не нужна буржуазии, напуганной революционными событиями. Развитие рабочего движения, его первые успехи внушают буржуазии страх. Возникают настроения пессимизма и скептицизма. Философской модой становятся иррационализм, волюнтаризм, пессимизм. Шопенгауэр, никому почти до того не известный, превращается во «властителя дум». Таким образом, поворот буржуазии к политической реакции выявляет действительный социальный смысл иррационалистического волюнтаризма Шопенгауэра.
Религиозный иррационализм Кьеркегора. Вторым видным мыслителем, отражавшим начинающийся упадок буржуазной философии, был датский писатель-философ Серен Кьеркегор (1813–1855). При жизни он был почти неизвестен, но в конце XIX в., когда капитализм начал перерастать в свою последнюю, империалистическую стадию, учением Кьеркегора заинтересовались в Германии и других западноевропейских странах. Особенно же возрос интерес к философии Кьеркегора после второй мировой войны.
Так же как и Шопенгауэр, Кьеркегор проповедует иррационализм. Он утверждает, что мышление никогда не может постигнуть действительности: то, что мыслится, не существует реально, — это лишь мыслимое, возможное. Мышление абстрактно, существование конкретно. Кьеркегор пытается доказать невозможность создания такой философской системы и такой науки, которые могли бы охватить всю реальность и обосновать предвидение в историческом процессе. Система может охватить только опыт прошлого. В рамки рационалистической системы не укладывается не только то, что развивается во времени. Даже если мы станем рассматривать лишь одно мгновение жизни, то его различия и противоположности так велики, что нельзя найти идею, которая могла бы обнять эти противоположности в высшем единстве. Таким образом, получается, что философия не может быть системой.
Мышление и существование, общее и единичное абсолютно противоположны друг другу, и нет перехода от одного к другому. Существование — главное понятие в учении Кьеркегора. Оно рассматривается им как постоянное становление или изменение во времени. Кьеркегор, однако, отвергает диалектическое понимание изменения как закономерного процесса, в котором накопление количественных изменений необходимо приводит явление к возникновению в нем новых качеств. Гегелевской «количественной» диалектике он пытается противопоставить свою «качественную» диалектику, согласно которой первоначальны и неизменны качественные различия. Он отрицает непрерывные и постепенные изменения. Жизненный процесс, утверждает он, совершается исключительно в форме импульсов, или «толчков». Диалектическому представлению о единстве противоположностей Кьеркегор противопоставляет метафизическую формулу «или — или».
На понятии «толчка» основано его представление о развитии, которое отнесено им к существованию личности и изображено как ее духовный процесс. Только этому процессу свойственно качественное превращение. В нем более высокая стадия всегда возникает только вследствие толчка или скачка. Всякое духовное развитие предполагает, во-первых, новое усилие — без него не было бы самого развития, во-вторых, повторение. Посредством повторения в новой действительности сохраняется и удерживается ранее добытый результат. Это учение Кьеркегор использует для обоснования индивидуалистической этики и связанных с ней представлений об абсолютной свободе, греховности и т. д.
Кьеркегор утверждает, что при переходе от решения, к действию всегда имеет место указанное «повторение»: то, что раньше только мыслилось как возможность, теперь, осуществляясь, повторяется уже как действительность.
Понятие «повторение» обращено против учения Гегеля о примирении противоположностей в высшем синтезе. Однако Кьеркегор критикует Гегеля не с позиций революционного понимания борьбы противоположностей, а осуждает его способ обоснования тезиса о примирении или единстве противоположностей. У Гегеля «примирение» противоположностей вытекает из их объективной природы. По Кьеркегору же, чтобы связать в единство борющиеся противоположности, требуется новый субъективный фактор — акт воли. Диалектика борьбы и единства противоположностей втискивается в узкие рамки личного действования. Существование личности, как его понимает Кьеркегор, нечто совершенно иррациональное и даже парадоксальное. Бессмыслицу, парадокс Кьеркегор пытается превратить в основные определения бытия, или «существования». То, что называют истиной, для Кьеркегора только предмет личного чувства и личной страсти. Существует только единичное. В этом смысле предмет философии для Кьеркегора не «сущность», а «существование».
Воззрение Кьеркегора не просто заблуждение теоретика, а принципиальное воззрение реакционера. Он отвергает реальность социального, как такового. «Род», по Кьеркегору, не реальность, а «фантом», фантастическая «среда». Только единичные люди, индивиды составляют реальность, они могут полагаться только на самих себя. Это воззрение направлено против идеи о примате общественного над личным. «Существование» для Кьеркегора лишено всякого смысла, если не видеть высшей ценности в единичном, т. е. в индивидуальном. Характеристика человека как общественного существа, члена общества равнозначна, по его мнению, воззрению, рассматривающему людей «как косяк сельдей в море»; такой «косяк» как целое представляет, может быть, интересное зрелище, но каждая отдельная сельдь стоит в нем немногого.
Индивидуалистические представления Кьеркегора крайне абстрактны. Однако они получают вполне конкретный — реакционный смысл, как только они применяются к общественным явлениям. По Кьеркегору, бесполезно говорить об общественной жизни. Обо всем, касающемся жизни общества, должно заботиться только правительство. Индивид не только должен предоставить заботу об обществе правительству, он должен уважать как нечто абсолютное авторитет существующей государственной власти. Развивая эту мысль, Кьеркегор доходит до того, что видит символ абсолютного авторитета в палке полицейского.
Мировоззрение Кьеркегора определило его отношение к революции 1848 г. Его высказывания по поводу революции полны страха и ненависти к требованиям и действиям революционных масс. Кьеркегор полагал, что революции 1848 г. угрожают Дании гибелью. При этом опасность он видел не в возможности нападения Германии на Данию, а в той политической свободе, которую сулила революция.
По Кьеркегору, высшая стадия развития личности — религиозная. Ей предшествуют стадии эстетическая и этическая. Только на религиозной стадии развития личность достигает, по Кьеркегору, наиболее глубокого самопостижения. В своем понимании отношения религии к знанию, веры к разуму Кьеркегор возвращается ко взглядам «отца церкви» Тертуллиана. Религиозную веру он понимает как веру в нелепое или парадоксальное с точки зрения разума. Бог вовсе не предмет логического доказательства. Бог — это такой постулат, без которого наша личность не может выдержать противоречий и страданий жизни. Исходя из этого взгляда на религию и веру, Кьеркегор пытается критиковать учение философии об истине. Истина, по его мнению, — это добыча не ума, а воли, или, говоря его словами, «отважное предприятие». Такую истину способна дать, по Кьеркегору, лишь религия. Но не всякая религия способна дать истину: только христианство дает основу для правил поведения, так как только оно способно научить человека тому, что существует реально. Христианство, каким его представляет Кьеркегор, неразрывно связано с пессимизмом, с сознанием «греховности» человека. Вместе с тем «христианство» Кьеркегора глубоко антирационалистично, направлено на отрицание познания и разума.
Религиозные представления Кьеркегора во многом расходились с официальной теологией датского протестантизма. Клерикалы осуждали учение Кьеркегора за его пессимистический характер. Кьеркегор отвергал официальный оптимизм и лицемерие протестантской церкви. Однако эти расхождения Кьеркегора с господствующим протестантским клерикализмом не изменяют существа его философского учения. Это — расхождение внутри одного и того же религиозного лагеря, ведущего борьбу против материализма и атеизма. Не удивительно поэтому, что ныне протестантские теологи, так же как идеалисты-иррационалисты, видят в Кьеркегоре своего выдающегося предшественника.
Позитивизм О. Конта. Видным представителем позитивизма во Франции стал Огюст Конт (1798–1857). В молодости он был учеником великого утопического социалиста Сен-Симона, отдельные идеи которого он воспринял. Но в целом учение Конта глубоко враждебно социализму и представляет собой буржуазную реакцию на развитие освободительного движения трудящихся.
Конт признавал, что революция 1789 г. была исторически прогрессивна. Но в то же время он утверждал, что эта революция ввергла французское общество в состояние «беспорядка», который должен быть преодолен и заменен новым «порядком», «научно» обоснованным и исключающим возможность новой революции. Теоретическое обоснование этого «порядка», т. е. апология капитализма, было исходным пунктом и главной целью всей системы контовского позитивизма.
В 1830–1842 гг. Конт работал над своим главным трудом — шеститомным «Курсом позитивной философии», который знаменует собой первый период его деятельности. В нем Конт шел от внешнего мира, от природы к человеку. Однако в дальнейшем он отказывается от материалистических исходных позиций и предлагает природу рассматривать не как объективное бытие, а лишь с точки зрения человека. В этот второй период он полагает, что философия должна удовлетворить не только запросы ума, но и требования чувства. Человечество он рассматривает как некое мистическое «высшее существо», пытается учредить «религию человечества» и даже разрабатывает формы посвященного ему культа.
Философия истории Конта идеалистична. Миром, по его мнению, правят идеи, прогресс общества есть прежде всего умственный прогресс, и умственное развитие не только всегда идет впереди социального, но и обусловливает его. «Общую историю человеческого духа» он признает естественной и постоянной путеводной звездой во всяком историческом изучении человечества. Идеалистическим воззрением Конт руководствуется при разработке плана реформы современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния политической и умственной анархии, в котором оно, по мнению Конта, оказалось в результате французской революции. Сначала необходимо преобразовать мнения, чтобы затем перейти к преобразованию нравов и, наконец, учреждений.
Учение Конта о познании и о науке. Учение Конта о познании также идеалистично и изобилует противоречиями. Подобно Юму он считал, что ум человека способен познать одни лишь явления, т. е. стоял на точке зрения агностицизма. Конт отвергает все учения, которые в явлении видят обнаружение сущности. Он отрицает понятие причинности, заменяя его представлением о постоянной последовательности явлений.
Ограничив научное познание только областью явлений, Конт пришел к выводу, что в науке принципиально невозможно объяснение. По Конту, задача науки не «объяснять», не исследовать «сущность» или «причину» явлений, а только вывести из основных явлений вторичные явления. Категории причины и сущности он рассматривает как пережитки донаучных представлений. Конт утверждает, что любая научная истина относительна, неполна. Но из этого правильного положения он делает субъективистские и агностические выводы о невозможности принципиального разграничения объективного и субъективного в познании, о наличии непознаваемого.
С точки зрения Конта, научное знание содержит в себе нечто взятое от объекта и нечто присущее лишь субъекту. Философия, приписывающая в познании слишком много субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту, впадает в «эмпиризм». Действительное же соотношение субъекта и объекта в процессе познания Конту осталось неясным, так как он не понимал роли общественной практики в процессе познания. Под «субъектом» Конт подразумевал только психофизиологическую организацию отдельного человека.
Впадая в противоречие с собственными суждениями о прогрессе в науке, Конт отказывался видеть в постоянном приближении знания к познаваемому нечто большее, чем познание одних только явлений. При этом, по его мнению, и явления далеко не все познаваемы. Так, Конт объявил непознаваемым химический состав звезд. Но уже в 1859 г., спустя только два года после смерти Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, который привел к выяснению химического состава атмосферы Солнца и отдаленных звезд.
«Закон» трех стадий исторического развития знания. Обоснование всей философской системы Конта дано в его учении о трех стадиях развития человеческого мышления и познания: 1) «теологической», 2) «метафизической» и 3) «позитивной». На «теологической» стадии круг знаний, которыми располагают люди, ограничен, в мышлении господствует воображение. При объяснении явлений природы люди допускают существование фантастических существ — богов и духов. В практической жизни теологическая стадия характеризуется безграничной силой авторитета, в политической — это эпоха монархического строя. На «метафизической» стадии первым началом признается уже не бог, а природа, или некая абстрактная «сущность» Проявлениями этой сущности оказываются различные отдельные силы. Но и «метафизическая» стадия лишь переходное состояние в развитии общества. На этой стадии расшатывается авторитет, усиливается в отдельном человеке эгоизм и ослабляется его связь с обществом. В этот период возрастает роль рассудка за счет чувства. В политической жизни господствует стремление поставить на место власти монархов власть народа
Высшая, и последняя, стадия развития познания и общества вообще — «позитивная», или научная, стадия, для которой характерны отказ от теологии и метафизики и переустройство общественной жизни на основе положительного знания. Это знание доставляется не только математикой, астрономией, физикой и химией, но также биологией и наукой об обществе — «социологией». Цель «позитивной» науки и условие ее возможности — выявление порядка и законов природы и общества. Все «метафизические» проблемы, т. е. вопросы о сущности бытия, объявляются принципиально неразрешимыми. Провозглашая задачей науки и философии познание законов природы и общества, Конт понимает эти законы как итог наблюдения постоянных отношений между изучаемыми явлениями. Познание этих отношений — единственный подлинно научный и «позитивный» вид знания. «Позитивная» стадия, по утверждению Конта, преодолевает разрыв между теорией и практикой, свойственный «метафизической» стадии. Познание законов явлений делает возможным предвидение их будущего действия. Цель знания — «видеть, чтобы предвидеть», и, опираясь на предвидение, активно вмешиваться в течение событий.
Контовская теория «трех стадий» развития человечества — идеалистическая конструкция. Решающей движущей силой общественного прогресса Конт объявляет прогресс знания, состоящий в переходе от религиозных представлений о сверхъестественных существах к абстрактному понятию о природе и от этого понятия — к «позитивной» науке.
Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и идеализмом, всюду у него господствующим. При этом преобладающий у Конта идеализм выступает то в виде объективного, то в виде субъективного идеализма. Взгляд Конта на предмет философии противоречив. Конт то признает, тo отрицает наличие у философии своего предмета, отличного от предметов специальных наук. С одной стороны, по его утверждению, философия только обобщающая сводка результатов, добытых специальными науками. В этом смысле философия не имеет никакого особого предмета познания. С другой стороны, в самой задаче такого обобщения Конт видит и нечто специфическое, свойственное только философии. Так, по Конту, ни одна из специальных наук не может понять связи знаний, выходящих за границы ее собственной области. Специальные науки ограничены разделением труда, видят каждая только свой предмет. «Позитивная» же философия исследует отношения между специальными науками, их связи
Классификация наук. Понятая таким образом философия приводит к новой классификации наук. Конт располагает все науки по убывающей степени простоты и абстрактности. Первая основная наука в его классификации — математика, наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, физика, химия, биология и, наконец, «социальная физика», или социология. Каждая последующая наука не может быть просто выведена из своих предшественниц она в сравнении с ними всегда более сложна Она подчиняется не только законам, общим для нее и для всех предшествующих ей наук, но и специальным законам собственной области. По замыслу Конта, эта классификация наук воспроизводит, во-первых, естественный порядок, поскольку он доступен наукам, во-вторых, исторический порядок развития самих наук. Так, математика занимает первое место в классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но и потому, что она первая из всех наук сложилась в качестве «позитивной» науки. Точно так же социология — последняя из основных наук — по признакам своей наибольшей сложности и конкретности есть в то же время наука, позже всех остальных сложившаяся в «позитивную» науку.
Социологические воззрения Конта. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения. Конт начинает собой длинный ряд буржуазных социологов-позитивистов XIX в., которые пытались построить науку об обществе, основываясь не на изучении реальной истории общества, а на некоторых совершенно априорных принципах В. И. Ленин объяснил, в чем методологическая порочность всех теорий этого типа. Он показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда, — спрашивает Ленин, — возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще, когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными». Основным в социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм», аналогичный биологическому организму. Отсюда следовал ошибочный вывод, будто между всеми составными частями, органами, функциями общественного организма существует солидарность. По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Антинаучный и даже реакционный характер этих утверждений очевиден. Свидетель французских революций 1830 и 1848 гг., современник французских ученых-историков эпохи реставрации, Конт проглядел важнейший процесс в истории французского общества первой половины XIX в. — нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта предприниматели-капиталисты и пролетарии-рабочие не два антагонистических класса, а один класс. Отсюда Конт выводит утверждение о наличии «социальной гармонии», «единства» общественных классов. С этой основной иллюзией у Конта связан ряд других. Он полагал, что «позитивная философия» способна заставить капиталистов из корыстных стяжателей сделаться только «необходимыми хранителями общественных капиталов». Исходя из этой предпосылки, Конт утверждал, что политическая власть должна принадлежать «главарям промышленности», а именно банкирам как классу, облеченному наиболее общими функциями.
Из неспособности буржуазной революции решить задачу переустройства общества на разумных началах Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, принципиально враждебного «порядку», а также отрицание революционных и материалистических учений, теоретически подготовивших французскую революцию. Он отверг не только требование всеобщего равенства, но и требование народовластия. Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт считал непреложной обязанностью рабочих во всем подчиняться предпринимателям.
Деятельность Конта показательна. В его лице, так же как и в лице Шопенгауэра, буржуазная философия первой половины XIX в. пошла по нисходящей линии, стала носительницей реакционных субъективно-идеалистических, волюнтаристических и буржуазно-позитивистских эклектических идей и учений.
Глава II Философия в странах Древнего Востока
Наиболее древними философскими учениями были учения, возникшие в государствах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.
§ 1. Философия в Древней Индии
Возникновение философии в Древней Индии относится примерно к середине I тысячелетия до н. э., когда на территории современной Индии стали формироваться государства. Во главе каждого такого государства стоял раджа, власть которого опиралась на власть землевладельческой аристократии и родовой жреческой знати (брахманы). Сильны были пережитки патриархальных отношений между господствующими классами и угнетенными.
Древнеиндийское общество делилось на варны — группы, которые впоследствии легли в основу кастовой системы. Их было четыре: 1) жреческая варна (брахманы); 2) варна военной аристократии (кшатрии); 3) варна земледельцев, ремесленников, торговцев (вайшьи) и 4) низшая варна (шудры). Шудры находились в подчинении у брахманов, кшатриев, вайшьев; они не имели права на общинную собственность, их не принимали в члены общины, они не участвовали в решении ее дел. Деление на варны освящалось религией. Родовитые жреческие семьи оказывали значительное влияние на общество и были носителями образованности и специальных знаний, влияли на развитие религиозной идеологии.
Древнейший памятник индийской литературы — Веды. В образном языке Вед выражено весьма древнее религиозное мировоззрение, с которым уже в то время сочетались некоторые философские представления о мире, о человеке и о нравственной Жизни. Веды делятся на четыре группы, или части. Древнейшая из них — Самхиты. Произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам. Самхиты состоят из четырех сборников. Самый ранний из них — Ригведа, сборник религиозных гимнов (ок. 1500 г. до н. э.). Вторую часть Вед составляют Брахманы — сборник ритуальных текстов. На них опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Третья часть Вед — Араньяки, содержащие правила поведения для отшельников. Завершают Веды Упанишады, собственно философская часть, возникшая около 1000 г. до н. э. Уже в период господства религиозных и мифологических взглядов, отразившихся в Ведах и в Упанишадах, возникли первые элементы философского сознания и началось оформление первых философских учений, как идеалистических, так и материалистических.
Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). Большинство из них были ортодоксальными и религиозными. Таковы школы веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. Однако в ряде этих школ из-под внешней религиозно-этической формы проступает материалистическая тенденция. К неортодоксальным школам относятся джайнизм, буддизм и школа чарваков-локаятиков.
Джайнизм. В результате развития древних учений «мудрецов» возникла философия джайнизма. Последний в ряду «мудрецов» — Вардхамана, живший, по преданию, в VI в. до н. э., получил прозвище Победитель — Джина. Его последователи стали называться джайнистами. Джайнизм в своей главной части — этическое учение, указывающее путь «освобождения» души от ее подчинения страстям. Подобная этика стала традиционной для ряда индийских систем. Цель философии джайнизма — «святость», особый образ поведения, при помощи которого достигается указанное освобождение. Источником мудрости в джайнизме считается не бог, а особые святые, достигшие силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания.
Джайнизм как этическое учение опирается на особое учение о бытии. Согласно этому учению, существует множество вещей, наделенных реальностью и обладающих, с одной стороны, постоянными, или субстанциальными, с другой — случайными, или преходящими, свойствами. Из неживых субстанций особое значение принадлежит материи (пудгала). Материя выступает или как разделенная на элементы, далее неделимые (на атомы), или как собранная — в виде сочетания атомов. Кроме материи к числу неживых субстанций принадлежат пространство, время, условия движения и покоя.
Основным признаком души джайнизм считает сознание. Степень сознательности в различных душах различна. По своей природе душа совершенна, а ее возможности безграничны: в возможности душе доступны и безграничное знание, и безграничная мощь, и безграничное счастье. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Во всякий момент душа есть результат всей своей прошлой жизни — всех своих прошлых действий, чувств и мыслей. Основная причина, порождающая зависимость души, — ее сильные желания, или страсти. Причина страстей состоит в незнании жизни. Поэтому познание должно освободить душу от материи. Условие истинного познания не только доверие к авторитету учителей, но и правильное поведение, правильный образ наших действий. «Освобождение», составляющее цель учения джайнизма, должно привести к полному отделению души от материи. Достигается это посредством аскетизма.
Буддизм. В VI–V вв. до н. э. возникает религиозное учение буддизма, враждебное древней жреческой религии брахманизма. Буддизм распространялся среди городских низов, где классовые противоречия были всего острее.
Господствующие классы после некоторого сопротивления признали и поддержали буддизм, исходя из своих классовых интересов. Как раз в эту эпоху в Индии возникали крупные государства. Брахманизм защищал преимущества жрецов, в буддизме же сильной была антижреческая тенденция. В то же время идеология буддизма требовала покорности и примирения и поэтому казалась не опасной для господствующего класса.
Буддизм — одна из мировых религий — находится в одном ряду с христианством и мусульманством. Учения буддизма основываются на легенде об основателе религии принце Сиддхартхи, или Гаутаме Будде. Время жизни Будды относится к VI в. до н. э. Буддийская литература возникла значительно позже. Первая попытка систематизации буддизма дана в так называемой «Трипитака» («Три корзины учений»). В третьей из этих книг рассматриваются философские вопросы. Религия буддизма распространилась на востоке и на юге Индии, на Цейлоне, в Бирме и Сиаме. Другая ветвь буддизма утвердилась в Тибете, Китае и Японии.
Буддизм выдвигает следующие краеугольные положения:. 1) жизнь исполнена страданий; 2) существует причина возникновения страданий; 3) имеется возможность прекращения страданий; существует путь, идя по которому можно избавиться от страданий. Необходимость страдания выводится из обусловленности и зависимости всех событий или фактов. Уже факт рождения неизбежно влечет за собой цепь страданий. Жизнь человека, его стремление к наслаждению обусловлены чувственным опытом и сопровождаются страданиями. Мудрецы буддизма учат, что цель познания — освобождение человека от страданий. В основе этики буддизма лежит убеждение в том, что избавление от страданий достижимо не в загробной, а в настоящей жизни. Такое прекращение страданий называется у буддистов нирваной. Буквальное значение этого слова «угашенный». Под нирваной буддисты понимают состояние полной невозмутимости, освобождение от всего, что приносит боль, отвлечение от внешнего мира, а также от мира мыслей.
Некоторые положения буддийского учения представляют интерес с философской точки зрения. Таковы учение о всеобщей изменчивости, отрицание существования души как особой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания.
Вопрос о практических путях этического совершенствования разработан в буддизме очень подробно. Это учение о восьми «добродетелях», которые достигаются теми, кто проходит такой путь. Добродетели состоят в правильном поведении, образе жизни, правильной речи, правильном направлении мысли, сосредоточении или успокоении и невозмутимости.
Успех буддизма был обусловлен тем, что он был «религией спасения», вселял в души верующих надежду на то, что повсеместно распространенное страдание может быть побеждено и устранено. Как все религии, буддизм вовсе не стремился к устранению причин страданий в реальной общественной жизни. Он был не учением борьбы, а религией покорности. В своем дальнейшем развитии буддизм разделился на ряд школ.
Начало древнеиндийского материализма. Философия локаята. О первых учениях древнеиндийской философии судить не легко, так как сочинения, особенно произведения философов-материалистов, утеряны, а сообщения о древнейших учениях, идущие от позднейших идеалистов, сильно искажены.
Древнейшим материалистическим философским течением в Индии было учение локаята (или чарвака). Локаята отрицала существование какого-либо другого мира, кроме материального. Философия локаята возникла, по-видимому, в эпоху, когда древний родовой строй сменился в Индии государством и когда наряду с древними варнами воинов и духовенства (брахманами) стала возвышаться варна торговцев, а из земледельцев начали выделяться свободные крестьяне и ремесленники.
Согласно учению локаята о бытии, весь мир состоит из материальных первоэлементов. Кроме этих первоэлементов и законов их сочетаний, нет никакой другой реальности. Вера в существование бога, души, рая, загробного мира ложна, а предметы этой веры недоступны для восприятия. Вещи природы состоят из воздуха (или ветров), огня (или света), воды и земли. После смерти организмы вновь разлагаются на первоначальные элементы. Сознание, по этому учению, существует реально и удостоверяется восприятием. Однако сознание не может быть свойством духовной и нематериальной сущности, оно является свойством живого материального тела. Личность неотделима от тела.
На основе учения о бытии в философии локаята строится и этика. Человек испытывает и наслаждение, и страдание. Полностью устранить страдания невозможно, но можно свести их к минимуму, а наслаждения сделать максимальными. Что касается обычных этических понятий о добродетели и о пороке, то они выдумка авторов священных книг. Такая же выдумка ад, рай и весь ритуал жертвоприношений.
Впоследствии в учение локаята проникает элемент скептицизма, заключавшийся в воздержании от суждений по вопросам, на которые существуют взаимоисключающие ответы.
Системы, опирающиеся на Веды: миманса и веданта. В древнеиндийской философии имеются системы, непосредственно опирающиеся на Веды. В этих системах тексты Вед рассматриваются в качестве священных книг подобно древнееврейской Библии и новозаветной христианской литературе. Эти системы — миманса и веданта. Для них Веды — непререкаемый авторитет.
Отличительная черта мимансы в том, что, будучи учением, цель которого — оправдание ведийского ритуала, миманса уделила большое внимание вопросам теории познания и логики. Чувственное восприятие рассматривается ею как особый источник знания. Предметы восприятия характеризуются как реальные и обладающие различными объективными признаками. Кроме восприятия источниками познания считаются логический вывод, сравнение, авторитетное свидетельство священных книг и признание некоторых невоспринимаемых истин постулатами.
Идеалистическое учение веданты впервые систематически развил Бадараяна. В этом учении были различные оттенки, обусловленные различием в понимании отношения между душой и богом. Наиболее крайними взглядами были: 1) взгляд, согласно которому душа и бог совершенно различны, и 2) взгляд, по которому они совершенно едины. Первое учение защищал Мадхва, второе — Шанкара. Веданта требует, чтобы ученик покорно следовал за учителем, посвященным в мудрость веданты, упражнялся в постоянном размышлении над ее истинами до тех пор, пока он не достигнет непосредственного и притом постоянного созерцания истины.
Согласно веданте, связанная со своим телом душа несвободна, она жаждет чувственных удовольствий и испытывает Длинный ряд перевоплощений. Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты. Будучи системой объективного идеализма, Веданта приводит к мистике, к созерцательности, к отказу от борьбы и к подчинению философских учений религии.
Философия санкхья. Очень древней формой философии в Индии было учение санкхья. Основатель его Ка-пила жил, согласно некоторым источникам, около 600-х годов до н. э.
Учение санкхья предполагает два начала: вещественное и духовное. Для объяснения мира исходным санкхья считает понятие о материальной первопричине всех вещей и явлений, в том числе явлений психических. Первопричина, будучи вещественной, должна вместе с тем быть настолько тонкой и всепроникающей, чтобы были возможны даже самые тонкие порождения, такие, например, как ум. Первопричина не может быть порождена никакой предшествующей ей причиной. Она вечная самопричина, вечная основа всего мира. Все без исключения предметы способны вызывать в нас или удовольствие, или боль, или безразличное состояние. Причиной этих состояний являются три составные части предметов, которые называются гунами и которые непосредственно не воспринимаются. Из этих трех составных частей состоит не только первичная субстанция — пракрити, но и все вещи мира. Пракрити — причина существования тел, органов чувствования и действия, чувства «Я», ума и интеллекта. Но кроме всего этого существует сознание; оно выше всяких изменений и по своей природе уже нематериально. Все множество предметов реального мира возникает после того, как материальная причина — пракрити — соприкасается с пуруши, или «Я». Происходя от пракрити, ум не вечен, он сложен и представляет собой субъект, возникающий и разрушающийся во времени. Из этого учения о бытии философия санкхья выводит учение о познании. Кроме восприятия и логического вывода санкхья признает источником познания также и учения («свидетельства») древних священных книг — Вед. Достоверное познание возникает тогда, когда в интеллекте отражается не предмет, а само сознание, или «Я».
Предпосылку этики санкхья составляет убеждение во всеобщей распространенности страдания. Философия санкхья, как и ряд других школ древнеиндийской философии, главной задачей мудрости считает познание пути и средств, ведущих к полному освобождению человека от страданий и несчастий.
Система йога. Во многих отношениях близкой к системе санкхья была система йога. Слово «йога» означает, по-видимому, «сосредоточение». Основателем йоги считается мудрец Патанджали.
В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретического мировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной к освобождению от страданий. Среди средств, которые йога рекомендует для освобождения, часть относится к практике аскетизма, часть — к принципам этики, основанной на сочувствии всем формам и видам жизни. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, в известной мере проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т. п. В систему предписаний йоги входит также и требование поклонения богу. В этом важное различие между йогой и атеистической системой санкхья.
Материалистическая система ньяя. Основателем ньяи считается мудрец Готама (или Гаутама). Наиболее древние тексты школы восходят к III в. до н. э., остальные написаны не ранее чем в первых веках нашей эры. Философия ньяя — учение о познании, в частности о логическом выводе, развитое на основе материалистической теории бытия. Теория бытия ньяи призвана служить не теоретической, а практической задаче — освобождению человека от всех страданий. Философия ньяя рассматривает источники и методы познания, классифицирует предметы познания, самое реальность. Истинное знание может быть постижением или через восприятие, или через логический вывод, или с помощью свидетельства (авторитета), или с помощью сравнения. Восприятие обусловлено органами чувств и дает непосредственное знание о предмете. Для логического познания требуется вычленение признака, неотделимого от познаваемого предмета.
В целом философия ньяя наивноматериалистическая. И по происхождению, и по содержанию она ставит истину в зависимость от реальной природы познаваемых объектов. Предмет существует раньше знания о нем. Впоследствии в это основное материалистическое содержание проникли элементы религии и идеалистической психологии.
Материалистическая система вайшешика. Одна из наиболее зрелых систем древнеиндийского материализма — система вайшешика. Название школы происходит от слова «вишеша», означающего «особенность», и указывает, что для вайшешики при объяснении действительности первостепенное значение имеет категория специфического различия субстанций, атомов, душ и т. д. Вайшешика возникла приблизительно в VI–V вв. до н. э. Основателем ее считается Канада. Философия вайшешика возникла первоначально как материалистическое учение о бытии и теория атомизма. Впоследствии в круг вопросов вайшешики были включены вопросы логики.
Как и ньяя, вайшешика видит цель мудрости в освобождении человеческого «Я» от страдания и зависимости. Последняя причина страдания — незнание. Путь к освобождению лежит через знание, т. е. через истинное постижение реальности. Такое познание предполагает исследование категорий реальности, т. е. высших родов бытия. Категория — это не понятие ума, а прежде всего предмет, обозначенный термином. Поэтому классификация категорий совпадает с классификацией предметов, или °бъектов.
Материальный носитель всех качеств вещей, особенностей, Действий, а также причина всего сложного — субстанция. Из различных видов субстанций следующие пять — земля, вода, свет, воздух и эфир — составляют физические элементы, которые сами состоят из вечных, неделимых атомов. Они невоспринимаемы чувствами, и об их существовании мы узнаем только посредством вывода. Характерная особенность учения вайшешика об атомах — признание качественного различия между ними. Качества в отличие от свойств рассматриваются как нечто изначальное. Движение не качество, а свойство, так как оно передается от одного предмета к другому. В бестелесных субстанциях движения и действия быть не может, такие субстанции — эфир, пространство, время и душа.
Важными для познания категориями система вайшешика считает всеобщее и особенное. Имея общую природу, вещи некоторого класса получают и общее имя. Общее реально, находится в самих предметах данного класса, но не тождественно с их индивидуальными свойствами, оно сущность отдельных предметов. Но если бы существовало только всеобщее, невозможно было бы отличить одну субстанцию от другой, так как каждая субстанция имеет нечто, принадлежащее ей одной. Это и есть особенность. Так как субстанции вечны, то вечны и их особенности.
Впоследствии некоторые учители этой школы стали утверждать, что все действия атомов восходят к воле высшего существа, которое и направляет все к моральному очищению, что возникающий мир наделен мировой душой и что все страдающие в нем существа по истечении некоторого повторяющегося цикла освобождаются от страданий. Условие этого освобождения — разрушение мира и существующих в нем соединений атомов.
Со временем религиозная окраска философии вайшешика усилилась. Позднейшие учители школы вайшешики стали рассматривать атомы только как материальную причину мира, а действенной причиной мира провозгласили бога.
§ 2. Возникновение и развитие философской мысли в Древнем Китае
В Древнем Китае в VIII–VI вв. до н. э., в период формирования и развития рабовладельческого общества вырисовывались две тенденции в идеологии: консервативная и прогрессивная, мистическая и атеистическая. В ходе борьбы этих двух тенденций все шире распространялись наивно-материалистические идеи о пяти первоэлементах вещей (металле, дереве, воде, огне, земле), о противоположных началах (инь и ян), о естественном пути (дао) и другие, возникшие еще на рубеже II–I тысячелетий до н. э. как результат обобщения первоначальные знаний того времени. Однако формирование философских течений относится к VI–V вв. до н. э. Между этими течениями велась напряженная борьба на протяжении почти трех столетий, борьба, связанная с крутым переломом в истории древнекитайского общества.
Философские и этические взгляды Конфуция и его последователей. В истории древнекитайской идеологии важное место занимает этико-политическое учение конфуцианства, основоположником которого был Конфуций (551–479 до н. э.). Он внес серьезный вклад в развитие китайской культуры. Ему приписывается составление ряда древних книг («Книга песен», летопись «Весна и осень» и др.), в которых были собраны письменные памятники прошлого.
Придерживаясь традиционных религиозных взглядов, согласно которым небо, как верховное божество, диктует свою волю человеку, Конфуций утверждал, что «жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность происходят от неба».
В центре философии Конфуция — проблемы воспитания. «Все люди, — говорил он, — близки друг к другу по своей природе, а расходятся между собой в ходе воспитания»; «для того чтобы познать новое, необходимо изучать старое»; «учение без размышления бесполезно, а размышление без учения — пустое дело».
Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372–289 до н. э.). Согласно его учению, человеческая жизнь подчинена «небесной воле», которую выражает и исполняет мудрый государь — «сын неба». Человек от рождения добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания, чувство стыда, скромность и умение различать истину от лжи. Но вследствие дурного влияния общества эти качества быстро утрачиваются. Мэн-цзы выдвинул теорию врожденных знаний; эти знания заложены в человека божественным «необъятным духом»; человек должен полностью раскрыть эти знания, чтобы у самого себя найти ответы на все вопросы жизни, установить причины своих неудач и бед, не возмущаться несправедливостью в обществе и не питать ненависти к тем, кто его притесняет.
Учение Мо-цзы. Теория познания моистов. Против конфуцианской школы выступил Мо-цзы (Мо Ди) (479–381 до н. э.). Он призывал людей оказывать друг другу помощь независимо от социального положения. В противовес конфуцианцам он утверждал, что предопределенной судьбы нет. Судьба человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающей «небесную волю». В соответствии с этим «небесный владыка» награждает или наказывает его. Мо-цзы выступал против захватнических войн, проповедовал мир между государствами.
В теории познания Мо-цзы содержатся некоторые элементы Материализма. Так, он говорил, что знание возникает из непосредственного изучения действительности. В дальнейшем последователи Мо-цзы — монеты — освободили в основном рациональные идеи своего учителя от мистической оболочки и развили их с позиций наивного материализма. Монеты разрабатывали главным образом логику и теорию познания. Они признавали объективное существование вещей вне нашего сознания. Все наши знания, учили монеты, — это результат совместных усилий наших органов чувств (у-лу) и мышления (син).
Материалистические тенденции моистов были направлены прежде всего против софистов Хуэя Ши (IV–III вв. до н. э.) и Гунсунь Луна (III в. до н. э.). Хуэй Ши пытался свести противоречие конечного и бесконечного, относительного и абсолютного к тождеству, растворить их в «великом единстве». Он отрицал качественное различие вещей. Согласно Гунсунь Луну, конкретные вещи возникают в результате соединения в нашем представлении самостоятельно существующих отдельных идей (например, белая лошадь — это соединение идеи белизны с понятием лошади).
Учение Лао-цзы о дао и его последователи. В развитии философии Древнего Китая важное значение имел даосизм — учение Лао-цзы о дао — пути вещей. Основная идея Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.) — жизнь природы и людей не управляется «волей неба», а протекает по определенному естественному пути — дао. Дао — это естественный закон самих вещей, который вместе с субстанцией ци (воздух, эфир) составляет основу мира. Согласно Лао-цзы, в мире все находится в движении и изменении, в результате чего все вещи необходимо переходят в свою противоположность. Лао-цзы верил, что соответственно с этим законом справедливость в конечном итоге восторжествует, ибо самые слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто в настоящее время обладает силой. По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход развития. Кто попытается изменить этот ход, подчинить его своим личным интересам, тот неизбежно потерпит неудачу. Лао-цзы выступал против произвола знати, призывал людей отказаться от излишеств и вернуться к первобытнообщинной жизни.
Одним из видных последователей Лао-цзы был Ян Чжу, живший в IV в. до н. э. Ян Чжу отрицал существование сверхъестественных сил. Он считал, что мир вещей управляется собственными законами и находится в непрерывном изменении. Согласно учению Ян Чжу, человек отличается от других существ тем, что он самый умный среди животных. Душа человека неотделима от его тела, и она исчезает вместе с его смертью. При жизни человек должен иметь возможность удовлетворять все свои потребности, разумно использовать вещи, дабы «сохранить в целости свою природу».
Сторонники даосизма из «Дворца науки Цзися»[2] — Сун Цзянь, Инь Вэнь и другие — развивали учение о материальной субстанции ци. Ци у них делится на два вида: на «тончайшее» и «грубое». Из первого возникает душа человека, второе образует его тело. Главную роль в организме человека играет тончайшее ци. От него зависит и умственная способность человека. Мудрость человека не дается божественными силами, а есть проявление тончайшего ци. Древние материалисты полагали, что тончайшее ци покидает человека, когда у него наступает смерть, и образует то, что люди называют демоном и богом.
Высший этап в развитии древнего даосизма — учение Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.). Чжуан-цзы, как и Лао-цзы, считал, что в мире вещей существует неумолимый естественный закон дао, согласно которому происходит непрерывное обновление вещей. Чжуан-цзы утверждал, что от мельчайших органических существ в воде — цзи — произошли животные, а от последних — человек. Единым материальным началом — ци — наполнена вся поднебесная. «Рождение человека, — говорил Чжуан-цзы, — это скопление ци. Собирается ци — возникает жизнь; рассеивается ци — наступает смерть»; «вместе со смертью исчезает и душа». Чжу-анцзы назвал человеческое мышление «зеркалом множества вещей». В его наивноматериалистическом учении немало диалектических суждений. «То, что лишено различия, — утверждал он, — пребывает в том, чему присуще различие»; каждая вещь существует как «это» и как «другое», так как она «изменяется с каждым движением, с каждым мигом». Признавая диалектику действительности, Чжуан-цзы вместе с тем абсолютизировал единство многообразного, призывал «слиться» с вечно существующим дао и безразлично относиться к земной жизни. Это положение послужило одним из источников формировалия религиозного даосизма на рубеже нашей эры.
Наивно-материалистические взгляды Сюнь-цзы. Наивноматериалистические идеи получили дальнейшее развитие в учении одного из крупнейших представителей конфуцианства — Сюнь-цзы (298–238 до н. э.). Сюнь-Цзы в отличие от других конфуцианцев считал, что небо — составная часть природы, материальное начало. Смена небесных явлений происходит по определенным естественным законам, и с ней не связано существование мудрого или дурного управления в государстве. Судьбы людей не определяются небесной волей, ее нет в действительности, все зависит от самих людей.
Сюнь-цзы утверждал, что в отличие от животных люди умеют объединять свои усилия и жить общественной жизнью. Кроме того, человек умеет познавать окружающие его явления и использовать их в своих интересах. Познание у него начинается с ощущений. Однако органы чувств управляются нашим мышлением (син), соблюдающим естественные законы. Человек, по мнению Сюнь-цзы, врожденный эгоист. Обязанность мудреца состоит в том, чтобы воспитать у него добрые качества в духе конфуцианской этики. Как идеолог господствующих классов, Сюнь-цзы полагал, что в обществе должны существовать управляемые и управляющие, одни должны заниматься физическим трудом, другие — умственным.
В учении Сюнь-цзы нашла отражение эволюция древнего конфуцианства, происходившая под воздействием изменений в социально-экономических отношениях древнекитайского общества со времени основания этой школы. К III в. до н. э. конфуцианство уже потеряло свою прежнюю социальную опору в лице родовой знати, которая пришла в полный упадок. Многие представители конфуцианства переходили на службу к новым государям и богатым купцам, ведшим борьбу против родовой знати. В соответствии с этим они пересматривали свои взгляды и приспосабливали их к новым условиям.
Материализм школы фацзя. Идеологами этих новых социальных сил были представители ведущего в то время идейного течения фацзя (законники). Они были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества.
Один из крупнейших представителей этой школы, ученик Сюнь-цзы — Хань Фей (III в. до н. э.), утверждал, что дао как всеобщий закон природы лежит в основе всех частных законов вещей и явлений — ли. В человеческом обществе формой проявления дао должны служить государственные законы (фа), на основании которых следует определять поступки людей. Эти законы должно изменять согласно требованиям времени. Хань Фей осуждал религиозную мистику. Он говорил, что существование демонов и богов не может быть доказано: люди часто ссылаются на «волю неба» лишь для того, чтобы не соблюдать государственных законов. Хань Фей, как представитель школы фацзя, с одной стороны, выступал против консервативных социальных сил того времени, с другой — призывал новую аристократию обогащаться за счет общинников и рабов.
Борьба материализма и идеализма на рубеже нашей эры. На рубеже нашей эры древнекитайское общество переживало глубокий кризис. Шли войны между различными группами знати, положение народных масс становилось все более тяжелым, восставали рабы, свободные земледельцы и ремесленники. В этих условиях бурно начали процветать мистика, магия и гадания. Возникла новая религия так называемой даоской секты, которая, извратив учение Лао-цзы о дао, возвела древнего философа в божество.
Мистическим было учение основоположника конфуцианской теологии Дун Чжун-шу (II–I вв. до н. э.). По его мнению, все сгихийные явления суть формы выражения небесной воли. Человек от животного отличается тем, что он осуществляет веление неба.
Против религиозной мистики, в особенности против конфуцианской теологии, выступил ряд мыслителей, среди которых особенно выделялся материалист Ван Чун (27 — ок. 97 н. э.). В книге «Лунь-хэн» («Критические рассуждения») он утверждает, что мир состоит из вечно существующей материальной субстанции ци, а дао есть закономерность самой действительности. Одни ци находятся наверху, в небесном пространстве, в виде туманных масс, а другие — внизу, на земле, в сгущенном виде, в форме различных тел. От взаимодействия двух видов ци — разреженных (ян ци) и сгущенных (инь ци) — рождаются все вещи. Человека Ван Чун рассматривал как естественное существо, состоящее из материальной субстанции. В нем, как и во всяком живом организме, заложена жизненная энергия цзинь-ци — духовное начало, вырабатываемое в организме в процессе кровообращения. Со смертью человека исчезает и его душа.
Ван Чун критикует конфуцианскую теорию о врожденном знании, утверждая, что истину можно доказать лишь через опыт. Однако без разума опытные данные, чувственные восприятия еще не дают достоверных доказательств. Единство опыта и разума — таково основное положение теории познания Ван Чуна. Материализм Ван Чуна носит метафизический характер. Философ утверждал, что «небо и земля не изменяются» и что случайностей не бывает ни в природе, ни в обществе. Однако в учении Ван Чуна были и некоторые диалектические догадки (взаимодействие противоположных начал в природе — ян ци и инь ци, жизнь и смерть — две стороны единого процесса и т. п.).
В Древнем Китае, как и в других странах, философская мысль формировалась и развивалась в борьбе материализма с идеализмом. В силу исторических особенностей страны (сохранение родовых и патриархальных традиций, отсталость рабовладельческих общественных отношений) древнекитайские мыслители основное свое внимание уделяли решению социально-этических и политических проблем. Не случайно борьба философских течений происходила здесь вокруг понимания дао — пути общественного развития и судьбы человека. Если мыслитель понимал дао как естественный путь, он примыкал к материализму; если же понимал его как божественный путь, он проповедовал идеалистическое учение.
§ 3. Зарождение философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте
Древний Вавилон и Египет были рабовладельческими государствами. Рабский труд применялся для создания оросительных сооружений, для постройки пирамид, храмов и дворцов. К концу IV — началу III тысячелетия до н. э. развитие рабовладельческих отношений в этих странах достигает высшей точки.
Зарождение философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте было тесно связано, с одной стороны, с первыми шагами науки о мире — астрономии, космологии, математики, а с другой стороны, с мифологией. Философия еще не выделилась как особая форма общественного сознания. Развивающееся хозяйство древнего мира требовало расширения знаний, применения их в жизни. «Необходимость вычислять периоды подъема и спада воды в Ниле, — говорит Маркс, — создала египетскую астрономию, а вместе с тем господство касты жрецов как руководителей земледелия». Хозяйственные нужды требовали установления точно рассчитанного календаря, основанного на астрономических наблюдениях за движениями Луны, Солнца и звезд. Все это вело к развитию научных знаний. Вавилонские математики положили начало алгебре и геометрии, овладели способом приближенного извлечения квадратных корней, решения квадратных уравнений. Вавилоняне изобрели шестидесятиричную «позиционную систему» письменного исчисления. От этой системы идет современный счет времени (1 час = 60 минутам и 1 минута = 60 секундам).
Мировоззрение вавилонян, как и других народов Древнего Востока, неотделимо от мифологии — первой попытки осмыслить наблюдаемые явления природы. Большую роль здесь играло жречество, которое насаждало религиозные верования. Мифические сказания о возникновении богов («теогония») превращаются в верование о происхождении мира («космогонию»). Светила рассматривались не только как средство для исчисления времени и астрономических предсказаний, но и как творящие мир и постоянно действующие на него силы. Главным светилом, «отцом богов», считалась у вавилонян Луна. Звезды — божества, которые светят только ночью. Солнце — сила, погашающая сияние небесных светил, стало быть, оно источник тьмы, сила подземного мира, оно приносит смерть. Луна, умирая, воскресает к новой жизни, поэтому она образ вечной, неистребимой жизни. В древнем мифе о мироздании борьба между добром и злом стала со временем изображаться как победа света над мраком. Бог света воспевается как могучая нравственная сила, правящая миром. «Звездное» («астральное») мировоззрение вело к развитию астрологии — фантастической веры в способность светил непосредственно влиять на судьбу целых обществ и отдельных людей.
С развитием рабовладения и обострением социальных отношений в Вавилоне появляются произведения, не только порывающие с мифологией, но и содержащие зачатки атеистической мысли. Наиболее яркий литературный памятник этого рода — «Диалог господина и раба „о смысле жизни“». В этом произведении подвергаются критике религиозные догматы, высказывается мысль о том, что нелепо выполнять предписания религии, приносить жертвы богам, надеяться на награду в загробной жизни[3].
Возникновение древнеегипетской культуры — одной из древнейших в мире — относится к концу IV тысячелетия до н. э., т. е. к периоду формирования рабовладельческого строя. Основой древнеегипетского хозяйства были ирригационное земледелие и скотоводство. В связи с этим значительного развития достигли строительное искусство, камнеобделочное и гончарное ремесла, а также непосредственно обслуживающие развивающееся хозяйство отрасли науки — астрономия, арифметика, геометрия. Важное практическое значение имело установление солнечного календаря. По утверждению древнегреческого историка Геродота, в Древнем Египте раньше, чем у других народов, была определена продолжительность года в З65 1/4 дней. Высшим достижением египетской геометрии были вычисление отношения длины окружности к диаметру (число π), точная формула для вычисления объема усеченной пирамиды с квадратным основанием, площадей треугольников, прямоугольников, трапеций, кругов. В египетских школах применялся для вычислений особый метод, который предполагает наличие определенных теоретических знаний.
В развитии древнеегипетской мысли можно проследить путь, ведущий от религии к философскому истолкованию мифов. Со временем в мифы вкладывается уже не религиозный, а философский смысл, какого они первоначально не имели. Это объясняется не только повышением уровня научных знаний, но главным образом усилением борьбы между рабами и рабовладельцами, между зажиточными слоями свободных, которые ко II тысячелетию до н. э. выделяются из общей массы населения, и старой рабовладельческой знатью.
Появляются произведения, в которых под сомнение берется истинность религиозных верований в «вечную жизнь на том свете». В противовес взглядам старой рабовладельческой знати с ее презрением к труду и проповедью потустороннего мира в этих произведениях говорится о возможности устроить жизнь на этом свете. Так, в классическом произведении древнеегипетской литературы «Песня арфиста» утверждалось, что из умерших никто не приходит, чтобы рассказать о загробном царстве. О нем ничего не могут сказать также человеческий разум и чувства. Следовательно, говорилось в нем, нет никаких оснований верить сказкам о существовании какого-то иного мира, кроме земного. Огромное значение этого памятника в истории человеческой мысли состоит именно в том, что в нем впервые с большой прямотой и логической силой прозвучал призыв: вместо того чтобы рассчитывать на загробную жизнь, необходимо устраивать «свои дела на земле»[4].
В другом, более позднем литературном памятнике подвергается критике религиозное учение о бессмертии души. В нем говорится, что после смерти «человек исчезает и тело превращается в грязь». Кто желает увековечить свое имя, должен полагаться не на мечты о загробной жизни, а на свои земные деяния. В древнеегипетском папирусе «Беседа разочарованного со своим духом» высказывается сомнение в справедливости существующего строя, при котором господствует «насилие», повсюду «грабят», «сердца жестоки и каждый человек отнимает вещи брата своего»[5].
Острые социальные конфликты, нередко принимавшие форму восстаний против власти фараонов и рабовладельческой знати, породили и первые политические поучения, выражавшие идеи господствующих классов. Так, в одном из этих поучений открыто говорится: «Сгибай толпу. Уничтожай пыл, исходящий от нее»[6]. В этих поучениях, проникнутых глубокой ненавистью к народным массам, Политический строй рабовладельцев выдается за вечный строй, установленный богом и не подлежащий каким-либо изменениям.
Краткое рассмотрение истории зарождения философской мысли в Древнем Вавилоне и Египте показывает наличие первых зачатков философской и социальной мысли у народов Древнего Востока. В древнеегипетских памятниках в наивной форме уже ставится вопрос о материальной первооснове природных явлений. Здесь упоминается о прохладной воде как источнике всех живых существ, а также о воздухе, заполняющем пространство и «пребывающем во всех вещах». Однако в Древнем Вавилоне и Египте философская мысль не достигла уровня, характерного для более развитых рабовладельческих стран. Тем не менее зачатки стихийно-материалистических и атеистических воззрений египтян и вавилонян оказали известное влияние на последующее развитие науки и материалистической мысли в древнем мире. Как утверждал Плутарх, древнегреческий философ Фалес именно у египтян заимствовал мысль о воде как первопричине и начале всех вещей.
Глава III Философия рабовладельческого общества Греции и Рима
Античная философия возникла в греческих городах-государствах («полисах») на рубеже VII–VI вв. до н. э. сначала на западном побережье Малой Азии (в Ионии), затем в греческих городах Южной Италии, в прибрежных греческих городах острова Сицилия и, наконец, в собственно Греции — в Афинах (V в. до н. э.). Испытав период блестящего расцвета в VI–V вв. до н. э., философия античной Греции продолжала развиваться в эпоху образования монархии Александра Македонского (IV в. до н. ч.) и при его преемниках, а затем под властью Римской империи и в период разделения ее — в Восточной империи — вплоть до начала VI в. н. э.
Философия Древнего Рима возникла в конце республиканского периода Рима (II–I вв. до н. э.) и развивалась параллельно с греческой философией — во времена Римской империи приблизительно до времени ее падения (конец V — начало VI в. н. э.).
В Древней Греции и Риме рабовладельческий способ производства достиг наиболее высокой ступени развития. Рабский труд был условием развития древнегреческой и римской культуры; в свою очередь культура эта предполагала восприятие культурных достижений более древних восточных цивилизаций. Эпическая поэзия Гесиода и Гомера, лирика Сапфо, Алкея. Анакреонта, Горация, Катулла, драматургия Эсхила, Софокла, Эврипида, Аристофана, скульптура Фидия, Праксителя, исторические труды Геродота и Фукидида, философские учения Гераклита, Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпикура, Лукреция Кара наглядно свидетельствуют о высоком уровне древнегреческой и римской культуры, давшей в некоторых отношениях, как указывал Маркс, непревзойденные образцы последующим поколениям. Характеризуя значение рабовладельческих производственных отношений в ту историческую эпоху, когда производительные силы общества находились еще на низком уровне. Энгельс писал: «Только рабство сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки; без рабства не было бы и Римской империи». Однако рабовладельческий способ производства, при котором физический труд есть удел одних лишь рабов и считается занятием, недостойным свободного человека, неизбежно подрывает свою собственную экономическую основу. Как подчеркивал Энгельс, рабство «там, где оно является господствующей формой производства, — превращает труд в рабскую деятельность, т. е. в занятие, бесчестящее свободных людей. Тем самым закрывается выход из подобного способа производства, между тем как, с другой стороны, для более развитого производства рабство является помехой, устранение которой становится настоятельной необходимостью. Всякое основанное на рабстве производство и всякое основывающееся на нем общество гибнут от этого противоречия». Это коренное противоречие рабовладельческого способа производства наложило свою печать на все духовное развитие Древней Греции и Рима.
Характерная особенность древнегреческой философии состоит прежде всего в противопоставлении философских размышлений практической деятельности; далее, в ее своеобразном отношении к мифологии. Духовное развитие в VII–IV вв. до н. э. шло от мифологии и религии к науке и философии. Важным звеном и условием этого развития оказалось усвоение греками научных и философских понятий, выработанных в странах Востока — в Вавилоне, Иране, Египте, Финикии. Особенно велико было. влияние вавилонской науки — математики, астрономии, географии, системы мер. Космология, календарь, элементы геометрии и алгебры были заимствованы греками от их предшественников и соседей на востоке.
Греческая философия зародилась не как область специальных философских исследований, а в неразрывной связи с научными знаниями — математическими, естественнонаучными, с зачатками политических понятий, а также с мифологией и искусством, почвой, арсеналом и предпосылкой которого, как показал Маркс, была греческая мифология. Только в эллинистическую эпоху, начиная с III в. до н. э., некоторые науки, прежде всего математика и медицина, обособляются в специальные области исследования и знания.
Историческое значение древнегреческой философии очень велико. Основоположники марксизма отмечали, что древнегреческая философия была первой исторически известной формой диалектической философии. Энгельс, характеризуя историческое значение древнегреческой философии, писал: «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике… В многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».
Рассматривая выработанные античными философами учения, мы видим, как из представлений, овеянных древней мифологией, обособляются и возникают два основных типа философского мировоззрения — материализм и идеализм, как начинается затем борьба между ними, которая составит во все последующее время основное содержание философского развития. Одновременно мы видим, как возникает противоположность двух основных методов мышления — диалектики и метафизики, а также знакомимся в лице Гераклита с блестящим образцом первоначальной, наивной диалектики.
§ 1. Ранняя философия древнегреческого Востока и Запада
Древнегреческая философия возникла не в самой Греции, а в ионийских городах западного побережья Малой Азии, основанных греками. Здесь раньше, чем в Греции, развилось рабовладельческое производство, торговля и выросшая на их основе духовная культура.
Первые материалистические учения возникли на рубеже VII–VI вв. до н. э. в Милете — крупнейшем малоазиатском греческом городе. С конца VII до конца VI в. до н. э. здесь жили три мыслителя: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Задавшись вопросом, откуда все возникает и во что все возвращается, они искали начало происхождения и изменения всех вещей. Первовещество они понимали не как мертвую и косную материю, а как вещество живое в целом и в частях, наделенное душой и движением. Все три философа наряду с постановкой философских и естественнонаучных вопросов занимались разносторонней практической деятельностью. Они развили первые в Древней Греции астрономические, математические, физические и биологические понятия и догадки, сконструировали первые простейшие научные приборы (гномон, солнечные часы, модель небесной сферы и т. д.); основываясь на наблюдениях, они первые предсказали астрономические и метеорологические явления. Собранные и самостоятельно добытые ими знания были для них не только основой практического действия и применения, но прежде всего элементами цельного мировоззрения. Мировоззрение это в своем существе материалистическое.
Фалес. Первым милетским философом был Фалес (конец VII — первая половина VI в. до н. э.). Он соединял практическую деятельность с глубоким изучением природы. Будучи купцом, он использовал торговые поездки и путешествия в целях расширения научных сведений. Он предложил проект Политического объединения малоазиатских греческих городов, на которые надвигалась угроза персидского завоевания. Он был знаком с достижениями науки Вавилона и Египта. Фалес прославился в Греции, впервые удачно предсказав солнечное затмение, наблюдавшееся в Греции в 585 г. до н. э. Для этого предсказания Фалес использовал почерпнутые им в Египте или в Финикии астрономические сведения о периодической повторяемости (цикличности) затмений. В исследованиях он пользовался изобретенными им или усвоенными от ученых Египта астрономическими приборами. Свои географические, астрономические и физиологические познания Фалес связал в философское представление о мире, материалистическое в основе, несмотря на явные следы мифологических представлений. Фалес полагал, что все существующее возникло из некоего влажного первовещества, или воды. Все рождается из этого первоисточника. Сама Земля держится на поверхности воды, окруженная со всех сторон океаном. По форме Земля — плоский диск, плавающий по воде. В то же время вещественное первоначало — вода — и все происшедшие из него вещи не мертвые, не лишены жизни. Вселенная полна богов, все одушевлено. Признак всеобщей одушевленности Фалес видел в свойствах магнита и янтаря: из того, что магнит и янтарь способны приводить другие тела в движение, Фалес сделал вывод, что они имеют душу.
Фалес пытался разобраться в строении Вселенной, определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила: Луна, Солнце, звезды. И в этом вопросе Фалес опирался на результаты вавилонской науки. Однако он представлял себе порядок светил обратным тому, какой существует в действительности: он полагал, что ближе всего к Земле находятся звезды, а дальше всего — Солнце. Эта ошибка была исправлена уже его ближайшими продолжателями.
Анаксимандр. Подобно Фалесу, своему учителю и старшему современнику, Анаксимандр (род. ок. 610 до н. э.) интересовался вопросами строения мира, географии, физики, происхождения жизни и человека. Результаты своих многолетних работой изложил в прозаическом сочинении «О природе», от которого уцелело только несколько отдельных слов и ни одного законченного предложения. Как и Фалес, Анаксимандр не только мыслитель, собирающий отовсюду сведения и перерабатывающий их в цельное представление о мире. Он применяет добытые знания для нужд практики. Он впервые чертит карту земли и создает нечто вроде небесного глобуса. Земля со всеми водами на ней и с сушей, которую эти воды окружают, уже не плоский диск Фалеса. Анаксимандр утверждает, что Земля по форме напоминает срез цилиндра или колонны. Небо — сфера, или шар, окружающий Землю со всех сторон. Ни Солнце, ни Луна, ни звезды не погружаются с наступлением вечера в мировой океан: светила продолжают и ночью свое круговое движение вместе со всей небесной сферой, опускаясь под горизонт. Не нуждаясь ни в какой опоре, Земля неподвижно пребывает в центре мира, находясь на равном расстоянии от всех точек небесной сферы. Для нее не существует причины, по которой она могла бы прийти в движение в какую-нибудь одну сторону скорее, чем в другую.
Анаксимандр, по-видимому, предполагал, что пространство изначально было заполнено веществом. Однако вещество это не могло быть ни одним из определенных, известных нам веществ: ни водой, ни каким-либо другим веществом. Первовещество, будучи неопределенным, включало в себя все виды веществ, которые впоследствии выделились из «теплого» и «холодного» и, охваченные суточным вращением мировой сферы, расположились в мировом пространстве в зависимости от своего веса и количества. Не имея границ, «неопределенное» первовещество есть «беспредельное» («апейрон»). На способе выделения веществ из противоположностей — «теплого» и «холодного» — Анаксимандр не останавливается, и вопрос об этом способе был поставлен впервые только продолжателем Анаксимандра Анаксименом. В процессе мирообразования, согласно Анаксимандру, возникли над Землей оболочки воды и воздуха;
воздух в свою очередь облекла, «как кора обнимает дерево», оболочка огня. Однако море не сохранилось как сплошная пелена, покрывавшая некогда Землю; в настоящее время сохранилась только часть первоначала. Солнечное тепло высушило морскую оболочку, и местами морское дно обнажилось.
От происхождения оболочек, покрывающих и окружающих Землю, Анаксимандр переходит к происхождению форм жизни на Земле. Родина жизни, согласно его представлению, илистое дно моря. Древнейшие животные были покрыты иглистой кожей или панцирем; выйдя из ила, обнажившегося на дне моря, они утратили эту оболочку. Однако человек не мог произойти таким образом. Его беззащитность и беспомощность в первый период его существования требовали длительного ухода и условий, которые не дали бы ему погибнуть. Поэтому люди должны были родиться и первоначально развиться внутри рыб и только по достижении силы вышли оттуда. При переходе на сушу они изменили свои формы.
Все обособившееся от «беспредельного» первовещества должно со временем вернуться в него, и за свое обособленное существование вещи должны понести в назначенное время наказание. По той же причине и миры возникают и разрушаются. При этом остается неясным, полагал ли Анаксимандр, что в каждый данный период времени существует один-единственный мир, на место которого впоследствии появится новый, или же он думал, что одновременно существует бесконечное множество возникших и со временем обреченных на гибель миров.
Анаксимен. Милетский философ Анаксимен (ум. ок. 528–524 до н. э.) развил новые представления о мире. Он полагал, что первовеществом не может быть ни «беспредельное» Анаксимандра, ни «вода» Фалеса. По его мнению, для того чтобы ответить на вопрос о первовеществе, необходимо объяснить тот процесс, посредством которого из первовещества должны были возникнуть известные нам тела и вещи природы. Первовеществом Анаксимен объявляет воздух. Именно воздуху свойственны процессы разрежения и сгущения, посредством которых из него образуются все вещества. Разрежаясь, воздух становится огнем; сгущаясь, он в зависимости от степени сгущения последовательно превращается в воду, в землю и, наконец, в камни. По своей физической природе воздух — род пара или темного облака и сродни пустоте. Земля — плоский диск, поддерживаемый огромной массой воздуха и парящий на нем, так же как парят в нем наподобие листьев во время листопада плоские, состоящие из огня диски небесных светил. В то время как Анаксимандр ошибочно полагал, что ближе всего к Земле звезды, а дальше всего Солнце, Анаксимен устанавливает истинный порядок расположения Луны, Солнца и звезд в мировом пространстве по отношению к Земле: ближе всего Луна, затем Солнце и, наконец, звезды.
Воздух был для Анаксимена не только первоначальной космической стихией, но и началом, источником жизни и психических явлений: сама душа (psyche) для него — «дыхание», дуновение воздуха. Анаксимен любит мыслить аналогиями, сравнениями. Он сравнивает дыхание жизни, поддерживающее тела животных и человека и сохраняющее их целостность, с воздухом, поддерживающим небесные светила и наполняющим Вселенную. Как и его предшественники-милетцы Фалес и Анаксимандр, Анаксимен исходит из представления о всеобщей изменчивости: все вещества способны принимать различные формы и способы соединения и разъединения частиц посредством всюду действующего процесса сгущения и разрежения.
Смелый и плодотворный в своих физических догадках о процессах сгущения и разрежения вещества, Анаксимен менее проницателен и плодотворен в астрономических представлениях. Здесь можно отметить лишь догадку о том, что небесные тела, испускающие свет, сопровождаются темными телами, напоминающими по своей природе Землю. Зато несомненным шагом назад было утверждение о плоской форме светил. Однако утверждение это не только казалось современникам правдоподобным, но и было принято впоследствии атомистическими материалистами.
С утратой Милетом политической самостоятельности (в начале V в. до н. э.) прекращается и развитие здесь философии. Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать влияние, но и нашли продолжателей.
Ксенофан. В Малой Азии началась также странническая жизнь поэта-философа Ксенофана (VI–V вв. до н. э.), уроженца малоазиатского города Колофона. Ксенофан побывал и в Южной Италии и на закате дней поселился в Элее, где, по-видимому под его влиянием, возникло философское учение элеатов. Ксенофан подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми поэты и народная фантазия населили Олимп. Люди измыслили богов по своему подобию, и каждый народ наделяет богов своими собственными физическими чертами. Если бы быки, лошади и львы, говорил Ксенофан, могли рисовать, они изображали бы своих богов в виде быков, лошадей и львов. О природе богов и обо всем остальном не может быть истинного знания, а может быть лишь мнение. Поэтому дурно поступили поэты Гомер и Гесиод, приписавшие богам все человеческие пороки. Ксенофан — один из первых представителей пантеистического мировоззрения. Он считал, что мир «вечен и неуничтожим», представляет собой нечто единое, и это единое есть бог, который «сросся со всем». Природе Ксенофан приписывает черты, противоречащие мифам и религиозным взглядам. Вере в существование под Землей ада он противопоставляет учение о бездонности Земли, вере в божественность светил — представление об их естественной природе. Звезды возникают из воспламенившихся облаков; они гаснут днем и, как угли, разгораются ночью. Все, что рождается и растет, есть земля и вода, и люди родились из земли и воды.
Пифагор и ранние пифагорейцы. Выходцем с греческого Востока был также Пифагор из Самоса (ок. 580–500 до н. э.), переселившийся при тиране Поликрате в Южную Италию, где он основал в греческом городе Кротоне религиозный союз. Сам Пифагор ничего не писал, а учение, основанное им, претерпело в V и IV вв. до н. э. значительную эволюцию. Поздние античные писатели приписали учению Пифагора черты, развившиеся в древнегреческой философии значительно позже, а также связали с Пифагором множество легенд, сложившихся о нем в позднейшей мистической литературе. Поэтому выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому, учение Пифагора кроме религиозных, моральных и политических предписаний заключало в себе и некоторое философское мировоззрение с невыделившимися из, общего его состава научными представлениями. Основными учениями Пифагора были вера в переселение души человека после смерти в тела других существ, предписания и запреты относительно пищи и поведения и, быть может, учение об образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не практическая, а созерцательная. На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией. По-видимому, в арифметике Пифагор исследовал свойства рядов чисел, в геометрии — элементарнейшие свойства плоских фигур, но вряд ли ему принадлежат приписанные ему впоследствии открытия теоремы Пифагора и несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата.
Учение Пифагора о мире пронизано мифологическими представлениями. Мир, по его учению, живое и огненное шаровидное тело. Он вдыхает из окружающего беспредельного пространства пустоту, или, что для Пифагора то же самое, воздух. Проникая в тело мира, пустота разделяет и обособляет вещи.
В философии ранних пифагорейцев уже ясно обнаруживаются идеалистические идеи. У Фалеса, говорит Энгельс, «душа есть нечто особое, отличное от тела… У Анаксимена она — воздух… у пифагорейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело является для нее чем-то чисто случайным».
§ 2. Возникновение противоположности диалектики и метафизики
Гераклит. Вторым после Милета очагом древнегреческой философии в Малой Азии был город Эфес, родина философа Гераклита (ок. 530–470 до н. э.). Гераклит по происхождению аристократ, отстранившийся от участия во власти.
Исходным пунктом своего учения о мире Гераклит сделал представление о преходящем, изменчивом характере всего существующего. Подобно милетским философам он полагал, что все существующие вещи возникли из вещественного первоначала. Но это первовещество не есть ни «вода» Фалеса, ни «беспредельное» Анаксимандра, ни «воздух» Анаксимена. Первовещество природы — «огонь». Выбор огня в качестве первовещества у Гераклита не случаен, он обусловлен не столько астрономическими представлениями, сколько взглядом Гераклита на характер жизни природы. По Гераклиту, мир, или природа, находится в беспрерывном процессе изменения, а из всех природных веществ наиболее способен к изменению, наиболее подвижен именно огонь. В одном из фрагментов своего сочинения Гераклит утверждает, что «этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». В. И. Ленин, указывая на это высказывание Гераклита, оценивает его как «очень хорошее изложение начал диалектического материализма», а самого Гераклита называет одним из основоположников диалектики. Важнейшая черта наивной диалектики Гераклита — представление о вечном изменении всего существующего и о борьбе противоположных начал как причине изменения.
Согласно Гераклиту, мир остается в основе огнем, несмотря на все его превращения. Из огня происходят не только обычные материальные тела, но и души. Душа материальна, это наименее влажный, сухой огонь. «Сухое сияние, — говорит он, — психея мудрейшая и наилучшая». Все вещи возникают из огня по необходимости путем последовательных превращений. Миром правит «логос». Это понятие имеет в древнегреческом языке много значений; оно содержит в себе также наивное представление о законе, необходимости. В этом смысле Гераклит говорит, что даже Солнце не может преступить «логос». По истечении «великого года» все вещи вновь становятся «огнем». В периодически повторяющихся промежутках между исходным и конечным огненным состоянием жизнь природы есть непрерывный поток движения. Мир есть не неподвижность, а процесс, в котором всякая вещь и всякое свойство изменяются не каким угодно образом, а переходят в свою противоположность: холодное становится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое — влажным. Само Солнце каждое мгновение обновляется. Нельзя поэтому дважды вступить в одну и ту же реку: входящего во второй раз уже омывают новые воды. В человеческой жизни это превращение всего в противоположное есть не простой переход, а борьба, или война. Она всеобща, «отец всего, царь всего». В борьбе противоположностей обнаруживается их внутреннее тождество: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; жизнь одних есть смерть других и смерть одних есть жизнь других». При этом следует различать самый порядок перехода одной противоположности в другую: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — [смертью] воды».
При переходе борющихся противоположностей друг в друга сохраняется общая для обеих тождественная основа. Переход противоположностей не такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет ничего общего с той, из которой она возникла. В этом смысле Гераклит говорит: «Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод». Это значит, что при этих переходах «бог» остается их тождественной основой. Или еще: прямой и кривой путь — противоположности, но в самой их противоположности существует единая тождественная основа. Гераклит резко полемизирует с теми, кто не понимает тождества переходящих друг в друга противоположностей. Он порицает тех, кто «не понимают, как расходящееся согласуется с собой», т. е. не понимают, что оно есть «возвращающаяся [к себе] гармония».
Так как в мире все связано между собой и так как каждое явление переходит в собственную противоположность, то всякое свойство должно характеризоваться не как изолированное и в своей изолированности безусловное, а как свойство относительное. Доказательства относительности всех свойств Гераклит черпает из наблюдений над жизнью людей и животных: «Ослы солому предпочли бы золоту». Это значит, что ценность золота относительна: только в глазах людей оно имеет величайшую ценность. Морская вода одновременно и чистейшая (для рыб) и грязнейшая (для людей, которым она негодна для питья). Учение об относительности свойств Гераклит распространяет и на эстетические свойства, и на нравственные качества. Так, мудрейший из людей «по сравнению с богом кажется обезьяной — и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем».
У предшественников Гераклита мы не находим (за исключением Ксенофана) высказываний, касающихся вопроса о знании. Гераклит отмечает трудности, возникающие перед человеком на пути к познанию, неисчерпаемость предмета познания. Природа «любит скрываться», ее познание дается человеку нелегко. Необходимы усилия, чтобы познание могло проникнуть в истинную природу вещей. Основа общности и истинности человеческого познания — «логос», т. е. единство, всеобщность и непреложность мирового порядка. Мышление обще всем людям, всем дано познавать самих себя и быть разумными. Однако, несмотря на эту общность, люди в своем большинстве расходятся с единым «законом», или «словом», «разумом» («логосом»). Причина этого расхождения не в несовершенстве чувств, ибо в основе познания и изучения лежат ощущения. Внешние чувства не дают истинного знания только тем, у кого грубая душа. Но у кого душа не грубая, тому и внешние чувства способны давать истинное знание. Если бы мир обратился в дым, то мы познавали бы его посредством обоняния. Все же чувства не могут дать полного, окончательного знания о природе вещей. Такое знание дает нам только мышление. Благодаря мышлению люди, души которых не грубы, способны приходить к истинному познанию, завершающему познание посредством чувств. Величайшее превосходство человека — мышление, разъясняющее каждую вещь согласно ее природе, прислушивающееся к природе.
Общая для всех возможность познания не у всех, однако, доходит до действительного познания. Большинство людей, утверждает Гераклит, не знают всеобщего и вечного; живут, полагаясь на собственное разумение, не прислушиваясь к природе вещей; не ищут познания путем исследования того, на что они ежедневно натыкаются; принимают многознание за ум. Мудрый же, «наилучший» (в аристократическом смысле слова), не делает торопливых заключений о важнейших задачах и предпочитает вечную славу всему тленному.
Свое мировоззрение Гераклит противопоставляет мировоззрению большинства своих современников и сограждан. Последних он осыпает бранью за то, что они изгнали некоего Гермодора, не желая терпеть в своей среде «наилучшего». Однако аристократические воззрения сочетаются у Гераклита и с прогрессивными мыслями. Так, он выступает против защищавшегося аристократами традиционного неписаного права, противопоставляя ему установленные государством законы. Люди, говорит Гераклит, должны защищать закон, как стены родного города.
Элеаты. В VI и V вв. до н. э. центры духовного развития Древней Греции перемещаются в Южную Италию. В сравнении с большим промышленным городом, каким был Милет, новые центры греческой мысли, возникшие в Южной Италии, тяготели больше к земледелию и виноделию, чем к промышленности. Не так интенсивно, как на Востоке, развивается здесь и познание природы, большим становится влияние новых форм религии на философию. В самое философию глубже проникают элементы идеализма, умозрительного мышления, не доверяющего показаниям чувств. В той же Элее, где на закате дней своих проживал Ксенофан, протекала деятельность Парменида (конец VI–V в. до н. э.) и его ученика Зенона. По-видимому, Парменид был связан вначале с пифагорейцами, впоследствии же он выступил против их учения. Парменид прославился составлением законов для Элеи, которые действовали там долгое время.
Философия Парменида направлена против учения Гераклита о всеобщем движении, изменении. Мир, по Пармениду, вещественный шар, в котором нигде нет пустоты и, следовательно, движение невозможно, так как мировое пространство заполнено все целиком. Всякая мысль, утверждает Парменид, всегда есть мысль о существующем. Поэтому несуществующее, или небытие, никак нельзя мыслить как несуществующее; другими словами, несуществующего нет. Поэтому невозможно возникновение и уничтожение, ибо то и другое предполагает возможность небытия, несуществования. Из абсолютной заполненности пространства следует, что мир един и что в нем нет частей. Всякое множество только обман чувств. Из этого же, по мнению Парменида, вытекает вывод о невозможности движения, возникновения, уничтожения. Ничто не возникает и не уничтожается. Представления о движении, изменении — это лишь «мнения смертных», т. е. повседневные представления о мире, от которых необходимо отличать философию как учение об истине, недоступной восприятиям.
Таким образом, развитая Парменидом метафизическая характеристика истинно существующего предполагает недоверие к картине мира, доставляемой чувствами. В этом заключается также идеалистическое по своей тенденции противопоставление реальному, чувственно воспринимаемому миру умопостигаемой действительности. Учение Парменида, несмотря на высокую оценку познавательной роли разума, полно мифологических представлений. В центре мира, согласно Пармениду, пребывает богиня-правительница (или Правда и Необходимость); она «держит жребий» и правит всеми небесными движениями. До создания других богов она создала Эроса, бога любви, пробуждающего в людях стремление к соединению.
Несоответствие учения Парменида обычным взглядам и господствующим философским учениям вызвало, по-видимому, многочисленные и серьезные возражения. Ученик Парменида Зенон (ок. 490–430 до н. э.) выдвинул ряд доводов в защиту его учения. Примененный Зеноном способ доказательства положений Парменида дал основание Аристотелю (IV в. до н. э.) видеть в Зеноне родоначальника «диалектики» — этим словом тогда называлось искусство достигать истины в споре путем выяснения противоречий в суждении противника и путем устранения этих противоречий. Однако Зенон не был диалектиком в современном смысле: он старался доказать метафизические положения Парменида о невозможности движения, возникновения и т. д. Тем не менее его аргументация, основанная на анализе противоречий, заключающихся в понятиях движения, множества и т. д., по существу приводит к диалектике. Так, допущение существования множества вещей приводит к необходимости принять противоречащие друг другу утверждения: о каждой отдельной вещи приходится утверждать, что она и бесконечна ко величине, и вовсе не имеет никакой величины, а о сумме всех вещей приходится утверждать, что она одновременно и конечна, л бесконечна.
В знаменитых парадоксах, «апориях», т. е. в анализе трудностей, касающихся движения, Зенон пытается доказать, что предположение, будто движение мыслимо, неизбежно приводит к противоречиям: при такой предпосылке никакое движение от точки к точке — будет ли оно движением одного тела или двух тел, разделенных некоторой дистанцией, будет ли оно движением материальных точек или тел, имеющих длину, — не может осуществиться. Оно или не может вовсе начаться, или, если бы началось, не может закончиться ни на какой конечной дистанции. В так называемом парадоксе об Ахилле доказывается, что Ахилл не может догнать находящуюся впереди и удаляющуюся от него черепаху. В парадоксе о летящей стреле доказывается, что стрела в каждый данный момент находится в определенной точке пространства, занимает место, равное ее длине, стало быть, не движется. Для того чтобы стрела передвигалась, она должна, утверждает Зенон, в каждый момент времени находиться в определенном месте и вместе с тем не находиться в нем. Но это противоречиво и, следовательно, невозможно. Во всех этих парадоксах вопрос ставится вовсе не о том, возможно ли восприятие движения чувствами. В этом у Зенона никакого сомнения нет. Вопрос ставится о том, возможно ли мыслить движение при условии, если допускается, что пространство, в котором движутся тела, состоит из множества раздельных частей и что время, в течение которого совершается движение, состоит из множества раздельных моментов. Во всех этих случаях получаются противоречия: Ахилл и догоняет черепаху, и не может догнать ее, стрела и летит, и покоится и т. д. Аргументы Зенона дали мощный толчок дальнейшему развитию античной математики, логики и, что особенно важно, диалектики, так как вскрыли противоречия в основных понятиях науки о пространстве, множестве и движении и тем самым заставили искать способы устранения обнаруженных затруднений.
§ 3. Материализм эпохи развития рабовладельческих демократий
Эмпедокл. В V в. до н. э. в Южной Италии наряду с Элеей и городами, где жили пифагорейцы, новым очагом философской мысли стал сицилийский город Агригент, место деятельности Эмпедокла. О его жизни подобно жизни Пифагора сообщается больше вымыслов, чем достоверных фактов. Он прославился как философ, врач, основавший особое направление в развитии греческой медицины, как физик и «фисиолог».
В разработке своего учения Эмпедокл опирается на мысль Парменида о вечности, неразрушимости и неизменности истинно существующего. Однако он считает достоверным существование множества вещей, основу которых образуют четыре разнородных вещественных начала: огонь, воздух, вода и земля. «Возникновение» вещей есть на деле лишь соединение этих вечных, невозникающих начал, «корней всех вещей»; их «гибель» есть разложение вещей на первичные начала. Следовательно, все в мире находится в процессе соединения и разложения. Помимо четырех вещественных (элементарных) начал в мире существуют также две вещественные движущие силы — любовь и вражда, деятельность которых объясняет возникновение множества чувственно воспринимаемых вещей.
В развитии астрономических и физических взглядов Эмпедокл делает шаг вперед сравнительно с Пифагором и Парменидом. Он отличает неподвижные звезды от движущихся планет точнее, чем Парменид, объясняет затмения прохождением между Землей и Солнцем темной Луны. Поразительны догадка Эмпедокла о том, что свету необходимо время для распространения в пространстве, и указание на огромную скорость света как на причину, по которой мы не замечаем длительности этого распространения. Большой интерес представляют также биологические воззрения Эмпедокла. Он утверждал, в частности, что растения возникли самопроизвольно до возникновения животных. Существующее в настоящее время множество форм животных порождалось постепенно. На первой стадии возникли не животные, а отдельные органы будущих животных. На второй стадии эти органы, случайно соединяясь, стали порождать чудовищные существа — сочетания разнородных частей. Но все эти чудовища погибли потому, что части их были совершенно различны. Уцелели только те, в которых части случайно оказались подходящими друг другу. Из сохранившихся образований на третьей стадии составилось множество форм, по виду уже животных, но еще лишенных различий между полами. Последние появляются только на четвертой стадии — стадии порождений. В то время как учение Эмпедокла о «четырех корнях», о любви, вражде несет на себе печать мифологических представлений, его физика, космология, биология по существу уже независимы от религии.
Анаксагор. С середины V в. до н. э. центром философской мысли Древней Греции становятся Афины. Экономическое и политическое возвышение Афин, возглавивших в начале V в. до н. э. победоносное отражение персидского нашествия, вскоре создало здесь предпосылки для будущего блестящего развития искусства, театра и литературы. Около середины V в. до н. э. при Перикле, выдающемся руководителе демократической державы, в Афинах появляется и философия. Ее первым крупным представителем был Анаксагор, введенный Периклом в круг ближайших сподвижников главы государства. политические противники рабовладельческой демократии, стремясь подорвать авторитет Перикла, повели борьбу против Анаксагора, обвинив его в безбожии. Поводом для обвинения послужило утверждение Анаксагора о том, что Солнце представляет собой материальное тело. Это утверждение противоречило религиозным представлениям тех руководителей афинской рабовладельческой демократии, которые враждебно относились к свободомыслию исследователей природы. Анаксагор был осужден на изгнание и поселился в Лампсаке (Малая Азия), где и умер.
Основная задача философии Анаксагора — согласование провозглашенной элеатами вечности, нетленности истинно сущего с изменениями, движением и множеством, о которых свидетельствуют чувства. Мир, согласно Анаксагору, не есть единство, чуждое различий и множества. Он состоит из бесконечного числа «семян» — делимых до бесконечности частиц. В каждой вещи есть частица каждой другой. Как в «семени» находятся волосы, ногти, сухожилия, артерии, нервы, кости, так и во всех остальных вещах находится другое: например, в белом заключается черное, в черном — белое, в тяжелом — легкое, в легком — тяжелое.
Жизнь мира, по Анаксагору, согласному в этом с Эмпедоклом и Гераклитом, есть процесс. Поэтому объяснить ее из одного существования частиц и их делимости невозможно. Кроме частиц необходимо признать существование отдельной от них силы, приводящей частицы в движение и производящей видимое в настоящее время состояние мира. Эту силу Анаксагор назвал «умом» (nous). Однако «ум» Анаксагора не столько целесообразно действующая и сознающая свои цели сила, сколько механическая причина, производящая одни лишь механические действия.
В исходном состоянии мира все вещи были смешаны и только «ум» не был смешан ни с чем и существовал сам по себе. Затем «ум», т. е. движущая сила, коснулся этой смеси, и в ней возникло круговое движение, вследствие которого стали отделяться друг от друга ранее смешанные плотное и редкое, теплое и холодное, светлое и темное, сухое и влажное. Так возникли две огромные области: область огненного эфира — теплого, светлого и сухого вещества и область воздуха — вещества более плотного, холодного, темного и влажного. В дальнейшем путем сгущения выделились облака, из облаков — вода, из воды — земля и из земли — камни. Земля, по Анаксагору, плоская, имеет форму барабана и держится на воздухе. Светила — камни, захваченные круговращением эфира. Солнце — раскаленная глыба величиной больше Пелопоннеса. В природе господствует необходимость. «Судьба» ничего не определяет в мире и есть просто пустое имя. Солнечные затмения объясняются прохождением Луны между Землей и Солнцем.
Астрономические представления Анаксагора казались большинству афинян не только нечестивыми, но и сумасбродными. Впечатление, производимое учением Анаксагора, усиливалось его утверждением, что религиозные мифы в эпосе Гомера должны пониматься не буквально, а как образно выраженное понятие о доблести и справедливости. Гениальна догадка Анаксагора, объяснявшего превосходство человеческого разума над животным тем, что человек имеет руки. Таким образом, материалистическое учение Анаксагора явилось выдающимся завоеванием не только философской, но и естественнонаучной мысли его времени.
В учении Эмпедокла и Анаксагора материализм приобретает новые черты сравнительно с. материализмом ионийских ученых Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита. Во-первых, сильно рационализируются мифологические представления, связанные с философскими понятиями. Миф становится лишь поэтической формой понятия либо иносказанием, выражающим научную и философскую истину. «Любовь» и «вражда» Эмпедокла — больше движущие силы, чем мифические божественные существа. Освобождение философских понятий от мифов особенно заметно у Анаксагора. Во-вторых, изменяется понятие о материальной первооснове. Для большинства милетцев и для Гераклита первооснова — одно из веществ, известных нам из наблюдений: вода, воздух, огонь. Уже у Эмпедокла четыре «корня» (или элемента) вещей состоят из множества частиц. Еще большую роль частицы играют в физике Анаксагора, согласно которой вещи состоят не из элементов, а именно из частиц.
Учения Эмпедокла и Анаксагора о частицах подготовили возникновение атомистического материализма Левкиппа и Демокрита, хотя в отличие от атомов Демокрита частицы Эмпедокла и Анаксагора мыслились как способные к беспредельному делению.
§ 4. Софистика как философское явление эпохи зрелых рабовладельческих демократий (V–IV вв. до н. э.)
В V в. до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ею новых выборных учреждений — народного собрания и суда, игравших большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, — породило потребность в обучении людей, владеющих искусством судебного и Политического красноречия, умеющих убеждать силой слова. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей — мастера красноречия, знатоки права и т. д. — становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, какое в глазах образованных людей приобрела в V в. до н. э. философия, привели к тому, что эти новые мыслители обычно не только учили Политическим знаниям и праву, но и связывали их с общими вопросами философии и мировоззрения. Их стали называть софистами, т. е. мудрецами, учителями мудрости. Впоследствии писатели, отрицавшие демократический строй и его учреждения, перенесли свою вражду и на новых учителей, подготовлявших молодых людей к политической и судебной деятельности. Софистами они стали называть тех, кто в своих речах стремился не к выяснению истины, а к доказательству предвзятой, иной раз заведомо ложной точки зрения.
Такая характеристика имела основание в том, что новые учители философии стали доводить до крайности мысль об относительности всякого знания. Говоря словами Ленина, они субъективно применяли всестороннюю, универсальную гибкость понятий, гибкость, доходящую до тождества противоположностей. Плохое впечатление на противников демократических новшеств производил также обычай новых учителей брать со своих учеников плату за обучение, в иных случаях очень высокую.
философское течение софистов неоднородно. Наиболее характерен для всех представителей этого течения тезис об относительности всех человеческих понятий, этических норм и оценок. Крупнейший представитель софистики Протагор выразил его следующими словами: «Человек есть мера всех вещей: существующих — в том, что они существуют, и несуществующих — в том, что они не существуют».
Среди софистов различают старшую и младшую группы. К старшей относятся Протагор (481–411 до н. э.), Горгий, Гиппий и Продик. Учение Протагора сложилось на основе переработанных в духе релятивизма учений Демокрита, Гераклита, Парменида и Эмпедокла. Протагор был материалистом и признавал текучесть материи и относительность всех восприятий. Он доказывал, что каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Пользовалось известностью рассуждение Горгия, который доказывал, что: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно непознаваемо; 3) если даже оно познаваемо, то оно невыразимо и неизъяснимо. Софисты старшей группы были знатоками права. Протагор написал законы, определявшие демократический образ правления в афинской колонии Фурии в Южной Италии, и обосновал идею равенства свободных людей. Гиппий указал в своем определении закона на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства. Софисты старшей группы пытались критически исследовать религиозные верования. Сочинение Протагора о богах было публично сожжено и стало поводом к изгнанию философа из Афин. Продик, развивая взгляды Анаксагора и Демокрита, стал толковать персонажи религиозных мифов как олицетворение сил природы.
Софисты младшей группы. В учениях младших софистов (IV в. до н. э.), о которых сохранились крайне скудные данные, особенно выделяются их этические и социальные идеи. Так, Ликофрон и Алкидам отрицали необходимость классов: Ликофрон доказывал, что знатность — вымысел, а Алкидам — что природа никого не создала рабами и что люди рождаются свободными. Фразимах распространил учение об относительности знаний на социально-этические нормы и утверждал, что справедливо то, что полезно сильному, что каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: демократия — демократические, аристократия — аристократические и т. д.
Хотя некоторые софисты были крупные мыслители, их релятивизм часто вел к отрицанию познаваемости вещей и к субъективизму. В. И. Ленин отмечает, что, например, учение Горгия есть не только релятивизм, но и скептицизм. Поэтому софисты подготавливали не только диалектику, но и беспринципные, порой совершенно нигилистические учения, которые теперь называются софистикой.
§ 5. Борьба материализма и идеализма в эпоху кризиса афинской рабовладельческой демократии
Сократ. Распространение учений софистов в греческих государствах, в том числе в Афинах, вызвало отпор со стороны не только материалистов, но и объективных идеалистов. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был афинянин Сократ (469–399 до н. э.). Ваятель по профессии, Сократ выступил накануне Пелопоннесской войны в Афинах с изложением философского учения и вскоре собрал вокруг себя многочисленных учеников, часть которых оказались врагами афинской рабовладельческой демократии. Это обстоятельство, а также выступление самого Сократа против демократического строя восстановили против него представителей афинской рабовладельческой демократии, которые привлекли Сократа к суду. Сократ был обвинен в развращении юношества религиозным вольномыслием, в отрицании старых богов и почитании нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. выпил кубок яду.
Так как сам Сократ ничего не писал, то содержание его учения может быть установлено только путем критического сопоставления сообщений о Сократе, оставленных его учениками и современниками Ксенофонтом, Платоном, поэтом Аристофаном или же хорошо осведомленными позднейшими писателями древности, прежде всего Аристотелем. Сократ производил огромное впечатление логикой своей речи, иронией, искусным изобличением сбивчивости понятий у своих собеседников и мастерским расчленением вопроса, составлявшего предмет обсуждения. Будучи современником софистов, Сократ применял некоторые их приемы: свое учение он излагал в форме спора или беседы для выяснения вопроса, его учению присущи некоторые черты скептицизма, но вместе с тем он выступал и против софистов.
Философия в понимании Сократа не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Поэтому Сократ выступает против ранних физиков, осуждает эмпирическое изучение природы, весьма невысоко оценивает познавательное значение органов чувств. Знать человек может только то, что в его власти. Но в его власти не внешняя природа, не мир, а душа. Поэтому истинное знание человек может иметь только о душе. Главная задача познания — самопознание: «познай самого себя». Знание есть обнаружение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Таким образом, знание есть понятие о предмете и достигается посредством определения понятия. Определение это особенно важно в этике. По Сократу, не только каждое отдельное действие должно руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая представляет собой безусловное высшее благо. Эта мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов.
В своей этике Сократ отождествляет добродетель со знанием. Поведение человека определяется его понятиями о доблести и благе: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее, стал бы делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие к простому незнанию или к заблуждению, а мудрость — к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа вызывал удивление уже у древних. Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или в особого рода познания. Таким образом, в своей основной тенденции философия Сократа идеалистична. Идеализм Сократа особенно проявляется в отказе от познания внешнего объективного мира, в сосредоточенности на самопознании и в крайнем этическом рационализме. Основные положения Сократа получили дальнейшее развитие в так называемых сократических школах (мегарская, элидо-эретрийская, киническая, киренская). Крупнейшим продолжателем Сократа был Платон.
Киники. Название школа получила от насмешливого прозвища Пес, данного одному из ее представителей. Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина V — первая половина IV в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Главное в учении Антисфена — отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее, что есть вещь. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества вроде «конь есть конь», «стол есть стол». Учение об умопостигаемых формах, или «видах», несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр «вида», но никак не самый «вид».
Мудрость, согласно учению киников, состоит не в недоступном человеку теоретическом знании, а лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, наслаждений, искусственных и условных понятий. Отсюда у киников мораль аскетизма, идеал простоты, граничащей с докультурным состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.
Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканского города Кирены Аристиппом. Подобно киникам Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо. Так как орудием познания служат, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание. Наслаждение простирается не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежат, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни — в наслаждении настоящим. Средством к достижению счастья должна быть свобода, которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольствия или от удовольствия, удовлетворение которого грозит причинить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково готов и к тому, чтобы воспользоваться удовольствием, если позволят обстоятельства, и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем от него отказаться. Из учения Аристиппа последователь его Феодор вывел отрицание существования богов и необязательность для мудреца этических норм.
Скудны наши сведения о возникших после смерти Сократа сократовских школах — мегарской и элидо-эретрийской. В основанной уроженцем Мегары Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом!) мегарской школе доказывалось, что предметом знания может быть только общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и по своей природе неизменно. Невозможны ни чувственный мир, ни возникновение, гибель, движение и изменение, о которых говорят ощущения. Основной тезис школы идеалистический, так как под «общим» мегарцы понимают «бестелесные виды» (asomata eide). Для обоснования своих положений мегарцы изобрели множество доводов, в которых они вплотную подошли к некоторым важным проблемам логики.
Элидо-эретрийская школа, основанная Федоном из Элиды, близко примыкает к мегарской и не прибавила к ее учениям оригинальных идей. Сторонники школы развивали взгляд на единство доблести и блага.
Атомистический материализм Демокрита. В V в. до н. э. возникает новая форма материализма — атомистический материализм, наиболее выдающимся представителем которого был Демокрит.
После Зенона, доказывавшего, что гипотеза о бесконечной делимости вещей, пространства и времени ведет к неустранимым противоречиям и парадоксам, всякая попытка вновь обосновать реальность множества, раздельности вещей и их подвижности должна была считаться с этими результатами элейской критики, и притом не только в целях философии, но и в интересах защиты и обоснования математики. Учение Анаксагора о материи отрицало наличие в мире пустоты, но этим не устранялись противоречия, так как, предполагая бесконечную делимость частиц вещества, Анаксагор не мог преодолеть те трудности, на которые указывал Зенон.
Гениальной попыткой преодоления этих трудностей явилось учение атомистов. Так же как и Анаксагор, атомисты предполагали существование бесчисленного множества телесных частиц, но в отличие от Анаксагора они 1) допускали существование пустоты, в которой происходит движение частиц, и 2) отрицая за частицами способность делиться до бесконечности, видели в них непроницаемые «атомы» («неделимые»). Согласно этой гипотезе, каждая вещь, будучи суммой весьма большого (но не бесконечно большого) числа частиц — чрезвычайно малых, но в силу своей неделимости не обращающихся в ничто — уже не может рассматриваться, как это было у Зенона, одновременно и как бесконечно большая, и как вовсе не имеющая величины. Таким образом был разрешен опасный для знания кризис, вызванный критикой Зенона, которая до выступления атомистов казалась неотразимой и которая была продолжена и утрирована софистами. Преодоление тупика, в который зашла наука, сделало возможным для Демокрита построение материалистического учения, грандиозного по широте охвата философских и научных вопросов.
Основателем древнегреческого атомизма был Левкипп, по-видимому уроженец Милета. Левкипп сформулировал основное положение атомистического материализма, согласно которому все в мире состоит из мельчайших, простых, неделимых частиц (атомов) и пустоты.
Продолжатель учения Левкиппа крупнейший представитель древнегреческого материализма Демокрит (ок. 460 — начало IV в. до н. э.) родился во фракийском городе Абдерах, который в V в. до н. э. выдвинулся среди демократических городов-государств в значительной мере благодаря своему выгодному положению на торговых путях, ведших из Греции в Персию. Сын богатого абдеритянина, Демокрит рано увлекся научными занятиями и по смерти отца совершил ряд путешествий в страны Востока. Сохранившийся перечень произведений Демокрита охватывает широкий круг вопросов философии, логики, психологии, этики, политики, педагогики, теории искусств, языкознания, математики, физики, космологии.
Исходное положение атомистической системы Демокрита — тезис о существовании пустоты и атомов, образующих своими бесконечно многообразными соединениями все сложные тела. В отличие от элеатов Демокрит не только не отрицает чувственно наблюдаемой картины качественного многообразия действительности, а, напротив, стремится ее объяснить, исходя из сформулированного им принципа. Для такого объяснения Демокрит допускает, что атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению. Эти первоначальные различия и лежат в основе всех наблюдаемых различий. Ни одно из них, следовательно, не бывает беспричинным. Таким образом, признание универсальной причинности непосредственно вытекает из атомистики. Поэтому Демокрит одновременно и отрицает случайность, и признает ее: отрицает в смысле беспричинности — никакое событие не может возникнуть без причины; признает в смысле противоположности целесообразности — никакое событие в природе не возникает и не происходит ради осуществления какой-либо цели. В этом смысле всякое событие случайно.
Атомистическое воззрение Демокрит распространил на учение о жизни и душе. Подобно предшествующим ему материалистам Демокрит объясняет происхождение организмов из различных физических условий, целесообразность при этом отвергается. Жизнь и смерть организмов сводятся к соединению и разложению атомов, причем основой жизненных отправлений считаются атомы особой формы — круглые, гладкие и весьма малые. Тот же принцип положен в основу психологии: душа состоит из огненных атомов и есть их временное соединение. Бессмертие души Демокрит отвергает. Учение Демокрита о душе подрывало устои обычных религиозных представлений. Из смертности души следовало отрицание загробного мира. Греческие боги лишались сверхъестественных свойств и превращались в образы, правда безмерно превосходящие человека величиной, силой, красотой и долголетием, но не сверхъестественные и не вечные.
Учение Демокрита о познании. Материалистическому учению Демокрита о бытии соответствует материалистическое учение о познании. Исходным началом и основанием познания Демокрит признавал ощущения. В них он видит не только образы материальных вещей, порождаемые действием вещей на чувства, но как бы перенесенные из самих вещей их копии, проникающие в тело человека через органы внешних чувств. Эти копии тоже материальны. Они отделяются от самих вещей, несутся во все стороны в пустом пространстве и, достигая наших органов, проникают в них через поры.
Если поры соответствуют величине и форме проникающих через них образов вещей, то эти образы в ощущении соответствуют самим вещам. Они и составляют основу знания. Однако познание не может быть сведено целиком к ощущению. Ощущения — необходимый источник познания, но недостаточный. Существуют предметы и свойства предметов, которые ввиду своей малой величины недоступны чувствам. Такие свойства вещей постигаются только умом, и это познание также может быть достоверным. Так, мы не видим, не слышим и не осязаем непосредственно ни пустоты, ни атомов, из которых состоят все тела. Однако мы убеждаемся в их достоверном существовании посредством ума.
Более тонкое усмотрение ума не только открывает с помощью аналогии невидимое и невоспринимаемое, но и дополняет и исправляет первоначальные недостаточно точные и верные суждения о вещах, полученные на основе ощущений. Однако последняя опора знания все же ощущения, и всем, что дает для познания ум, он в конечном счете обязан чувствам.
Демокрит различает то, что существует «во мнении», от того, что существует в действительности. Он говорит: «[Лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота».
В тесной связи с гносеологией разрабатывалась Демокритом логика. По-видимому, в его логических исследованиях уже рассматривались понятия, состав суждений, а также вопросы обоснования индуктивных выводов, опирающихся на исследование природы. Имеются сообщения о возражениях Демокрита против умозрительных доказательств, не основывающихся на данных опыта. Сам Демокрит широко применял в своих исследованиях аналогию и гипотезу. Впоследствии в школе Эпикура, продолжившей традицию демокритовского материализма, логика развивалась как логика индукции.
Взгляды на общество. Демокрит обнаруживает большой интерес к познанию общественных явлений. политику он рассматривает как важнейшее искусство, задача которого — обеспечение общих интересов свободных граждан рабовладельческой демократии. В дошедших до нас отрывках Демокрит выступает как активный приверженец рабовладельческой демократии «Бедность в демократии, — заявляет он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства». Важное место в мировоззрении Демокрита занимают вопросы о разделении труда, о производительной деятельности, о государстве и т. д. Демокрит отстаивает характерное для рабовладельческого класса античной Греции представление о необходимости полного подчинения отдельного лица интересам государства. Он ставил вопрос и о происхождении социальных учреждений: люди, по его мнению, первоначально жили подобно животным, пользуясь готовыми продуктами природы. Нужда, потребность были учительницей людей; человеческие «руки, ум и сообразительность» под воздействием потребности создали впоследствии общество: жилища, одежду, орудия труда и т. п.
Идеал Демокрита — жизнь, обеспеченная общим законом и порядком, безмятежная и благодушная. Важнейшим условием общественной жизни Демокрит считает разделение труда, результаты которого он оценивает с точки зрения интересов рабовладельческого класса. В основе этических воззрений Демокрита лежит мысль о том, что разумное наслаждение жизнью состоит в светлом и спокойном состоянии души, обусловленном согласием с природой, исполнением долга, мерой во всем, смелостью духа и неустрашимостью мышления. Умение доходить до такого состояния дает обучение, которое Демокрит не отделяет от воспитания и без которого нельзя достигнуть ни искусства, ни мудрости. Учение Демокрита представляло собой огромный шаг вперед в развитии древнегреческого материализма. Характеризуя материалистическое направление в истории философии, В. И. Ленин называл его «линией Демокрита», подчеркивая тем самым, что материалистическая философия была разработана Демокритом в глубокой, яркой и убедительной форме. Маркс и Энгельс называли Демокрита «эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков».
Атомистическая теория строения материи легла в основу всего дальнейшего развития теоретического естествознания, а представление о неделимости атома было оставлено физикой только на пороге XX в., когда она получила в свое распоряжение новые мощные экспериментальные средства. На примере Демокрита особенно ярко обнаруживается глубокая связь материалистической философии с наукой о природе, ее значение для этой науки. Материалистическая философия Демокрита поставила вопросы, решение которых стало одной из важнейших задач в последующем развитии естествознания и философии. Не удивительно поэтому, что даже в XIX–XX вв. учение Демокрита подвергается атакам со стороны идеалистов, которые, как указывал В. И. Ленин, воюют, «как с живым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим партийность философии…».
Объективный идеализм Платона. До конца V в. до н. э. основным и преобладающим типом древнегреческих философских учений был материализм. Идеалистические тенденции, выявлявшиеся в некоторых из этих учений, например в элейском противопоставлении открывающейся уму достоверной истины недостоверному мнению, еще не сложились в осознанную систему.
В лице Платона (427–347 до н. э.) древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения, противопоставляет себя материализму. С этого времени материализм и идеализм образуют уже вполне оформившуюся противоположность двух основных направлений в развитии древнегреческой и всей последующей философии. В этом смысле В. И. Ленин говорил о коренной противоположности «линии Демокрита» и «линии Платона» — материалистического и идеалистического лагерей в истории философии.
Сын родовитого афинского гражданина, Платон в течение всей своей жизни был противником афинской демократии. Философское развитие привело его к школе Сократа. Важным этапом в формировании философии Платона оказалось его пребывание в городах Южной Италии и Сицилии. Здесь продолжалось начатое еще ранее ознакомление Платона с учениями элеатов и пифагорейцев, а также состоялась неудавшаяся попытка вмешательства в Политическую жизнь Сиракуз. По возвращении в Афины (ок. 387 до н. э.) Платон основал там школу, получившую название Академии. До нас дошли приписываемое Платону собрание философских произведений, разработанных в форме диалогов, и сборник писем.
Свою литературную деятельность Платон начал, по-видимому, с небольших диалогов, посвященных категориям этики; в зрелый период им был написан — не сразу, а с перерывом — трактат «Государство». К позднейшим сочинениям Платона относятся диалоги, обнаруживающие близость Платона к пифагорейцам, а также обширный диалог «Законы». Философское учение Платона обнимает обширный круг вопросов: о бытии, о мире и его происхождении, о душе и о познании, в том числе математическом, об обществе, о разделении труда, о воспитании, об искусстве и т. д.
По учению Платона, мир чувственных вещей не есть мир истинно сущего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного и истинного. Подлинная сущность чувственных вещей, их причины — бестелесные нечувственные формы, постигаемые умом. Эти причины, или формы, Платон называет видами («эйдосами») и, гораздо реже, идеями. Каждому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире некоторый «вид», или «идея». По отношению к чувственным вещам «виды» («идеи») суть одновременно и их причины, и образцы, по которым были созданы эти вещи, и цели, к которым стремятся существа чувственно воспринимаемого мира, и понятия — об общей основе вещей каждого класса. Однако, по Платону, одного лишь существования «видов», или «идей», недостаточно для объяснения вещей чувственно воспринимаемого мира. Так как эти вещи преходящи, изменчивы, то они должны быть обусловлены не только бытием, но и «небытием». Это «небытие» Платон отождествляет с «материей», которая, согласно его учению, есть область непрекращающегося движения, возникновения и изменения. «Материя» принимает на себя «виды» и превращает каждый «вид» во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга по месту, занимаемому ими в пространстве.
В то время как атомисты считали телесными атомы, а небытие приравнивали к пустоте, у Платона небытие есть «материя», а бытие — бестелесные виды. Таким образом, учение Платона есть объективный идеализм, так как материя рассматривается как производное от нематериальных, предшествующих материи «видов», или «идей», существующих вне и независимо от сознания людей. Это понимание бытия и небытия лежит в основе учения Платона о чувственно воспринимаемом мире, который, по Платону, есть нечто среднее между царством бестелесных «видов» («идей») и царством «небытия», или «материей». Все, что есть в чувственных вещах от бытия, дают «виды» как их причины и образцы. Но так как чувственные вещи преходящи, то это свидетельствует об их связи с небытием, «материей».
Область «видов», или «идей», образует, по Платону, систему, подобную пирамиде; на вершине этой пирамиды находится «идея» блага. Она обусловливает познаваемость, существование предметов, от нее они получают свою сущность. Это положение об «идее» блага придает идеализму Платона телеологический характер, т. е. характер учения о целесообразности, так как благо объявляется не только верховной причиной бытия, но и целью. «Виды» вечны, не возникают и не погибают, неизменны, тождественны, не зависят от условий пространства и времени. Напротив, мир чувственных вещей — это мир вечного возникновения и гибели, движения и изменчивости; все чувственные вещи и все их свойства относительны, преходящи, текучи, ограничены условиями пространства и времени.
Различию этих областей бытия соответствует, по Платону, различие родов знания. Знание есть припоминание. До своего вселения в телесную оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись на Земле с телом, душа забывает то, что знала до своего падения на Землю. Однако и теперь она хранит в своей глубине память о том, что она когда-то созерцала. Восприятия материальных предметов напоминают душе позабытые ею знания, «идеи».
Учение Платона о знании как о припоминании послужило исходным пунктом позднейшего идеалистического априоризма — учения, согласно которому нашему уму присущи некоторые формы и некоторые знания, прирожденные душе и не зависящие от опыта. «Виды», или «идеи», познаются посредством интуиции ума, независимой от чувственного восприятия внешнего мира, чувственные же вещи отражаются во мнениях (частично в воображении), которые не дают подлинного знания. Середину между мнением и подлинным знанием занимают, по Платону, математические предметы, постигаемые «размышлением»: предметы математического знания имеют нечто родственное и чувственным вещам, и «видам» («идеям»). Хотя в учении об «идеях» Платон, следуя элеатам, определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, в диалогах «Софист» и «Парменид» он приходит к выводу, что высшие роды сущего — бытие, движение, покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен себе самому и не равен, и тождествен себе и переходит в свое «иное». Так, например, бытие, рассматриваемое само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно. Но то же бытие, рассматриваемое в отношениях к своему «иному», содержит в себе различие, изменчиво, подвижно. Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и движется.
Противоречия, согласно Платону, могут совмещаться только для мнения, возникающего в низшей части души. И все же противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Искусство побуждать к размышлению посредством выявления противоречий, таящихся в повседневных представлениях, или мнениях, есть, по Платону, искусство «диалектики».
В космологическом учении Платон, очевидно под влиянием пифагорейцев, утверждает, что последними элементами всех вещей являются неделимые треугольники, или геометрические бестелесные атомы. В центре космологии Платона стоит мистическое учение о мировой душе и о перевоплощении отдельных душ. Человеческая душа, согласно Платону, независима от тела и бессмертна. Чем дольше она пребывает в царстве идей (до своего вселения на Землю), тем больше знает данный индивид, в тело которого она вселилась. Душа состоит из трех частей: из разумной части, которая создается непосредственно самим демиургом, из аффективной (движимой страстями) и вожделеющей, которые создаются низшими богами. Победа разумной части души над страстями и чувственными вожделениями возможна только при надлежащем воспитании.
Так как большинство людей, утверждает Платон, одними личными усилиями не могут приблизиться к совершенству, то отсюда возникает необходимость в государстве и законах. Государство зиждется на разделении труда между разрядами свободных граждан, обеспечивающем наилучшее, наиболее полезное для общества (по сути дела, для рабовладельцев) выполнение каждым разрядом его специальной деятельности. Для своего времени Платон, согласно оценке Энгельса, дал гениальное изображение разделения труда «как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)».
Маркс разъяснил, что республика Платона с ее разделением труда как «основным принципом строения государства» «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя». В учении о делении граждан на разряды в совершенном государстве Платон руководствуется своей классификацией частей души. Разумной части души должен соответствовать разряд правителей-философов; аффективной части — разряд воинов, воспитанных в дисциплине, необходимой для защиты государства от народных восстаний изнутри и от нападений извне; вожделеющей части — разряд ремесленников, обученных совершенному исполнению своего ремесла. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своей обязанности и воздерживаться от вмешательства в функции других разрядов.
Так как частная собственность и семья представлялись Платону источником противоположных интересов, подрывающих единство общества, то в своем проекте идеального государства Платон развил план общежития, основанного на устранении — для правителей и воинов — личной собственности, а также учение об общности жен и о государственном воспитании детей. Вопреки утверждениям ряда буржуазных историков социальная утопия Платона не имеет ничего общего с коммунизмом. К отрицанию личной собственности и к вопросу о распределении продуктов Платон подходит исключительно с точки зрения интересов класса эксплуататоров.
Учение Платона оказало огромное влияние на все последующее развитие философской, в особенности идеалистической, мысли. В. И. Ленин подчеркивал, что последующие, более развитые формы идеализма, в сущности, в своих исходных принципах тождественны с учением Платона.
Аристотель. Среди учеников Платона выделился гениально одаренный мыслитель Аристотель (384–322 до н. э.), создавший самобытное философское учение — одно из величайших в древнегреческой философии. Уроженец фракийского города Стагира, Аристотель завершил свое образование в платоновской Академии. Здесь Аристотель из ученика Платона превратился в самостоятельного мыслителя. После смерти Платона Аристотель проживал в малоазийском городе Атарнее, в Митилене на острове Лесбос, а с 343 г. до н. э. — при дворе македонского царя Филиппа в качестве воспитателя его сына Александра. Время жизни Аристотеля совпало со все возрастающим ослаблением демократии в Афинах и в других греческих городах, с возвышением Македонии и с началом завоевательной политики македонских царей, направленной в первую очередь на покорение Греции. В это время в Афинах возникает промакедонская партия, к которой, по-видимому, примыкал Аристотель. По возвращении в 335 г. в Афины Аристотель организует здесь свою школу в гимнасии (место философских собеседований), соединенном с храмом Аполлона Ликейского (отсюда название школы Аристотеля Ликей). С 335 по 323 г. Аристотель руководил обширными работами Ликея по систематизации философских и научных знаний, а также по созданию ряда новых дисциплин, в числе которых на первом месте стояла логика. После смерти Александра Македонского в Греции возникло антимакедонское движение. Аристотель, скомпрометированный своими связями с македонским двором, эмигрировал в 323 г. в Халкиду на острове Эвбея, где он и умер.
Обширное литературное наследство Аристотеля дошло до нас не полностью, и не все в нем оставляют тексты самого Аристотеля. До нас не дошли ранние произведения Аристотеля, написанные в форме диалога, но и дошедшие, и притом очень важные, трактаты вроде «Метафизики» представляют, по-видимому, позднее составленные слушателями Ликея своды различных по времени курсов Аристотеля. Весьма важны для понимания учения Аристотеля и такие его сочинения, как «О душе», «Физика», «Категории». Философское учение Аристотеля сложилось в тесной связи с естественнонаучными и социально-Политическими исследованиями, которые велись самим Аристотелем и его учениками в Ликее. В круг интересов Аристотеля входят вопросы логики, психологии, теории познания, учения о бытии, космологии, физики, зоологии, политической экономии, политики, этики, педагогики, риторики, эстетики. Исследуя различные проблемы, Аристотель ведет полемику с имеющимися в предшествующей и в современной ему литературе точками зрения. Он обсуждает и критикует отдельные положения Платона, атомистов, пифагорейцев, ранних материалистов. Эти критические и полемические введения Аристотеля во многих случаях представляют собой ценнейший источник для пополнения наших сведений об этих философских учениях.
Критика платоновской теории «идей». Логика. Учение Аристотеля — объективный идеализм, правда непоследовательный, включающий в себя ряд по существу материалистических положений. Это учение сложилось в результате критики учения Платона об идеях. Аристотель доказывает несостоятельность платоновской гипотезы «идеи», исходя из следующих соображений: 1. «Идеи» Платона — простые копии, или двойники, чувственных вещей и не отличаются от них по своему содержанию. «Вид», или «идея», человека по сути ничем не отличается от общих признаков, принадлежащих отдельному человеку. 2. Так как Платон отделил мир «идей» от мира вещей, то «идеи» не могут ничего дать существованию вещей. И хотя Платон утверждает, что вещи «причастны» «идеям», эта их «причастность», так же как и пифагорейское «подражание», просто метафора. Учение Платона не может объяснить отношения «идей» к вещам еще и потому, что Платон отрицает способность «идей» быть непосредственно сущностями вещей. 3. Утверждая, что одни «идеи» так относятся к другим «идеям», как общее к частному, и рассматривая «идею» как сущность бытия вещи, Платон впадает в противоречие: при таком понимании каждая «идея» есть одновременно и сущность, так как, будучи общей, она присутствует в менее общей, и несущность, так как сама она в свою очередь причастна стоящей над ней более общей «идее», которая и будет ее сущностью. 4. Платоновское учение о независимом от вещей чувственно воспринимаемого мира существовании «идей» приводит к нелепому выводу: так как между «идеями» и чувственными вещами есть сходство и так как, по Платону, для всего сходного должна существовать «идея», то кроме «идеи», например, «человека» и кроме соответствующих ей вещей должна еще существовать «идея» того сходного, что имеется между ними. Далее, для этой — новой — «идеи» человека и для находящихся под {гей первой «идеи» и ее вещей должна существовать еще одна — третья — «идея» и т. д. до бесконечности. 5. Обособив «идеи» в мир вечных сущностей, отличный от изменчивого чувственно воспринимаемого мира, Платон лишил себя возможности объяснить факты рождения, гибели и движения. 6. Платон сближает свою теорию «идей» с предположениями о причинах всего возникающего и учит, что все такие предположения восходят к единой, но уже непредполагаемой основе — к идее «блага». Однако это противоречит существованию таких понятий, которые не могут быть возведены к единому высшему понятию.
«Критика Аристотелем „идей“ Платона, — писал В. И. Ленин, — есть критика идеализма как идеализма вообще…» Однако сам Аристотель в результате этой критики не приходит. к отрицанию идеалистического положения о существовании нематериальных причин чувственно воспринимаемых вещей. По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство «материи» и «формы». Форма нематериальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне привходящая в материю. Так, медный шар есть единство вещества — меди — и формы — шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально существующем шаре она составляет одно с веществом.
Противоположность «формы» и «материи», по Аристотелю, небезусловная. Медь есть «материя» по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь — «форма» по отношению к физическим элементам, соединение которых, по Аристотелю, составляет медь. Медь лишена «формы», поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть «возможность» формы, поскольку медник может внести в вещество меди эту форму. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материя», и, наоборот, «материя» есть возможность того, действительностью чего будет «форма». С помощью этих положений о соотносительности материи и формы Аристотель пытался преодолеть роковую для платоновского идеализма пропасть между миром вещей и «видами». Согласно Аристотелю, в пределах мира чувственно воспринимаемых вещей возможен последовательный переход от «материи» к соотносительной ей «форме», от «формы» — к соотносительной ей «материи». Категории эти, как отметил Энгельс, становятся у Аристотеля «текучими». Поднимаясь по лестнице «форм», мы, утверждает Аристотель, доходим наконец до высшей «формы», которую уже нельзя рассматривать как «материю» или как «возможность» более высокой «формы». Такая предельная «форма» есть перво-двигатель, или бог, пребывающий вне мира.
Учение Аристотеля о «формах» есть объективный идеализм. Критика платоновского обособления «идей» от вещей не была доведена Аристотелем до конца. Однако идеализм Аристотеля, как отметил В. И Ленин, во многих отношениях «объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму». В то время как у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство «формы» и «материи».
Таким образом, по Аристотелю, сущность вещи (ее «форма») неотделима от того, сущностью чего она оказывается. Если Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, то для Аристотеля окружающий человека мир — это и есть то, что познается, изучается и благодаря чему достигается познание общего. Учение Аристотеля о бытии опирается на его учение о категориях, изложенное в специальном небольшом сочинении «Категории» и в «Метафизике». Наиболее полное знание вещи достигается, по Аристотелю, тогда, когда известно, в чем сущность этой вещи. В своем учении о категориях Аристотель (или автор, излагающий его точку зрения) пытался дать ответ на вопрос: каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к проблеме сущности? Категории Аристотеля в первую очередь не понятия, а основные роды или разряды бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях. Категории выступают у Аристотеля то как категории бытия и познания, то как категории языка. В сочинении «Категории» категорий указано десять: 1) сущность, 2) количество, 3) качество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действование и 10) страдание.
Воззрением на реальный, чувственно воспринимаемый мир определяется характер теории познания и логики Аристотеля. В своей теории познания Аристотель исходит из представления о существовании независимой от субъекта объективной действительности. Ощущения человека — отражения предметов внешнего мира. Аристотель противопоставляет платоновскому различению чувственного «мнения» и разумного «знания» взгляд, согласно которому источник познания — чувственный опыт, а ощущение предполагает независимый от сознания предмет восприятия. Но хотя Аристотель утверждает, что в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении, утверждение это Аристотель не распространяет на высшие аксиомы науки и мышления, которые, по его мнению, уже не могут быть выведены ни из каких высших по отношению к ним положений и которые по своему безусловному значению для знания должны быть признаны умозрительными, а не опытными предпосылками знания.
Аристотель — первый древнегреческий философ, от которого дошли систематически разработанные трактаты по вопросам логики. Логику Аристотель понимает как науку о доказательстве, а также о формах мышления, необходимых для познания. Связи мыслей, по Аристотелю, отражают объективно существующие связи. Так, связь логического субъекта и предиката суждения может или соответствовать или не соответствовать связям самого бытия; связь понятий в силлогистическом выводе имеет значение объективной связи: в силлогизме, опирающемся на знание причины, логическое основание совпадает с реальной причиной; именно поэтому в силлогизме имеет место и необходимость логического следования[7].
Так как одним из важнейших вопросов учения Аристотеля о бытии был вопрос об отношении общего к отдельному, относящийся к диалектике, то и логика Аристотеля, в которой связи мыслей рассматриваются как связи или определенности бытия, также ставит проблемы диалектики. «У Аристотеля, — говорит Ленин, — везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная». По Ленину, Аристотель «всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике». Но в силу тесной связи логики Аристотеля с его учением о бытии, изложенным в «Метафизике», недостатки понимания им диалектики общего и отдельного отразились и в его логике, для которой, так же как и для «метафизики», характерны, с одной стороны, «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания», а с другой — «наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления».
Для Аристотеля логика не отдельная наука, а орудие (organon) всякой науки. Аристотель называет логику аналитикой. В специальном трактате, который получил название «Аналитик» (первой и второй), он изложил ее основные учения — об умозаключении и о доказательстве. Логика (как ее понимает Аристотель) исследует методы, при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения. Основной метод логики Аристотеля — «сведение» (apagoge). Учение об этом искусстве Аристотель называет наукой (episteme), широко понимая этот термин как умозрительное исследование, дающее возможность различить условие доказательства, его виды, степени, а также выяснить последние принципы, достигнув которых мы уже не можем продолжать сведение данного к элементам, объясняющим это данное. Вопросам логики посвящены кроме «Аналитик» также «Топика», «Об истолковании» (теория суждений), «Опровержение софистических умозаключений», «Категории», отдельные места «Метафизики» и даже «Этики».
В логических сочинениях Аристотеля наибольшее его внимание привлекали три проблемы: 1) вопрос о методе вероятностного знания; этот отдел логических исследований Аристотель называет «диалектикой», он рассматривает его в трактате «Топика» (topoi — общие точки зрения, с которых могут развиваться вероятные суждения); 2) вопрос о двух основных методах выяснения уже не только вероятного, но и достоверного знания; это — определение и доказательство; 3) вопрос о методе нахождения посылок знания; это — индукция.
Полагая, что по ряду вопросов знание не может быть непререкаемым обладанием истиной, а может быть только знанием вероятным, Аристотель утверждал, что такое знание предполагает свой, особый метод. Это не метод науки в точном смысле, но метод, приближающийся к научному. Называя его «диалектикой», Аристотель отклоняется в применении этого термина от традиции Сократа и Платона. Для Аристотеля «диалектика» не доктрина, излагающая непререкаемую истину, а только исследование истины. В «диалектике», во-первых, развиваются умозаключения, которые могли бы привести к вероятному ответу на поставленный вопрос и которые были бы свободны от противоречий; во-вторых, даются способы для исследования того, что в ответах на рассматриваемый вопрос может оказаться ложным.
Психология и этика Аристотеля. Аристотель — основатель не только науки логики, но и науки о психической деятельности. Его трактат «О душе» — одно из знаменитейших его сочинений. В нем рассматривается вопрос о душе, объясняются явления восприятия и памяти.
В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела, его «действительность», или «энтелехию» (осуществление). В душе есть часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Эта часть — ум (nous). За исключением ума, все остальные части души подлежат разрушению, так же как и тело. Впрочем, в суждениях Аристотеля о природе души и ума осталась неясность и недоговоренность, открывшая впоследствии возможность для различных толкований. Зато с полной ясностью Аристотель высказывает по сути материалистическое убеждение в независимости предмета от восприятия. Специальное исследование Аристотель посвятил объяснению памяти, в которой он видит воспроизведение представлений, существовавших ранее. Условие воспоминания — связи, посредством которых вместе с появлением одного предмета возникает представление о другом. Связи эти могут быть по порядку, по сходству, по противоположности и по смежности.
В особую и притом значительную проблему философии Аристотель выделяет этику. Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность человека. Цель, которой люди желают только ради нее самой, — высшее благо, блаженство, и раскрывает ее высшая руководящая наука — политика. Блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной лишь добродетели. Дело (ergon) человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной деятельности, в согласии каждого дела с особой характеризующей его добродетелью. То, что существует в возможности, проявляет свою активность только на деле, и награда достается — как на олимпийских состязаниях — не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании.
Центральное понятие этики Аристотеля — понятие середины (to meson), под которой Аристотель понимает умение верно ориентироваться — выбрать надлежащий поступок. Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Но в хорошем нельзя видеть просто середину: выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические, или добродетели характера, и дианоэтические, или интеллектуальные. Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство — подлинная цель человеческой жизни. Высшей доблестью, наиболее совершенным видом блаженства Аристотель провозглашает научное созерцание, созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической жизни. Созерцательная деятельность разума, по Аристотелю, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение. В этом идеале сказалось характерное для Греции IV в. до н. э. отделение умственного труда, составлявшего привилегию свободных. Наивысшим образцом созерцательной деятельности Аристотель считал бога; бог для него совершеннейший философ, или мышление, мыслящее свою собственную деятельность.
Космология и физика Аристотеля. Физика, космология Аристотеля ниже достижений пифагорейской астрономии и физики атомистов. Если атомисты предполагали существование множества миров, а пифагорейцы — движение Земли вокруг центрального мирового огня, то космология Аристотеля геоцентрическая, т. е. основывается на учении о центральном положении Земли в мире. По Аристотелю, шаровидная Земля есть неподвижный центр, вокруг которого происходит обращение Луны, Солнца, планет и неба звезд. Последний источник движения в мире, перводвигатель, по Аристотелю, бог.
По учению Аристотеля, область между орбитой Луны и Землей есть область постоянной изменчивости, постоянных превращений и беспорядочных неравномерных движений, а все тела в этой области состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Как наиболее тяжелый элемент. Земля занимает центральное место. Над Землей располагаются оболочки воды, воздуха и огня. Напротив, область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд есть область равномерных движений, а сами звезды состоят из пятого, совершеннейшего элемента — эфира. Надлунный мир — область вечного, непреходящего, совершенного. Этому различию надлунной и подлунной частей мира соответствует различие происходящих в них движений. Первым и совершеннейшим видом движения Аристотель объявляет равномерное движение по кругу. В наиболее чистой форме оно проявляется в суточном вращении сферы звезд. Менее отчетливо проявляется оно в движении планет вокруг Земли, которое осложняется влиянием четырех земных элементов и потому неравномерно и петлеобразно. Второй вид движения — сверху вниз, к центру Земли. К этому движению стремятся все тела, и только применение силы способно временно задержать их падение к земному центру. Эти наиболее устаревшие части космологии Аристотеля — учение об иерархии надлунной и подлунной областей, о центральном положении Земли в мире и о ее неподвижности — были восприняты в дальнейшем средневековой философией и космологией.
Один из важнейших элементов физики Аристотеля — учение о целесообразности в природе. Хотя принцип целесообразности распространяется у Аристотеля на все бытие и даже возводится, в конечной инстанции, к богу, учение Аристотеля о целесообразности представляет собой новый шаг по сравнению с Платоном. Отмечая целесообразность природы в целом, Аристотель вразрез с учением Платона о сознательной целенаправляющей душе мира выдвигает понятие внутренней и бессознательной целесообразности природы. Примеры целесообразности Аристотель усматривал в явлении роста организмов как закономерном процессе раскрытия внутренне присущих живым телам особенностей их строения, достигаемых ими в зрелом возрасте, в различных проявлениях целесообразно действующего инстинкта животных, взаимной приспособленности их органов и т. д.
Общественно-политические теории Аристотеля. В своих исследованиях общественно-политической жизни Аристотель выдвинул ряд глубоких мыслей. Как отметил Маркс, Аристотель наряду с анализом явлений природы, общественных явлений и форм мышления впервые подверг анализу форму стоимости. Хотя характерные для античного общества отношения рабовладения закрыли Аристотелю доступ к правильному пониманию подлинной сути экономических явлений, он все же обнаружил в меновой стоимости товаров отношение равенства их стоимостей. Аристотель, по словам Маркса, «совершенно ясно указывает, что денежная форма товара есть лишь дальнейшее развитие простой формы стоимости, т. е. выражения стоимости одного товара в каком-либо другом товаре…».
Взгляды Аристотеля на государство опирались на огромный, изученный им и собранный в его школе материал — описания конституционного устройства 158 греческих городов-государств. Одно из таких описаний — «Афинская полития» — было найдено в 1890 г. В учении Аристотеля об общественных классах и о возможных видах государственной власти отразилось кризисное состояние афинской рабовладельческой державы и начало упадка рабовладельческих классов. Наиболее полезным классом общества Аристотель считал земледельцев, которые вследствие своего образа жизни и территориальной распыленности не склонны активно вмешиваться в вопросы управления государством. Этим делом должны заниматься классы общества, обладающие умеренным достатком. Что касается форм государственной власти, то по аналогии с отношениями, возможными между людьми в семье, Аристотель различает три хорошие и три плохие формы управления государством. Хорошими он считает формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу в целом; таковы монархия, аристократия и «полития», т. е. власть среднего класса, основанная на смешении олигархии и демократии. Плохими, дурными, как бы выродившимися формами правления Аристотель считал тиранию, олигархию и крайнюю демократию.
§ 6. Философия эпохи эллинизма
В конце IV в. до н. э. усиливаются признаки кризиса греческой рабовладельческой демократии. Кризис этот привел к утрате Афинами и другими греческими полисами политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог остановить дальнейшее развитие кризиса, глубоко коренившегося в общественных отношениях рабовладельческого общества. Развиваясь далее, кризис этот вызвал глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный характер древнегреческой философии. В это время возникают три главных течения эллинистической философии: скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.
Скептицизм. Первое течение охватывает период от IV в. до н. э. до III в. до н. э. и затем от I в. до н. э. и до II в. н. э. Основным учением античного скептицизма был постулат воздержания от суждения, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки-зрения скептиков, равносильных суждений.
Скептицизм сложился на основе идей, выработанных предшествующим развитием философии. Уже представители наивной диалектики первых греческих школ говорили о текучести всех вещей и явлений, об относительности качеств, воспринимаемых посредством чувств, об отсутствии оснований, которые делали бы оправданным выбор между двумя противоречащими друг другу утверждениями. Идеи подобного рода развивались в учениях элеатов, софистов, в учении Платона о чувственно воспринимаемом мире. Однако лишь в эпоху эллинизма, т. е. в условиях разложения рабовладельческого способа производства, эти идеи привели к возникновению скептицизма как особого философского течения.
Родоначальником скептицизма был Пиррон (ок. 365–275 до н. э.). По его учению, философ — человек, который стремится к счастью. Счастье же может состоять только в невозмутимом спокойствии и в отсутствии страданий. Желающий достигнуть счастья должен ответить на три вопроса: 1) из чего состоят вещи; 2) как мы должны к ним относиться; 3) какую выгоду получим мы из нашего к ним отношения. На первый вопрос мы не можем дать никакого ответа: ни о чем нельзя утверждать определенно, что оно существует. Поэтому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный, так как всякому утверждению о любом предмете может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Из невозможности однозначных утверждений о предметах Пиррон выводил ответ на второй вопрос: истинно философский способ отношения к вещам состоит в воздержании от каких бы то ни было суждений о них. Это не значит, что не существует ничего достоверного: наши чувственные восприятия, или впечатления, безусловно достоверны. Заблуждения возникают лишь в суждениях — там, где высказывающий пытается от кажущегося и являющегося заключать к тому, что существует поистине. Ответом на второй вопрос определяется, по Пиррону, и ответ на третий-вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую ступень возможного для философа блаженства.
Основные положения Пиррона получили свое дальнейшее развитие в учении его последователей Тимона, Энесидема и Секста Эмпирика, позднего представителя скептицизма, жившего во II в. н. э.
Эпикур. Философия Эпикура (341–270 до н. э.) — высший этап развития древнегреческого атомистического материализма. Эпикур родился на острове Самос, учился у последователя Демокрита — Навсифана. После пятилетнего преподавания философии в Мителене и Лампсаке Эпикур переехал в Афины, где до конца своей жизни был главой основанного им содружества, или школы («сад Эпикура»). Главной задачей философии Эпикур считал создание этики — учения о поведении, приводящем к счастью. Но этика может быть построена только при условии, если определено место, которое человек — частица природы — занимает в самой природе. Этика должна поэтому опираться на физику, включающую в себя учение о человеке. В свою очередь разработке физики должно предшествовать исследование познания и его критерия («каноника»).
Эпикур отстаивает и развивает материалистический сенсуализм. Все, что мы ощущаем, истинно, ощущения никогда нас не обманывают. Ошибки возникают вследствие неправильной оценки того, о чем свидетельствуют органы чувств; сами же органы чувств не судят и поэтому не могут ошибаться. Даже иллюзии, галлюцинации не доказывают ложности ощущений. В отличие от Демокрита Эпикур не считает чувственные восприятия чем-то второстепенным, существующим лишь для «мнения», а не для науки. Главная деятельность логического мышления — индукция, обобщение. Так как восприятие — единственный критерий истинности, то оно критерий и для заключений о таких вещах, которые непосредственно нами не воспринимаются, лишь бы заключения эти не были в логическом противоречии с данными восприятия. Поэтому логическая последовательность — важное условие истины.
Принимая исходные положения атомистики Демокрита, Эпикур стремится доказать, что признаваемое им учение Демокрита о причинной необходимости всех явлений природы не должно вести к выводам о невозможности для человека свободы. В рамках необходимости должен быть указан путь к свободе. Руководимый этой мыслью, Эпикур перерабатывает атомистическую теорию Демокрита. Если у Демокрита движение атома в пустоте вызывается механической внешней необходимостью, то Эпикур полагает, что движение это обусловлено внутренним свойством атома — его тяжестью, которая, таким образом, наряду с формой, положением и порядком становится важным объективным внутренним определением атома. С этой мыслью связано утверждение Эпикура, что бесконечно лишь количество атомов, количество же их форм ограниченно, поскольку атомы не могут обладать большой тяжестью. При движении атомы способны самопроизвольно отклоняться на небольшой угол по отношению к первоначальному — прямолинейному — пути движения и, таким образом, переходить с прямолинейных путей на криволинейные. Эта идея о самодвижении атома — оригинальный вклад Эпикура в развитие материализма. Наивно истолковывая отклонение атома, Эпикур полагал, что оно необходимое условие свободы человека.
Этика Эпикура сознательно направлена против религиозных суеверий, которые, согласно Эпикуру, принижают достоинство человека. Для Эпикура критерий счастья — в чувстве удовольствия. Благо есть все то, что порождает удовольствие, зло — то, что порождает страдание. Обоснованию учения о пути, ведущем человека к счастью, должно предшествовать устранение всего, что стоит на этом пути: страха перед вмешательством богов в человеческую жизнь, страха перед смертью и загробным миром. Эпикур доказывает несостоятельность всех этих страхов. Боги не страшны, ибо они не способны вмешиваться в человеческую жизнь, они живут не в нашем мире, а в промежутках между мирами. Так как душа смертна и есть временное соединение атомов, то осознавший эту истину философ освобождается от всех прочих страхов, препятствующих счастью.
Освобождение от гнетущих душу страхов открывает путь к счастью. Мудрец различает три вида удовольствия: 1) природные и необходимые для жизни; 2) природные, но для жизни не необходимые; 3) не необходимые для жизни и не природные. Мудрец стремится только к первым и воздерживается от всех остальных. Результат такого воздержания — полная невозмутимость, или безмятежность, которая и есть счастье философа.
Учение Эпикура было последней великой материалистической школой древнегреческой философии. Последующие античные мыслители высоко почитали строй мыслей, характер и строгий, граничащий с аскетизмом образ жизни Эпикура, на которые не могла бросить тень даже резкая полемика, какую против учения Эпикура вели его противники. Христианские же писатели средневековья всячески чернили нравственный облик Эпикура — великого борца против религиозных суеверий.
Греческий стоицизм. Против учения Эпикура вела борьбу школа стоиков (конец IV–III в. до н. э.), основанная Зеноном из Китиона на Кипре (ок. 366–264 до н. э.). Так же как и эпикурейцы, стоики главной задачей философии считали создание этики, опирающейся на физику и на учение о познании, которое они называли логикой.
Физика стоиков возникла как синтез физики Аристотеля, в частности учения о форме и материи, с некоторыми элементами учения Гераклита. У Аристотеля соотносительность материи и формы прекращалась у границы, отделяющей мир от «неподвижного перводвигателя», или от бога, который уже не есть единство материи и формы, а только форма без материи. У стоиков, напротив, мир есть единое тело — живое и расчлененное, пронизанное одушевляющим его телесным дыханием («пневмой»). Это учение имеет эклектический характер.
Единый телесный мир наделяется божественными свойствами, отождествляется с богом. Учение о строжайшей необходимости, по которой все в мире происходит, сочетается с учением о совершенстве и целесообразности мира, в котором все части, тела и существа зависят от целого, определяются целым и его совершенством.
Положению Эпикура о бесконечном множестве атомов и пустоте стоики противопоставили учение о единстве мира и сплошной заполненности мирового шара телами и «пневмой»; эпикурейскому учению о множестве миров — тезис о существовании одного-единственного мира; отрицанию целесообразности в мире — убеждение в том, что все свидетельствует о существовании мирового плана и всеобщей целесообразности; атеизму эпикурейцев — учение о божественности мира и «пневмы», пронизывающей мир, и разума, обнаруживающегося в мире. От Гераклита стоики заимствовали учение о происхождении мира из огня, о периодически повторяющемся возвращении мира в огонь, а также учение о «логосе», или законе.
В этике противоположность между стоицизмом и эпикуреизмом сказалась в вопросе о понимании свободы и высшего назначения человеческой жизни. Вся физика и этика эпикурейцев направлены к тому, чтобы вырвать человека из оков необходимости. Для стоиков же необходимость («судьба», «рок») непреложна. Свобода, как ее понимает Эпикур, для стоиков невозможна. Действия людей отличаются не по тому, свободно или несвободно они совершаются — все они происходят только по необходимости, — а лишь по тому, добровольно или по принуждению исполняется неотвратимая во всех случаях необходимость. Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит. Так как человек — существо общественное и вместе с тем часть мира, то движущее его поведением естественное стремление к самосохранению, но мнению стоиков, возвышается до заботы о благе государства и даже до понимания обязанностей по отношению к мировому целому. Поэтому мудрец выше личного блага ставит благо государства и при необходимости не колеблется принести ему в жертву свою жизнь.
§ 7. Философия рабовладельческого общества в Древнем Риме
В Риме, основой экономики которого издревле было земледелие, развитие рабовладельческих отношений оказалось тесно связанным с ростом государства в качестве сильной военной державы и с распространением римского владычества на юг и на восток. Эта экспансия вела к увеличению численности рабов, к росту богатства рабовладельческих классов. В то же время распространение власти Рима на восток и на юг привело в период с конца III в. до н. э. и во II в. до н. э. к ознакомлению римского общества с результатами художественного, научного и философского развития Древней Греции.
В римском обществе пробуждается тяга к греческой культуре. Начинается наплыв в Рим греческих ученых, риторов, художников и философов. В этот период в Риме начинают развиваться стоицизм и эпикуреизм, которые со временем приобретают специфические черты.
Наиболее выдающееся достижение древнеримской философии — материализм Лукреция Кара (ок. 99–55 до н. э.), создавшего гениальное философское произведение — поэму «О природе вещей». Лукреций жил в трудное и суровое время — в период диктатуры вождя реакционной знати Суллы, борьбы Суллы с Марием, разгрома класса всадников, восстания рабов, возглавленного Спартаком (74–71 до н. э.). Во всех этих событиях сконцентрировались все классовые противоречия эпохи: основной антагонизм между рабами и свободными; противоречие между мелкими крестьянами и крупными землевладельцами; наконец, противоречие внутри класса рабовладельцев — борьба нобилитета (старой знати) с торговцами и ростовщиками.
Лукреций — толкователь атомистического материализма Эпикура. Как и Эпикур, он стремился создать философию, которая дала бы человеку труднодостижимую невозмутимость и безмятежность существования. Страх перед преисподней (адом) и страх перед вмешательством богов в жизнь людей — величайшие враги человеческого счастья. В борьбе с этими врагами Лукреций видит задачу своей философии.
Страх перед смертью и боязнь богов властвуют над человеком лишь до тех пор, пока человек не знает своего положения в мире. Все эти страхи могут и должны быть побеждены просвещением, знанием, философией. Главное условие освобождения от гнетущих человека страхов — истинное познание природы. Познание это ценно не само по себе, а только в силу своей способности приближать человека к безбоязненному и безмятежному состоянию. Поэтому Лукреций считает особенно важными и освобождающими человеческую душу от гнета устрашающих призраков две идеи Эпикура — 1) мысль о смертности человеческой души, о невозможности загробной жизни и 2) мысль о неспособности богов влиять на человеческую жизнь. Лукреций не отрицает существования богов. Вслед за Эпикуром он отводит им пустые промежутки между мирами. Там, вдали от потока событий нашей жизни, боги ведут блаженное существование. Но он отказывает им в способности действия. Они не могут ни помогать, ни вредить, ни угрожать, ни манить обещаниями своего покровительства. Природа возникла не в результате творения богов и управляется не их державной волей.
Ничто не родится из ничего, все вещи возникают из семян. Семена эти вечны. Если бы они были разрушимы, то за период, протекший до настоящего времени, вся материя давно была бы уничтожена в бесконечности времени. Все миры возникают из движения потоков бесчисленных, невидимых и неосязаемых частиц вещества. Эти частицы суть первоначала, или семена всех вещей. Из частиц состоят все тела и души. Все они возникают согласно естественной необходимости. Душа, так же как и тело, состоит из атомов. В отличие от атомов, образующих тело, атомы души более мелкие, круглые, гладкие, подвижные. Сцепление этих атомов существует лишь до того момента, пока существует связь атомов тела. Со смертью человека разлетаются, рассеиваются также и атомы души.
При обсуждении возникающих в науке гипотез, согласно Лукрецию, требуется лишь соблюдение общего принципа материалистического объяснения, все следует выводить из естественных причин, не допуская ничего сверхъестественного. В границах этого материалистического постулата одинаково приемлемы все возможные для каждого явления гипотезы. Например, одинаково возможно и то, что каждый день нарождается новое Солнце, и то, что каждый день на небесный свод возвращается прежнее Солнце. Это не значит, будто для Лукреция безразлично содержание обсуждаемых им гипотез. Скорее он полагает, что при современном ему состоянии знания наука во многих случаях лишена возможности сделать выбор. Учение это отвечало такому состоянию науки, когда эксперимент был недостаточно развит, чтобы из всех возможных гипотез отвергнуть ложные и остановиться на истинных.
Восторженно относясь к учению Эпикура, Лукреций самостоятелен во взглядах на общественную жизнь. Для Эпикура принцип жизни состоял в уходе от государственно-политической деятельности, в «незаметном» личном существовании. Лукреций, напротив, откликается на события бурной современной ему общественной жизни. Он осуждает нравственный упадок среди знати в римском обществе.
Направление развития и характер философии античного рабовладельческого общества в последние столетия его существования могут быть поняты только при учете влияния, какое оказывал в это время на нее общественный строй Древнего Рима. Образование огромной Римской империи сопровождалось глубокими изменениями в сознании угнетенных масс и образованной части общества Это была эпоха крушения поглощенных Римом древних государств, утративших Политическую самостоятельность, время обеднения и обнищания масс и образования в Риме значительного слоя паразитических элементов. В быстро следовавших друг за другом политических переменах судьба личности становится все более непрочной и ненадежной. Углубляются социальные противоречия, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании. В соответствии с этим увеличивается тяга обездоленных, потерпевших крушение к религии.
К началу нашей эры стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается среди самых различных классов римского общества. Этому способствует культурное взаимодействие восточных частей империи и Рима. С Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Учения эти находят благоприятную почву в империи. Отвечая на запросы времени, сама философия становится религиозной. Религиозная окраска в соответствии с новыми общественными условиями усиливается в учениях неоплатонизма и неопифагореизма. Ни одно из них не было прямым, непосредственным продолжением древнего платонизма и пифагореизма IV в. до н. э. Как научные школы старый платонизм и пифагореизм утратили прежнее значение и влияние уже вскоре после того, как Аристотель подверг их критике, и после того, как вновь приобрел влияние материализм в форме эпикуреизма и отчасти в форме материалистической физики древних стоиков.
В теоретических воззрениях философов неопифагореизма религиозность принимает форму крайнего дуализма бога и материи. Бог мыслится как единая основа мира, как чисто духовное существо, стоящее выше всех противоположностей и выше всех мыслимых положительных свойств. В то же время бог есть причина всех существующих в мире вещей со всеми их свойствами. Чтобы объяснить противоречивую природу бога, который признается и стоящим выше всякого свойства, и причиной его, была выдвинута идея о существовании между богом и миром посредника или даже целой серии посредствующих начал или звеньев. Попытки решить таким образом возникшую перед философией (точнее, перед богословием) трудность породили, с одной стороны, философию Филона из Александрии (I в. н. э.), высказывавшего мысль о том, что посредник между богом и миром — «логос», с другой стороны, философию так называемого неоплатонизма, развившегося в целую школу в IV–V вв. н. э.
Крупнейшими представителями неоплатонизма были Плотин, Порфирий (III в. н. э.), сириец Ямвлих (IV в. н. э.) и глава афинской школы неоплатонизма Прокл (V в. н. э.). Чуждый идеологии современного ему христианства, неоплатонизм возник на общей для него с христианством основе духовного кризиса античного рабовладельческого общества. Поэтому неоплатонизм не только имеет ряд черт, общих с идеологией христианства, но и сам оказал влияние на развитие философских учений христианства. Исходное учение неоплатонизма — так называемое отрицательное богословие — учение, согласно которому бог есть нечто такое, о природе чего невозможно никакое утвердительное суждение, никакое положительное знание.
Система Плотина — учение о движении вниз, от первоединого неизреченного божественного бытия через низшие опосредствующие звенья (ума, мировой души, душ отдельных людей) до небытия, или материи, а также обратного движения человеческой души, поднимающейся к богу и достигающей соединения с ним в экстазе после долгих упражнений. Очищение, необходимое для достижения высшего совершенства, приводит, согласно учению неоплатонизма, к освобождению от порабощения плотью.
Плотин был самым даровитым философом неоплатонизма, Порфирий — его логиком, Прокл — систематизатором и комментатором, изложившим учение Плотина в диалогической форме.
В начале VI в. н. э. император Юстиниан издал декрет о закрытии философской школы платонизма в Афинах. Впрочем, еще до этого декрета и независимо от него основной круг идей и учений античной философии завершил свое развитие. По отношению к учениям Платона и Аристотеля, а также к последним великим учениям античной философии — эпикуреизму и греческому стоицизму (материалистическому в своей физике) — неоплатонизм был явлением декаданса.
Подводя итоги изложения философских учений Древней Греции и Рима, следует отметить, что эти учения представляют собой высшую ступень развития философской мысли рабовладельческого общества. Великое историческое значение древнегреческой и римской философии заключается в том, что она выдвинула важнейшие вопросы, решение которых стало задачей последующей истории мысли. Уже на этой ступени развития философии обнаруживается существование противоположных партий в философии, борьба материализма и идеализма как важнейшее содержание истории философии. В ходе развития античной философии сложилась и достигла высшей ступени первая историческая форма диалектики. В этом в особенности заключается непреходящее историческое значение античной философии.
Глава IV Философия эпохи феодализма
I. Философская и социологическая мысль в странах Востока
§ 1. Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма
Борьба идейных течений в период раннего средневековья. В III–IV вв. нашей эры Китай переживал глубокий кризис. В страну вторглись гунны, а за ними и другие варварские племена. До конца VI в. вся северная часть Китая находилась под пятой иноземных завоевателей. Значительная часть населения была истреблена, экономика страны пришла в упадок. Господствующая знать проявила полное бессилие в разрешении социальных проблем. В этих условиях конфуцианская теология, господствующая идеология эпохи Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.), перестала играть существенную роль в духовной жизни страны. Бурно расцвела религиозная мистика даоской секты и буддизма. Появились философы, которые выхолащивали материалистическое содержание учения о дао и приспосабливали его к потребностям религии. Принявший мистический характер даосизм перекликался с буддизмом, который проник из Индии на рубеже нашей эры. Буддисты проповедовали философско-теологические идеи об иллюзорности бытия и истинности небытия, о бессмертии души и ее перевоплощениях, о путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование самосознания.
Против мистики и идеализма в этот период выступил целый ряд мыслителей. Особая заслуга в этом принадлежит Фань Чжэню (V–VI вв.). Он доказывал, что потустороннего мира не существует и что душа человека — одна из форм существования тела, со смертью человека она исчезает.
В VII–IX вв., при династии Тан, феодализм в Китае достиг высокой степени развития. Бурно развивались феодальная культура, литература и искусство Китая. В этот период широкое распространение в Китае получил буддизм, оттеснивший на задний план конфуцианство и даосизм. Но внутри буддизма шла ожесточенная борьба между различными сектами. Это обстоятельство в значительной мере подорвало силы буддистов и облегчило их противникам, в первую очередь конфуцианцам, отвоевание потерянных позиций. Конфуцианцы отстаивали интересы светских феодалов, которые вели борьбу с буддийскими монастырями, владевшими в эпоху Тан огромной земельной собственностью и находившимися в привилегированном положении.
Среди философов-конфуцианцев в этот период видное место занимает Хань Юй (768–824). Он и его последователи критиковали буддистов за то, что они своей проповедью уводят людей в мир иллюзий, а не призывают их к решению вопросов земной жизни. В своей критике буддизма конфуцианские философы выдвинули некоторые материалистические положения. Однако в дальнейшем, когда конфуцианцы одержали победу над буддистами, они снова отказались от этих элементов материализма, защищая и проповедуя идеализм. Более того, Хань Юй, впоследствии использовал идеалистические и мистические идеи буддизма и даосизма для обоснования конфуцианского этического учения и оправдания феодального строя. На этой основе и началось формирование так называемого неоконфуцианства в последующий период.
Неоконфуцианство — «ортодоксальная» идеология феодального Китая. Воззрения Хань Юя получили дальнейшее развитие в учениях неоконфуцианцев — братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), а также Ужу Си (1130–1200). В истории китайской философии братья Чэн впервые выдвинули вопрос о соотношении между категориями ли (форма, закон) и ци (вещество, материя), выражающими две стороны сущности вещей. Согласно их учению, ли — разумное начало всех вещей, оно первично, а ци, как материальная основа бытия, вторично. Чжу Си дальше развивал идеалистические взгляды братьев Чэн. Он считал, что ли — это разумная творческая сила, которая придает пассивной материи ци форму конкретных вещей и управляет ими. Ли существует объективно и непознаваема. Понятие о ли можно составить, ознакомившись с вещами, но самих вещей оно не отражает. Ли, как идеальное начало, образует в человеке положительное качество — стремление к добру, а материальное начало ци придает ему отрицательное качество. По мнению Чжу Си, нужно всемерно развивать добрые качества у человека и обуздывать его злые намерения. В условиях феодализма это означало, что трудящиеся должны безропотно терпеть все лишения и покорно подчиняться господствующему классу, поскольку под «злыми намерениями» Чжу Си подразумевал главным образом стремление угнетенных к улучшению своего положения. Не случайно неоконфуцианское учение Чжу Си стало официальной идеологией и имело широкое распространение не только в Китае, но и в Корее, Японии и других странах Восточной Азии в эпоху средневековья. Однако внутри неоконфуцианства идеализму противостоял материализм.
Главным представителем материалистического направления в неоконфуцианстве был Чжан Цзай (1020–1077). Он объявил вздорным утверждение буддийской философии о том, что Вселенная, «небо и земля», представляют собой совокупность субъективных ощущений. В основе реально существующего мира вещей лежит, согласно Чжан Цзаю, материальная субстанция ци, принимающая различные формы. Первоначальная ее форма — тай сюй, бесконечное пространство, которое заполнено невидимыми распыленными частицами ци. Когда эти частицы сгущаются, они образуют туманную массу, называемую Чжан Цзаем тай хэ — «великой гармонией». В этой «гармонии» частицы ци распадаются на активные и пассивные, из взаимодействия которых порождаются все вещи. Говоря об изменении и развитии вещей, Чжан Цзай указывал на два ряда законов: общие, присущие всем вещам, и частные, присущие отдельным видам вещей. Он утверждал, что все вещи взаимно обусловлены и связаны между собой; процессу развития явлений присущи две формы — изменение постепенное и изменение внезапное; весь этот процесс происходит в борьбе противоположных сил — активного и пассивного начал (инь и ян). Из этих диалектических догадок Чжан Цзай делает метафизический вывод о том, что конечным результатом борьбы противоположных сил является их примирение, составляющее основу всего движения. Чжан Цзай считал, что наше знание возникло в результате «соединения внешнего с внутренним» и что мерой истинности служит то, что «мы видим и слышим», и то, что «мы безошибочно завершаем дела». Он делит наше знание на два вида: чувственное и сверхчувственное. Первое приобретается человеком путем восприятия внешнего мира, второе врождено. Такое деление знания свидетельствует о непоследовательности материалистического учения Чжан Цзая.
Возникновение школы Ван Ян-мина и дальнейшее обострение борьбы между материализмоми идеализмом. При династии Минов (1368–1644), когда резко обострились все противоречия феодального общества, материалистические учения, обращенные против неоконфуцианского идеализма, становятся идейной основой антифеодального движения. В противовес этому возникает новое течение неоконфуцианства — субъективный идеализм Ван Ян-мина (1472–1528). Ван Ян-мин утверждал, что «вне моего сознания нет вещей и их законов. Мое представление и есть вещь». Познающий субъект — основа всего сущего, и у него имеются врожденные знания. Опыт человека приводит его лишь к заблуждению. Все зависит от нашего «Я». Все эти суждения служили Ван Ян-мину теоретическим обоснованием его политических взглядов, в частности учения о «единстве знания и действия», имевшего целью поднять дух феодальной знати, часть которой была проникнута пессимизмом и проявляла нерешительность.
В дальнейшем школа Ван Ян-мина превратилась в одно из ведущих идеологических течений феодального Китая. Но внутри этой школы возникли различные группы, и между ними велась ожесточенная борьба. Еще в XVI в. среди учеников Ван Ян-мина, по-своему воспринявших призыв своего учителя к активности, появляется целая плеяда прогрессивных философов. Самым выдающимся из них был Ли Чжи (1527–1602) Ли Чжи открыто объявил войну конфуцианству — многовековой официальной идеологии китайского феодализма. Он с особой силой обрушился на теорию о врожденности знаний (восходящую к учению Мэн-цзы), вскрывая ее социальный смысл.
Борьбу против неоконфуцианского идеализма вели видные представители материализма, важное место среди которых занимает Ван Тин-сян (1474–1544). Опираясь на материалистические идеи своих предшественников, Ван Тин-сян учил, что первооснова вещей — материальные частицы ци, количество которых в мировом пространстве не уменьшается и не увеличивается. Они могут соединяться между собой и отделяться друг от друга, но исчезнуть они не могут. Вещи находятся в постоянном изменении и вместе с ними изменяются и их законы. Ван Тин-сян считал, что врождены у человека лишь инстинкт и способность восприятия окружающего его мира, а все остальное приобретается им в жизни.
Развитие материалистической мысли Китая в XVII–XVIII вв. В XVI в кризис китайского феодализма усугубляется новыми, все более частыми нападениями северных племен и нашествиями японцев. В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами. В этот критический период, когда китайский народ защищал свою землю, правящие круги феодальной знати сотрудничали с иноземными завоевателями, борясь против патриотов Китая. В это время основным идеологическим оружием в руках господствующей знати было реакционное неоконфуцианство.
Начиная с первых десятилетий XVII в. развернулась борьба передовых китайских мыслителей против реакционных учений Чжу Си и Ван Ян-мина. Во главе этой борьбы стояли Хуан Цзун-си (1610–1696), Гу Тин-лин (1613–1682) и Ван Чуан-шань (1619–1692). Все они принимали активное участие в вооруженной борьбе против маньчжурских завоевателей, пропагандировали антифеодальные идеи. В учениях этих трех выдающихся мыслителей материализм, патриотизм и гуманизм сосгав-ляли органическое единство и служили идеологическим оружием Патриотов Китая в борьбе против правящей знати. Они утверждали, что все несчастья в обществе происходят от того, что Правитель страны не слуга народа, а душитель его. Они призывали государственных чиновников и всех образованных людей служить не императору, а народу. Выступая против неоконфуцианской схоластики, философы-материалисты требовали, чтобы каждое теоретическое положение было основано на фактах и подтверждено опытом жизни.
Особого внимания заслуживает теория Ван Чуан-шаня о «единстве тела и движения». Он говорил, что природа находится в постоянном движении, что движение порождает новые вещи и явления. Ван Чуан-шань обосновывал материалистическую теорию познания. Он утверждал, что способность познания свойственна только человеку и что восприятие возникает лишь тогда, когда органы чувств соприкасаются с внешними вещами. Считая чувственное восприятие началом и основой познания, Ван Чуан-шань отводит значительное место мышлению. Согласно его учению, явления воспринимаются органами чувств, а их сущность познается мышлением.
В XVIII в., в период укрепления маньчжурской династии, против господствующей идеологии так называемой ортодоксальной школы выступил ученый-энциклопедист Дай Чжэнь (1723–1777). Кроме философских трудов («Доказательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро» и др.) им были написаны «Тригонометрия», «Краткая астрономия», «Трактат о движении солнца». Во всех этих произведениях Дай Чжэнь придерживался материалистических взглядов на природу. Дай Чжэнь учил, что природа находится в движении, в результате чего постоянно рождаются новые вещи и явления. Жизнь — источник всякого изменения. Изменение происходит не само по себе, оно атрибут материальной субстанции ци. Изменение ци в природе есть беспрерывный процесс, оно постоянно рождает новую жизнь. Все эти изменения суть естественное проявление закона дао. Дай Чжэнь утверждал, что движение и развитие вещей не зависят от сознания людей. «Наиболее ясным и предельно определенным, — писал он, — является наивысший закон, что все во Вселенной — люди, вещи, события, деяния — подчинено своей естественной необходимости». Для познания этого закона требуется конкретный анализ вещей.
Согласно Дай Чжэню, «дух рождается из тончайшей материи», а его природа определяется свойствами «материи живого тела». В противоположность неоконфуцианскому априоризму он признает опытное знание, указывая, что ощущения — источник наших знаний.
Дай Чжэнь резко выступал против неоконфуцианского учения Чжу Си о двойственности человеческой природы. Он считал, что удовлетворение жизненных потребностей человека диктуется законом самой природы и ничего общего не имеет с так называемым злым началом. Учение о двойственности человеческой природы, по мнению Дай Чжэня, служит для защиты корыстных интересов влиятельных людей.
В решении общественных вопросов Дай Чжэнь, как и его предшественники, материалисты XVII в., не выходил за рамки идеалистических представлений. Так, он считал, что народ может избавиться от социального гнета, если займется самообразованием и отвернется от неоконфуцианских проповедников, «буддийских и даоских обманщиков, колдунов и кликуш». Тем не менее его социологическая концепция, направленная против феодального рабства и господства маньчжурских завоевателей, сыграла положительную роль в пропаганде прогрессивных идей того времени.
§ 2. Философская мысль в Индии
Феодальные общественные отношения в Индии зародились еще до нашей эры, но окончательную победу нового способа производства обычно относят к IV–VI вв. н. э. Завоевание Индии мусульманами привело к распространению ислама и усилению арабско-иранского влияния.
Переход к феодализму в Индии, как и в других странах, сопровождался усилением господства религиозных и идеалистических учений. Главенствующее положение среди этих учений занимает брахманизм, преобразующийся в религию индуизма. Ортодоксальный же буддизм постепенно оттесняется на второй план.
В эпоху раннего средневековья (IV–XI вв.) наибольшее развитие и распространение в Индии получили следующие девять философских систем: шесть ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и три неортодоксальных (чарвака-локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая из этих школ имеет свою специфику, свою проблематику. Однако в решении основного вопроса философии они разделяются на два направления: идеалистическое и материалистическое. Первое представлено йогой, ведантой и буддийскими школами мадхьямика и йогачара. Последовательную материалистическую позицию занимали чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к материалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проблем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.
В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествляется ими с органами чувств и умом и признается смертной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разрабатывать теорию умозаключений. Они различают два вида умозаключений: а) умозаключения, основывающиеся на данных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказательство теологов о бытии бога и бессмертии души.
Господствующее положение в философии этого периода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в трудах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого монизма» Шанкары — признание абсолютной реальности единого мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассматривался им как проявления брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуиция. Что же касается ощущений и логических рассуждений, то Шанкара признает их лишь подчиненными средствами познания.
Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедовали также мадхьямики и йогачары.
Другая влиятельная в эпоху феодализма школа веданты была основана в XII в. Рамануджей. Построенная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рама-нуджи стремилась несколько смягчить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чистого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рама-нуджи, как и другие школы веданты, представляют собой лишь разновидности объективного идеализма.
Между материалистическим и идеалистическим направлениями шла непримиримая идейная борьба. Острота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материализму авторов.
В XI–XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснование религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания, — писал Дж. Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают де-градированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги»[8].
С XV–XVI вв. начинается процесс разложения феодализма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманистского пантеона). Среди первых деятелей движения бхакти особенно выделяется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в XVI–XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого времени был поэт Ту леи Дас (1532–1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заключают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального неравенства и религиозного фанатизма.
Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии получили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.
§ 3. Философская мысль в Японии
Философская мысль в Японии зародилась в эпоху феодализма под влиянием китайской, индийской и корейской философии. Господствующей идеологией в Японии в XIII–XV вв. были конфуцианство и буддизм. Японский буддизм подобно китайскому и корейскому считал внешний, материальный мир видимостью.
Конфуцианство в Японии получило поддержку со стороны господствующего класса и императорской власти вследствие консервативности его социальных идей, в особенности учения о законе неба, который предписывает покорность властям, любовь и уважение к ним. В XVII в. Наказ Тодзю преобразовал метафизику конфуцианства в систему субъективного идеализма.
Наряду с древним классическим конфуцианством в Японии начиная с XIV в. стало распространяться и неоконфуцианство, которое стало официально государственной идеологией при династии Токугава. Главными представителями неоконфуцианства в Японии были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и Хаяси Радзан. (1583–1657). В основу своих учений они положили философию китайского неоконфуцианца Чжу Си, стремясь примирить конфуцианство с буддизмом. Они разработали систему объективного идеализма, согласно которой идеальное начало ри первично и господствует над всем сущим, а материальное начало ки вторично и подчинено ри.
С критикой неоконфуцианства выступил в XVII в. Ямага Соко, требовавший возвращения к первоначальному конфуцианству, которое, по его мнению, исказили неоконфуцианцы. Соко учил, что мир не сотворен, он вечен и принял свой нынешний вид по естественной необходимости. Мир не имел начала и не будет иметь конца, в нем происходят непрерывное движение, развитие, вечное творчество. Гибель одной вещи есть возникновение другой.
В XVII в. материалист и атеист Ито Дзинсай (1627–1705) выступил с утверждением, что идеальное начало ри есть лишь атрибут материального начала ки. Признавая первичность материи, он учил, что материальный мир существует вечно, что он все время находится в движении, абсолютного же покоя в природе никогда не бывает. Дзинсай отрицал существование бога как творца природы.
Видным материалистом этого периода в Японии был Кайбара Эккен (1630–1714), автор книги «Великие сомнения». Он признавал вечность материи и отрицал самостоятельное, независимое от материи существование духа. Эккен был противником господствовавшего в Японии феодально-монархического режима; он заявлял, что не феодалы, а крестьянство должно считаться высшим сословием, основой государства, так как оно своим трудом кормит весь народ.
Выдающимся философом-материалистом был также младший современник Эккена Муро Кюсо (1658–1734), который вел борьбу против мистики и субъективного идеализма. Критикуя взгляд, будто ощущения суть чисто субъективные переживания, Кюсо указывал, что цвета, звуки, вкусы и т. д. существуют в самих вещах. Враг буддийской и синтоистской мистики[9], Кюсо выступил против обоготворения императора и говорил, что монарх должен почитать народ «как само небо».
Выдающимся философом-материалистом и атеистом был Андо Сежи (конец XVII — первая половина XVIII в.). В книге «Истинные законы природы» он подверг критике учения неоконфуцианцев и буддистов о природе, доказывая, что бесконечная природа существует и действует сама по себе, что причина движения материи в ней самой. Сёэки был выразителем антифеодальных устремлений народа. Он отрицательно относился к господствующему общественному строю в Японии, критиковал его как строй насилия над народом и мечтал о таком общественном порядке, при котором не будет ни богатых, ни бедных, ни высокопоставленных, ни простонародья. Главным источником зла в общественной жизни Сёэки считал частную собственность, порождающую социальное неравенство. Сёэки выступал также против духовного гнета церкви, обвиняя ее в том, что она служит целям укрепления господствующего строя и оправдывает его как божественное установление, которое должно существовать вечно.
§ 4. Философская мысль в Византии
В эпоху феодализма в Византии, как и в других странах, от философии, считавшейся «служанкой богословия», требовали, чтобы она обосновывала догматы религии, доказывала бытие бога и бессмертие души.
Отцом христианской схоластики на Востоке был Иоанн Дамаскин, живший в VIII в. Он использовал аристотелевскую метафизику и логику для построения системы христианского вероучения. У Дамаскина четко выражена основная идея схоластики: в божественном откровении дана абсолютная истина, задача философии состоит в его постижении и разъяснении.
В IX в. выделяется своей ученостью константинопольский патриарх Фотий, автор труда «Библиотека», в котором содержатся многочисленные выдержки из произведений различных философов и дается оценка их философских систем. Из древних мыслителей Фотий отдает предпочтение Аристотелю перед Платоном. Последнего он обвиняет в ненаучности, фантастичности и противоречивости его философии. Ученик Фотия Аретис становится на сторону Платона. Так возник спор между приверженцами аристотелизма и платонизма в Византии, который длился до завоевания Константинополя турками.
Из византийских философов XI в. наибольшей известностью пользовались разносторонний ученый Михаил Пселл (1018–1078) и Иоанн Итал (вторая половина XI в.), особенно отличавшийся своей эрудицией и свободомыслием. Пселл был идеологом более передовой части феодальной аристократии. По своим философским взглядам он был близок к идеализму неоплатоников. Видную роль в развитии философской и общественно-политической мысли Византии сыграл Иоанн Итал. Он критиковал религиозные догматы и церковь, за что был обвинен в ереси и после суда заточен в монастырь. Признавая вечность и беспредельность мира, Итал в то же время утверждал, что мир создан из материи соответственно идеям, которые существовали «до его сотворения».
В Византии в IX–XIV вв. широкий размах получило антифеодальное движение, нашедшее свое выражение в народных восстаниях и в ересях. Центральной идеей этих ересей была идея борьбы двух начал в мире: добра и зла. В особенности революционным духом была проникнута ересь богомилов, возникшая в Болгарии и оттуда распространившаяся в Македонию и Сербию.
Богомилы выступали против духовного гнета церкви и социального гнета феодалов. Они отвергали церковные обряды и таинства, церковную иерархию и догматику, настаивая на возвращении к первоначальному учению священного писания. Богомилы требовали социальной справедливости, ликвидации эксплуатации крестьян. Они призывали народ к неповиновению и активному сопротивлению светским и духовным властям.
§ 5. Философская мысль в Иране
В Иране и сопредельных с ним странах Ближнего Востока с древних времен господствовал маздаизм (религия, в которой высшим богом признавался Ахурамазда, в греческой передаче Ормузд). В собрании священных книг этой религии, носящем название «Авеста», ее учение возвещает пророк Заратуштра, и поэтому маздаизм называется также зороастризмом.
В основе маздаизма лежало дуалистическое мировоззрение, выраженное в мифологической форме. Главное в нем — мысль о борьбе противоположных сил — света и тьмы, жизни и смерти, добра и зла и т. д. Историческое значение маздаизма состоит именно в том, что в его учении о двух субстанциях, или началах мироздания, выражена идея о борьбе противоположностей как основе всего существующего.
В дальнейшем (III–VII вв.) маздаизм претерпевает некоторые изменения, вызванные борьбой различных течений. Главным предметом спора становится вопрос о единстве или двойственности первоначальной субстанции. Среди сторонников теории единой субстанции были такие, которые проповедовали материалистические и атеистические идеи, — зарванисты. Они учили, что не существует ничего, кроме материи, что нет бога, бессмертного духа, ада и рая. По их учению, все происходящее в мире есть порождения бесконечного времени (зарван).
В III в. возникло новое религиозно-философское учение — манихейство. Основатель его Мани (216 или 217–276) пытался создать новую религию на основе маздаизма и буддизма. В философском отношении манихейство было одной из разновидностей гностицизма (мистического учения об особом знании, раскрывающем тайну бытия и путь к спасению души) и восточного пантеизма. По своей классовой сущности манихейство было протестом угнетенных масс против зарождавшегося феодализма. Мани учил, что для победы добра над злом необходимо вести аскетический образ жизни; в этом заключалось его главное расхождение с зороастризмом.
В V–VI вв. широкое распространение в Иране, Азербайджане и Средней Азии получил маздакизм — уравнительное плебейское движение. Вождь этого движения Маздак (ум. 529) проповедовал идею о неизбежной победе света над тьмой, добра над злом, социальной справедливости над неравенством людей. Он призывал к насильственному уничтожению социального и имущественного неравенства и требовал общности имущества и уравнительного пользования им. Пропаганда Маздака подняла народ на восстание, беднота стала отнимать имущество у богатых и изгонять феодалов. После временного успеха маздакитское движение было подавлено и маздакиты истреблялись с ужасающей жестокостью.
В VI в., при Хосрове I, началось проникновение в Иран греческой науки и философии. Изгнанные из Византии представители афинской философской школы после ее закрытия нашли убежище у Хосрова I. Стали переводиться на персидский язык произведения Аристотеля и Платона. В самом Иране образовались научные центры, в которых разрабатывались медицина, естествознание, астрономия и философия. Крупными представителями философской мысли Ирана были известный врач и химик ар-Рази и выдающийся ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям.
Ар-Рази (864–925) в своем знаменитом медицинском труде «Книга объемлющая» советовал не следовать слепо Гиппократу и Галену, а строить врачебную науку на наблюдениях и экспериментах. Рази прославился не только как естествоиспытатель, но и как выдающийся философ-материалист. В своих философских трудах «Естественные законы в философии», «Рассуждение о времени и пространстве» он развивает учение о вечных началах. Согласно ар-Рази, таких начал пять: творец, общий дух, праматерия, абсолютное пространство и абсолютное время. В этом учении, явно отличающемся от мусульманской космогонии, материя с ее атрибутами пространства и времени рассматривается как равноценное с богом начало. Ар-Рази говорил о тесной связи души и тела; движение он считал неотъемлемым свойством материи. Он был сторонником материалистического сенсуализма.
Дальнейшее развитие философии и общественной мысли в Иране после завоевания страны арабами и утверждения ислама проходило под знаком исламизма.
§ 6. Философия в арабских странах
В начале VII в. в Аравии в связи с глубоким переворотом в общественной жизни, связанным с разложением первобытно-общинного строя и развитием феодальных отношений, возникает новая религия — ислам. Под знаменем ислама были объединены разрозненные арабские племена в единое государство феодального типа. В результате арабских завоеваний образовалось огромное многонациональное теократическое государство (калифат), в котором арабы занимали привилегированное положение и ислам был господствующей государственной религией.
В этот период на основе усвоения древнегреческой философии и философской мысли на Востоке возникает и достигает высокого уровня развития арабоязычная философия[10]. В X–XIII вв. она была представлена следующими течениями: 1) восточным перипатетизмом (аристотелизмом); 2) учением «Братьев чистоты»; 3) суфизмом; 4) философией мусульманской ортодоксии.
Во второй половине X в. в Басре возникло тайное религиозно-философское общество «Братьев чистоты». Членами общества был написан 51 трактат — своеобразная энциклопедия современных им научных и философских знаний. Учение «Братьев чистоты» носило синкретический характер. В логике и физике они опирались на Аристотеля, в медицине и психологии — на Галена, в общих философских вопросах они придерживались неоплатонизма и неопифагореизма. Человеческое познание, по учению «Братьев чистоты», осуществляется тремя способами: при помощи органов чувств, разума и интуиции. «Братья чистоты» были сторонниками объединения всех религий и философских учений. Основой для такого объединения они считали научные и философские знания, которые избавят религию от заблуждений. Для достижения совершенства, утверждали они, необходимо соединить греческую философию и мусульманский шариат (свод религиозных, бытовых и гражданских законов, основанных на Коране).
Значительным явлением по своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (IX–XI вв.). Первым арабским философом, проложившим путь к аристотелизму, был Аль-Кинди (800–879). В своих философских произведениях Аль-Кинди касался логических и гносеологических проблем, которые он разрабатывал, комментируя произведения Аристотеля. Аль-Кинди говорит о причинной обусловленности явлений природы и общества, об их закономерном характере. Бога он признает лишь «отдаленной причиной» всех явлений. Считая, что «тело мира» конечно и сотворено богом, Аль-Кинди пытается доказать это логическими рассуждениями. Большое значение имела предложенная Аль-Кинди схема трех ступеней познания. Первая ступень познания — логика и математика — ведет через вторую ступень — естественные науки к третьей ступени — метафизическим проблемам. Аль-Кинди скептически относился к Корану и некоторым религиозным догмам. В глазах мусульманских ортодоксов он был еретиком, книги которого подлежали уничтожению.
Выдающимися представителями восточного аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни и Ибн-Сина[11].
Реакцией против материализма и рационализма были суфизм и ортодоксальная религиозно-мистическая философия. Суфизм — учение, родственное неоплатонизму. Он отрицал истинность и чувственного, и рационального познания и проповедовал аскетизм, отречение от всего земного. Истинное знание, по учению суфиев, достигается лишь путем божественного озарения, которое происходит при слиянии души человека с богом. Существовал суфизм ортодоксальный и еретический. Нередко под внешней религиозно-мистической оболочкой суфизма восточные мыслители выражали гуманистические, а иногда даже антирелигиозные идеи.
Своеобразной попыткой подкрепить догматы религии рационалистическими доводами была система Аль-Ашари, которая постепенно завоевала признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной философией исламской ортодоксии. Согласно учению Ашари, материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Пространство, время и движение тоже имеют атомистическую структуру. Время состоит из отдельных моментов (атомов времени), между которыми нет никакой связи: последующий момент не обусловливается предыдущим. По учению Ашари, бог — единственная причина всего существующего и всего происходящего в мире. Ашари и его последователи отрицали вечность мира и его закономерностей, утверждая, что божья воля не только создала мир, но и непрерывно воздействует на все явления. Нет постоянных свойств вещей, они все вновь создаются богом; бог дает субстанции положительные ц отрицательные акциденции (жизнь и смерть, движение и покой).
Против перипатетизма во второй половине XI в. выступил Аль-Газали (1059–1111) с сочинением «Опровержение философов». В основном его критика направлена против Аль-Фараби и Ибн-Сины. Он ополчается против учения о вечности мира и его закономерности, против отрицания индивидуального бессмертия. Согласно Газали, мир сотворен богом из ничего, божественное провидение постоянно вмешивается в ход вещей. Подобно Ашари Газали отрицает причинность в природе, заявляя, что то, что мы называем причинной связью, есть привычная последовательность событий во времени.
С середины XII в., когда религиозная реакция начала особенно свирепствовать, научно-философская жизнь затухает на востоке арабского мира.
Арабоязычная философия на Западе. В то же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе (на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки). Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в. — 1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110–1185) и Ибн-Рушда (1126–1198). Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля. Однако Ибн-Рушд не только объяснил учение Аристотеля, но и переработал его.
Согласно учению Ибн-Рушда, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Философ отвергает религиозную формулу о сотворении богом мира «из ничего». Бог «совечен» природе. Бог — вечный источник действительности, материя — единая основа бытия — вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Их можно разделить только мысленно. Поскольку материя и форма составляют единство, возможность и действительность также образуют единство. Универсальный и вечный источник движения — материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Материалистические элементы в философии Ибн-Рушда, однако, сочетаются с идеализмом. Все существующее, согласно Ибн-Рушду, представляет собой иерархию, вершину которой занимает божество — «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».
Ибн-Рушд — один из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Истина философии и истина религии, согласно этому учению, не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разное: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия постигает абсолютную истину. Большое значение имело также учение Ибн-Рушда о всеобщем интеллекте человеческого рода в целом. Лишь этот универсальный разум, как выражение непрерывной и преемственной духовной жизни человечества, вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум преходящ и гибнет вместе с человеком.
В вопросе об универсалиях (общих понятиях) Ибн-Рушд придерживается материалистического взгляда. Согласно его учению, реальны лишь конкретные вещи, а универсалии лишь наименования вещей, но они имеют реальную основу, иначе они были бы ложными. Постижение общих понятий — цель познания. Большое внимание Ибн-Рушд уделяет логике. Значение этой науки он видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине. Абсолютная истина, согласно Ибн-Рушду, познаваема, она раскрывается постепенно. Ибн-Рушд пренебрежительно относился к мусульманским теологам, указывая, что приводимые ими доказательства не могут устоять против научной истины. Но, отвергая теологию, он не отвергал религию. Как уже сказано, он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии — область практики.
Ибн-Рушд — последняя крупная фигура в истории арабской философии эпохи феодализма.
Еврейская философия. В эпоху феодализма в тесной связи с арабоязычной философией развивалась еврейская философия. Многие еврейские ученые в то время писали свои сочинения на арабском языке. В еврейской философии средневековья господствовали мистика и схоластика. Еврейская средневековая мистика была представлена двумя течениями: кабалой и неоплатонизмом. Кабала — это учение, родственное гностицизму, рассматривавшее Библию как внешнюю оболочку, под которой скрываются священные тайны, Большую роль в кабале играла мистика букв и чисел. Главным представителем еврейского неоплатонизма был Соломон бен-Гебироль (1021–1070). В сочинении «Источник жизни» он пытается соединить иудейский монотеизм с неоплатоновским пантеизмом. Он истолковывает учение иудейской религии о сотворении богом мира как излучение (эманацию) божественной первосущности.
Последователем Аристотеля в еврейской философии XII в. был Маймонид (1135–1204). В своем сочинении «Путеводитель заблудших» он пытается доказать совместимость иудаизма с философией Аристотеля. Для этого он истолковывает в аллегорическом смысле библейские выражения, противоречащие науке, и таким путем стремится примирить религию с философией. Маймонид признает несостоятельными доводы теологов о сотворении мира и учение Аристотеля о вечности мира. Заслуга Маймонида состоит в систематическом изложении трудов Аристотеля и широком использовании их в еврейской философии. Эта попытка синтезировать иудейскую религию с античной философией, а также дух рационализма восстановили против Маймонида иудейских религиозных ортодоксов.
§ 7. Философская мысль народов Закавказья и Средней Азии
Сравнительно высокого уровня развития достигла философия в эпоху феодализма в Закавказье и Средней Азии.
В Азербайджане феодальные отношения Философская мысль складываются в III–IV вв. В конце VII в. Азера джана страна была завоевана арабами. Здесь, как и во всем Закавказье и Средней Азии, философская и общественно-политическая мысль развивалась в этот период в русле Петрици доказывал, что общее (мир идей) составляет абсолютное начало и причину множественности (мира вещей). Но он также говорил о несотворенности материи, высоко ценил человеческий разум и логическое мышление, что противоречило догматам религии. Заслуга Петрици состоит в том, что он распространял идеи античной философии в Грузии, отстаивал самостоятельность философии.
Важную роль в развитии общественной мысли Грузии играл Шота Руставели (XII в.). Его поэма «Витязь в тигровой шкуре» — вершина древнегрузинской феодальной культуры, один из великих памятников мировой литературы. В мировоззрении гениального поэта очень сильна пантеистическая тенденция. Природа, по Руставели, состоит из четырех элементов — огня, воды, воздуха и земли; она вечна и независима от человеческого сознания. Хотя «бог» и «провидение» и упоминаются в поэме Руставели, но под божеством он понимает «полноту всего сущего». В природе и обществе господствует строгая закономерность, действия человека обусловлены определенными причинами. Большое место в творчестве Руставели занимают проблемы морали, основными принципами которой он считает честность, дружбу и т. п.
Руставели — великий гуманист своего времени. В центре внимания поэта стоял человек, жизнь человека в реальном мире. Руставели был сторонником единого централизованного государства, он требовал ограничения власти монарха, выступал за строгую законность и справедливость, за человечность в обращении с подданными.
Философия народов Средней Азии. Средняя Азия — один из древних очагов цивилизации. Феодальные отношения начали здесь складываться в IV–VI вв. В IX–X вв. народы Средней Азии освобождаются от власти арабского халифата, складываются местные феодальные государства. Большое развитие получают естественные науки, видным представителем которых был хорезмский математик, астроном и географ Аль-Хорезми (IX в.). Обобщая и развивая индийскую, греческую и арабскую математику, Аль-Хорезми первый создал алгебру как новую отрасль науки. Его сочинения «Астрономические таблицы», «Трактат о солнечных часах», «Изображение земли» и другие, переведенные на латинский язык, сыграли большую роль в истории астрономии и математики как на Востоке, так и на Западе.
Наиболее выдающимися прогрессивными мыслителями народов Средней Азии и Ближнего Востока в эпоху феодализма были Фараби, Бируни, Ибн-Сина.
Аль-Фараби (ок. 870–950) — знаменитый математик, врач и философ, был глубоким знатоком Аристотеля, написал комментарии к его философским и естественнонаучным сочинениям. В философии он был в основном идеалистом; как многие мыслители средневековья, он признавал бога первопричиной бытия, однако считал внешний мир существующим самостоятельно и независимо от сверхъестественных сил. Материальный мир состоит, по мнению Фараби, из шести природных тел или элементов (простые элементы, минералы, растения, животные, человек и небесные тела). Мир познаваем. Источники познания — органы чувств, интеллект и умозрение. Первые два дают непосредственное знание, а с помощью умозрения познается сущность вещей.
Видным ученым и мыслителем был Аль-Бируни (ок. 973 — 1048). Он написал много трудов по различным отраслям науки, среди них «Хронология древних народов», «Описание Индии» и др. По своим философским взглядам Бируни был идеалистом, но в своих естественнонаучных работах он высказал ряд материалистических идей. Как ученый, он не сомневался в объективном существовании природы и ее закономерностей. Природа, говорил Аль-Бируни, находится в постоянном изменении и развитии. Материя сама создает и изменяет форму вещей. Душа (мышление, духовные явления) суть свойства тела.
Наиболее выдающимся ученым и философом Средней Азии, а также Ирана в эпоху феодализма был уроженец Бухары таджик по происхождению Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980 — 1037). Ибн-Сина был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Не было ни одной науки в то время, которой бы он ни занимался. Но особенно ярко проявился гений Ибн-Сины в двух областях: в медицине и философии. Основной труд Ибн-Сины по медицине — «Канон врачебной науки» — представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей как на Востоке, так и на Западе.
Не менее значительна роль Ибн-Сины в области философии. Недаром его, так же как и Фараби, называли «вторым учителем», вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Ибн-Синой было написано более 300 произведений, из них около 50 посвящено философским вопросам. Главное его философское сочинение — «Книга исцеления».
Философия, по определению Ибн-Сины, есть наука о бытии, как таковом. Предмет ее не те или иные частные проявления бытия, а бытие в целом. Философию Ибн-Сина делит на три части: на физику (учение о природе), логику (учение о путях познания природы и человека) и метафизику (учение о познании бытия в целом). Как великий ученый-естествоиспытатель и врач, Ибн-Сина признавал объективное существование природы. В своих естественнонаучных трудах, придерживаясь точки зрения фактов, эксперимента, он часто покидал позиции идеализма и религии, становясь на точку зрения материализма. В учении о логике Ибн-Сина в основном разделяет взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы представить логическое учение великого древнегреческого философа в чистом виде, без тех схоластических дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Излагая законы и формы логического мышления, Ибн-Сина старался вывести их из особенностей самого бытия. Логические категории и принципы, говорил Ибн-Сина, должны соответствовать вещам, т. е. закономерностям объективного мира. Это положение имело огромное значение, если учесть, что в эпоху средневековья мусульманские схоласты стремились изобразить логику не как науку, а всего лишь как искусство.
Ибн-Сина пытался решить спор между номинализмом и реализмом (см. стр. 106), доказывая, что общее (понятие) существует в единичных предметах, составляя их сущность. В мышлении человека общее существует на основе познания реальных единичных вещей. Общее — это абстракция. Вселенная состоит из единичных вещей. Ибн-Сина обращал внимание на взаимную связь физики, логики и метафизики. Физика дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом. «Предметом же высшей науки (метафизики. — Авт.), — писал Ибн-Сина, — не являются отдельные вещи, предмет ее — абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему»[12].
Большое значение в философии Ибн-Сины имело различение им сущности и существования. В вещах конечных сущность не совпадает с существованием, так что из понятия о конечной вещи нельзя с необходимостью вывести ее существование. В боге же как бесконечном существе сущность и существование совпадают, так что из понятия о боге с необходимостью можно вывести его существование. Это различение было усвоено Альбертом Великим и от него — другими схоластиками. Влияние этой мысли можно обнаружить и у Спинозы (определение самопричины как того, сущность чего содержит в себе существование).
Центральное место в метафизике Ибн-Сины занимает теория эманации. Согласно этой теории, мир не создан богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, т. е. не непосредственно, а через ряд порождаемых им «умов». Бог не в силах создать что-либо без наличия возможности, источник которой — несотворенная и вечная материя. Ибн-Сина учил, что если бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом: если есть причина, должно быть и следствие. Несмотря на религиозно-богословскую оболочку, теория эманации Ибн-Сины подрывала основу религиозно-мистической идеологии. Идея о вечности материального мира противоречила догматам религии.
Философские и естественнонаучные взгляды Ибн-Сины оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.
Материалистические по существу идеи пропагандировал и выдающийся математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям (1040–1123). Он критиковал религиозные догматы и схоластику мусульманских теологов, отрицал бессмертие души и существование потустороннего мира.
§ 1. Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма
Борьба идейных течений в период раннего средневековья. В III–IV вв. нашей эры Китай переживал глубокий кризис. В страну вторглись гунны, а за ними и другие варварские племена. До конца VI в. вся северная часть Китая находилась под пятой иноземных завоевателей. Значительная часть населения была истреблена, экономика страны пришла в упадок. Господствующая знать проявила полное бессилие в разрешении социальных проблем. В этих условиях конфуцианская теология, господствующая идеология эпохи Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.), перестала играть существенную роль в духовной жизни страны. Бурно расцвела религиозная мистика даоской секты и буддизма. Появились философы, которые выхолащивали материалистическое содержание учения о дао и приспосабливали его к потребностям религии. Принявший мистический характер даосизм перекликался с буддизмом, который проник из Индии на рубеже нашей эры. Буддисты проповедовали философско-теологические идеи об иллюзорности бытия и истинности небытия, о бессмертии души и ее перевоплощениях, о путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование самосознания.
Против мистики и идеализма в этот период выступил целый ряд мыслителей. Особая заслуга в этом принадлежит Фань Чжэню (V–VI вв.). Он доказывал, что потустороннего мира не существует и что душа человека — одна из форм существования тела, со смертью человека она исчезает.
В VII–IX вв., при династии Тан, феодализм в Китае достиг высокой степени развития. Бурно развивались феодальная культура, литература и искусство Китая. В этот период широкое распространение в Китае получил буддизм, оттеснивший на задний план конфуцианство и даосизм. Но внутри буддизма шла ожесточенная борьба между различными сектами. Это обстоятельство в значительной мере подорвало силы буддистов и облегчило их противникам, в первую очередь конфуцианцам, отвоевание потерянных позиций. Конфуцианцы отстаивали интересы светских феодалов, которые вели борьбу с буддийскими монастырями, владевшими в эпоху Тан огромной земельной собственностью и находившимися в привилегированном положении.
Среди философов-конфуцианцев в этот период видное место занимает Хань Юй (768–824). Он и его последователи критиковали буддистов за то, что они своей проповедью уводят людей в мир иллюзий, а не призывают их к решению вопросов земной жизни. В своей критике буддизма конфуцианские философы выдвинули некоторые материалистические положения. Однако в дальнейшем, когда конфуцианцы одержали победу над буддистами, они снова отказались от этих элементов материализма, защищая и проповедуя идеализм. Более того, Хань Юй, впоследствии использовал идеалистические и мистические идеи буддизма и даосизма для обоснования конфуцианского этического учения и оправдания феодального строя. На этой основе и началось формирование так называемого неоконфуцианства в последующий период.
Неоконфуцианство — «ортодоксальная» идеология феодального Китая. Воззрения Хань Юя получили дальнейшее развитие в учениях неоконфуцианцев — братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), а также Ужу Си (1130–1200). В истории китайской философии братья Чэн впервые выдвинули вопрос о соотношении между категориями ли (форма, закон) и ци (вещество, материя), выражающими две стороны сущности вещей. Согласно их учению, ли — разумное начало всех вещей, оно первично, а ци, как материальная основа бытия, вторично. Чжу Си дальше развивал идеалистические взгляды братьев Чэн. Он считал, что ли — это разумная творческая сила, которая придает пассивной материи ци форму конкретных вещей и управляет ими. Ли существует объективно и непознаваема. Понятие о ли можно составить, ознакомившись с вещами, но самих вещей оно не отражает. Ли, как идеальное начало, образует в человеке положительное качество — стремление к добру, а материальное начало ци придает ему отрицательное качество. По мнению Чжу Си, нужно всемерно развивать добрые качества у человека и обуздывать его злые намерения. В условиях феодализма это означало, что трудящиеся должны безропотно терпеть все лишения и покорно подчиняться господствующему классу, поскольку под «злыми намерениями» Чжу Си подразумевал главным образом стремление угнетенных к улучшению своего положения. Не случайно неоконфуцианское учение Чжу Си стало официальной идеологией и имело широкое распространение не только в Китае, но и в Корее, Японии и других странах Восточной Азии в эпоху средневековья. Однако внутри неоконфуцианства идеализму противостоял материализм.
Главным представителем материалистического направления в неоконфуцианстве был Чжан Цзай (1020–1077). Он объявил вздорным утверждение буддийской философии о том, что Вселенная, «небо и земля», представляют собой совокупность субъективных ощущений. В основе реально существующего мира вещей лежит, согласно Чжан Цзаю, материальная субстанция ци, принимающая различные формы. Первоначальная ее форма — тай сюй, бесконечное пространство, которое заполнено невидимыми распыленными частицами ци. Когда эти частицы сгущаются, они образуют туманную массу, называемую Чжан Цзаем тай хэ — «великой гармонией». В этой «гармонии» частицы ци распадаются на активные и пассивные, из взаимодействия которых порождаются все вещи. Говоря об изменении и развитии вещей, Чжан Цзай указывал на два ряда законов: общие, присущие всем вещам, и частные, присущие отдельным видам вещей. Он утверждал, что все вещи взаимно обусловлены и связаны между собой; процессу развития явлений присущи две формы — изменение постепенное и изменение внезапное; весь этот процесс происходит в борьбе противоположных сил — активного и пассивного начал (инь и ян). Из этих диалектических догадок Чжан Цзай делает метафизический вывод о том, что конечным результатом борьбы противоположных сил является их примирение, составляющее основу всего движения. Чжан Цзай считал, что наше знание возникло в результате «соединения внешнего с внутренним» и что мерой истинности служит то, что «мы видим и слышим», и то, что «мы безошибочно завершаем дела». Он делит наше знание на два вида: чувственное и сверхчувственное. Первое приобретается человеком путем восприятия внешнего мира, второе врождено. Такое деление знания свидетельствует о непоследовательности материалистического учения Чжан Цзая.
Возникновение школы Ван Ян-мина и дальнейшее обострение борьбы между материализмоми идеализмом. При династии Минов (1368–1644), когда резко обострились все противоречия феодального общества, материалистические учения, обращенные против неоконфуцианского идеализма, становятся идейной основой антифеодального движения. В противовес этому возникает новое течение неоконфуцианства — субъективный идеализм Ван Ян-мина (1472–1528). Ван Ян-мин утверждал, что «вне моего сознания нет вещей и их законов. Мое представление и есть вещь». Познающий субъект — основа всего сущего, и у него имеются врожденные знания. Опыт человека приводит его лишь к заблуждению. Все зависит от нашего «Я». Все эти суждения служили Ван Ян-мину теоретическим обоснованием его политических взглядов, в частности учения о «единстве знания и действия», имевшего целью поднять дух феодальной знати, часть которой была проникнута пессимизмом и проявляла нерешительность.
В дальнейшем школа Ван Ян-мина превратилась в одно из ведущих идеологических течений феодального Китая. Но внутри этой школы возникли различные группы, и между ними велась ожесточенная борьба. Еще в XVI в. среди учеников Ван Ян-мина, по-своему воспринявших призыв своего учителя к активности, появляется целая плеяда прогрессивных философов. Самым выдающимся из них был Ли Чжи (1527–1602) Ли Чжи открыто объявил войну конфуцианству — многовековой официальной идеологии китайского феодализма. Он с особой силой обрушился на теорию о врожденности знаний (восходящую к учению Мэн-цзы), вскрывая ее социальный смысл.
Борьбу против неоконфуцианского идеализма вели видные представители материализма, важное место среди которых занимает Ван Тин-сян (1474–1544). Опираясь на материалистические идеи своих предшественников, Ван Тин-сян учил, что первооснова вещей — материальные частицы ци, количество которых в мировом пространстве не уменьшается и не увеличивается. Они могут соединяться между собой и отделяться друг от друга, но исчезнуть они не могут. Вещи находятся в постоянном изменении и вместе с ними изменяются и их законы. Ван Тин-сян считал, что врождены у человека лишь инстинкт и способность восприятия окружающего его мира, а все остальное приобретается им в жизни.
Развитие материалистической мысли Китая в XVII–XVIII вв. В XVI в кризис китайского феодализма усугубляется новыми, все более частыми нападениями северных племен и нашествиями японцев. В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами. В этот критический период, когда китайский народ защищал свою землю, правящие круги феодальной знати сотрудничали с иноземными завоевателями, борясь против патриотов Китая. В это время основным идеологическим оружием в руках господствующей знати было реакционное неоконфуцианство.
Начиная с первых десятилетий XVII в. развернулась борьба передовых китайских мыслителей против реакционных учений Чжу Си и Ван Ян-мина. Во главе этой борьбы стояли Хуан Цзун-си (1610–1696), Гу Тин-лин (1613–1682) и Ван Чуан-шань (1619–1692). Все они принимали активное участие в вооруженной борьбе против маньчжурских завоевателей, пропагандировали антифеодальные идеи. В учениях этих трех выдающихся мыслителей материализм, патриотизм и гуманизм сосгав-ляли органическое единство и служили идеологическим оружием Патриотов Китая в борьбе против правящей знати. Они утверждали, что все несчастья в обществе происходят от того, что Правитель страны не слуга народа, а душитель его. Они призывали государственных чиновников и всех образованных людей служить не императору, а народу. Выступая против неоконфуцианской схоластики, философы-материалисты требовали, чтобы каждое теоретическое положение было основано на фактах и подтверждено опытом жизни.
Особого внимания заслуживает теория Ван Чуан-шаня о «единстве тела и движения». Он говорил, что природа находится в постоянном движении, что движение порождает новые вещи и явления. Ван Чуан-шань обосновывал материалистическую теорию познания. Он утверждал, что способность познания свойственна только человеку и что восприятие возникает лишь тогда, когда органы чувств соприкасаются с внешними вещами. Считая чувственное восприятие началом и основой познания, Ван Чуан-шань отводит значительное место мышлению. Согласно его учению, явления воспринимаются органами чувств, а их сущность познается мышлением.
В XVIII в., в период укрепления маньчжурской династии, против господствующей идеологии так называемой ортодоксальной школы выступил ученый-энциклопедист Дай Чжэнь (1723–1777). Кроме философских трудов («Доказательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро» и др.) им были написаны «Тригонометрия», «Краткая астрономия», «Трактат о движении солнца». Во всех этих произведениях Дай Чжэнь придерживался материалистических взглядов на природу. Дай Чжэнь учил, что природа находится в движении, в результате чего постоянно рождаются новые вещи и явления. Жизнь — источник всякого изменения. Изменение происходит не само по себе, оно атрибут материальной субстанции ци. Изменение ци в природе есть беспрерывный процесс, оно постоянно рождает новую жизнь. Все эти изменения суть естественное проявление закона дао. Дай Чжэнь утверждал, что движение и развитие вещей не зависят от сознания людей. «Наиболее ясным и предельно определенным, — писал он, — является наивысший закон, что все во Вселенной — люди, вещи, события, деяния — подчинено своей естественной необходимости». Для познания этого закона требуется конкретный анализ вещей.
Согласно Дай Чжэню, «дух рождается из тончайшей материи», а его природа определяется свойствами «материи живого тела». В противоположность неоконфуцианскому априоризму он признает опытное знание, указывая, что ощущения — источник наших знаний.
Дай Чжэнь резко выступал против неоконфуцианского учения Чжу Си о двойственности человеческой природы. Он считал, что удовлетворение жизненных потребностей человека диктуется законом самой природы и ничего общего не имеет с так называемым злым началом. Учение о двойственности человеческой природы, по мнению Дай Чжэня, служит для защиты корыстных интересов влиятельных людей.
В решении общественных вопросов Дай Чжэнь, как и его предшественники, материалисты XVII в., не выходил за рамки идеалистических представлений. Так, он считал, что народ может избавиться от социального гнета, если займется самообразованием и отвернется от неоконфуцианских проповедников, «буддийских и даоских обманщиков, колдунов и кликуш». Тем не менее его социологическая концепция, направленная против феодального рабства и господства маньчжурских завоевателей, сыграла положительную роль в пропаганде прогрессивных идей того времени.
§ 2. Философская мысль в Индии
Феодальные общественные отношения в Индии зародились еще до нашей эры, но окончательную победу нового способа производства обычно относят к IV–VI вв. н. э. Завоевание Индии мусульманами привело к распространению ислама и усилению арабско-иранского влияния.
Переход к феодализму в Индии, как и в других странах, сопровождался усилением господства религиозных и идеалистических учений. Главенствующее положение среди этих учений занимает брахманизм, преобразующийся в религию индуизма. Ортодоксальный же буддизм постепенно оттесняется на второй план.
В эпоху раннего средневековья (IV–XI вв.) наибольшее развитие и распространение в Индии получили следующие девять философских систем: шесть ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и три неортодоксальных (чарвака-локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая из этих школ имеет свою специфику, свою проблематику. Однако в решении основного вопроса философии они разделяются на два направления: идеалистическое и материалистическое. Первое представлено йогой, ведантой и буддийскими школами мадхьямика и йогачара. Последовательную материалистическую позицию занимали чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к материалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проблем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.
В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествляется ими с органами чувств и умом и признается смертной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разрабатывать теорию умозаключений. Они различают два вида умозаключений: а) умозаключения, основывающиеся на данных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказательство теологов о бытии бога и бессмертии души.
Господствующее положение в философии этого периода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в трудах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого монизма» Шанкары — признание абсолютной реальности единого мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассматривался им как проявления брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуиция. Что же касается ощущений и логических рассуждений, то Шанкара признает их лишь подчиненными средствами познания.
Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедовали также мадхьямики и йогачары.
Другая влиятельная в эпоху феодализма школа веданты была основана в XII в. Рамануджей. Построенная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рама-нуджи стремилась несколько смягчить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чистого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рама-нуджи, как и другие школы веданты, представляют собой лишь разновидности объективного идеализма.
Между материалистическим и идеалистическим направлениями шла непримиримая идейная борьба. Острота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материализму авторов.
В XI–XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснование религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания, — писал Дж. Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают де-градированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги»[8].
С XV–XVI вв. начинается процесс разложения феодализма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманистского пантеона). Среди первых деятелей движения бхакти особенно выделяется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в XVI–XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого времени был поэт Ту леи Дас (1532–1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заключают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального неравенства и религиозного фанатизма.
Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии получили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.
§ 3. Философская мысль в Японии
Философская мысль в Японии зародилась в эпоху феодализма под влиянием китайской, индийской и корейской философии. Господствующей идеологией в Японии в XIII–XV вв. были конфуцианство и буддизм. Японский буддизм подобно китайскому и корейскому считал внешний, материальный мир видимостью.
Конфуцианство в Японии получило поддержку со стороны господствующего класса и императорской власти вследствие консервативности его социальных идей, в особенности учения о законе неба, который предписывает покорность властям, любовь и уважение к ним. В XVII в. Наказ Тодзю преобразовал метафизику конфуцианства в систему субъективного идеализма.
Наряду с древним классическим конфуцианством в Японии начиная с XIV в. стало распространяться и неоконфуцианство, которое стало официально государственной идеологией при династии Токугава. Главными представителями неоконфуцианства в Японии были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и Хаяси Радзан. (1583–1657). В основу своих учений они положили философию китайского неоконфуцианца Чжу Си, стремясь примирить конфуцианство с буддизмом. Они разработали систему объективного идеализма, согласно которой идеальное начало ри первично и господствует над всем сущим, а материальное начало ки вторично и подчинено ри.
С критикой неоконфуцианства выступил в XVII в. Ямага Соко, требовавший возвращения к первоначальному конфуцианству, которое, по его мнению, исказили неоконфуцианцы. Соко учил, что мир не сотворен, он вечен и принял свой нынешний вид по естественной необходимости. Мир не имел начала и не будет иметь конца, в нем происходят непрерывное движение, развитие, вечное творчество. Гибель одной вещи есть возникновение другой.
В XVII в. материалист и атеист Ито Дзинсай (1627–1705) выступил с утверждением, что идеальное начало ри есть лишь атрибут материального начала ки. Признавая первичность материи, он учил, что материальный мир существует вечно, что он все время находится в движении, абсолютного же покоя в природе никогда не бывает. Дзинсай отрицал существование бога как творца природы.
Видным материалистом этого периода в Японии был Кайбара Эккен (1630–1714), автор книги «Великие сомнения». Он признавал вечность материи и отрицал самостоятельное, независимое от материи существование духа. Эккен был противником господствовавшего в Японии феодально-монархического режима; он заявлял, что не феодалы, а крестьянство должно считаться высшим сословием, основой государства, так как оно своим трудом кормит весь народ.
Выдающимся философом-материалистом был также младший современник Эккена Муро Кюсо (1658–1734), который вел борьбу против мистики и субъективного идеализма. Критикуя взгляд, будто ощущения суть чисто субъективные переживания, Кюсо указывал, что цвета, звуки, вкусы и т. д. существуют в самих вещах. Враг буддийской и синтоистской мистики[9], Кюсо выступил против обоготворения императора и говорил, что монарх должен почитать народ «как само небо».
Выдающимся философом-материалистом и атеистом был Андо Сежи (конец XVII — первая половина XVIII в.). В книге «Истинные законы природы» он подверг критике учения неоконфуцианцев и буддистов о природе, доказывая, что бесконечная природа существует и действует сама по себе, что причина движения материи в ней самой. Сёэки был выразителем антифеодальных устремлений народа. Он отрицательно относился к господствующему общественному строю в Японии, критиковал его как строй насилия над народом и мечтал о таком общественном порядке, при котором не будет ни богатых, ни бедных, ни высокопоставленных, ни простонародья. Главным источником зла в общественной жизни Сёэки считал частную собственность, порождающую социальное неравенство. Сёэки выступал также против духовного гнета церкви, обвиняя ее в том, что она служит целям укрепления господствующего строя и оправдывает его как божественное установление, которое должно существовать вечно.
§ 4. Философская мысль в Византии
В эпоху феодализма в Византии, как и в других странах, от философии, считавшейся «служанкой богословия», требовали, чтобы она обосновывала догматы религии, доказывала бытие бога и бессмертие души.
Отцом христианской схоластики на Востоке был Иоанн Дамаскин, живший в VIII в. Он использовал аристотелевскую метафизику и логику для построения системы христианского вероучения. У Дамаскина четко выражена основная идея схоластики: в божественном откровении дана абсолютная истина, задача философии состоит в его постижении и разъяснении.
В IX в. выделяется своей ученостью константинопольский патриарх Фотий, автор труда «Библиотека», в котором содержатся многочисленные выдержки из произведений различных философов и дается оценка их философских систем. Из древних мыслителей Фотий отдает предпочтение Аристотелю перед Платоном. Последнего он обвиняет в ненаучности, фантастичности и противоречивости его философии. Ученик Фотия Аретис становится на сторону Платона. Так возник спор между приверженцами аристотелизма и платонизма в Византии, который длился до завоевания Константинополя турками.
Из византийских философов XI в. наибольшей известностью пользовались разносторонний ученый Михаил Пселл (1018–1078) и Иоанн Итал (вторая половина XI в.), особенно отличавшийся своей эрудицией и свободомыслием. Пселл был идеологом более передовой части феодальной аристократии. По своим философским взглядам он был близок к идеализму неоплатоников. Видную роль в развитии философской и общественно-политической мысли Византии сыграл Иоанн Итал. Он критиковал религиозные догматы и церковь, за что был обвинен в ереси и после суда заточен в монастырь. Признавая вечность и беспредельность мира, Итал в то же время утверждал, что мир создан из материи соответственно идеям, которые существовали «до его сотворения».
В Византии в IX–XIV вв. широкий размах получило антифеодальное движение, нашедшее свое выражение в народных восстаниях и в ересях. Центральной идеей этих ересей была идея борьбы двух начал в мире: добра и зла. В особенности революционным духом была проникнута ересь богомилов, возникшая в Болгарии и оттуда распространившаяся в Македонию и Сербию.
Богомилы выступали против духовного гнета церкви и социального гнета феодалов. Они отвергали церковные обряды и таинства, церковную иерархию и догматику, настаивая на возвращении к первоначальному учению священного писания. Богомилы требовали социальной справедливости, ликвидации эксплуатации крестьян. Они призывали народ к неповиновению и активному сопротивлению светским и духовным властям.
§ 5. Философская мысль в Иране
В Иране и сопредельных с ним странах Ближнего Востока с древних времен господствовал маздаизм (религия, в которой высшим богом признавался Ахурамазда, в греческой передаче Ормузд). В собрании священных книг этой религии, носящем название «Авеста», ее учение возвещает пророк Заратуштра, и поэтому маздаизм называется также зороастризмом.
В основе маздаизма лежало дуалистическое мировоззрение, выраженное в мифологической форме. Главное в нем — мысль о борьбе противоположных сил — света и тьмы, жизни и смерти, добра и зла и т. д. Историческое значение маздаизма состоит именно в том, что в его учении о двух субстанциях, или началах мироздания, выражена идея о борьбе противоположностей как основе всего существующего.
В дальнейшем (III–VII вв.) маздаизм претерпевает некоторые изменения, вызванные борьбой различных течений. Главным предметом спора становится вопрос о единстве или двойственности первоначальной субстанции. Среди сторонников теории единой субстанции были такие, которые проповедовали материалистические и атеистические идеи, — зарванисты. Они учили, что не существует ничего, кроме материи, что нет бога, бессмертного духа, ада и рая. По их учению, все происходящее в мире есть порождения бесконечного времени (зарван).
В III в. возникло новое религиозно-философское учение — манихейство. Основатель его Мани (216 или 217–276) пытался создать новую религию на основе маздаизма и буддизма. В философском отношении манихейство было одной из разновидностей гностицизма (мистического учения об особом знании, раскрывающем тайну бытия и путь к спасению души) и восточного пантеизма. По своей классовой сущности манихейство было протестом угнетенных масс против зарождавшегося феодализма. Мани учил, что для победы добра над злом необходимо вести аскетический образ жизни; в этом заключалось его главное расхождение с зороастризмом.
В V–VI вв. широкое распространение в Иране, Азербайджане и Средней Азии получил маздакизм — уравнительное плебейское движение. Вождь этого движения Маздак (ум. 529) проповедовал идею о неизбежной победе света над тьмой, добра над злом, социальной справедливости над неравенством людей. Он призывал к насильственному уничтожению социального и имущественного неравенства и требовал общности имущества и уравнительного пользования им. Пропаганда Маздака подняла народ на восстание, беднота стала отнимать имущество у богатых и изгонять феодалов. После временного успеха маздакитское движение было подавлено и маздакиты истреблялись с ужасающей жестокостью.
В VI в., при Хосрове I, началось проникновение в Иран греческой науки и философии. Изгнанные из Византии представители афинской философской школы после ее закрытия нашли убежище у Хосрова I. Стали переводиться на персидский язык произведения Аристотеля и Платона. В самом Иране образовались научные центры, в которых разрабатывались медицина, естествознание, астрономия и философия. Крупными представителями философской мысли Ирана были известный врач и химик ар-Рази и выдающийся ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям.
Ар-Рази (864–925) в своем знаменитом медицинском труде «Книга объемлющая» советовал не следовать слепо Гиппократу и Галену, а строить врачебную науку на наблюдениях и экспериментах. Рази прославился не только как естествоиспытатель, но и как выдающийся философ-материалист. В своих философских трудах «Естественные законы в философии», «Рассуждение о времени и пространстве» он развивает учение о вечных началах. Согласно ар-Рази, таких начал пять: творец, общий дух, праматерия, абсолютное пространство и абсолютное время. В этом учении, явно отличающемся от мусульманской космогонии, материя с ее атрибутами пространства и времени рассматривается как равноценное с богом начало. Ар-Рази говорил о тесной связи души и тела; движение он считал неотъемлемым свойством материи. Он был сторонником материалистического сенсуализма.
Дальнейшее развитие философии и общественной мысли в Иране после завоевания страны арабами и утверждения ислама проходило под знаком исламизма.
§ 6. Философия в арабских странах
В начале VII в. в Аравии в связи с глубоким переворотом в общественной жизни, связанным с разложением первобытно-общинного строя и развитием феодальных отношений, возникает новая религия — ислам. Под знаменем ислама были объединены разрозненные арабские племена в единое государство феодального типа. В результате арабских завоеваний образовалось огромное многонациональное теократическое государство (калифат), в котором арабы занимали привилегированное положение и ислам был господствующей государственной религией.
В этот период на основе усвоения древнегреческой философии и философской мысли на Востоке возникает и достигает высокого уровня развития арабоязычная философия[10]. В X–XIII вв. она была представлена следующими течениями: 1) восточным перипатетизмом (аристотелизмом); 2) учением «Братьев чистоты»; 3) суфизмом; 4) философией мусульманской ортодоксии.
Во второй половине X в. в Басре возникло тайное религиозно-философское общество «Братьев чистоты». Членами общества был написан 51 трактат — своеобразная энциклопедия современных им научных и философских знаний. Учение «Братьев чистоты» носило синкретический характер. В логике и физике они опирались на Аристотеля, в медицине и психологии — на Галена, в общих философских вопросах они придерживались неоплатонизма и неопифагореизма. Человеческое познание, по учению «Братьев чистоты», осуществляется тремя способами: при помощи органов чувств, разума и интуиции. «Братья чистоты» были сторонниками объединения всех религий и философских учений. Основой для такого объединения они считали научные и философские знания, которые избавят религию от заблуждений. Для достижения совершенства, утверждали они, необходимо соединить греческую философию и мусульманский шариат (свод религиозных, бытовых и гражданских законов, основанных на Коране).
Значительным явлением по своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (IX–XI вв.). Первым арабским философом, проложившим путь к аристотелизму, был Аль-Кинди (800–879). В своих философских произведениях Аль-Кинди касался логических и гносеологических проблем, которые он разрабатывал, комментируя произведения Аристотеля. Аль-Кинди говорит о причинной обусловленности явлений природы и общества, об их закономерном характере. Бога он признает лишь «отдаленной причиной» всех явлений. Считая, что «тело мира» конечно и сотворено богом, Аль-Кинди пытается доказать это логическими рассуждениями. Большое значение имела предложенная Аль-Кинди схема трех ступеней познания. Первая ступень познания — логика и математика — ведет через вторую ступень — естественные науки к третьей ступени — метафизическим проблемам. Аль-Кинди скептически относился к Корану и некоторым религиозным догмам. В глазах мусульманских ортодоксов он был еретиком, книги которого подлежали уничтожению.
Выдающимися представителями восточного аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни и Ибн-Сина[11].
Реакцией против материализма и рационализма были суфизм и ортодоксальная религиозно-мистическая философия. Суфизм — учение, родственное неоплатонизму. Он отрицал истинность и чувственного, и рационального познания и проповедовал аскетизм, отречение от всего земного. Истинное знание, по учению суфиев, достигается лишь путем божественного озарения, которое происходит при слиянии души человека с богом. Существовал суфизм ортодоксальный и еретический. Нередко под внешней религиозно-мистической оболочкой суфизма восточные мыслители выражали гуманистические, а иногда даже антирелигиозные идеи.
Своеобразной попыткой подкрепить догматы религии рационалистическими доводами была система Аль-Ашари, которая постепенно завоевала признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной философией исламской ортодоксии. Согласно учению Ашари, материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Пространство, время и движение тоже имеют атомистическую структуру. Время состоит из отдельных моментов (атомов времени), между которыми нет никакой связи: последующий момент не обусловливается предыдущим. По учению Ашари, бог — единственная причина всего существующего и всего происходящего в мире. Ашари и его последователи отрицали вечность мира и его закономерностей, утверждая, что божья воля не только создала мир, но и непрерывно воздействует на все явления. Нет постоянных свойств вещей, они все вновь создаются богом; бог дает субстанции положительные ц отрицательные акциденции (жизнь и смерть, движение и покой).
Против перипатетизма во второй половине XI в. выступил Аль-Газали (1059–1111) с сочинением «Опровержение философов». В основном его критика направлена против Аль-Фараби и Ибн-Сины. Он ополчается против учения о вечности мира и его закономерности, против отрицания индивидуального бессмертия. Согласно Газали, мир сотворен богом из ничего, божественное провидение постоянно вмешивается в ход вещей. Подобно Ашари Газали отрицает причинность в природе, заявляя, что то, что мы называем причинной связью, есть привычная последовательность событий во времени.
С середины XII в., когда религиозная реакция начала особенно свирепствовать, научно-философская жизнь затухает на востоке арабского мира.
Арабоязычная философия на Западе. В то же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе (на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки). Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в. — 1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110–1185) и Ибн-Рушда (1126–1198). Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля. Однако Ибн-Рушд не только объяснил учение Аристотеля, но и переработал его.
Согласно учению Ибн-Рушда, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Философ отвергает религиозную формулу о сотворении богом мира «из ничего». Бог «совечен» природе. Бог — вечный источник действительности, материя — единая основа бытия — вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Их можно разделить только мысленно. Поскольку материя и форма составляют единство, возможность и действительность также образуют единство. Универсальный и вечный источник движения — материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Материалистические элементы в философии Ибн-Рушда, однако, сочетаются с идеализмом. Все существующее, согласно Ибн-Рушду, представляет собой иерархию, вершину которой занимает божество — «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».
Ибн-Рушд — один из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Истина философии и истина религии, согласно этому учению, не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разное: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия постигает абсолютную истину. Большое значение имело также учение Ибн-Рушда о всеобщем интеллекте человеческого рода в целом. Лишь этот универсальный разум, как выражение непрерывной и преемственной духовной жизни человечества, вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум преходящ и гибнет вместе с человеком.
В вопросе об универсалиях (общих понятиях) Ибн-Рушд придерживается материалистического взгляда. Согласно его учению, реальны лишь конкретные вещи, а универсалии лишь наименования вещей, но они имеют реальную основу, иначе они были бы ложными. Постижение общих понятий — цель познания. Большое внимание Ибн-Рушд уделяет логике. Значение этой науки он видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине. Абсолютная истина, согласно Ибн-Рушду, познаваема, она раскрывается постепенно. Ибн-Рушд пренебрежительно относился к мусульманским теологам, указывая, что приводимые ими доказательства не могут устоять против научной истины. Но, отвергая теологию, он не отвергал религию. Как уже сказано, он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии — область практики.
Ибн-Рушд — последняя крупная фигура в истории арабской философии эпохи феодализма.
Еврейская философия. В эпоху феодализма в тесной связи с арабоязычной философией развивалась еврейская философия. Многие еврейские ученые в то время писали свои сочинения на арабском языке. В еврейской философии средневековья господствовали мистика и схоластика. Еврейская средневековая мистика была представлена двумя течениями: кабалой и неоплатонизмом. Кабала — это учение, родственное гностицизму, рассматривавшее Библию как внешнюю оболочку, под которой скрываются священные тайны, Большую роль в кабале играла мистика букв и чисел. Главным представителем еврейского неоплатонизма был Соломон бен-Гебироль (1021–1070). В сочинении «Источник жизни» он пытается соединить иудейский монотеизм с неоплатоновским пантеизмом. Он истолковывает учение иудейской религии о сотворении богом мира как излучение (эманацию) божественной первосущности.
Последователем Аристотеля в еврейской философии XII в. был Маймонид (1135–1204). В своем сочинении «Путеводитель заблудших» он пытается доказать совместимость иудаизма с философией Аристотеля. Для этого он истолковывает в аллегорическом смысле библейские выражения, противоречащие науке, и таким путем стремится примирить религию с философией. Маймонид признает несостоятельными доводы теологов о сотворении мира и учение Аристотеля о вечности мира. Заслуга Маймонида состоит в систематическом изложении трудов Аристотеля и широком использовании их в еврейской философии. Эта попытка синтезировать иудейскую религию с античной философией, а также дух рационализма восстановили против Маймонида иудейских религиозных ортодоксов.
§ 7. Философская мысль народов Закавказья и Средней Азии
Сравнительно высокого уровня развития достигла философия в эпоху феодализма в Закавказье и Средней Азии.
В Азербайджане феодальные отношения Философская мысль складываются в III–IV вв. В конце VII в. Азера джана страна была завоевана арабами. Здесь, как и во всем Закавказье и Средней Азии, философская и общественно-политическая мысль развивалась в этот период в русле Петрици доказывал, что общее (мир идей) составляет абсолютное начало и причину множественности (мира вещей). Но он также говорил о несотворенности материи, высоко ценил человеческий разум и логическое мышление, что противоречило догматам религии. Заслуга Петрици состоит в том, что он распространял идеи античной философии в Грузии, отстаивал самостоятельность философии.
Важную роль в развитии общественной мысли Грузии играл Шота Руставели (XII в.). Его поэма «Витязь в тигровой шкуре» — вершина древнегрузинской феодальной культуры, один из великих памятников мировой литературы. В мировоззрении гениального поэта очень сильна пантеистическая тенденция. Природа, по Руставели, состоит из четырех элементов — огня, воды, воздуха и земли; она вечна и независима от человеческого сознания. Хотя «бог» и «провидение» и упоминаются в поэме Руставели, но под божеством он понимает «полноту всего сущего». В природе и обществе господствует строгая закономерность, действия человека обусловлены определенными причинами. Большое место в творчестве Руставели занимают проблемы морали, основными принципами которой он считает честность, дружбу и т. п.
Руставели — великий гуманист своего времени. В центре внимания поэта стоял человек, жизнь человека в реальном мире. Руставели был сторонником единого централизованного государства, он требовал ограничения власти монарха, выступал за строгую законность и справедливость, за человечность в обращении с подданными.
Философия народов Средней Азии. Средняя Азия — один из древних очагов цивилизации. Феодальные отношения начали здесь складываться в IV–VI вв. В IX–X вв. народы Средней Азии освобождаются от власти арабского халифата, складываются местные феодальные государства. Большое развитие получают естественные науки, видным представителем которых был хорезмский математик, астроном и географ Аль-Хорезми (IX в.). Обобщая и развивая индийскую, греческую и арабскую математику, Аль-Хорезми первый создал алгебру как новую отрасль науки. Его сочинения «Астрономические таблицы», «Трактат о солнечных часах», «Изображение земли» и другие, переведенные на латинский язык, сыграли большую роль в истории астрономии и математики как на Востоке, так и на Западе.
Наиболее выдающимися прогрессивными мыслителями народов Средней Азии и Ближнего Востока в эпоху феодализма были Фараби, Бируни, Ибн-Сина.
Аль-Фараби (ок. 870–950) — знаменитый математик, врач и философ, был глубоким знатоком Аристотеля, написал комментарии к его философским и естественнонаучным сочинениям. В философии он был в основном идеалистом; как многие мыслители средневековья, он признавал бога первопричиной бытия, однако считал внешний мир существующим самостоятельно и независимо от сверхъестественных сил. Материальный мир состоит, по мнению Фараби, из шести природных тел или элементов (простые элементы, минералы, растения, животные, человек и небесные тела). Мир познаваем. Источники познания — органы чувств, интеллект и умозрение. Первые два дают непосредственное знание, а с помощью умозрения познается сущность вещей.
Видным ученым и мыслителем был Аль-Бируни (ок. 973 — 1048). Он написал много трудов по различным отраслям науки, среди них «Хронология древних народов», «Описание Индии» и др. По своим философским взглядам Бируни был идеалистом, но в своих естественнонаучных работах он высказал ряд материалистических идей. Как ученый, он не сомневался в объективном существовании природы и ее закономерностей. Природа, говорил Аль-Бируни, находится в постоянном изменении и развитии. Материя сама создает и изменяет форму вещей. Душа (мышление, духовные явления) суть свойства тела.
Наиболее выдающимся ученым и философом Средней Азии, а также Ирана в эпоху феодализма был уроженец Бухары таджик по происхождению Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980 — 1037). Ибн-Сина был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Не было ни одной науки в то время, которой бы он ни занимался. Но особенно ярко проявился гений Ибн-Сины в двух областях: в медицине и философии. Основной труд Ибн-Сины по медицине — «Канон врачебной науки» — представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей как на Востоке, так и на Западе.
Не менее значительна роль Ибн-Сины в области философии. Недаром его, так же как и Фараби, называли «вторым учителем», вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Ибн-Синой было написано более 300 произведений, из них около 50 посвящено философским вопросам. Главное его философское сочинение — «Книга исцеления».
Философия, по определению Ибн-Сины, есть наука о бытии, как таковом. Предмет ее не те или иные частные проявления бытия, а бытие в целом. Философию Ибн-Сина делит на три части: на физику (учение о природе), логику (учение о путях познания природы и человека) и метафизику (учение о познании бытия в целом). Как великий ученый-естествоиспытатель и врач, Ибн-Сина признавал объективное существование природы. В своих естественнонаучных трудах, придерживаясь точки зрения фактов, эксперимента, он часто покидал позиции идеализма и религии, становясь на точку зрения материализма. В учении о логике Ибн-Сина в основном разделяет взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы представить логическое учение великого древнегреческого философа в чистом виде, без тех схоластических дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Излагая законы и формы логического мышления, Ибн-Сина старался вывести их из особенностей самого бытия. Логические категории и принципы, говорил Ибн-Сина, должны соответствовать вещам, т. е. закономерностям объективного мира. Это положение имело огромное значение, если учесть, что в эпоху средневековья мусульманские схоласты стремились изобразить логику не как науку, а всего лишь как искусство.
Ибн-Сина пытался решить спор между номинализмом и реализмом (см. стр. 106), доказывая, что общее (понятие) существует в единичных предметах, составляя их сущность. В мышлении человека общее существует на основе познания реальных единичных вещей. Общее — это абстракция. Вселенная состоит из единичных вещей. Ибн-Сина обращал внимание на взаимную связь физики, логики и метафизики. Физика дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом. «Предметом же высшей науки (метафизики. — Авт.), — писал Ибн-Сина, — не являются отдельные вещи, предмет ее — абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему»[12].
Большое значение в философии Ибн-Сины имело различение им сущности и существования. В вещах конечных сущность не совпадает с существованием, так что из понятия о конечной вещи нельзя с необходимостью вывести ее существование. В боге же как бесконечном существе сущность и существование совпадают, так что из понятия о боге с необходимостью можно вывести его существование. Это различение было усвоено Альбертом Великим и от него — другими схоластиками. Влияние этой мысли можно обнаружить и у Спинозы (определение самопричины как того, сущность чего содержит в себе существование).
Центральное место в метафизике Ибн-Сины занимает теория эманации. Согласно этой теории, мир не создан богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, т. е. не непосредственно, а через ряд порождаемых им «умов». Бог не в силах создать что-либо без наличия возможности, источник которой — несотворенная и вечная материя. Ибн-Сина учил, что если бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом: если есть причина, должно быть и следствие. Несмотря на религиозно-богословскую оболочку, теория эманации Ибн-Сины подрывала основу религиозно-мистической идеологии. Идея о вечности материального мира противоречила догматам религии.
Философские и естественнонаучные взгляды Ибн-Сины оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.
Материалистические по существу идеи пропагандировал и выдающийся математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям (1040–1123). Он критиковал религиозные догматы и схоластику мусульманских теологов, отрицал бессмертие души и существование потустороннего мира.
II. Философская мысль в странах Западной Европы
Условия развития философии в западноевропейском феодальном обществе. На развалинах рабовладельческого строя в Западной Европе возникло феодальное (крепостническое) общество. Основными его классами были крестьяне-хлебопашцы на землях, принадлежавших помещикам, и феодалы-помещики, угнетавшие крепостных и державшие в своих руках власть. В селах и городах трудились выделившиеся из крестьян ремесленники и вели торговлю купцы. В феодальном обществе значительную роль играло духовенство. Монастырское землевладение представляло внушительную силу, а монастыри были одновременно и крепостями, и центрами земледелия крепостнического типа, и очагами просвещения и культуры.
Медленные темпы исторического развития феодального общества способствовали возникновению неправильного представления о нем как о периоде сплошного застоя и даже регресса по сравнению с уровнем рабовладельческого античного общества. На самом же деле научные и философские знания, накопленные в эпоху рабовладельческого строя, в значительной своей части были сохранены в странах Востока и могли продолжать медленное развитие в новых условиях феодального общества.
Крушение Римской империи сопровождалось в Западной Европе значительным снижением уровня образованности как в самом Риме, так и в молодых государствах, начавших складываться на территориях бывших провинций Рима — нынешней Италии, Испании, Франции, Германии и Англии.
Хранительницей письменности, а следовательно, и образованности в Европе после торжества христианства стала церковь. Однако враждебное отношение «отцов церкви» к «языческой» философии и особенно враждебное отношение к материализму привели к тому, что из сохранившегося философского наследства усваивались и допускались к распространению главным образом идеалистические построения. Не удивительно поэтому, что в течение ряда столетий — примерно до XVI в. — арабская и арабоязычная наука, развивавшаяся в странах Востока и в покоренной арабами части Испании, шла далеко впереди западноевропейской науки. И все же, несмотря на эту неравномерность культурного уровня стран Востока и Запада эпохи феодализма, развитие общества и его культуры на Востоке и на Западе было развитием однородной — феодальной — общественной системы.
На Востоке и на Западе господствующим видом идеологии в течение феодального периода стала религиозная идеология. Борьба классов феодального общества отражалась в сознании как борьба религиозная, а философия превратилась в служанку богословия.
Христианская апологетика и патристика. Христианство на Западе не сразу стало безраздельно господствующей религией. В Византии и Риме, в эллинизированных центрах Передней Азии и Северной Африки, в принявших новую веру странах Западной Европы христианству пришлось вести долгую и упорную борьбу, прежде чем оно победило своих противников или соперников.
Еще в V в., много времени спустя после того, как христианство в Греции и Риме было провозглашено государственной религией, в образованных кругах общества сильным было влияние философии неоплатонизма, враждебной христианству. Нехристианская философская школа платонизма была закрыта по декрету императора Юстиниана только в 529 г. При этом одни христианские идеологи склонялись к отрицанию, порой безоговорочному, другие — к частичному использованию учений философов-идеалистов древности. В период борьбы христианства с языческим политеизмом возникла литература апологетов (защитников) христианства. Вслед за апологетикой возникла патристика — сочинения так называемых отцов церкви, писателей, заложивших основы философии христианства. Апологетика и патристика развивались в греческих центрах и в Риме.
Начиная со II в. апологеты, жившие в Греции, обращаются к императорам, преследовавшим христиан; они стремятся доказать, что христианство выдвигает вопросы, которые ставила и «языческая» греческая философия, но дает на них более совершенный ответ. Не создав своих философских систем, апологеты, однако, наметили круг вопросов, которые впоследствии стали главными для христианских философов. Это были вопросы о боге, о сотворении мира, о природе человека и о его целях.
Во II в. развернулась борьба христианства с возникшим в I в. гностицизмом, который соединял христианскую веру в воплощение бога, пришедшего спасти людей, с учениями еврейской религии, а также с учениями античных и восточных религий. Гностицизм не только учение о вере в бытие бога, но и о пути, посредством которого достигается непосредственное познание («гносис») бога, или личное общение верующего с богом. Гностицизм развивался в двух формах: как гностицизм «языческий» и гностицизм христианский. Самыми крупными представителями христианского гностицизма были Климент из Александрии (конец II — начало III в.) и Ориген из Александрии (ок. 185–254).
Августин. Из всех западных «отцов церкви» наибольшее влияние на развитие философии феодального общества вплоть до XIII в. оказал Августин (354–430). Уроженец Тагаста в африканской Нумидии, Августин испытал влияние академического скептицизма, Платона и особенно неоплатоников. Из нехристианских религиозных учений на него повлияло манихейство. Преодолев эти влияния, Августин в зрелом возрасте принял христианство. Он написал ряд богословских сочинений, в которых доказывал, что бог — высшее бытие. В боге пребывают вечные и неизменные идеи, обусловливающие существующий в мире порядок. Бог сотворил мир из ничего по своей доброй воле, а не по необходимости. Мир не однороден, он представляет собой непрерывную лестницу существ, восходящую к создателю мира. Особое место на этой лестнице занимает человек — малый мир («микрокосм»). Он соединяет в себе природу материальных тел — растений и животных — и обладает, сверх того, разумной душой и свободой воли. Душа нематериальна, бессмертна и свободна в своих решениях. Субъективно человек действует свободно, но все, что он делает, делает через него бог. Своим предвечным решением бог одних людей избрал для спасения и блаженства в будущей жизни, других — для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о божественном предопределении. Божественное предопределение — источник двух противоположных царств:
божьего и земного. Земное царство в своей основе разбойничий стан, держится лишь войной, завоеванием и насилием. Высшее выражение небесного царства — церковь. Но и церковь только отчасти совпадает с божьим царством, она подобна гумну, на котором есть и пшеница, и плевелы. Земная церковь только приготовление к небесной.
В учении Августина отразились глубокие противоречия деградирующего рабовладельческого общества и трудности рождения шедшего ему на смену феодального общества. В его учении о предопределении сказалось бессилие отдельной личности, не властной изменить существующий в мире порядок, активно воздействовать на протекающие в мире события и на действующие в нем враждебные человеку силы.
Ранняя схоластика. Иоанн Скот. Возникновение борьбы между реализмом и номинализмом. Главным направлением в развитии философии феодального общества была так называемая схоластика (от латинского слова schola — школа). Это философия, преподававшаяся в школах, а с середины XII в. — в университетах. Впоследствии слово «схоластика» стало синонимом науки, оторванной от жизни, практически бесплодной, далекой от наблюдения и опыта, основывающейся на некритическом следовании авторитетам. В развитии схоластики различаются три периода: 1) период ранней схоластики (с IX по XII в.); 2) период зрелости (XIII в.) и 3) период упадка (XIV–XV вв.).
Главным вопросом, которым занимались схоластики, был вопрос об отношении знания к вере. Схоластики исходили из тезиса о первенстве и главенстве веры над разумом. Однако обсуждение некоторых религиозных догматов вело к постановке также и философских вопросов. Важнейшим из них был вопрос об отношении общего к единичному. В истории философии спор по этому вопросу известен как спор об «универсалиях», т. е. о природе общих родов или понятий (universalia, или genera, — общие роды). Схоластики предложили множество решений этого вопроса. Основных было два. Первое состояло в утверждении, что «универсалии» (общие роды) существуют реально независимо от человеческой мысли и речи. Взгляд этот получил название «реализма».
Второе — противоположное первому — решение вопроса состояло в утверждении, что «универсалии» не существуют реально независимо от человека. Они только общие имена. Согласно этому учению, «человек вообще» как родовая общность не существует. Реально существуют только отдельные люди. «Человек» лишь общее имя, которым называется каждый единичный человек. Взгляд этот получил название «номинализма» (от латинского nomina — имена).
В IX–XII вв. большинство схоластиков были «реалистами»; крупнейшим из них в IX в. был ирландец Иоанн Скот (Эриугена). На его мировоззрение сильное влияние оказала идеалистическая философия неоплатонизма. По учению Эриугены, между истинной философией и религией не может быть никакого противоречия. Критерий правильного толкования священного писания — разум. Все, что в чувственно воспринимаемом мире кажется вещественным, в действительности — духовной природы, телесные состояния суть только иллюзия. Природа представляет собой последовательность ступеней явления бога. Непостижимый и невыразимый никаким понятием и словом, бог как бы изливается вовне.
Первые противники «реализма» выступили в XI в. По их утверждению, роды и виды — это не вещи (не res), а только звуки речи, слова, имена (nomina). Зачинателем номинализма был Росцелин из Компьени (род. ок. 1050). Отрицание реальности общего, признание ее только за единичным привели Росцелина к конфликту с церковью. Росцелин вынужден был отречься от своих взглядов.
«Реализм» XII в. В XI в. видным «реалистом» был уроженец Северо-Западной Италии Ансельм (1033–1109). Он начал свою деятельность в Нормандии, с 1093 г. и до своей смерти был архиепископом Кентерберийским.
У Ансельма реализм принял крайнюю форму: по его мысли, понятия добра, истины, справедливости существуют, как таковые, реально и вне отдельных поступков, которые оцениваются людьми как добрые поступки, вне понятий, которые оцениваются как истинные понятия, и вне действий, которые характеризуются как справедливые действия. Наряду с крайним реализмом у Ансельма было стремление доказать при помощи разума догмат о существовании бога. Он утверждал, что из понятия безусловно совершенного существа, содержащегося в нашем сознании, с логической необходимостью вытекает, что бог существует. Это «доказательство» бытия бога получило название онтологического аргумента. Ансельм отстаивал политические притязания папства и был посмертно канонизирован (причислен к кругу «святых»).
Крупнейшим философом западной схоластики XII в. был Пьер Абеляр (1079–1142). При обсуждении противоречий, имеющихся в священных книгах и в богословской литературе, он провозгласил критерием разум. В споре об «универсалиях» Абеляр выступил и против крайнего номинализма, и против крайнего реализма. По Абеляру, существовать могут только единичные вещи («субстанции»). Однако вещи могут быть сходными между собой. На этом сходстве и основывается возможность «универсалий». Когда мы утверждаем нечто о многих вещах, наше утверждение относится не к вещам, а к слову. В этом, по Абеляру, истина номинализма. Наряду с этим следует признать реальность общих понятий, или идей, в уме бога. Они образцы, по которым бог творит вещи. Абеляр содействовал водворению в схоластике умеренного реализма. Учение Абеляра вызвало сильное противодействие со стороны реакционной части схоластиков.
Мистика в западной философии XII в. Мистикой называют веру в способность человека вступать в непосредственное общение с богом, «растворять» собственную личность в личности бога. Субъективное чувство (иллюзию) связи или единения с богом мистики ставят выше всякого догмата, богословского учения о боге. Для мистика авторитет церкви и ее учений ниже, чем свидетельство личного чувства и субъективного сознания.
В духовной жизни феодального общества мистика иногда становилась формой оппозиции против официального и обязательного вероучения, так как общеобязательной догме мистика противопоставляла личное отношение верующего к богу, личное толкование веры, а это отношение при известных условиях переходило в критику и даже в борьбу против феодальной идеологии и феодальной системы. «Революционная оппозиция феодализму, — говорит Энгельс, — проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания».
Представителем реакционного крыла мистики в первой половине XII в. был Бернар из Клерво (ок. 1091–1153). Он противопоставил рассудочной логике схоластического богословия мистический экстаз, который достигается при помощи свободного акта воли.
Очагом мистики в XII в. стал находившийся невдалеке от Парижа монастырь Сен-Виктор. Из числа викторинцев выделялись уроженец Саксонии Гуго и шотландец Ришар. Для обоих характерны мистическое понимание интуиции и интерес к вопросам психологии, в которой они видели исследование путей, прямо ведущих к богу.
В том же XII в. против господствующих учений схоластики выступил французский философ Гийом из Конш, который пытался ввести в философию некоторые идеи античной материалистической атомистики. По его учению, мир состоит из весьма малых, недоступных чувствам и неделимых частиц, или атомов. Последние могут возникать, но сумма вещества по Вселенной одна и та же. Гийом требовал, чтобы вопросы науки решались на основе логических выводов, а не на основе одних ссылок на авторитет священных книг. Ожесточенная борьба, которую повели против Гийома Бернар из Клерво и другие мистики, вынудила его отказаться от своих взглядов.
В еще более отчетливой форме материалистическая тенденция выступает в сочинении Давида из Динана (ок. 1200). Давид сводил бытие к трем неделимым (атомарным) началам: 1) к материи, из которой состоят тела; 2) к уму, из которого состоят души, и 3) к богу.
Расцвет западноевропейской схоластики в XIII в. XIII век был вершиной развития западной схоластики, эпохой ее зрелости и расцвета. Причины этого подъема в конечном счете коренились в развитии общественной жизни. XIII век — время значительного роста городов с их ремесленниками и купечеством, с их расширяющейся торговлей и совершенствующейся техникой, с усилением классовой борьбы и обострением противоречий между Политическими притязаниями светской власти и папства, с появлением «ересей», охватывающих значительные массы людей и нередко выливающихся в форму восстаний. Это была эпоха крестовых походов, которые вскоре привели Запад к знакомству с культурой Востока и с некоторыми сохранившимися, но до того времени неизвестными Западу античными источниками культуры.
Расширение круга философской и научной литературы стимулировало развитие схоластической философии. Очень важно было влияние впервые усвоенных научных трактатов Аристотеля. В числе неоплатонических произведений широкую популярность приобрела ошибочно приписанная Аристотелю «Книга о причинах». В начале XIII в. сочинения Аристотеля и его арабоязычных комментаторов были враждебно встречены церковью. Однако взгляды папской курии на Аристотеля медленно изменялись в более благоприятную сторону, по мере того как она убеждалась в возможности приспособить толкование учений Аристотеля к церковным догматам. Вскоре учение Аристотеля стало рассматриваться как философская опора католической веры.
Важную роль в этом процессе приспособления учения Аристотеля сыграла интерпретация его философии, выполненная схоластиками — членами так называемых нищенствующих монашеских орденов — доминиканского и францисканского. Возникновению этих монашеских орденов в начале XIII в. предшествовала вспышка опасного для церкви еретического движения вальденцев. Социальную предпосылку его составляло возмущение бедных против богатства и роскоши. Одновременно вальденцы выступили против исключительного права на чтение и толкование священных книг (Библии), которое присвоила себе церковь. Движение вальденцев было подавлено. Крайне жестоким было подавление ереси альбигойцев, также направленной против церкви.
Именно в целях подавления еретических, антицерковных выступлений, а также в целях борьбы против проникших в богословие новых философских идей и утверждения правоверного учения католической церкви был учрежден в 1215 г. орден доминиканцев. Члены ордена называли себя псами господа (domini canes).
Наряду с нищенствующими орденами сильнейшей опорок папской политики и церковной идеологии стала начиная с XIII в. инквизиция. Со временем доминиканцы и францисканцы получили преобладающее влияние. Ими и был осуществлен проект папы Григория IX, имевший своей целью «исправить» в интересах католической идеологии учение Аристотеля. Однако в этот период начинают оказывать воздействие и те философские теории арабских и арабоязычных ученых, которые клонили к свободомыслию, к раскрепощению науки, к ослаблению ее зависимости от религии. Значительное влияние оказала философия ирано-таджикского мыслителя Ибн-Сины (Авиценны), особенно предложенное им решение проблемы универсалий, а также различение им сущности и существования. Велико было влияние Аверроэса, чьи научные и философские мысли стали идейным оружием антисхоластического течения. В середине XIII в. внутри западноевропейской схоластики появились убежденные и энергичные пропагандисты и защитники всех этих учений.
В Париже учение Аверроэса пропагандировал Сигер Брабантский (ум. 1282).
Большое значение для развития антисхоластической оппозиции получили высказывавшиеся в XIII в. атеистические воззрения. Возникали они обычно в кругах, где увлекались аверроистской философией. Обеспокоенное размахом и успехами антисхоластической и антицерковной оппозиции, руководство католической церкви противопоставило ей философию наиболее ревностных и преданных церкви организаций. Из числа доминиканцев наиболее выдающимися были Бонавентура и Фома Аквинский. Воззрения Бонавентуры сложились под влиянием учения Аристотеля и особенно Платона и неоплатоников, а также Августина. Он утверждал, что все знания должны подчиняться богословию; вместе с тем подобно мистикам он полагал, что само богословие есть результат не столько разума, сколько чувства. Цель богословия — указать путь, ведущий к богу. В сравнении с мудростью бога вся человеческая мудрость казалась Бонавентуре глупостью.
Главные представители схоластики XIII в. Самыми крупными схоластиками XIII в. были Альберт Больштедтский, Фома Аквинский, Дунс Скот и Раймунд Луллий. Альберт Больштедтский происходил из графского рода в Швабии. Для середины XIII в. он был передовым ученым. Он проводил экспериментальные исследования в науках о природе, выступал в защиту философии против богословия. В своем философском учении Альберт во многом еще следует традиции старой схоластики, изучает, комментирует и использует Аристотеля, приспособляя его к схоластике.
Значительное влияние на развитие проблемы универсалий оказало ее решение, заимствованное Альбертом у Ибн-Сины и заново введенное в западную схоластику. Согласно этому решению, общие роды (универсалии) имеют троякое существование: 1) они существуют до вещей — в боге как его идеи, взирая на которые он творит вещи; 2) в вещах — как единое во многом и 3) после вещей — как отвлеченные понятия о вещах в человеческом уме.
Во взглядах Альберта на отношение между верой и разумом намечается известный прогресс: он доказывает, что некоторые догматы веры непостижимы и недоказуемы разумом. Таковы догматы о трех «лицах» («ипостасях») божества, о воплощении бога в сына и о будущем воскресении мертвых.
Ученик Альберта Фома Аквинский (1225–1274) происходил из итальянского графского рода, был членом ордена доминиканцев. Образование он получил сначала в Неаполитанском, затем в Парижском университетах. В Париже Фома слушал Альберта и последовал за ним в Кёльн, затем был профессором в Париже, где боролся против аверроистов. Цель учения Фомы — дать отпор аверроизму с позиций правоверного католицизма, показать, что вера и разум не только отличаются друг от друга, но вместе с тем и образуют единство, гармонически согласуются между собой. Двигаясь к истине, разум может вступить в противоречие с догматами веры. Вопреки учению аверроистов о двоякой форме истины Фома утверждал, что противоречие между двумя положениями всегда означает, что одно из них ошибочно. А так как в божественном откровении, утверждает Фома, не может быть ничего ошибочного, то из обнаружения противоречия следует, что ошибается разум, а не вера, философия, а не богословие.
Философия и религия, по учению Фомы, имеют ряд общих положений. Положения эти открываются и разумом, и верой. В тех случаях, когда предоставлена возможность выбора, лучше понимать, чем просто верить. На этом основывается существование истин разума («естественного богословия»). «Естественное богословие» — высшая часть философии.
В философских основаниях своего богословия Фома опирался главным образом на Аристотеля. В учении о бытии («метафизике») он утверждал, что всякое бытие — и существующее в действительности, и только возможное — может быть лишь бытием единичных, отдельных вещей. Фома называет такое бытие субстанцией. Основные понятия учения Фомы — понятия действительности и возможности. Каждая вещь есть сочетание «материи» и «формы». При этом «материя» — это «возможность» принять форму, а «форма» — «действительность» по отношению к материи, уже принявшей форму.
Фома искусно использует идеалистическую непоследовательность Аристотеля и развивает, основываясь на нем, свое идеалистическое и всецело подчиненное религии учение о форме и материи. Согласно Фоме, материя не может существовать отдельно от формы, но форма может существовать отдельно от материи. Это означает, по мысли Фомы, что ничто материальное не может существовать независимо от высшей формы, или бога, а также что бог — существо чисто духовное. Только для телесных вещей природного мира необходимо соединение формы с материей. Важное значение имело в философии Фомы учение о реальном различии сущности и существования. Основная идея этого учения, восходящего к Ибн-Сине, состоит в утверждении, что сущность и существование реально совпадают только в боге. Напротив, во всех созданных богом вещах их сущность (essentia) отличается от их существования (existentia). При этом, разъясняет Фома, существование выше сущности, относится к ней как действительность к возможности.
Опираясь на эти понятия, Фома развивает доказательства существования бога, которое он выводит не из понятия о боге, а из того, что каждое явление имеет свою причину (так называемое космологическое доказательство бытия бога). Поднимаясь по лестнице причин, утверждал Фома, мы приходим к мысли о необходимости существования бога — верховной причины всех реальных явлений и процессов.
В физике Фома опирается на наиболее слабые и ошибочные представления Аристотеля. Всюду он подчеркивает пассивный характер материи. Космология Фомы воспроизводит геоцентрическую систему Аристотеля — Птолемея, которая уже в древности была превзойдена гелиоцентрической системой пифагорейцев. В ней Фома отстаивает важное для церкви учение о конечности и замкнутости мира, а также метафизическое и идеалистическое учение о неизменности светил, которые приводятся в движение «умными» двигателями. Так как разум связан с ощущением, то для познания доступен только телесный мир; сверхтелесное ему недоступно, и интуиции сверхчувственного бытия невозможны. Сущность вещей не может быть постигнута.
Будучи сторонником умеренного реализма, Фома считал, что невозможно полное, адекватное соответствие между нашими мыслями и реальностью. Общее, по мнению Фомы, есть продукт нашего ума, однако оно имеет отношение к реальности, как она существует вне ума. Отсюда он выводит, что общее существует и само по себе — в уме бога. По способу достижения своего предмета ум для Фомы более высокая способность, чем воля. Воля только стремится к познанию, ум же обладает познанием. Даже свобода выбора действий имеет свое основание в суждении ума. Цель деятельности человека — познание. Достижение счастья — результат деятельности не столько воли, сколько ума.
Человеческое общежитие, по учению Фомы, предназначено для того, чтобы содействовать достижению индивидами целей своей морали в духе католического учения. Государственная власть происходит от бога, форма же правления в каждом отдельном случае должна согласоваться с обстоятельствами. Сам Фома поддерживает монархию. В своей социальной теории он проповедует реакционную мысль о превосходстве церкви над гражданским обществом; земная жизнь в государстве — это только приготовление к будущей, духовной жизни. Власть государя должна быть подчинена высшей, духовной власти. Во главе ее на небе — Христос, а на земле — римский папа. Учение Фомы, получившее название томизма, стало идеологической опорой и теоретическим орудием католицизма.
Третий крупнейший схоластик XIII в. — Дунс Скот (ок. 1265–1308) — образование получил в Оксфорде, затем был принят в орден францисканцев, а позднее преподавал в Оксфордском университете, откуда неоднократно выезжал в Париж для получения там ученых степеней.
Главным для Дунса Скота представлялся вопрос об отношении богословия к философии. Собственный предмет богословия — бог, предмет философии (метафизики) — бытие. Познание бога при помощи философии ограниченно. Человеческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от данных наших чувств; поэтому у человека не может быть никакого знания о нематериальных субстанциях, таких, как бог или ангелы.
Так как бог, по мысли Дунса Скота, есть бытие бесконечное, то доказать бытие бога — значит доказать, что бесконечное бытие существует. Доказать это можно, только идя от следствий к их последней и высшей причине — богу. Однако люди не способны постигнуть действия бога, ибо бог обладает абсолютной свободой выбора. Он мог бы, например, создать совсем другой мир, чем наш, или вовсе не создавать его. Он мог бы дать людям совсем иные законы морали, чем те, которые он им предписал.
В основе философское учение Дунса Скота идеалистично. По его утверждению, бог есть чистая форма. Все остальные существа и вещи состоят не только из формы, но и из материи. В этом смысле все вещи материальны, даже души и ангелы. Учение это сильно ограничивало спиритуализм, однако оно не было материалистическим.
В отличие от других номиналистов Дунс Скот полагает, что общее не есть только продукт ума, оно имеет основание в самих вещах. Чтобы объяснить существование единичного, индивидуального, надо полагать, что общая сущность сама по себе ни универсальна, ни единична. Все формы — родовые, видовые и единичные — изначально существуют в уме бога. Общее существует и в вещах (в качестве их сущности), и после вещей (в качестве понятий, которые наш ум отвлекает от этих сущностей).
Расхождение с Фомой Аквинским обнаружилось у Дунса Скота по вопросу об отношении между сущностью и существованием. Фома и томисты полагали, что в вещах различие между сущностью и существованием реально. Дунс Скот, напротив, считает ложным утверждение, что существование может быть в вещах чем-то отличным от сущности.
Душа, согласно Дунсу Скоту, форма человеческого тела. Она создается богом при рождении человека и во время его жизни неотделима от тела. Она и едина, и бессмертна. В учении о познании Дунс Скот подчеркивал активность души. Знание складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Как бы ни была значительна в познании активность самой души, в познании мы зависим и от предмета. Что касается деятельности человека, то над всеми видами ее господствует не ум, а воля, она выше ума. Тем более свободна воля бога.
Таким образом, элементы критики схоластики, которые имеются в учении Дунса Скота, развиваются не в интересах науки и философии, а в интересах богословия. Дунс Скот утверждает, что философия бессильна в деле спасения человека, ибо она игнорирует все личное, умозаключает только от общего к общему. Она выводит все не из воли бога, а из необходимости. Троичная природа бога, воплощение бога в сыне, сотворение мира из ничего непостижимы для ума и недоказуемы философски.
Дунс Скот, так же как и Фома Аквинский, имел многих последователей; вскоре между ними началась полемика и борьба. Фома Аквинский возглавил часть схоластиков, которые стремились к примирению веры с разумом, к объяснению тезисов веры с помощью разума. Поэтому важную роль Фома отводит интеллекту во всех областях: в богословии, познании, психологии, этике. Дунс Скот возглавил другую часть схоластиков, которые разочаровались в способности разума служить вере, поскольку под видом оправдания разумом веры в богословие проникли многочисленные ереси. Поэтому он утверждал, что области разума и веры, знания и богословия не совпадают. Первенство должно принадлежать вере. Ум же играет подчиненную роль. В этике первенство отводится не разуму, а воле. Это не значит, что учение Дунса Скота было более реакционным, чем учение Фомы. Как раз наоборот. Независимо от воли самого Дунса Скота критика рационального обоснования догматов вела не столько к мысли об их сверхразумности, сколько к мысли об их противоразумности.
Менее влиятельным, но оригинальным мыслителем XIII в. был Раймунд Луллий. Он родился в 1235 г. на острове Майорка. В молодости был рыцарем, затем стал усердно заниматься науками. Он не только участвовал в идейной борьбе против аверроизма, но и бросил на почву схоластики семена некоторых новых идей, далеко переживших его время. Луллий утверждал, что учение о двоякой форме истины должно быть отвергнуто: существуют только одна истина и только один метод постижения ее. Отправным пунктом в познании должны быть принципы, признаваемые всеми. Луллий высказал догадку о том, что имеется метод сочетания исходных принципов, понятий, дающий на основе закона самих сочетаний всегда истинные результаты. Если этот метод найден и если законы сочетаний известны, то верные результаты должны получаться автоматически, наподобие некоей машины. Идея эта сделала Луллия отдаленным предшественником логики, решающей некоторые задачи с помощью логических машин. Умер Луллий в 1315 г.
Борьба против схоластики в XI 11 в. Роджер Бэкон. XIII век выдвинул не только крупных систематизаторов схоластики, но и ряд видных ученых. Крупнейшим из них был Роджер Бэкон (ок. 1214–1294). Образование Бэкон получил в Оксфорде, в Париже он вступил в орден францисканцев и здесь же начал преподавательскую деятельность.
В учении Бэкона слышится протест против социальных основ феодального общества. В критике нравов своей эпохи он не останавливается ни перед кем, не щадит даже самого папы. В ответ на эту критику последовало осуждение его учения, а сам Бэкон подвергся длительному тюремному заключению (1278–1292), из которого был освобожден только незадолго до своей смерти.
Историческое значение научных и философских идей Р. Бэкона неодинаково. В науке, логике науки он подлинный новатор, далеко опередивший свое время. В философии он во многом не только позади своих научных идей, но и позади философии своего времени. Как и старые схоластики, он сводит задачи философии всего лишь к защите религиозной веры. В его взглядах на познание есть значительная примесь мистики и теологии. Однако в противоречии со всеми этими мистическими элементами Роджер Бэкон выдвинул новое критическое понимание схоластики и новое понимание науки.
Предварительным условием достижения истины Р. Бэкон считал устранение препятствий, встающих на пути познания и порождающих заблуждения. Главные из них, по его мнению, влияние незаслуженного авторитета, сила надолго укоренившейся привычки, предрассудки невежества и стремление ученых скрывать собственное незнание под видимостью мудрости. Путь к истине лежит через изучение древних языков, математики, оптики, через экспериментальные исследования, богословие. Р. Бэкон отделяет понятие материи от понятия бога, развивает новые идеи о фигурах тел, о мире, о движении, о времени и вечности, о пустоте. Он указывает на важное значение астрономии для ведения точной хронологии и разрабатывает проект реформы юлианского календаря, которая была осуществлена только спустя три века.
Основными средствами и источниками знания Роджер Бэкон считал опыт, логическое рассуждение и авторитет. Истинность даже самых правильных (в смысле логичности) рассуждений должна удостоверяться опытом. Из всех источников знания опыт один имеет ценность сам по себе. Ценность же авторитета и даже логического рассуждения зависит от опыта. И все же опыта недостаточно для достижения истины. Поэтому на помощь ему должны быть привлечены высшие способы познания — философия и богословие. В учении о ступенях высшего знания Р. Бэкон покидает почву науки и вступает на путь мистики.
Номиналисты XIV в. Школа Оккама. XIV век был ознаменован новым плодотворным для философии и науки подъемом номинализма. Крупнейшим его деятелем был Уильям Оккам (ок. 1300 — ок. 1350). Он родился в Англии, образование получил в Оксфордском университете. Оккам был членом ордена францисканцев. Он выступил против политических притязаний церкви, за что подвергся преследованию и вынужден был искать убежища при дворе императора Людвига Баварского. Кроме политических сочинений Оккам написал ряд богословских и философских трудов — по логике и по физике Аристотеля. Он завершил начатую его предшественниками критику философских доказательств существования бога, объявив, что бытие бога — предмет религиозной веры, а не философии, которая опирается на доказательства.
По Оккаму, только чувственное, наглядное знание (называемое интуицией) может удостоверить существование чего бы то ни было и только оно одно относится к фактам. Учение о роли чувственной интуиции и опыта в деле познания связано у Оккама с двумя другими важными положениями его теории познания: требованием простоты объяснения (принцип экономии, или бережливости, — principium parsimoniae) и положением о том, что реально существует единичное (номинализм). Требование экономии объяснения не имеет у Оккама субъективистского характера, оно направлено против ряда современных ему схоластических гипотез, действительно бесплодных для науки и действительно без нужды усложнявших объяснение.
По Оккаму, задача знания — постижение реально существующего частного, единичного. Общее существует только в уме познающего субъекта. Вне ума и вне души всякая вещь есть вещь единичная. Хотя все реальное, по Оккаму, единично, все же индивиды могут быть разделены мыслью на классы, т, е. распределены по родам и по видам. В самих вещах нет ни общего, ни частного. И то и другое присуще только нашему способу рассмотрения одной и той же вещи. Как же совершается переход в мысли к общему (к универсалии)? Для объяснения этого перехода Оккам вводит понятие об «интенции», т. е. о направленности мысли, о логических и психологических актах или знаках. Все общие понятия (универсалии) — знаки (термины), логически обозначающие многие объекты.
Универсалии не присущи самой вещи, они всегда существуют после вещи (post rem), существуют только в уме, но они не лишены полностью объективного значения. Хотя универсалия только знак, но такой, который замещает не любые предметы, а только те, которые сами по себе сходны между собой. Поэтому номинализм Оккама иногда называют «терминизмом» (от слова «термин»). «Терминизм» Оккама связан с его учением об опыте. Так как объективно реальны только единичные вещи, то познание объективного мира начинается с опыта и протекает по каналам ощущений. Первичный вид знания — это наглядное, или «интуитивное», знание, им познается единичное. За ним следует «абстрактное» знание, или «знание об общем». Хотя все науки имеют своим источником знание единичного, но трактуют они все об общем.
На этих предпосылках Оккам строит свою теорию науки.
Науки делятся на реальные и рациональные. Реальные науки рассматривают понятия с точки зрения их отношения к вещам, рациональные — с точки зрения их отношения к другим понятиям, а не к вещам.
Номинализм Оккама был двойственным. С одной стороны, Оккам развил плодотворное учение об опыте как источнике познания, с другой — ограничил средства познания «знаками». Номинализм Оккама отразился и в его психологии. В опыте нет ничего, что удостоверяло бы нас в существовании нематериальной субстанции души. Нет поэтому никаких оснований приписывать человеку форму, которая была бы бессмертной субстанцией. Единственный источник морали, по Оккаму, — всемогущая воля бога. Бог, если бы захотел, мог бы дать людям совершенно другие моральные предписания.
Учение Оккама широко распространилось не только в Англии, но и в континентальных странах Западной Европы. Крупнейшие продолжатели Оккама — Николай из Отрекура, Буридан и Никола Орем.
Крайние выводы из учений Оккама сделал Николай из Отрекура. Он отрицал всякую возможность философского доказательства положений веры. Все доказательства бытия бога, основанные на причинности, на заключении от сотворенных вещей к их причине — богу, Николай признавал логически несостоятельными. Еще более радикальным было физическое учение Николая: в нем он порвал с аристотелизмом и возвратился к атомизму Эпикура. В лице Николая в схоластику проникает веяние материализма. По его учению, рождение и разрушение тел состоит в том, что атомы, сцепляясь, образуют тела и, рассеиваясь в пространстве, производят их разложение. Его учение поражало смелостью, новизной и парадоксальностью. Неудивительно, что один из трактатов Николая, а также его письма к богослову Бернарду д'Ареццо были осуждены на публичное сожжение.
Виднейшим представителем парижской школы оккамистов был Жан Буридан (XIV в.). Его деятельность в этом университете, где он дважды был ректором, длилась, по-видимому, с 50-х до 60-х годов. Буридан не богослов, а логик и философ школы Оккама. В логике он, продолжает развитие оккамовского терминизма. Буридан, так же как и Николай, интересовался физикой, механикой, критически относился к физическим теориям Аристотеля, в особенности к его теории движения. Он пытался объяснить, каким образом движения небесных тел могут вечно продолжаться сами собой, без посторонних двигателей, после того, как бог сообщил им в начале сотворения известный импульс, сохраняющийся в дальнейшем в силу обычного божьего содействия.
В области этики Буридан известен своим учением о свободе воли. Душа свободна, а так как она совпадает со своими отдельными способностями, то свободны и воля, и рассудок. Стоя перед лицом противоположностей, имеющих каждая равные условия, человек может в силу свободы воли выбрать одну из них. При этом выборе решающее слово принадлежит рассудку.
Видным парижским оккамистом был также Никола Орем (ок. 1320–1382). Как и другие деятели оккамистского движения, он занимался не только богословием, но и наукой. Он попытался сформулировать закон падения тел, развил учение о суточном вращении Земли и выдвинул идею применения координат. Он предложил ряд убедительных соображений для доказательства вывода о том, что Земля имеет суточное вращение, а небо не имеет.
Схоластика была специфической формой философии, характеризующей духовную жизнь феодального общества. В ней наиболее полное выражение получило подчинение исследующей мысли религиозной вере. Результаты более чем тысячелетнего развития философии феодального общества оказались скудными как для философии, так и для науки, ибо даже крупные по умственным дарованиям мыслители искали не истину, а способы обоснования догматов веры. Мысль не исследовала вопроса, а подгонялась к уже наперед признанному результату. Построенная на подобных основах философия должна была прийти в упадок, как только наука окрепла и завоевала область сравнительно независимого исследования. Это стало возможным тогда, когда в рамках феодальной системы стал возникать новый способ производства, когда начали складываться новые общественные отношения, подготовлявшие появление капиталистического общества.
III. Философская мысль в России в IX–XVII вв.
На протяжении многих веков славянским народам пришлось вести упорную борьбу с гуннами, аварами, хазарами, печенегами, половцами и другими степными кочевниками, пытавшимися покорить их. В VI–VIII вв. идет процесс образования древнерусской народности, которая окончательно складывается в IX–X вв. в результате объединения восточнославянских племен в единое древнерусское государство. Социально-историческими предпосылками образования древнерусского феодального государства были возникновение частной феодальной собственности на землю, повлекшей за собой разложение родового строя; появление имущественного неравенства и связанных с ним острых противоречий и зачатков классовой борьбы между неимущими и имущими, бедными и богатыми. Развитие древнерусского феодального государства сопровождалось жестоким угнетением неимущего населения со стороны феодалов и ростовщиков, что вызывало стихийные возмущения и восстания крестьян в деревнях и ремесленников в городах.
Воззрения древнеславянских народов носили политеистический характер, они верили в загробный мир, поклонялись предкам и разным богам, из которых особенно выделялись бог грозы Перун, бог Солнца Даждьбог, бог огня Сварог, бог животворящих сил природы Ярил, бог скота Велес и др.
В VIII–IX вв. появляется славянская письменность (глаголица), имевшая важное значение в развитии русской культуры. Большое прогрессивное значение для Руси имело и официальное принятие христианства в X в., так как оно приобщало ее к более высокой византийской, а через нее и к античной культуре и способствовало укреплению древнерусского феодального государства и его связей с государствами Западной Европы и Ближнего Востока. Церковь и монастыри были тогда центрами духовной феодальной культуры, рассадниками письменности.
Однако развитие феодальных отношений в свою очередь вело к росту богатства и укреплению власти местных феодалов и князей, что усиливало сепаратистские тенденции и содействовало раздроблению в XI–XII вв. древнерусского государства на мелкие удельные княжества. Феодальная раздробленность, продолжавшаяся и в XIII и XIV вв., отрицательно сказалась на исторических судьбах Руси. Она была на руку внешним врагам — печенегам, половцам, монгольским завоевателям, шведским и немецким рыцарям, туркам, стремившимся поработить русский народ, захватить его богатства, отнять у него исконные земли. Вот почему передовые русские деятели и мыслители усиленно занимаются вопросом объединения русских земель в единое государство, могущее сохранить самостоятельность и независимость страны.
В XI–XII вв. в церковных поучениях и светских рукописных книгах начинает встречаться термин «философия», или «любомудрие». В XI–XV вв. в России были хорошо известны труды Аристотеля, Платона, Демокрита, Эпикура, Гомера, Гиппократа, сочинения византийских мыслителей, а также многие философские труды средневековых мыслителей Западной Европы.
Так как философия в тот период не отделилась еще от других отраслей знания и сливалась с религиозным учением, то и философские вопросы о мироздании, о человеке и его месте в природе и обществе, проблемы психологии и морали рассматривались в древних летописях, сказаниях и повестях, в проповедях, поучениях и молениях, где эти вопросы и проблемы переплетались с разного рода историческими сведениями и, как правило, облекались в религиозную форму.
Философские идеи в произведениях XI–XIV вв. В «Повести временных лет» Нестора ставится вопрос «откуда есть пошла Русская земля». Автор задался целью проследить историю древних славянских народов, показать исконную общность их судьбы и историческое место Древней Руси среди народов мира. В «Повести» отводится значительное место языческой идеологии и распространению и утверждению христианства в Древней Руси. В ней языческим богам противопоставляется христианский бог как творец всего сущего. Не зная подлинных причин общественного развития, Нестор апеллирует к таким моральным категориям, как добро (или божественное провидение) и зло (или дьявольское искушение), награда и наказание. Бог, говорит Нестор, наделил человека смертным телом и бессмертной душой, а также свободой воли. Поэтому человек в конце концов сам определяет, как ему поступить, сам склоняется к добру или злу, сам несет ответственность перед богом за содеянное им. По Нестору, искушению дьявола подвержены не только отдельные личности, но иногда и целые народы. В последнем случае наказание несут те народы, которые не вняли божественным предзнаменованиям (предупреждениям), преступили предустановленный закон.
Главная ценность «Повести временных лет», автор которой отразил переход древних славян от родового строя к феодальному, от политеизма к монотеизму, от языческого мировоззрения к христианскому, состоит в большом фактическом материале, который позволяет судить о путях развития Древней Руси, в попытке осмыслить русскую историю как часть мировой истории.
«Изборник 1076 года» князя Святослава Ярославича, составленный неким книжником Иоанном, во многом представляет собой оригинальное философско-этическое произведение Древней Руси, отражавшее проникновение христианской религии и становление ранних феодальных отношений в стране, сопровождавшихся острыми социальными столкновениями. «Изборник» открывается «Словом некоего калугера», в котором прославляются книжность и любознание. Автор «Изборника» разрабатывает целую систему нравственных правил, оправдывающих власть феодалов, в том числе власть князей, требуя от народа смирения и послушания, терпения и кротости. В то же время он призывает богатых ограничивать свою алчность, не уподобляться разбойникам, проявлять человеколюбие, оказывать милостыни убогим и нищим, щадить немощных и сирых, заботиться о нравственной чистоте души.
Определенный философский интерес представляет «Послание» киевского митрополита Никифора к Владимиру Мономаху (XII в.), где наряду с религиозной проблематикой ставился вопрос о человеке, о местонахождении его души, о разуме и чувствах как источниках человеческого знания.
Никифор доказывал, что человек создан богом и состоит из духовного и телесного начал. Между душой и телом существует постоянная вражда: плоть противится духу, дух — плоти. Совершенным Никифор считал такое состояние, когда дух господствует над плотью, укрощает телесные страсти. Сама душа, по Никифору, сотворена «божественным вдохновением», она бессмертна, находится в голове и обладает тремя силами: «словесной» (ум), «яростной» (чувство) и «желанной» (воля). Первое место среди них занимает «словесная» сила (ум), которая «старее есть и выше всех»; она отличает человека от всех животных, при ее помощи человек познает окружающий мир и бога; она же ведет людей к гордыне, к идолопоклонству. Чувства, или «яростная» сила, — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус — это, по выражению Никифора, «слуги» души; первое из них — прение. Все свои философские рассуждения о душе и ее силах Никифор непосредственно связывает с этическими наставлениями, окрашенными в религиозные тона.
В XIII–XIV вв. в Древней Руси появляются переработанные и дополненные византийские философские труды «Толковая Палея», «Пчела», «Диоптра» и др.
В «Толковой Палее» (XIII в.) многие страницы посвящены библейским и апокрифическим сказаниям о сотворении мира и так называемой ветхозаветной истории. Но значение этого произведения не в этом, а в том, что в ней содержатся обширные сведения по естествознанию и рассматривается вопрос о соотношении души и тела.
Космология излагается в «Палее» в духе геоцентрического учения византийского писателя Косьмы Индикоплова, развитого им в книге «Христианская топография», где Земля изображается как четырехугольная плоскость, окруженная со всех сторон водой, как неподвижная и находящаяся в центре всех миров, совершающих свое движение вокруг нее, а звезды — как прикрепленные к небесной тверди. Происхождение таких явлений природы, как гром, молния, дождь, получают в «Палее» и естественное, и сверхъестественное объяснение.
Душа человека, согласно автору «Палеи», в отличие от «души скотьей» не материального, а божественного происхождения, наделена словом, нетленностью или бессмертием, но все же не тождественна богу; она по сравнению с ним нечто низшее, ибо бог по своей воле создает душу. Душа, как таковая, недоступна чувственным восприятиям, она бесплотна и невидима. Соединение души с телом как двух противоположных субстанций всецело определяется божественной мудростью, а не естеством. Тем не менее тело воздействует на душу, заражая ее своими «болезнями», например «страстью», «печалью», «сластолюбием», и т. д. Ум находится в мозгу, страсти — в сердце; и хотя ум бесплотен, но, соединяясь с другими органами тела с помощью «кровавых жил», он вместе с сердцем повелевает человеческой деятельностью и поведением. Ум призван к тому, чтобы, с одной стороны, принимать показания чувств, с другой — «разуметь» эти показания. Воля человека свободна.
Со ссылкой на премудрость бога в «Палее» излагаются анатомические и физиологические сведения о человеке. При этом высказывается мысль о неодинаковости физических и умственных задатков людей, о влиянии взаимной любви и образа жизни родителей на развитие ребенка в утробный период. Человеческие знания автор «Палеи» рассматривает как знания, идущие от самого бога; истина, утверждает он, открывается евангелиями и апостольскими преданиями. Астрологию автор отвергает.
Не позднее XIII в. появилась древнерусская «Пчела» — сборник отрывков из трудов и высказываний Платона, Аристотеля, Анаксагора, Ксенофонта, Демокрита, Эпикура, Пифагора, Сократа, Эсхила, Эврипида, Софокла и многих других древних мыслителей и писателей, а также отрывков из богословских книг. «Пчела» состоит из отдельных «Слов», посвященных различным этико-философским проблемам — мудрости и добродетели, правде и дружбе, вере и закону и т. д. В подобранных и строго тематически расположенных отрывках подчеркивается, что «мудрость надо всеми добродетелями царствует», добродетель же — «корень» и «источник» всякой мудрости, а «лукавство от безумия начинается». Много изречений посвящено нравственным принципам и моральному долгу людей в повседневной жизни, прославлению их.
В XIV в. в России появляется философское произведение «Диоптра», или «Зерцало». Ранний русский список «Диоптры» относится к 1388 г., само же это произведение было создано, по-видимому, во второй половине XI в. византийским мыслителем Филиппом Пустынником (Филиппом Философом) и имело широкое распространение среди образованных слоев общества[13]. В «Диоптре» ставится вопрос о соотношении души с телом, о боге, человеке и его характере, об устройстве Вселенной, о «кончине мира» и «страшном суде».
Хотя в целом автор произведения придерживается христианского учения о боге и божественной премудрости, однако в «Диоптре» имеется стихийно-материалистическая тенденция. Душа и тело, согласно «Диоптре», создаются богом одновременно в момент зачатия человека и находятся между собой в тесной связи и взаимодействии. Душа управляет телом, как всадник конем, и тело по сравнению с душой есть нечто низшее, доступное внешним чувствам; тем не менее «душа без тела ничто», ибо она ученица тела, смотрит глазами человека, слышит его ушами, говорит его языком, делает все его руками. В этом смысле она зависит от тела. Активность души проявляется только через тело. Существование души без тела возможно только в загробном мире, но не в земном. Тело наделяется низменными качествами, стремящимися совратить душу с праведного пути.
Поскольку человек состоит из тела и души, он относится и к материальному, и к духовному миру. Материальный, физический мир состоит из четырех стихий (земли, воды, воздуха и огня), которые в видоизмененной форме составляют в человеке «четыре сока». Душа состоит из трех частей: ума, слова и собственно души. Она обладает «помысленной» силой (разумом, мыслью), «яростной» (гневом), «желательной» (желанием). Главная сила души — «помысленная» (разум). Душевные свойства — гнев и ярость, целомудрие и порочность, кротость, храбрость и т. д., характер человека, его страсти и добродетели определяются не богом, а соотношением «четырех соков», четырех материальных элементов. На душевные качества оказывают влияние также место, возраст, климатические и другие естественные условия. Человек, согласно «Диоптре», смертей, душа его бессмертна. Судьба души после рождения человека определяется уже не богом, а тем, каким путем пойдет человек. Стало быть, ответственность за действия людей несет не бог, а сами люди. Бог безразличен к их действиям и поведению в повседневной жизни. Путь добродетели ведет к блаженству, путь порока — к вечным мукам. На связанный с этим вопрос о том, обладает ли человек свободой воли, дается положительный ответ: человек наделен от бога свободой воли, свободой выбора.
Социальные проблемы в произведениях русских мыслителей XI–XIII вв. Передовую мысль России в XI–XIII вв. особенно волновали судьбы страны, вопросы о том, как покончить с удельной раздробленностью и враждой княжеств, как отстоять самостоятельность и независимость русской земли и приумножить ее силы и могущество, какое место принадлежит Руси среди других народов мира.
В начале XI в. появляется «Слово о законе и благодати» Иллариона. Лейтмотив его — призыв к объединению восточнославянских народов в единое государство, прославление русской земли. При этом «Слово…» осуждает теорию богоизбранности греческого народа, порицает поглощение одного народа другим, в частности византийские притязания на Русь.
Та же идея о единстве происхождения и общности исторических судеб славянских народов и необходимости их объединения в единое государство во главе с великим князем проповедуется в выдающемся произведении русского народа «Слово о Полку Игореве», в «Слове о князьях» и других произведениях XII в., а также в упомянутой выше «Повести временных лет». Все они резко осуждали феодальные распри и междоусобицы, наносившие огромный ущерб славянским народам, ослаблявшие его перед лицом внешних завоевателей. Следует отметить, что в «Повести временных лет» впервые в литературе Древней Руси говорится о возникновении государства на основе общественного договора между народом и князьями, которым народ вверил «владеть и княжить» русской землей. При этом, правда, автор «Повести…» придерживается ошибочной теории о «варяжском» происхождении русского государства, которая сознательно выдвигалась феодалами для обоснования своего господства над народом.
Этические принципы эпохи раннего феодализма изложены в «Поучении Владимира Мономаха», в «Слове Даниила Заточника» и др.
В «Поучении…» доказывалось, что человеку надо уповать на бога и не завидовать творящим беззаконие, ибо рано или поздно беззаконники будут покараны богом. «Поучение…» призывало избегать зла, лжи, пьянства, лени и других пороков, убеждало творить добро, иметь душу чистую и непорочную, язык воздержанный, ум смиренный, подавлять гнев, укрощать гордость, оказывая помощь «вдовицам», «убогим», «сиротам», охраняя имущество людей от разорения, не давая сильным обижать слабого. «Поучение…» отрицательно относилось к «затворничеству», «монашеству», самоистязаниям. Оно призывало беспрестанно трудиться, совершенствовать знания.
В «Слове Даниила Заточника», занимающем видное место в развитии русской общественной мысли XIII в., прославляется мудрость и осуждается невежество, высказывается мысль, что «сердце умного укрепляется в теле его красотой и мудростью». Даниил советовал князю судить о людях не по их богатству и пышному одеянию, а по их разуму, приближая к себе мудрых и справедливых и удаляя от себя глупых и богатых.
Социальная философия в России в XV–XVII вв. Татаро-монгольское иго XIII–XV вв. нанесло Руси колоссальный урон, неслыханные бедствия и страшные опустошения. Оно на столетия задержало экономическое, политическое и духовное развитие страны, что в свою очередь отрицательно сказывалось на развитии философской и общественно-политической мысли Руси.
В XIV–XVI вв. в России продолжается острая борьба между сторонниками создания централизованного государства, могущего успешно отражать нашествия завоевателей и поработителей, и сторонниками боярского сепаратизма, которые пренебрегали общими интересами страны и думали только о своих личных выгодах. В это время начинает возвышаться Московское княжество как центр складывающегося Русского государства.
Государственно-объединительные тенденции находят отражение в идеологической борьбе, в Политической, публицистической и художественной литературе, в поучениях и в церковно-религиозных спорах.
В послании монаха Филофея к Василию III (начало XVI в.) выдвигалась облеченная в религиозную форму теория «Москва — третий Рим». Согласно этой теории, в основе исторического процесса лежит божественное провидение. «Старый Рим» как центр христианского учения пал. «Новый Рим» (Константинополь) как продолжатель христианских идей пал под напором турок. «Третьему Риму — Москве» — истинному продолжателю христианского вероучения — «стоять вечно». Появление теории «Москва — третий Рим» не было случайным. По времени оно совпало, с одной стороны, с захватом турками Константинополя, положившим конец Византийской империи, а с другой — с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей и укреплением России как великой мировой державы, народ которой неслыханными жертвами спас не только себя от полного уничтожения, но и западноевропейские страны и их культуру от разграбления и уничтожения.
Падение «старого» и «нового» Рима Филофей объяснял тем, что и тот и другой изменили истинной вере — православию — и за это подверглись «божьей каре». Всемирная история приобретает у Филофея религиозно-мистическую, провиденциалистскую окраску. Теория «Москва — третий Рим», по существу, имела целью обосновать необходимость объединения русских удельных княжеств в единое сильное государство во главе с Москвой. Естественно, что эту теорию использовали в России те общественные силы, которые ратовали за создание великого русского государства и единодержавия.
С осуждением бояр и удельных князей в середине XVI в. выступил крупный русский общественный деятель и незаурядный мыслитель Иван Пересветов, современник Ивана Грозного. Сочинения его изложены в форме «челобитных» и «сказаний» о царе Константине, о «Магмете-салтане». Идеолог дворянства, Пересветов указывал на вредность удельного сепаратизма, на пагубность самовластия вельмож и старого боярства, стремившихся сохранить свои привилегии. Противопоставляя боярству служилое дворянство, он высказывался за всестороннее укрепление русского централизованного государства во главе с Москвой, за единодержавие, не делящее ни с кем свою власть, опекающее православную церковь. Одновременно он выступал против «холопства» и кабальной зависимости, видя в них источник всякого зла и неблагополучия, великого оскудения для государства.
Пересветов провозглашает идею «великой правды» и «долга», которые идут от бога и должны строго и неуклонно соблюдаться в обществе и быть положены в основу всего государственного управления. На государя, по Пересветову, возлагается обязанность быть мудрым и праведным и опираться не на вельмож, а на умных служилых людей, на «воинников» и на «верную думу», составленную из людей, проявивших мудрость. Идеи Пересветова имели по тому времени прогрессивное значение, ибо они оправдывали борьбу с реакционным боярством и сепаратизмом, обосновывали необходимость создания единого централизованного государства.
К числу видных мыслителей XVI в. принадлежал священник Ермолай (Еразм), автор произведений «Благохотящим царем правителница и землемерие», «Слово о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» и др. Подобно Пересветову Ермолай был сторонником единодержавия и считал собственником земли не бояр, а государя, который и распоряжается ею, и дает землю во владение дворянам и боярам в зависимости от их заслуг. Он высказывался против обременения «ратаев» (крестьян) тяжелыми повинностями и непосильными денежными оброками. Ермолай предлагал провести в стране новое землеустройство, наделив служилых людей (дворянство) землей со смердами, которые обязаны содержать дворян и бояр. Царь должен получать 1/5 часть урожая с тех крестьян, которые будут жить на его землях, а также налог с горожан. Упорядочением налогов и податей он предполагал прекратить в стране крестьянские волнения и волнения в городах.
К XV — началу XVI в. относится знаменитый спор между «осифлянами» во главе с Иосифом Волоцким и «нестяжателями», предводительствуемыми Нилом Сорским и Вассианом Патрикеевым. Идеологи официальной церкви И. Волоцкий и его последователи сначала ставили духовную власть выше светской, утверждая, что только сильная церковь, располагающая большими богатствами, в состоянии выполнить божественные предначертания. Они выступали против секуляризации монастырских земель, отстаивали право монастырей на крупное землевладение и крепостных. Однако в дальнейшем (в 1507–1515 гг.) Волоцкий стал высказываться за сильную княжескую власть, доказывая превосходство светской (княжеской) власти над духовной и необходимость подчинения удельных князей Москве, великому князю московскому Василию III. При этом он утверждал, что царская власть — это власть от бога. Возглавляемые Нилом Сорским и Вассианом Патрикеевым «нестяжатели», наоборот, были противниками монастырского землевладения и закрепления крестьян за монастырями. Церковь, по их мнению, не должна вмешиваться в дела светской власти. Монастырские земли со всеми селениями подлежат секуляризации. За эти идеи «нестяжателей» поддерживали те слои боярства, которые думали удовлетворить притязания княжеской власти и нарождавшегося дворянства за счет монастырских землевладений. Некоторые же бояре и сами думали расширить свои поместья за счет монастырских земель.
В воззрениях «нестяжателей» иногда проскальзывали элементы вольнодумства. Так, например, они скептически относились к пышной церковной обрядности, сомневались в «чудесах святых», требовали критически относиться к священным книгам, выступали против казни еретиков. Они осуждали наиболее отвратительные стороны монашеской жизни. В борьбе «осифлян» с «нестяжателями» последние потерпели поражение и были объявлены еретиками, подверглись гонениям со стороны официальной церкви.
Нил Сорский (1433–1508) не только вел борьбу против «осифлян», но и разрабатывал собственно философские вопросы, которые изложил в «Уставе о жительстве скитском». Мысли Нила Сорского облечены в религиозную форму. Подвергая сомнению некоторые места священного писания, он утверждал, что «писания многа, но не вся божественна суть»[14]. Он доказывал, что монахи должны жить скромно, тихо, пользоваться только результатами своего труда, преодолевать телесные страсти, заниматься религиозно-нравственным самосовершенствованием и духовным перевоспитанием, опираясь на Евангелие и послания апостолов. Центральное место в его учении отводится вопросу о страстях; их он насчитывал пять: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и, наконец, «страсть, как таковая». «Прилог» — это простое впечатление, образ от окружающих предметов, первичное движение в сердце или уме. «Прилоги» возникают от внешних влияний независимо от желаний человека. За «прилогом» следует «сочетание», или «помысел», когда человек проявляет свою волю и начинает сосредоточивать свое внимание на злой мысли или «нечистом» чувстве. В дальнейшем «сочетание» перерастает в «сложение» или страстное увлечение своим помыслом. Если человек не противится своим помыслам и желаниям и отдается в их власть, то наступает его «пленение». Само по себе «пленение» нечистым помыслом может быть невольным или сознательным. Особенно вредно сознательное «пленение» души, переходящее в «страсть».
Для борьбы с порочными страстями Сорский советовал использовать «умную молитву», охранять сердце и мысли от всяких порочных помыслов. Он предлагал меры борьбы с каждой порочной страстью в отдельности, например чревообъедению противопоставлял строгую умеренность в пище и питье; сребролюбию и вещелюбию — нестяжание, умение пользоваться в обиходе простыми вещами, жить своим трудом и т. п. Кто отдается «лукавым помыслам» (страстям), кто не противодействует им, не преодолевает их, тот за них «повинен наказанию».
Идеи нестяжателей разделял и горячо отстаивал Максим Грек (ок. 1475–1556) — албанский грек, приехавший в Россию из Италии в 1518 г. для перевода с греческого «Толковой псалтири» и исправления богослужебных книг. Грек обличал стяжательство монастырей, роскошь и праздность монахов, их сластолюбие и мздоимство. В то же время он был противником автокефальности русской церкви и примыкал к реакционному боярству. В философии Максим Грек превыше всего ставил учение Платона, Сократа и Аристотеля, истолкованное в духе христианского вероучения, отдавая из них предпочтение Платону. Человек, согласно его воззрениям, создан богом и наделен душой. Душа нетленна и бессмертна; она наделена словом, разумом, самовластием (свободой воли). По Греку, ум человека далек от совершенства, ибо человек поддается плотским чувствам, или страстям, — ярости, гневу, скорби, страху и т. д., а потому нуждается в постоянном контроле и самосовершенствовании.
Ереси. В XIV–XVI вв. в России начинают распространяться всякого рода религиозные ереси и вольнодумства, направленные против официальной религии. Иногда ереси использовались сепаратистски настроенным боярством. Так, в острой борьбе, которая развернулась в стране за создание сильного централизованного государства во главе с Москвой, некоторые сторонники ереси так называемых жидовствующих поддерживали сепаратистские настроения боярства.
Главными представителями вольнодумства в России в XIV–XV вв. были «стригольники», действовавшие в Новгороде и Пскове. «Стригольники» взяли под сомнение таинства исповеди, причащения, похоронные обряды и некоторые христианские догматы. Они осуждали духовенство за стяжательство и нравственную распущенность, критически относились к священному писанию. Церковь жестоко расправилась со «стригольниками» и другими еретиками.
В конце XV и начале XVI в. в Москве существовал еретический кружок Ф. Курицына, высказывавшего сомнение относительно некоторых сторон религиозной догматики, в частности учения церкви о конце мира, воскресении мертвых, страшном суде.
В XVI в. еретические идеи развивали Матвей Башкин и Феодосии Косой. Башкин отрицательно высказался об учении церкви о таинствах и причастии, поклонении иконам, взял под сомнение решения вселенских соборов, рассматривал Христа не как бога, а как обыкновенного человека, как пророка или учителя, и не больше, выражал сомнение в мудрости «отцов церкви». Исходя из христианского принципа, что «все люди братья», что человек должен «возлюбить ближнего как самого себя», Башкин выступил против обращения в холопов свободных людей, нарушающего, по его мнению, христианское вероучение, «изодрал» грамоты на своих холопов и отпустил их на свободу. За свои еретические мысли Башкин был осужден церковью и сослан в Волоколамский монастырь. Единомышленником Башкина был Артемий, который за свои еретические высказывания был заточен в Соловецкий монастырь.
Крупным представителем еретической мысли в России в XVI в. был Феодосии Косой. Произведения его до нас не дошли, о них можно судить по сохранившимся сочинениям его противника Зиновия Отенского. Ф. Косой считал поклонение святым, иконам, жертвоприношения и молитвы, соблюдение постов, веру в троичность бога мнимым благочестием. Он отрицал исповеди и причастия, осуждал лицемерный образ жизни монахов. Христос, богоматерь, апостолы, по его мнению, обыкновенные люди. Все церковные обряды и ритуалы даны не богом, а выдуманы священнослужителями в корыстных целях. Он идеализировал раннее христианство, отвергал повиновение «земской» и духовной власти, доказывая, что есть только одна власть — «власть бога». Выдвигая идею о равенстве всех людей перед богом, Ф. Косой требовал уничтожить имущественное и общественное неравенство людей, отменить налоги и установить справедливые законы, исходящие из того, что люди должны любить и помогать друг другу. Боясь расправы церкви, Ф. Косой бежал за пределы страны.
Ни Ф. Курицын, ни М. Башкин, ни Артемий, ни Ф. Косой не пришли еще к атеизму, однако их вольнодумство проникнуто рационалистическими идеями, что было положительным моментом в истории развития философской мысли России.
Философская мысль в XVII в. Видный писатель и мыслитель Симеон Полоцкий (1629–1680) ратовал за «доброе» законодательство и «хороших» правителей, осуждал тиранов, невежество. В «Вертограде многоцветном» он давал советы купцам, монахам, правителям; проповедовал любовь к подданным, трезвость в суждениях, скромность в поведении, прославлял просвещение, дружбу, трудолюбие. Полоцкий считал, что вещественный и духовный мир создан богом. Задачу философии он видел в том, чтобы просвещать людей, исправлять их нравы, врачевать болезни, научать мудрости и правильной жизни. По его учению, философия состоит из трех частей: логики, физики и этики. Философские воззрения Полоцкого пронизаны рационализмом, верой в развитие и расцвет разума. Он отвергал врожденные идеи, доказывая, что ум ребенка подобен чистой «скрижали», доске, на которой учитель пишет все, что хочет.
Андрей Белобоцкий составил комментарии к книге известного схоласта XIII в. Раймунда Луллия («Великая и предивная наука»), представляющие собой самостоятельное философское произведение. Мир, согласно Белобоцкому, создан богом и управляется провидением. Земля шарообразна; она находится в центре Вселенной. Мир делится на две части: материальную («естество вещи») и духовную («естество разума»). В комментариях Белобоцкого содержатся некоторые сведения по ботанике, зоологии.
В XVII в. в России начинает распространяться гелиоцентрическая теория Коперника. Первым ее проводником был Епифаний Славинецкий (ум. 1675). Он перевел на русский язык «Анатомию» А. Везалия, труды Фукидида, Плиния, космографию Иоганна Блау, написав к ней введение «Зерцало всея вселен-ныя», в котором изложил наряду с геоцентрической и гелиоцентрическую теорию неба, дав математические выкладки годового и суточного движения планет и высказав сочувствие учению Коперника. Проникновение в Россию гелиоцентрической теории Коперника, которую преследовала церковь, имело большое положительное значение в выработке естественнонаучного представления о мироздании.
Немалый интерес представляет философско-социологический труд Юрия Крижанича (1618–1683) «Политика», в котором автор призывает умножать государственное благополучие и богатство, развивать земледелие как основу богатства, а также совершенствовать промыслы и торговлю.
В «Политике» осуждаются неумеренная роскошь, жестокие порядки и тирания, нещадные поборы, жадность и «людодерство», безделье и праздность. Ратуя за справедливое правление, Крижанич писал: «Честь, слава, долг и обязанность короля — сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевств созданы. Где законы хорошие, там и подданные довольны, и чужеземцы хотят туда прийти. А где законы жестокие, там свои собственные подданные жаждут перемены правления и часто изменяют, если могут, а чужеземцы боятся приходить»[15].
Согласно Крижаничу, человеческое тело состоит из четырех «первозданных вещей»: из земли, воды, воздуха и огня. Эти четыре стихии постоянно враждуют между собой (сухое борется с мокрым, теплое с холодным и т. п.), что ведет к разным «несогласиям» Человек отличается от животных разумом (который научает людей мудрости) и руками (чтобы «делать мудреные или искусные вещи»). Все люди, в том числе короли, «рождаются глупыми» и только с годами приобретают ум и знания. Надо стремиться приумножать в людях мудрость, ибо она приносит им благо При хорошем правлении мудрость умножается, науки расцветают. Мудрость несет людям богатство, славу, благо и правду. Невежество порождает суеверия, ереси и обман.
Мудрость, по Крижаничу, должна познать такие «наиважнейшие и наивысшие вещи», как бог, небо, земля, человеческие нравы, законопорядки Знание призвано дать людям понимание причин вещей. Философ — «рачитель мудрости». Через причины «рачители мудрости» познают следствия, а через следствия черпают знания о причинах. Причины бывают творящие, материальные, формальные, конечные, производящие и содействующие. Мудрость Крижанич делит на духовную и мирскую. Первая сводится к богословию, вторая включает в себя механику, математику, философию — мудролюбие. В свою очередь философия состоит из логики (грамматики, диалектики, риторики и поэтики), физики (изучающей руды, камни, деревья, травы, животных и прочие видимые вещи) и этики (личной нравственности, или идиоэтики, экономии, или науки о ведении хозяйства, и политики, или науки об управлении народом).
В своей «политике» Крижанич много уделил внимания отдельным историческим фактам, описанию нравов, обычаев, одежды, укреплению границ государства, необходимости объединения и совместных действий славянских народов против внешних захватчиков, осуждению «чужебесия», «хулы и клеветы» иностранных писателей на русский и другие славянские народы. Крижанич развенчивал легенду о скифском происхождении славян и варяжскую теорию происхождения русского государства.
Итак, через Византию впервые в Древнюю Русь начали проникать философские идеи и отдельные произведения античных, византийских и западноевропейских средневековых мыслителей. Эти произведения подвергались таким изменениям и такой переработке, что по существу приобретали вполне самостоятельное значение. Философские идеи, как правило, были облечены в религиозную форму. Большое место отводилось этическим учениям, отвечавшим феодальным условиям. Наряду с этим передовые русские мыслители в IX–XVII вв. пытались постигнуть исторический процесс, их волновали судьбы Родины, своими выступлениями они стремились содействовать созданию централизованного русского государства. Некоторые из них поднимали свой голос в защиту угнетенного народа, осуждали рабство и холопство. В этом заключается историческое значение философской и социологической мысли в России IX–XVII вв.
Глава V Философия в странах Западной Европы в период перехода от феодализма к капитализму (XV — начало XVII в.)
Социально-экономическое содержание эпохи. Зачатки капиталистического способа производства появляются в отдельных городах Средиземноморья в XIV–XV вв. В Италии уже в XIV в. возникают первые мануфактуры, свидетельствовавшие о переходе от ремесла, характерного для феодального производства, к капитализму. Здесь раньше чем в других странах Европы, происходило интенсивное развитие городов и городской культуры. Торговля (важнейшие пути которой в то время проходили через Средиземное море), ростовщичество, а также эксплуатация рабочих и мелких ремесленников привели к образованию во многих итальянских городах значительной прослойки банкиров, купцов, промышленников, которые в ряде городов (Венеция, Флоренция, Генуя и др.) даже захватили в свои руки политическую власть.
Яркий показатель прогресса производительных сил этого времени — выдающиеся технические открытия и нововведения. Появилась самопрялка, был усовершенствован ткацкий станок, изобретено водяное колесо верхнего боя, которое вместе с усовершенствованным ветряным двигателем внесло крупные изменения в производство, базировавшееся до тех пор главным образом на мускульной силе животных и людей. Эти же изменения привели к появлению доменного металлургического процесса, сильно увеличившего производство металла. Переворот в военном деле произвело изобретение огнестрельного оружия, которое почти свело на нет военное значение рыцарства. Велико было и значение компаса, заимствованного европейцами с Востока и необыкновенно увеличившего возможности мореплавания. Применение пороха, компаса, а также появление книгопечатания в Европе в середине XV в. Маркс называет предпосылками буржуазного способа производства.
Дальнейшие успехи капитализма в странах Западной Европы были связаны с великими географическими открытиями конца XV — начала XVI в. Открытие Америки и морского пути в Индию, первое кругосветное путешествие Магеллана привели, по словам Энгельса, к тому, что рамки старого, неизменного в течение веков orbis terrarum, т. е. круга земель, были разбиты. «Только теперь, — говорит Энгельс, — собственно, была открыта земля и были заложены основы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исходным пунктом для современной крупной промышленности».
Экономические сдвиги, происшедшие в конце XV и в начале XVI в. и в значительной мере связанные с перемещением торговых путей в результате великих географических открытий, привели к появлению новых центров экономического развития. Италия теряет свою ведущую роль в развитии капиталистических отношений. Новые центры буржуазного экономического развития появляются в некоторых приморских городах Испании, а также в Южной Германии и Северной Франции. Особенно бурно развиваются капиталистические отношения в Нидерландах и в Англии. Именно здесь с наибольшей интенсивностью происходили процессы так называемого первоначального накопления капитала. Успехи буржуазного способа производства в Западной Европе ознаменовались первыми буржуазными революциями, происшедшими в этот период. Первая из них, принявшая форму Реформации и Крестьянской войны в Германии в 1525 г, окончилась неудачно для немецкой буржуазии, вынужденной подчиниться экономическому и Политическому господству своих феодалов. Вторая произошла в Нидерландах в конце XVI — начале XVII в., приняв форму национальной и религиозной войны против феодально-абсолютистской и католической Испании. Она окончилась провозглашением самостоятельности Нидерландов (Голландии) и установлением здесь буржуазной республики.
Изменения в сфере идеологии. Радикальные социально-экономические и технические изменения имели своим следствием коренной перелом и в духовной жизни европейских народов. Если в эпоху феодализма религия была безраздельно господствующей идеологией, то теперь «духовная диктатура церкви была сломлена». Возникновение новых форм политической организации господствующего класса — сильных национальных абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и некоторых других странах, укрепление централизованной государственной власти вообще привели к значительному ослаблению экономического могущества и Политического влияния римско-католической церкви, которая на протяжении всего средневековья была определяющей идеологической силой и высшей санкцией феодализма в Европе. Ее идеологическое влияние было серьезно подорвано также в результате реформатских движений, имевших место в первой половине XVI в. Движения эти — лютеранское, цвинглианское и особенно кальвинистское — отражали стремление крепнущей буржуазии освободиться от опеки римско-католической церкви как орудия феодализма и учредить свою собственную, буржуазную церковную организацию.
Победа реформатских движений лишила римско-католическую курию власти в ряде стран и областей Европы. Хотя реформатские движения имели антифеодальный характер, они развертывались целиком в пределах религиозной идеологии. Первые буржуазные революции также происходили под религиозными лозунгами и знаменами. Как писал Энгельс, «новый класс еще долго оставался связанным путами всесильной теологии». О силе религиозной идеологии в рассматриваемую эпоху свидетельствует тот факт, что многочисленные движения народных низов (так называемая народная реформация) свое идеологическое обоснование также искали в религиозных представлениях и положениях.
Возникновение буржуазной гуманистической культуры. Отмеченные выше социально-экономические изменения привели к возникновению довольно многочисленного слоя буржуазной интеллигенции. Если в средние века ученые и философы, как правило, были служителями церкви, то теперь появилась прослойка интеллигенции, непосредственно связанная с наукой и искусством и, как правило, не связанная или мало связанная с церковью. В этот период возникает новая культура, получившая название гуманизма. Этим термином обозначалась светская образованность в отличие от образованности богословско-схоластической. Гуманисты противопоставляли светские науки церковно-схоластической учености.
Особенность этой ранней буржуазной культуры заключалась в широком использовании античного культурного наследия. Античная, «языческая» культура была ближе и понятнее нарождающейся буржуазии, чем культура и идеология феодального общества. Значение античного культурного наследия было столь велико, что вся эта эпоха часто определяется как эпоха Возрождения (или Ренессанса), что указывает на возрождение многих сторон богатой античной культуры после более чем тысячелетнего забвения. Ранняя буржуазная культура по многогранности, глубине и ценности своих достижений далеко превосходила церковно-феодальную культуру. Она включала в себя блестящие достижения в области художественной литературы, живописи, скульптуры и архитектуры, науки и философии. Определяющий элемент этой культуры — признание интересов и прав человеческой личности игнорировавшихся господствовавшими феодальными порядками и религиозной моралью аскетизма.
Выдвинутый идеологами нарождающейся буржуазии идеал всесторонне развитой личности оказался исторически ограниченным, ибо гармоническое развитие было тогда осуществимо лишь для немногих лиц, а не для всего народа. Уже в эту эпоху обнаружилось, что характерная черта буржуазной культуры — индивидуализм. Однако в тех условиях индивидуализм был прогрессивным явлением, поскольку он выражал необходимость освобождения человека от средневековых цеховых, сословных и церковных оков.
Политические и социалистические учения. Новая эпоха вызвала к жизни новые представления о сущности общества, о природе человека и т. д. Один из главных моментов нового взгляда на общество — понимание общества как суммы независимых друг от друга индивидов.
Одним из первых буржуазных политических идеологов стал флорентиец Пикколо Макиавелли (1469–1527). В своих произведениях («Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и «Государь») Макиавелли доказывал, что побудительные мотивы деятельности людей — это эгоизм, материальный интерес. Люди, писал он, скорее забудут смерть отца, чем лишение имущества. Таким образом, Макиавелли объявлял естественными свойствами человеческой природы основные черты складывавшегося в эту эпоху буржуазного индивидуализма.
Флорентийский социолог отвергает средневековую теократическую концепцию, согласно которой государство зависит от церкви как высшей власти на земле. Он обосновывает необходимость светского государства, противопоставляя теологическому пониманию государственной власти юридическое мировоззрение, отделяющее правовые установления от предписаний религии, которым отныне придается преимущественно моральный смысл. Маркс указывает, что у политических мыслителей нового времени, начиная с Макиавелли, «сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали…». Действительно, поскольку благополучие и могущество государства составляют, по учению Макиавелли, высший закон политики, для достижения этой цели пригодны всякие, в том числе и самые аморальные, средства — подкупы, убийства, отравления, вероломство. Государь, вставший на путь создания сильного централизованного государства, должен сочетать в себе качества льва и лисицы. политика, которую рекомендует ему Макиавелли, — политика кнута и пряника. Основы ее и получили наименование макиавеллизма — беззастенчивого и неразбирающегося в средствах достижения политических целей. Макиавелли не изобрел этих принципов, а лишь возвел в идеал некоторые мрачные черты современной ему итальянской политической жизни и вместе с тем предвосхитил многие типичные черты буржуазной политики последующих времен.
Крупными представителями общественной мысли XVI в., обосновавшими необходимость создания сильного централизованного государства, были во Франции Жан Воден (1530–1596), в Польше Анджей Моджевский (1503–1572).
Отражение интересов народа в политико-социологической мысли. Утопический социализм. Народные массы стран Европы — крестьянство, ремесленники, предпролетариат, жестоко страдавшие от усиливавшейся эксплуатации, тоже выдвинули своих идеологов. Одним из них был Томас Мюнцер (ок. 1490–1525) — крупнейший деятель «народной реформации» в период Великой крестьянской войны в Германии. Решительно отмежевываясь от бюргерской реформации, идеологом которой был Мартин Лютер, Мюнцер сформулировал радикальную Политическую программу. Она содержала требования отмены частной собственности, обобществления имущества, ликвидации сословных различий, чуждой народу государственной власти, введения всеобщего равенства. Сопротивление господствующих классов этой программе должно быть подавлено вооруженной силой народа. По характеристике Энгельса, социальный идеал Мюнцера представлял собой предвосхищение коммунизма фантазией. Идеологическое обоснование этого идеала у Мюнцера, как и у множества других средневековых «еретиков», выступавших против феодальной эксплуатации, — религиозно-пантеистическое. Согласно пантеистическим воззрениям, бог тождествен миру, рассматриваемому как целое. Каждая часть мира должна действовать в интересах целого. Именно так должно обстоять дело в обществе. Эгоистическое преследование собственных интересов, которое для Макиавелли было высшей целью общественной жизни, по учению Мюнцера, представляет собой извращение «божественного закона», «безбожие». С этой точки зрения «безбожна» всякая частная собственность.
Более глубокие принципы переустройства общества в интересах народа сформулировал английский гуманист и государственный деятель Томас Мор (1478–1535) в книге «Утопия», которая сделала ее автора первым представителем утопического социализма. «Утопия» Мора отразила конкретные исторические условия, сложившиеся в Англии в XVI в. Но основное значение этой книги в том, что она представляла собой мечту о лучшем общественном строе.
Мор глубоко сочувствует страданиям широких масс английских крестьян, которые путем так называемого огораживания изгонялись помещиками с их земель; многие земли превращались в пастбища для овец, разведение которых сильно увеличилось ввиду резкого роста текстильного производства. Однако историческое значение «Утопии» состоит не столько в разоблачении тех средств, какими господствующие классы Англии достигали своего обогащения, сколько в том, что ее автор прозорливо указал на частную собственность как на основную причину бедствий народа и всех социальных зол.
Отсутствие частной собственности — главная особенность общественного строя, который нарисован в «Утопии». На этом воображаемом острове труд есть обязанность всех членов общества. Хорошая организация труда всех членов общества позволяет сократить продолжительность рабочего дня до шести часов. Производство, однако, Мор мыслит лишь как ремесленное производство, которое к тому времени было уже значительно разрушено капиталистической мануфактурой. Государство осуществляет учет и распределение всех производимых населением продуктов, непосредственной организацией производства занимаются местные общины. В противоположность религиозно-аскетическим представлениям средневековья Мор утверждает, что жители Утопии живут в полном согласии со своей природой, стремятся к здоровым наслаждениям и т. п. Весьма знаменательно и характерно, что социалистическая мысль уже у своих истоков была неразрывно связана с гуманизмом.
Другим видным теоретиком утопического социализма был итальянский философ и социолог Томмазо Кампанелла (1568–1639). Уроженец юга Италии, находившегося тогда под властью испанской монархии, Кампанелла стал во главе большого заговора, имевшего своей целью освобождение страны от испанского ига. Из-за предательства заговор потерпел неудачу. Кампанелла был брошен в тюрьму, где он провел в общей сложности 27 лет. Здесь в 1602 г. он написал свой главный труд — «Город Солнца». Как и в «Утопии», в «Городе Солнца» нет частной собственности. Люди живут общиной, труд не только обязанность, но и потребность всех членов общины, поскольку уважение к труду прививается с детского возраста. В отличие от Мора Кампанелла придает значение техническим изобретениям. Он говорит о самодвижущихся парусных телегах, о кораблях, приводимых в движение особыми механизмами, об искусстве соляриев (жителей города Солнца) летать по воздуху, об удивительных подзорных и слуховых трубах, позволяющих слышать «небесную гармонию», и т. п.
Обоснование социального идеала у Кампанеллы, как и у Мюнцера, пантеистическое. Жизнь общиной основана на божественно-природном законе, согласно которому целое всегда выше любой из своих частей. Каждый человек прежде всего член коллектива.
Философия как составная часть буржуазной гуманистической культуры. Особенность философской мысли эпохи так называемого Возрождения — ее антисхоластический характер. Следует иметь в виду, что в течение всей рассматриваемой эпохи схоластика как со стороны церкви, так и со стороны государства оставалась официальной философией и изучалась в большинстве университетов. Философия же, развивавшаяся гуманистами, в отличие от схоластики перестала быть служанкой богословия.
Отделению философии от теологии способствовала теория двойственной истины, обособлявшая предмет науки (изучение природы) от предмета религии («спасение души»). Эта теория в условиях продолжавшегося господства религии и церкви получила широкое распространение среди передовых мыслителей изучаемой эпохи, способствуя формированию научного сознания и развитию материалистического направления в философии Ренессанса. Этому содействовали также возрождение античных материалистических учений, в особенности эпикуреизма, а в дальнейшем развитие естествознания. Поскольку схоластика опиралась на выхолощенное ею учение Аристотеля, борьба против схоластизированного аристотелизма была одной из отличительных черт философии Возрождения. Средневековому аристотелизму философы-гуманисты противопоставляли не только материалистические учения античности, но иногда также и философию Платона и неоплатоников. Некоторые из этих философов противопоставляли схоластизированному Аристотелю подлинное учение великого Стагирита, истолковывая его в материалистическом духе Для развития материалистического мировоззрения в изучаемую эпоху еще большее значение имело появление натурфилософии — учения о природе, свободного oт подчинения теологическим умозрениям. Эта натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т. е., не отрицая прямо существование бога, она отождествляла его с природой.
Николай Кузанский. Первым выдающимся пантеистом рассматриваемой эпохи был Николай Кузанский (1401–1464). Он идеалистически решал основной вопрос философии: природа, включая и человека, представлялась ему производным от бога, который рассматривается как высшее, абсолютное бытие. Однако, развивая идеи пантеизма, Николай фактически отрицает сотворение мира богом. Сближая бога с природой, он приписывает последней божественные атрибуты, и прежде всего бесконечность (вернее, безграничность) в пространстве. Историко-философское значение этой космологической идеи Кузанца становится особенно очевидным, если учесть, что одной из основ богословско-схоластического мировоззрения было утверждение о конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени. Философ утверждал также, что Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не есть окружность, замыкающая мир.
Глубокие идеи Кузанец высказал и в теории познания. Убеждение в том, что мир бесконечен, приводит его к новому пониманию самого процесса познания. Если схоластики считали, что цель человеческого познания — достижение неизменной, раз навсегда данной «божественной истины», то Николай Кузанский подчеркивал, что процесс познания означает бесконечное совершенствование человеческих знаний. Он выделяет различные ступени познания и дает оценку каждой из них. Первая ступень — ощущение — дает лишь смутные образы вещей. Над ним возвышается рассудок (ratio), оперирующий числами и дающий вещам имена. В отличие от схоластиков Кузанец не разграничивал чувство и рассудок, а доказывал, что рассудок как высшая ступень познания присутствует и в ощущении как деятельность внимания и различения.
Еще более важное отличие теории познания Кузанца от схоластической заключается в признании им разума (intellectus) как более высокой, чем рассудок, способности познания. Он понимал важную диалектическую истину, что «все вещи состоят из противоположностей в различных степенях»[16]. Рассудок мыслит противоположности в соответствии с законом противоречия, противопоставляя их друг другу. Важнейшее же свойство разума — способность мыслить бесконечное. А «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность». В этой связи Кузанец и развивает свое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum). Примеры такого совпадения он черпает прежде всего из области математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней и таким образом исчезает противоположность прямого и кривого; аналогичным образом сливается с прямой и треугольник, если беспредельно уменьшать угол, противолежащий основанию, и т. п.
Развитие естественных наук. Николай Коперник. Огромный рост естественнонаучного знания в эпоху Возрождения получил свое выражение в ряде открытий первостепенной важности. Особенно большие успехи сделала математика. Строительство больших зданий, прогресс в кораблестроении, радикальные изменения в военном деле, значительные изменения в системе и способах хозяйствования — все это требовало применения науки к производству. Развитие математики в Италии и в других странах Западной Европы в XV–XVII вв. вызывалось именно этими потребностями. Так, в XV в. получили всеобщее распространение арабские цифры, были воскрешены из забвения произведения античных математиков — Евклида, Архимеда и др. В конце XV и в XVI в. появляются произведения, в которых были превзойдены достижения античной математики. Ученые, занимающиеся математикой, стремились поставить ее на службу развивающейся производственной практике; подобные устремления были почти неизвестны античности и тем более средневековью.
Исключительное значение в это время имело возникновение экспериментального естествознания. Как указывает Энгельс, именно в эту «грандиозную эпоху» были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествознание, — единственное, о котором может идти речь как о науке…».
Успехи теоретической математики и опытного естествознания оказали непосредственное влияние на развитие материалистических тенденций в философии и способствовали поражению схоластики. Важнейшие открытия в эту эпоху были сделаны в астрономии, развитие которой было обусловлено прежде всего потребностями мореплавания и необходимостью исправления календаря. А поскольку богословско-схоластическое мировоззрение было неразрывно связано с геоцентрической картиной мира, новые открытия в астрономии разрушали это мировоззрение. Важнейшим из этих открытий была гелиоцентрическая система великого польского ученого Николая Коперника (1473–1543), заложившая основы научной астрономии.
Важнейшие положения гелиоцентрической системы мира, обоснованной Коперником в книге «Об обращениях небесных сфер» (1543), следующие: 1) Земля не пребывает неподвижно в центре Вселенной, как считали Аристотель, Птолемей, а за ними все схоластики и церковники, а вращается вокруг своей оси; 2) Земля обращается вокруг Солнца, занимающего центр Вселенной. Вращением Земли вокруг своей оси Коперник объяснял смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Движением же Земли вокруг Солнца он объяснял видимое перемещение Солнца относительно звезд, а также петлеобразное движение планет при наблюдении их с Земли.
Философское значение гелиоцентрической теории Коперника. Значение гелиоцентрической теории вышло далеко за рамки астрономии. По словам Энгельса, польский ученый бросил «вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии…». Теория Коперника оказала значительное воздействие на развитие философских идей и способствовала углублению материалистического мировоззрения.
Отношение католической церкви к теории Коперника первоначально было двойственным. С одной стороны, будучи заинтересованы в реформе календаря, церковники, как и многие ученые, обратили внимание на то, что книга Коперника дает возможность более точно вычислять движение планет, чем система Аристотеля — Птолемея. С другой стороны, многие церковники сразу поняли враждебность гелиоцентрической теории Коперника всей системе христианских взглядов на мир. Поэтому церковь рьяно защищала систему Аристотеля — Птолемея, поскольку система эта составляла один из ее главных мировоззренческих устоев.
Опровергая непосредственно чувственные представления людей о неподвижности Земли и движении Солнца, открытие Коперника укрепляло и усиливало убеждение в способности человеческого разума постичь истину. Этот гносеологический оптимизм, развивавшийся в дальнейшем в науке и философии, постепенно привел к выявлению материалистических революционных идей, вытекавших из теории Коперника. Но для того чтобы это произошло, наука и философия должны были преодолеть два фундаментальных заблуждения Коперника, свидетельствовавших о силе традиционных религиозных представлений, которые базировались на концепции Аристотеля — Птолемея: 1. Хотя астрономические наблюдения убедили Коперника в том, что небо «неподвижных звезд» необъятно по сравнению с Землей, а расстояние до него неизмеримо велико по сравнению с расстоянием от Земли до Солнца, все же в принципе Коперник разделял господствующее убеждение о конечности мироздания. 2. Хотя Земля, согласно теории Коперника, и перестала быть центром Вселенной, но в принципе такой центр сохранялся. Им становилось Солнце. Коперник сохранил и аристотелевские идеально круговые орбиты обращения планет вокруг Солнца, в связи с чем вынужден был сохранить часть эпициклов (малых кругов), которые будто бы совершают планеты в своем идеально круговом движении вокруг Солнца.
Опровержение этих ошибочных утверждений Коперника и тем самым дальнейшее развитие и выявление революционизирующей сущности его системы выпало на долю великого итальянского мыслителя Джордано Бруно.
Джордано Бруно. Характеризуя эпоху Возрождения, Энгельс указывает, что это была «эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру…». Среди этих титанов особенно почетное место принадлежит Джордано Бруно (1548–1600). В юности он был монахом доминиканского ордена, затем под влиянием гуманистической идеологии, итальянской натурфилософии и теории Коперника вступил в конфликт с католической церковью, сбросил монашеский сан и бежал из Италии. Более пятнадцати лет Бруно жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии, развивая кипучую философско-пропагандистскую деятельность, которая создала ему множество врагов среди церковников и схоластов, отстаивавших теологическое мировоззрение. Тоскуя по родине, философ в 1592 г. возвратился в Италию и вскоре попал в руки инквизиции, которая, продержав его восемь лет в застенках, осудила затем на сожжение.
Мировоззрение Бруно в целом материалистическое, но по форме это пантеизм. У Бруно бог окончательно «переселяется» в природу, которая, по его словам, есть «бог в вещах». Из всех натурфилософов этой эпохи Бруно наиболее последовательно растворяет бога в природе.
Учение Бруно о бесконечности Вселенной. Один из наиболее важных выводов, сделанных Бруно из пантеизма, состоит в решительном утверждении тезиса о бесконечности природы. Если у Николая Кузанского учение о бесконечности мира было еще туманным, полутеологическим учением, то у Бруно оно вполне натуралистично: оно формулируется как учение лишь о природе. В своем учении о бесконечности природы Бруно не только развивает идеи пантеизма, но и сознательно примыкает к воззрениям на бесконечность пространства и бесчисленность миров, сформулированным в древности Демокритом, Эпикуром и Лукрецием. Итальянский мыслитель не просто воскрешал эти учения, а развил дальше и сделал их одним из главных устоев своего материалистического, антитеологического мировоззрения. Идя по этому пути, Бруно освободил теорию Коперника от пережитков схоластической космологии. Он отказывается от воззрения польского астронома, согласно которому Солнце представляет абсолютный центр Вселенной. Такого центра во Вселенной, по мнению Бруно, вообще нет. Любая ее планета и даже любая точка может быть истолкована наблюдателем, находящимся на ней, как центр Вселенной. Солнце, следовательно, не абсолютный, а лишь относительный центр Вселенной, т. е. центр нашей планетной системы. Поэтому наше Солнце не единственное во Вселенной. То, что Аристотелю, Птолемею, схоластикам, да еще и Копернику представлялось последней, замыкающей Вселенную сферой неподвижных звезд, Бруно объявил солнцами других, удаленных от нас на колоссальные расстояния миров. Не только наша Земля — «рядовая» планета Солнечной системы, как учил Коперник, но и Солнце лишь одна из бесчисленных звезд. Вселенная не имеет никаких границ, число миров в ней бесконечно. Как писал впоследствии Ломоносов:
Открылась бездна, звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна…
Бруно, чье смелое воззрение разбило хрустальную твердь Вселенной, которая считалась созданной богом и ограниченной в пространстве, и раздвигало ее пределы до бесконечности, утверждал также, что не только наше Солнце имеет сопутствующие ему планеты, но и звезды, как далекие от нас солнца, также имеют свои спутники. Воззрение это было подтверждено астрономией только в середине нашего века. Как правильно считал Бруно, мы не видим этих планет вследствие колоссальности их расстояний от нас, к тому же планеты тонут в блеске звездных лучей. Наша Земля, отбрасывая солнечные лучи со своей поверхности, тоже светится в мировом пространстве, правильно заключил итальянский мыслитель, воззрения которого представляют пример плодотворного влияния философии на астрономию. Настроение человека, осознавшего бесконечность Вселенной и бесчисленность составляющих ее миров, философ-поэт передал в следующих вдохновенных строках:
Хоры блуждающих звезд, я к вам свой полет направляю,
К вам поднимусь, если вы верный укажете путь
Ввысь увлекая меня, ваши смены и чередованья
Пусть вдохновляют мой взлет в бездны далеких миров.
То, что так долго от нас время скупое скрывало,
Я обнаружить хочу в темных его тайниках.[17]
Натурфилософские воззрения Бруно. В учении о Вселенной итальянский мыслитель высказал еще одну очень важную мысль, порывавшую с аристотелевско-схоластическим представлением о принципиальной противоположности вещества Земли, состоящего из земли, воды, воздуха и огня, с одной стороны, и вещества неба, планет и звезд, состоящих из нетленного эфира, — с другой. В противовес этим взглядам Бруно доказывал физическую однородность всех миров. Он считал, что все миры и все тела Вселенной состоят из этих пяти элементов. Эфир служит лишь связующей средой между четырьмя элементами, всеми планетами и всеми мирами; таким образом, пустота исключается.
Бруно полагал, что другие миры также населены, обитаемы. Этот его взгляд вытекал из убеждения во всеобщей одушевленности природы, из гилозоизма, которого он придерживался, как и другие натурфилософы этой эпохи. «Мир одушевлен вместе с его членами», мировая душа наполняет всю Вселенную, все вещи. Примыкая к платоновскому учению о мировой душе, Бруно пытался решить значительные трудности, вставшие перед ним в объяснении движущегося, изменяющегося и развивающегося мира. Одна из них состояла в невозможное и объяснить причины движений планет, Солнца и звезд в эпоху, когда еще не был открыт закон всемирного тяготения. Мировая душа во Вселенной и души отдельных планет и звезд как ее части полностью объясняют, согласно Бруно, это движение. Однако, подчеркивая деятельный характер духовного начала, Бруно нигде не говорит о его бестелесном, отдельном от тела существовании. По-новому понимал Бруно и материю. Пантеистически растворяя бога в природе, он в противоположность схоластикам рассматривал материю не как пассивное, аморфное начало, приобретающее ту или иную определенность благодаря воздействию создаваемых богом форм и само по себе ни к чему не способное, а как начало активное, самостоятельное и самодеятельное. Антисхоластическая направленность учения Бруно о материи состоит также в подчеркивании неразрывности материи и формы. Форма, согласно Бруно, не может существовать вне материи, как и материя немыслима вне той или иной формы. Причем в единстве материи и формы ведущая роль принадлежит материи, которая «творит все из собственного лона». Бруно называет материю родительницей и матерью всех вещей, способной бесконечно производить все новые и новые формы.
Теория познания и диалектика Бруно. В области теории познания Бруно исходит из положения о человеке как неотъемлемой части природы, как о микрокосме (малом мире), отражающем макрокосм (большой мир). Это воззрение разделялось и другими натурфилософами. Бруно признавал те же ступени познания, о которых учил Николай Кузанский: чувства, рассудок и разум (интеллект). Но он противопоставлял чувства разуму. Чувственное восприятие — малонадежный источник познания. Горизонт чувств весьма ограничен, они не способны охватить громадные расстояния во Вселенной и совершенно не способны воспринять бесконечность. Чувства, например, обманывают нас относительно неподвижности Земли и движения Солнца. Последнее суждение и здесь, как и в остальных случаях, принадлежит разуму.
Осмысление мира как бесконечного приводит Бруно к диалектике совпадения противоположностей и в бесконечно большом, и в бесконечно малом. Если у Николая Кузанского учение о совпадении противоположностей было составной частью его учения о боге, то у Бруно оно вполне натуралистично, составляя один из наиболее существенных элементов его учения о природе. «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, — пишет он, — пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей». Если Кузанский черпал примеры совпадения противоположностей почти исключительно из области математики, то Бруно находит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действительности мы ни взяли, одна противоположность есть начало другой. Уничтожение кладет начало возникновению и, наоборот, любовь — ненависти и т. д. Источник этой связи противоположностей, их внутреннего родства — бесконечная субстанция. В бесконечности отождествляются и сливаются часть и целое, прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость, субъект и объект и т. п.
Философские идеи в трудах естествоиспытателей. В рассматриваемую эпоху наряду с натурфилософами ряд глубоких философских идей высказали и крупные ученые-естествоиспытатели Леонардо да Винчи, Галилей и др. В отличие от натурфилософов эти мыслители: 1) теснее были связаны с практическими, производственными запросами своей эпохи; 2) не строили широких умозрительных концепций, пытавшихся охватить природу в целом и включавших поэтому значительные элементы фантастики; 3) сформулировали ценные методологические идеи и выдвинули такие принципы истолкования природы, которые знаменовали новый этап в развитии материализма.
В эпоху Возрождения исключительного развития достигло искусство. Такие его отрасли, как живопись, архитектура, скульптура, развивались в тесной связи с математикой, механикой, анатомией, медициной, зачатками химии, часто объединялись в деятельности одного человека. Говоря о деятелях этой эпохи как о титанах «по многосторонности и учености», Энгельс указывает, что «люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными».
Леонардо да Винчи. Среди блестящего созвездия художников, скульпторов и ученых выделяется своей многосторонностью и ученостью Леонардо да Винчи (1452–1519). Образование он получил в художественной мастерской во Флоренции. Леонардо не только изучил здесь искусство живописи, но и получил серьезные научные познания в области математики и анатомии. В дальнейшем художник начал работать и над техническими проблемами. Он построил ряд машин и приспособлений, облегчающих труд и увеличивающих его производительность. Круг научно-технических интересов великого итальянского художника был очень большим, включавшим в себя всю область доступных тогда знаний. Многие из его технических проектов (например, проекты летательного аппарата и парашюта) на целые века опередили его эпоху.
Среди множества других художников, инженеров и изобретателей Леонардо выделялся глубоким осознанием методологических основ многочисленных технических проектов, изобретений и устройств, характерных для изучаемой эпохи. В силу этого он стал пионером современного естествознания, первым мыслителем, предвосхитившим экспериментально-математический метод исследования природы, а также виднейшим представителем эстетической мысли своей эпохи.
Леонардо да Винчи отличался от подавляющего большинства современников враждебным отношением к астрологии, магии и алхимии, имевшим в эту эпоху громадное влияние. Он их рассматривал как лженауки, совершенно бесполезные для человечества. Смысл научной деятельности великий ученый видел прежде всего в той практической пользе, какую она может оказать человечеству. Он обосновывал глубокую идею о необходимости сочетания практического опыта и его научного осмысления как главного пути открытия новых истин. «Влюбленные в практику без науки, — писал он, — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен, куда плывет… Наука — полководец, и практика — солдаты»[18]. Математику он считал той наиболее достоверной наукой, какая необходима в первую очередь для осмысления и обобщения опыта.
Огромна роль Леонардо да Винчи в развитии художественно-эстетической мысли эпохи Возрождения. Известно, что реалистическое искусство достигло в эту эпоху исключительного блеска и процветания. Как автор «Тайной вечери», портрета Моны Лизы («Джоконда») и ряда других шедевров живописи Леонардо оказал могучее влияние на художников как в Италии, так и за ее пределами. Он выступил также как крупный теоретик искусства. Реалистическую сущность эстетики великого художника выражает его убеждение в том, что и искусство подобно науке служит делу познания реального мира. Но искусство и наука изучают разные стороны этого мира, пользуются различными средствами. Наука проникает в глубь предметов, созданных природой, изучает их количественные закономерности; искусство же постигает качественные особенности тех же предметов. Благодаря этому обнаруживается красота природы, в наслаждении которой гуманисты эпохи Возрождения в противовес средневековому аскетизму видели одну из первостепенных целей человеческой жизни. Как ученый, Леонардо удивляется «мудрости» законов природы, а как художник, он восхищается красотой природы и человека. Подчеркивая индивидуальность и красоту души и тела человека, Леонардо изучает их и как ученый, и как художник. Пропорции человеческого тела он изображает как великолепный анатом и первоклассный мастер рисунка, а неповторимость и красоту человеческой души в своих непревзойденных картинах — как великолепный психолог и живописец.
Галилей. Основоположником экспериментально-математического метода исследования природы был великий итальянский ученый Галилео Галилей (1564–1642). Леонардо да Винчи дал лишь наброски такого метода изучения природы, Галилей же оставил развернутое изложение этого метода и сформулировал важнейшие принципы механистического истолкования мира.
Галилей родился в семье обедневшего дворянина в городе Пизе (недалеко от Флоренции). Убедившись в бесплодности схоластической учености, он углубился в математические науки. Став в дальнейшем профессором математики Падуанского университета, ученый развернул активную научно-исследовательскую деятельность, особенно в области механики и астрономии.
Философское значение трудов Галилея по астрономии и механике. Для торжества теории Коперника и идей, высказанных Джордано Бруно, а следовательно, и для прогресса материалистического мировоззрения вообще огромное значение имели астрономические открытия, сделанные Галилеем с помощью сконструированного им телескопа. Он обнаружил кратеры и хребты на Луне (в его представлении — «горы» и «моря»), разглядел бесчисленные скопления звезд, образующих Млечный Путь, увидел спутники Юпитера, разглядел пятна на Солнце и т. д. Благодаря этим открытиям Галилей стяжал всеевропейскую славу «Колумба неба». Астрономические открытия Галилея, в первую очередь спутников Юпитера, стали наглядным доказательством истинности гелиоцентрической теории Коперника, а явления, наблюдаемые на Луне, представлявшейся планетой, вполне аналогичной Земле, и пятна на Солнце подтверждали идею Бруно о физической однородности Земли и неба. Открытие же звездного состава Млечного Пути явилось косвенным доказательством бесчисленности миров во Вселенной.
Указанные открытия Галилея положили начало его ожесточенной полемике со схоластиками и церковниками, отстаивавшими аристотелевско-птолемеевскую картину мира. Если до сих пор католическая церковь по изложенным выше причинам была вынуждена терпеть воззрения тех ученых, которые признавали теорию Коперника в качестве одной из гипотез, а ее идеологи считали, что доказать эту гипотезу невозможно, то теперь, когда эти доказательства появились, римская церковь принимает решение запретить пропаганду взглядов Коперника даже в качестве гипотезы, а сама книга Коперника вносится в «Список запрещенных книг» (1616 г.). Все это поставило деятельность Галилея под удар, но он продолжал работать над совершенствованием доказательств истинности теории Коперника. В этом отношении огромную роль сыграли работы Галилея и в области механики.
Господствовавшая в эту эпоху схоластическая физика, основывавшаяся на поверхностных наблюдениях и умозрительных выкладках, была засорена представлениями о движении вещей в соответствии с их «природой» и целью, о естественной тяжести и легкости тел, о «боязни пустоты», о совершенстве кругового движения и другими ненаучными домыслами, которые сплелись в запутанный узел с религиозными догматами и библейскими мифами. Галилей путем ряда блестящих экспериментов постепенно распутал его и создал важнейшую отрасль механики — динамику, т. е. учение о движении тел.
Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл ряд ее фундаментальных законов: пропорциональность пути, проходимого падающими телами, квадратам времени их падения; равенство скоростей падения тел различного веса в безвоздушной среде (вопреки мнению Аристотеля и схоластиков о пропорциональности скорости падения тел их весу); сохранение прямолинейного равномерного движения, сообщенного какому-либо телу, до тех пор, пока какое-либо внешнее воздействие не прекратит его (что впоследствии получило название закона инерции), и др.
Философское значение законов механики, открытых Галилеем, и законов движения планет вокруг Солнца, открытых Иоганном Кеплером (1571–1630), было громадным. Понятие закономерности, естественной необходимости родилось, можно сказать, вместе с возникновением философии. Но эти первоначальные понятия были не свободны от значительных элементов антропоморфизма и мифологии, что послужило одним из гносеологических оснований их дальнейшего толкования в идеалистическом духе. Открытие же законов механики Галилеем и законов движения планет Кеплером, давшими строго математическую трактовку понятия этих законов и освободившими понимание их от элементов антропоморфизма, ставило это понимание на физическую почву. Тем самым впервые в истории развития человеческого познания понятие закона природы приобретало строго научное содержание.
Законы механики были применены Галилеем и для доказательства теории Коперника, которая была непонятна большинству людей, не знавших этих законов. Например, с точки зрения «здравого рассудка» кажется совершенно естественным, что при движении Земли в мировом пространстве должен возникнуть сильнейший вихрь, сметающий все с ее поверхности. В этом и состоял один из самых «сильных» аргументов против теории Коперника. Галилей же установил, что равномерное движение тела нисколько не отражается на процессах, совершающихся на его поверхности. Например, на движущемся корабле падение тел происходит так же, как и на неподвижном. Поэтому трудно обнаружить равномерное и прямолинейное движение Земли на самой Земле.
Все эти идеи великий ученый сформулировал в «Диалоге о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой» (1632), научно доказавшем истинность теории Коперника.
Эта книга послужила поводом для обвинения Галилея со стороны католической церкви. Ученый был привлечен к суду римской инквизицией; в 1633 г. состоялся его знаменитый процесс, на котором он был вынужден формально отречься от своих «заблуждений». Его книга была запрещена, однако приостановить дальнейшее торжество идей Коперника, Бруно и Галилея церковь уже не могла. Итальянский мыслитель фактически вышел победителем.
Проблема познания и метода у Галилея. Используя теорию двойственной истины, Галилей решительно отделял науку от религии. Он утверждал, например, что природа должна изучаться с помощью математики и опыта, а не с помощью Библии. В познании природы человек должен руководствоваться только собственным разумом. Предмет науки — природа и человек. Предмет религии — «благочестие и послушание», сфера моральных поступков человека.
Исходя из этого, Галилей пришел к выводу о возможности безграничного познания природы. Мыслитель и здесь вступал в конфликт с господствовавшими схоластическо-догматическими представлениями о незыблемости положений «божественной истины», зафиксированных в Библии, в произведениях «отцов церкви», схоластизированного Аристотеля и других «авторитетов». Исходя из идеи о бесконечности Вселенной, великий итальянский ученый выдвинул глубокую гносеологическую идею о том, что познание истины есть бесконечный процесс. Эта противоречащая схоластике установка Галилея привела его и к утверждению нового метода познания истины.
Подобно многим другим мыслителям эпохи Возрождения Галилей отрицательно относился к схоластической, силлогистической логике. Традиционная логика, по его словам, пригодна для исправления логически несовершенных мыслей, незаменима при передаче другим уже открытых истин, но она не способна приводить к открытию новых истин, а тем самым и к изобретению новых вещей. А именно к открытию новых истин и должна, согласно Галилею, приводить подлинно научная методология.
При разработке такой методологии Галилей выступил убежденным, страстным пропагандистом опыта как пути, который только и может привести к истине. Стремление к опытному исследованию природы было свойственно, правда, и другим передовым мыслителям эпохи Возрождения, но заслуга Галилея состоит в том, что он разработал принципы научного исследования природы, о которых мечтал Леонардо. Если подавляющее большинство мыслителей эпохи Возрождения, подчеркивавших значение опыта в познании природы, имели в виду опыт как простое наблюдение ее явлений, пассивное восприятие их, то Галилей всей своей деятельностью ученого, открывшего ряд фундаментальных законов природы, показал решающую роль эксперимента, т. е. планомерно поставленного опыта, посредством которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает ответы на них.
Исследуя природу, ученый, по мнению Галилея, должен пользоваться двойным методом: резолютивным (аналитическим) и композитивным (синтетическим). Под композитивным методом Галилей подразумевает дедукцию. Но он понимает ее не как простую силлогистику, вполне приемлемую и для схоластики, а как путь математического исчисления фактов, интересующих ученого. Многие мыслители этой эпохи, возрождая античные традиции пифагореизма, мечтали о таком исчислении, но только Галилей поставил его на научную почву. Ученый показал громадное значение количественного анализа, точного определения количественных отношений при изучении явлений природы. Тем самым он нашел научную точку соприкосновения опытно-индуктивного и абстрактно-дедуктивного способов исследования природы, дающую возможность связать абстрактное научное мышление с конкретным восприятием явлений и процессов природы.
Однако разработанная Галилеем научная методология носила в основном односторонне аналитический характер. Эта особенность его методологии гармонировала с начавшимся в эту эпоху расцветом мануфактурного производства, с определяющим для него расчленением производственного процесса на ряд операций. Возникновение этой методологии было связано и со спецификой самого научного познания, начинающегося с выяснения наиболее простой формы движения материи — с перемещения тел в пространстве, изучаемого механикой.
Галилей как представитель механистического материализма. Отмеченная особенность разработанной Галилеем методологии определила и отличительные черты его философских воззрений, которые в целом можно охарактеризовать как черты механистического материализма.
Материю Галилей представлял как вполне реальную, телесную субстанцию, имеющую корпускулярную структуру. Мыслитель возрождал здесь воззрения античных атомистов. Но в отличие от них Галилей тесно увязывал атомистическое истолкование природы с математикой и механикой. Книгу природы, говорил Галилей, невозможно понять, если не овладеть ее математическим языком, знаки которого суть треугольники, круги и другие математические фигуры.
Поскольку механистическое понимание природы не может объяснить ее бесконечное качественное многообразие, Галилей, в известной мере опираясь на Демокрита, первым из философов нового времени развивает положение о субъективности цвета, запаха, звука и т. д. В произведении «Пробирщик» (1623) мыслитель указывает, что частицам материи присущи определенная форма, величина, они занимают определенное место в пространстве, движутся или покоятся, но не обладают ни цветом, ни вкусом, ни запахом, которые, таким образом, не существенны для материи. Все чувственные качества возникают лишь в воспринимающем субъекте.
Воззрение Галилея на материю как на состоящую в своей основе из бескачественных частиц вещества принципиально отличается от воззрений натурфилософов, приписывавших материи, природе не только объективные качества, но и одушевленность. В механистическом взгляде Галилея на мир природа умерщвляется и материя перестает, выражаясь словами Маркса, улыбаться человеку своим поэтически-чувственным блеском.
Механистический характер воззрений Галилея, а также идеологическая незрелость класса буржуазии, мировоззрение которого он выражал, не позволили ему полностью освободиться от теологического представления о боге. Он не смог это сделать в силу метафизичности его воззрений на мир, согласно которым в природе, состоящей в своей основе из одних и тех же элементов, ничто не уничтожается и ничего нового не нарождается. Антиисторизм присущ и Галилееву пониманию человеческого познания. Так, Галилей высказывал мысль о внеопытном происхождении всеобщих и необходимых математических истин. Эта метафизическая точка зрения открывала возможность апелляции к богу как последнему источнику наиболее достоверных истин. Еще яснее эта идеалистическая тенденция проявляется у Галилея в его понимании происхождения Солнечной системы. Хотя он вслед за Бруно исходил из бесконечности Вселенной, однако это убеждение сочеталось у него с представлением о неизменности круговых орбит планет и скоростей их движения. Стремясь объяснить устройство Вселенной, Галилей утверждал, что бог, когда-то создавший мир, поместил Солнце в центр мира, а планетам сообщил движение по направлению к Солнцу, изменив в определенной точке их прямой путь на круговой. На этом деятельность бога заканчивается. С тех пор природа обладает своими собственными объективными закономерностями, изучение которых — дело только науки.
Таким образом, в новое время Галилей одним из первых сформулировал деистический взгляд на природу. Этого взгляда придерживалось затем большинство передовых мыслителей XVII–XVIII вв. Научно-философская деятельность Галилея кладет начало новому этапу развития философской мысли в Европе — механистическому и метафизическому материализму XVII–XVIII вв.
Глава VI Развитие западноевропейской философии в период буржуазных революции (с конца XVI до конца XVIII в.)
§ 1. Основоположники буржуазной философии Ф. Бэкон и Р. Декарт
В течение XVI–XVII вв. в наиболее передовых странах Западной Европы в недрах старого, феодального общества развивается новый, капиталистический способ производства. Буржуазия все более выделяется из третьего сословия, превращаясь в самостоятельный класс, возглавляющий оппозицию широких слоев населения феодальной власти. Феодальные собственники в известной мере начинают приспосабливаться к развивающимся капиталистическим отношениям. Наиболее ярко этот процесс обнаруживается в Англии, где помещики путем так называемого огораживания сгоняют крестьян с их земли; эта земля превращается в пастбища для овец, разведение которых стимулируется быстро растущим текстильным производством. Таким путем возникает «новое дворянство», близкое буржуазии по своему положению и интересам, создаются материальные предпосылки для компромисса между дворянством и буржуазией, который находит свое политическое выражение в абсолютной монархии. Как указывает Маркс, «абсолютная монархия возникает в переходные периоды, когда старые феодальные сословия приходят в упадок, а из средневекового сословия горожан формируется современный класс буржуазии, и когда ни одна из борющихся сторон не взяла еще верх над другой».
«Огораживание» — классическая форма первоначального накопления капитала, т. е. насильственной экспроприации мелких производителей, в результате которой возникает класс наемных рабочих. В менее явных формах такой же процесс совершается и в других странах Европы. На этой почве обостряется борьба социальных «низов» против господствующих феодальных сословий; это в свою очередь усиливает разложение феодальных отношений и образует одну из ближайших предпосылок буржуазных революций этого периода — нидерландской революций (конец XVI в.), английской буржуазной революции (середина XVII в.) и, наконец, французской буржуазной революции 1789–1794 гг. Крестьянская война в Германии, восстание под руководством Роберта Кета в Англии, восстание «босоногих» во Франции и другие выступления трудящихся явились, по существу, прологом буржуазных революций в Западной Европе.
Разложение феодальных отношений существенно изменяет положение религии в обществе. Духовная диктатура церкви подорвана. Однако религия все еще сохраняет значительную идейную власть над людьми. Не удивительно поэтому, что ранние буржуазные революции XVI–XVII вв. совершаются под знаменем реформированной религии — протестантизма. Лишь в XVIII в. во Франции буржуазная революция выступает уже не в религиозном облачении, а открыто провозглашает буржуазные политические идеалы. Но если для массы людей капиталистического общества религия все еще остается источником иллюзий — политических и моральных, то в науке и философии она теряет свое прежнее господствующее положение.
Для передовых буржуазных идеологов новым мировоззрением, наиболее отвечающим интересам науки о природе, были материалистическая философия и — обычно неосознанный — материализм естествоиспытателей. На первых порах оба этих вида материализма выступают совместно. И тот и другой начинают критику схоластики с постановки вопроса о методе познания; старый метод выражал не только схоластическую оторванность от опыта, практики, но и свойственный схоластике идеализм. Бесплодность схоластической псевдонауки материалисты объясняют несостоятельностью ее метода, основные черты которого — некритическое следование авторитету, догматизм, умозрительность, отсутствие систематического эмпирического наблюдения, эксперимента, поспешность и необоснованность обобщений, преобладание дедукции.
В этот период изменяется и понимание задач науки и философии. Девиз материалистов — философов и естествоиспытателей нового времени — не «наука для науки», а увеличение власти человека над природой, совершенствование, рост силы, здоровья, красоты человека. Бэкон в Англии, Декарт во Франции, Спиноза в Голландии — при всех различиях между ними — сходятся между собой в этом новом понимании целей и задач знания.
Новая наука опирается прежде всего на практику материального производства. Изобретение и применение машин, пишет Маркс, «дало великим математикам того времени практические опорные пункты и стимулы для создания современной механики». Выдающийся ученик Галилея Э. Торричелли экспериментально установил факт давления воздуха, изобрел ртутный барометр и воздушный насос. Гениальный английский естествоиспытатель И. Ньютон сформулировал основные законы классической механики, в том числе и закон всемирного тяготения. Р. Бойль применяет механику к химии, разрабатывает проблемы атомистики, определяет понятие химического элемента. В 1600 г. вышла в свет работа английского физика Гильберта «О магните», которая кроме специальных физических положений содержала также важные идеи о роли эксперимента и количественного измерения во всех науках о природе. У. Гарвей открывает кровообращение и эмпирически исследует его роль. Выдающийся вклад в развитие математики, механики, физики, физиологии вносят философы Р. Декарт и Г. Лейбниц.
Важнейшей формой опытного исследования, сыгравшей громадную роль в обосновании нового вида материализма — метафизического материализма XVII–XVIII вв., был эксперимент. Развитие эксперимента сделало возможным теоретическое обоснование учения о причинности, разработка которого была выдающейся заслугой материализма XVII–XVIII вв.
Ф. Бэкон — родоначальник опытной науки и материалистической философии нового времени. Первым философом, сознательно поставившим перед собой задачу разработки научного метода на основе материалистического понимания природы, был Фрэнсис Бэкон (1561–1626). Сын высокопоставленного английского сановника, Бэкон и сам со временем стал государственным канцлером Англии. И тем не менее его симпатии не на стороне старой феодальной аристократии. Бэкон — идеолог «нового дворянства», привычки и устремления которого были более буржуазными, чем феодальными. Главный труд Ф. Бэкона — «Новый Органон» (1620). Название это показывает, что Бэкон сознательно противопоставлял свое понимание науки и ее метода тому пониманию, на которое опирался «Органон» (свод логических работ) Аристотеля. Другим важным сочинением Бэкона была утопия «Новая Атлантида».
В согласии с передовыми умами своего века Бэкон провозгласил высшей задачей познания завоевание природы и усовершенствование человеческой жизни. Но это — практическое в последнем счете — назначение науки не может, по Бэкону, означать, будто всякое научное исследование должно быть ограничено соображениями о его возможной непосредственной пользе. Знание — сила, но действительной силой оно может стать, только если оно истинно, основывается на выяснении истинных причин происходящих в природе явлений. Лишь та наука способна побеждать природу и властвовать над ней, которая сама «повинуется» природе, т. е. руководится познанием ее законов. Поэтому Бэкон различает два вида опытов: 1) «плодоносные» и 2) «светоносные». Плодоносными он называет опыты, цель которых — принесение непосредственной пользы человеку, светоносными — те, цель которых не непосредственная польза, а познание законов явлений и свойств вещей.
Предпосылкой преобразования науки Бэкон считал критику — всей предшествующей схоластики и сомнение в истинности всего, что до сих пор считалось истиной. Однако это сомнение не самоцель, а лишь средство для того, чтобы найти дорогу к истине. Бэкон отнюдь не скептик; напротив, он убежден в возможности достижения вполне достоверного знания.
Недостоверность известного доселе знания обусловлена, по Бэкону, ненадежностью умозрительной формы умозаключения и доказательства. Опираясь на логику Аристотеля, схоластика считает такой формой силлогизм. Силлогизм состоит из суждений, суждения — из понятий. Но понятия добываются обычно путем слишком поспешного и недостаточно обоснованного обобщения. Поэтому первым условием реформы науки, прогресса знания является усовершенствование методов обобщения, образования понятий. Так как процесс обобщения есть индукция, то логическим основанием реформы науки должна быть новая теория индукции.
До Бэкона философы, писавшие об индукции, обращали внимание главным образом на те случаи или факты, которые подтверждают доказываемые или обобщаемые положения. Бэкон подчеркнул значение тех случаев, которые опровергают обобщение, противоречат ему. Это так называемые негативные инстанции. Уже один-единственный такой случай способен полностью или по крайней мере частично опровергнуть поспешное обобщение. По Бэкону, пренебрежение к отрицательным инстанциям есть главная причина ошибок, суеверий и предрассудков.
Условием реформы науки должно быть также очищение разума от заблуждений. Бэкон различает четыре вида заблуждений, или препятствий, на пути познания — четыре вида «идолов» (ложных образов) или призраков. Это — «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади» и «идолы театра».
«Идолы рода» — препятствия, обусловленные общей для всех людей природой. Человек судит о природе по аналогии с собственными свойствами. Отсюда возникает телеологическое представление о природе, ошибки, проистекающие из несовершенства человеческих чувств под влиянием различных желаний, влечений. «Идолы пещеры» — ошибки, которые присущи не всему человеческому роду, а только некоторым группам людей вследствие субъективных предпочтений, симпатий, антипатий ученых: одни больше видят различия между предметами, другие — их сходства; одни склонны верить в непогрешимый авторитет древности, другие, наоборот, отдают предпочтение только новому. «Идолы площади» — препятствия, возникающие вследствие общения между людьми посредством слов. Во многих случаях значения слов были установлены не на основе познания сущности предмета, а на основании совершенно случайного впечатления от этого предмета. «Идолы театра» — препятствия, порождаемые в науке некритически усвоенными, ложными мнениями. «Идолы театра» не врождены нашему уму, они возникают вследствие подчинения ума ошибочным воззрениям.
Знание видов препятствий, подстерегающих ум человека при исследовании природы, помогает избежать ошибок. Однако это знание лишь негативная задача при создании научного метода. Необходимо также и положительное учение — о методе исследования. Изучая историю науки, Бэкон пришел к выводу, что в ней четко выступают два пути, или метода, исследования: метод догматический и метод эмпирический. Ученый, следующий догматическому методу, начинает свою работу с общих умозрительных положений и стремится вывести из них все частные случаи. Догматик похож на паука, который из самого себя ткет свою паутину. Ученый, следующий эмпирическому методу, стремится только к максимальному накоплению фактов. Он похож на муравья, который беспорядочно тащит в муравейник все, что ни попадется ему на пути. Истинный метод состоит в умственной переработке материалов, которые доставляет опыт. Ученый, следующий такому методу, похож на пчелу, которая собирает из цветов сладкие соки, но не оставляет их в том виде, в каком высасывает, а перерабатывает их в мед собственной деятельностью.
До сих пор, говорит Бэкон, открытия делались случайно, не методически. Открытий было бы сделано гораздо больше, если бы исследователи были вооружены правильным методом. Метод — это путь, главное средство исследования. К нему относятся, во-первых, орудия, совершенствующие способность нашего восприятия, во-вторых, орудия, совершенствующие самое человеческую мысль. Науку расширяет не пассивное созерцание, а эксперимент, т. е. намеренное, активное испытание природы. Ученый посредством эксперимента получает ответы на поставленные перед природой вопросы.
Материализм Бэкона. Учение о форме. Излагая материалистическое учение Бэкона о материи и ее движении, о формах материи, Маркс, пишет: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, — не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] материи. Первичные формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы.».
Исследования внутренне присущих материи форм составляют, по Бэкону, основную задачу истинной индукции. Форма есть материальная сущность принадлежащего предмету свойства.
Так, форма теплоты есть определенный вид движения. Но в предмете форма любого свойства существует не изолированно от других свойств того же предмета. Поэтому, чтобы найти форму некоторого свойства, необходимо исключить из предмета все, что случайно связано в нем с искомой формой и что не относится к рассматриваемому свойству. Это исключение из предмета всего, что не связано в нем существенно с данным свойством, не может быть реальным исключением, так как в самом предмете все его черты и свойства существуют вместе и слитно.
Это мысленное, логическое исключение, отвлечение, или абстракция.
Разрабатываемое Бэконом материалистическое понятие формы развилось в полемике против умозрительного понимания формы у Платона и Аристотеля. В физическом аспекте форма, по Бэкону, род движения материальных частиц, из которых состоит тело. Так же материальны свойства или качества предмета. Материя, как ее понимает Бэкон, обладает бесконечным многообразием чувственно воспринимаемых качеств. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм, — говорит Маркс, — таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития.
Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку».
Кроме материалистически обоснованной теории индукции Бэкон разработал новую систему классификации наук, исходящую из различия между способностями человеческого познания. По Бэкону, существуют три основные способности познания: память, воображение и рассудок, или мышление. На память опирается естественная и гражданская история, на воображение — поэзия. На рассудке основываются философия, математика, естествознание.
Непосредственная задача познания — исследование причин предметов. Последние могут быть или действующими причинами (то, что обычно называется причинами), или конечными причинами, т. е. целями. Наука о действующих причинах — физика, о целях или конечных причинах — метафизика. Задача науки о природе — исследование действующих причин. Поэтому суть естествознания Бэкон видит в физике. Знания о природе используются для улучшения практической жизни. Механика занимается применением знания действующих причин. Применением знания конечных причин занимается «естественная магия». Математика, по Бэкону, не имеет собственной цели и есть лишь вспомогательное средство для естествознания.
Последний отдел знания — знание о человека, или антропология; она рассматривает человека или как отдельную личность, или как члена общества. В последнем случае такого рода знание составляет политику. Знание политики может быть, по Бэкону, привилегией только тех людей, которые посвятили себя исключительно деятельности управления государством. Наука о человеческой личности делится на науку о теле — физиологию и на науку о душе — психологию. Под душой Бэкон понимает нечто вещественное. Впрочем, Бэкон делает уступку общепринятым в его время взглядам, отличая от души, как от предмета естественнонаучного исследования, дух, познание которого основывается, по его мнению, на откровении.
В утопии «Новая Атлантида» Бэкон развил мысль о преобразовании всей производственной основы общества при помощи науки и техники. При этом он указывает на выдающуюся роль науки для рационализации производства и для обусловленного им громадного роста богатств и всестороннего развития экономики. В другом своем произведении — «Нравственные, экономические и политические опыты» — Бэкон излагает свои социально-политические воззрения. Он полагает, что назначение дворянства состоит в ограничении абсолютизма. При этом Бэкон предостерегает от послаблений крупной феодальной знати.
Материализм Бэкона непоследователен. Уступки идеализму заключались в формальном признании им особой «науки» о боге (теологии), в признании двоякой формы истины — не только научной истины, но и религиозной, в отказе от прямой критики положений веры.
Декарт. В первой половине XVIII в. Франция, отставшая в своем развитии от передовых капиталистических стран — от Нидерландов и Англии, также вступила на путь капиталистического развития. Предпосылкой тому были достигнутое в XVI в. уничтожение феодальной раздробленности, развитие промышленности, ремесла, средств сообщения, успехи внешней торговли. политической формой власти стала абсолютная монархия, которая, опираясь на многочисленный класс дворянства, сломила центробежные стремления крупных феодалов. Абсолютизм в известной мере поощрял развитие промышленности и торговли, первоначальное накопление капитала. Но феодальное духовенство по-прежнему сохраняло свое экономическое, политическое и идейное влияние. По этим причинам наука и техника во Франции были поставлены в худшие условия сравнительно с Нидерландами и Англией. Многие молодые дворяне — специалисты военного дела — уезжали учиться в Нидерланды, в страну, располагавшую передовой в техническом отношении армией. В этих условиях и протекала жизнь и деятельность Рене Декарта.
Декарт родился в 1596 г. в семье дворянина. Учился в привилегированной школе (иезуитском колледже) в Анжу. В начале Тридцатилетней войны он служил в армии. В 1621 г., покинув армию, Декарт много путешествовал, завязывал знакомства с известными европейскими учеными. Двадцать с лишком лет он жил в Нидерландах, где занимался научной деятельностью Проникновение новаторских идей Декарта в нидерландские университеты привело к тому, что начались гонения на него со стороны протестантских богословов. В 1649 г. Декарт переселился в Стокгольм, где и умер в 1650 г.
Основная черта философского мировоззрения Декарта — дуализм души и тела. Декарт допускает два независимых друг от друга первоначала: нематериальную и материальную субстанции. Основное свойство нематериальной субстанции — мышление, материальной — протяжение. Маркс, характеризуя учение Декарта, указывает, что он «совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания». В своей космологии (в учении о строении мира), в космогонии (в учении о происхождении и развитии планетной системы), в физике и в физиологии Декарт — материалист. Он выдвигает гипотезу о естественном развитии планетной системы и даже о развитии жизни на Земле согласно законам природы. Он рассматривает тела животных и человека как сложные машины, повинующиеся законам механического движения.
В то же время в психологии, в теории познания, в учении о бытии Декарт — идеалист. Как и Фр. Бэкон, Декарт отправляется от сомнения в достоверности всего, что до сих пор считалось несомненным знанием. Ни данные ощущений, ни результаты мышления не дают такого знания. Иллюзии чувств делают ненадежными показания ощущений. Ошибки рассуждения делают сомнительными выводы рассудка. Необходимо поэтому начинать со всеобщего радикального сомнения. Однако, каким бы всеобъемлющим оно ни было, есть в деятельности познания нечто, никакому сомнению не подлежащее. Декарт не скептик и не агностик. Он критикует существующее познание, но ищет познание достоверное и заранее уверен в том, что такое познание существует. Его сомнение только предварительный прием, оно не характеризует убеждение Декарта по существу, оно лишь метод установления достоверной истины. Достоверным во всяком случае остается, что сомнение существует. Я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Но сомнение — акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Поэтому существование моего сомнения достоверно доказывает существование мышления. Может быть, мое тело не существует в действительности. Может быть, какой-то злой и всесильный обманщик сотворил меня таким, что мне только кажется, будто у меня есть тело, а на деле его у меня нет. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося, мыслящего я не призрак, а существую. Cogito ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую.
Положение это — основа, на которой может быть воздвигнуто все здание достоверного знания. В этой основе своего учения Декарт — идеалист. Идеализм Декарта не в утверждении, будто моим мышлением порождается бытие моего тела (такой мысли у него нет), а в том, что, согласно его убеждению, существование мышления более несомненно и достоверно для нас, чем существование тела, или материи. Другими словами, идеализм Декарт пытается обосновать не онтологически, а гносеологически, не как характеристику бытия, а как характеристику нашего познания бытия. В учении о бытии он не только признает, что наряду с материальной субстанцией существует также духовная субстанция, но и утверждает, что над ними обеими в качестве истинной субстанции возвышается бог.
В мировоззрении Декарта решающее значение имеет не «метафизика», а физика — учение о природе. Физика Декарта сыграла большую роль в развитии материализма нового времени. Кроме того, внеся в учение о планетной системе точку зрения развития, Декарт способствовал будущим успехам науки о мире (космологии), хотя развитие понимается им в целом механистически. Вопросы физики и космологии, вопросы математики Декарт разрабатывал не только как философ, но и как ученый — математик и естествоиспытатель. Декарт — один из творцов аналитической геометрии, он ввел метод координат в его общем виде. Содержание аналитической геометрии Декарта показывает, что он уже владел новым в математике понятием о функции. От Декарта также ведет начало система алгебраических обозначений, перешедшая с небольшими изменениями в современную науку. В механике он указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В оптике Декарт обосновал закон постоянного отношения синусов при преломлении света. Он развил также математическую теорию радуги.
В основе космогонии Декарта лежит идея естественного развития Солнечной системы, обусловленного свойствами материи и движением ее разнородных частиц. В космогонии, больше чем в какой бы то ни было другой части своей физики, Декарт, говоря словами Маркса, «наделил материю самостоятельной творческой силой». Основной формой движения космической материи Декарт считал вихревое движение ее частиц.
В тесной связи с математическими и физическими исследованиями сложилось учение Декарта о материи, или о телесной субстанции. Декарт отождествил материю с протяжением, или пространством, считая, что чувственно воспринимаемые качества предметов (цвет, теплота, звук и т. п.) сами по себе, т. е. объективно, не существуют. Несмотря на абстрактно-геометрическую тенденцию, это понимание материи привело к ряду выводов, которые стали фундаментом последующих научных представлений о мире. Выводы эти сводятся к следующему: мировая материя (=пространство) беспредельна, однородна, не имеет пустот и бесконечно делима. Первые два определения опрокидывали средневековое представление о конечности мира и о иерархии его физических элементов. Два последних вывода наносили удар возрожденной во времена Декарта античной теории атомов, которая мыслила мир как состоящий из абсолютно неделимых частиц, разделенных пустотами.
Основанная на этих положениях, физика Декарта строго механистична. В резком противоречии со средневековой физикой Декарт пытается свести все качественное разнообразие природных явлений: 1) к материи, тождественной с пространством, и 2) к ее движению. Движение возникает в результате толчка, сообщаемого данному телу другим телом, перемещение тел относительно. Такое понимание движения было, несмотря на чисто механистический характер, прогрессивным для науки XVII в.
Поставив вопрос о первоначальной причине движения, Декарт ссылается на бога, который, утверждает он, сотворил мир и своим действием сохраняет в материи то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении.
Космогония и физика Декарта завершаются учением о человеке. Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с разумной душой, обладающей волей и мышлением. Опыт, утверждает Декарт, показывает, что состояние тела и телесных органов обусловливается состоянием души и наоборот. В основе Декартовой физиологии человека лежит теория кровообращения Гарвея, которую Декарт усвоил тотчас по ее опубликовании, сразу поняв ее огромное научное значение. Декарт сам вел разнообразные исследования в области физиологии, широко применял методы анатомирования трупов животных и человека. В результате всех этих работ Декарт установил схему двигательных реакций, которая представляет одно из первых научных описаний рефлекторного акта. По Декарту, нервы служат проводниками: одни — центростремительного действия, от внешнего импульса к мозгу; другие — отраженного, центробежного, от мозга к приводимым в движение — членам. В машине человеческого тела не следует предполагать никакой «растительной» или «чувствующей» души и никакого другого принципа движения и жизни, кроме крови и тонкого вещества.
Материалистический характер Декартовой физиологии вступает в противоречие с его учением о нематериальности души. По Декарту, сам бог соединил душу с телом, отличив тем самым человека от животных. Наличие сознания у животных Декарт отрицает. Все движения, наблюдаемые в животных исходят исключительно от телесного и механического вида движения.
Проблема метода в учении Декарта. Как и Бэкон, Декарт видит важнейшую цель знания в господстве человека над силами природы и в усовершенствовании самой человеческой природы. Он ищет безусловно достоверный исходный тезис для всего знания и метод, посредством которого можно, опираясь на этот тезис, построить столь же достоверное здание всей науки. Искомая достоверная опора знания — в положении «Я мыслю, следовательно, я существую». Это положение раскрывается в интуиции ума, характерные черты которой — ясное, отчетливое представление о предмете, исключающее всякое сомнение. Ясность и отчетливость мышления Декарт ошибочно объявляет достаточными признаками всякого достоверного знания. Критерий истинности знания, по его мнению, не в практике, а в человеческом сознании.
Идеализм Декарта усугубляется религиозными предпосылками его системы: для доказательства реального существования мира необходимо предварительно доказать существование бога. В числе прочих идей, рассуждает Декарт, в нашем уме имеется идея о боге. Как понятие о существе всесовершенном, идея бога обладает большей реальностью, чем все другие идеи. В причине должно быть, по Декарту, по крайней мере столько же реальности, сколько ее находится в ее действии. Так как мы существуем и так как мы действие первопричины, то существует и сама первопричина, или бог. Но если всесовершенный бог существует, то этим, по Декарту, исключается возможность, чтобы он нас обманывал. Поэтому существование чувственно воспринимаемого мира также достоверно.
Правдивостью бога обусловлена, по Декарту, и сама возможность познания: при правильном употреблении познавательной способности мы никогда не могли бы заблуждаться. Заблуждение возникает вследствие неправильного употребления этой способности и особенно вследствие того, что воля (которая, по Декарту, свободна, т. е. независима от мотивов) выбирает, руководствуясь не истиной, а предпочтением.
Возможность усмотрения истины вытекает, по Декарту, из существования врожденных идей, или истин, к которым он относит прежде всего аксиомы. Впрочем, он подчеркивает, что под врожденными идеями он понимает не готовые, сформулированные истины, а лишь задатки или предрасположения ума к аксиомам и положениям. В познании, по Декарту, главную роль играют не ощущения, а разум. Таким образом, Декарт был сторонником рационализма — учения, утверждающего первенство разума в познании, независимость разума от чувственных восприятий.
Декартовское — гносеологическое — обоснование рационализма нельзя рассматривать только в плане борьбы идеализма против материализма. Одновременно рационализм Декарта служил защите науки против идейной реакции, возглавлявшейся контрреформацией и имевшей целью вернуть католицизму позиции, которые он утратил и продолжал утрачивать прежде всего вследствие открытий и успехов астрономических и физических наук. Рационализм Декарта сложился как попытка объяснить свойственную математическому знанию всеобщность и необходимость. Не понимая всего значения практики в теоретическом мышлении, Декарт ошибочно полагал, что источником достоверности знания может быть только сам разум.
В процессе познания исключительную роль Декарт отвел дедукции. Исходными положениями всей науки Декарт считал аксиомы. В логической цепи дедукции, следующей за аксиомами, каждое отдельное ее звено также достоверно. Однако для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна неослабевающая сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции.
Вооруженный достоверными средствами мышления — интуицией и дедукцией, разум может достигнуть достоверного знания во всех областях только в том случае, если он будет руководствоваться истинным методом. На этих предпосылках рационализма Декарт строит свое учение о методе. Изложено оно в «Рассуждении о методе», опубликованном в 1637 г. Метод Декарта исходит из следующих четырех требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо, не могут вызывать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему, или задачу, на составляющие ее частные проблемы, или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не делать никаких пропусков в логических звеньях исследования.
Философия Декарта и его научные идеи оказали значительное влияние на последующее развитие философии. Современная реакционная буржуазная философия подчеркивает в учении Декарта его идеалистическое учение о боге, о духовной субстанции, а также идеалистические черты его учения о познании. Передовая общественная мысль, отвергая идеализм и дуализм Декарта, высоко ценит в нем гениального мыслителя, новатора науки — математики, космогонии, физики, физиологии, одного из творцов материалистического понимания природы.
Материалистическая философия Т. Гоббса. Великий английский материалист Томас Гоббс (1588–1679) был современником английской буржуазной революции, открывшей новую эпоху в истории Англии. Правда, после революции последовал краткий период реставрации. Но прочного возврата к феодальному прошлому уже не могло быть. Буржуазия усилилась Политически и стала развивать новую, антифеодальную идеологию. Гоббс жил в то время, когда революционная борьба велась под знаменем религиозного протестантизма. В умственной жизни Англии в это время значительную роль играла передовая часть аристократии, сближавшаяся с буржуазией. Ее теоретики видят образец знания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.
В связи с борьбой против феодальной идеологии усиливается интерес к вопросам религии, веротерпимости, государственного права. Правоведы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить происхождение общества и государственной власти из законов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как порождение внешнего мира. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции получили яркое выражение в философии Т. Гоббса.
Гоббс учился в Оксфорде, он усердно изучал там логику Аристотеля и учения номиналистов. После путешествия во Францию и Италию Гоббс стал секретарем Фр. Бэкона. В Париже, тогдашнем центре математических исследований, Гоббс занимался изучением математики и естественных наук. Здесь же он постоянно общался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В научном развитии Гоббса большую роль сыграли учения Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея. В годы английской буржуазной революции Гоббс, будучи монархистом, эмигрировал в континентальную Европу и вернулся в Англию только в 1651 г. В Париже он написал свои главные произведения — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651). Опубликование «Левиафана» вызвало сильные нападки на Гоббса со стороны духовенства. Главным предметом интереса Гоббса были вопросы теории общества и государства. Маркс называет Гоббса в числе тех ученых нового времени, которые пытались объяснить государство, право, исходя не из церковных догматов, а из природы человека, рассматриваемого как часть мира природы. Поэтому государственно-правовым теориям Гоббса предшествует материалистическое учение о природе.
Учение Т. Гоббса о природе. Гоббс, как указывает Маркс, был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по учению Гоббса, есть совокупность тел, ибо ничего бестелесного не существует. Бестелесная субстанция такое же противоречие, как бестелесное тело. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя — субъект всех изменений. Все тела, так же как и присущие им качества, а также изменения, происходящие в телах, образуются движением материальных элементов. Движение тел происходит по механическим законам: все движения от тела к телу могут передаваться только посредством толчка. Под влиянием толчка в испытавшем этот толчок теле возникает усилие; если усилие не задерживается противоположным усилием, то оно переходит в движение. Сами по себе усилия не воспринимаются. Складываясь в один общий итог, усилия становятся заметными и воспринимаются уже не как усилия, а как движения.
К движениям и усилиям сводится также духовная жизнь животных и человека, которая слагается из ощущений. Ощущения, чувства человека не оказывают влияния на движение и усилия, происходящие в мозгу и сердце. Ощущения не более как субъективное выражение этих объективных процессов. Люди и животные — сложные механизмы, действия которых всецело определяются воздействиями извне. Тем не менее между неодушевленными телами и одушевленными автоматами существует отличие. У одушевленных автоматов имеются органы, при помощи которых сохраняются прежние впечатления. Кроме того, в них существует способность сравнения новых впечатлений с прежними. Сравнение создает условие для различения, а последнее в свою очередь есть условие сознания.
Из этих исходных положений Гоббс выводит: 1) отрицание существования душ как особых субстанций; 2) тезис, по которому тела — единственные субстанции, и 3) утверждение, что вера в бога есть только продукт человеческого воображения.
Учение Гоббса о познании. Эти материалистические и атеистические положения определяют общий характер теории познания Гоббса. Познание осуществляется посредством «идей»[19]. Источником идей, по Гоббсу, могут быть только чувственные восприятия внешнего мира. Гоббс отвергает точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является положение «Я мыслю, следовательно, я существую». Он также выступает против учения Декарта о врожденных идеях. Опыт показывает, что люди, погруженные в глубокий сон без сновидений, не мыслят. Это значит, что у них в это время нет никаких идей. Отсюда Гоббс выводит, что никакая идея не может быть прирожденной: то, что врождено, должно быть всегда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагает, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания. Действием на нас окружающих предметов создаются в нас первоначальные идеи. Так, колебания эфира порождают идеи света и цвета, а колебания воздуха — идеи звука. Содержание этих идей не зависит от сознания человека. В дальнейшем первоначальные идеи перерабатываются умом. Тремя способами такой активной деятельности ума Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение идей.
На основе этого анализа идей и способа их переработки умом Гоббс строит свое учение о знании. Все операции познания исчерпываются, согласно его учению, операциями чувства и воображения. Однако результатом этих операций может быть только опыт, т. е. знание единичных настоящих или единичных прошедших фактов. Что касается знания связей между фактами, то оно по своему характеру лишь вероятно. Однако из того, что опыт дает лишь вероятное знание относительно связи вещей, вовсе не следует, по Гоббсу, будто достоверное знание об общем и отвлеченном невозможно. Оно возможно благодаря наличию языка. В то время как идеи могут быть только частными, слова могут быть также и общими. Общее имя — имя, которое может обозначать одну данную вещь какого-нибудь класса и всякую другую вещь того же класса. Именно таким образом частные знания получают общий характер. Это номиналистическая точка зрения, так как она не допускает объективного существования общего.
Гоббс считает, что эмпирически наблюдаемая связь между предметом и определенным, присущим ему свойством (соответственно: связь между субъектом и предикатом в предложении) не есть связь необходимая. В математике же и в философии благодаря доказательствам достигается познание необходимых связей. Этим положением Гоббс указывает на существенное отличие теоретического мышления от эмпирического наблюдения.
Учение Гоббса о государстве и праве. Весьма широкую известность получило учение Гоббса о государстве и праве. В этом учении он пытается разложить такое сложное целое, как государство, на его основные элементы, а последние объяснить простыми законами природы. В результате он приходит к мысли о необходимости различать два состояния человеческого общества: естественное и гражданское. Понятие о естественном состоянии получится, если вычленить из человеческих отношений все, что внесло в них государство. В естественном состоянии люди действуют, руководствуясь только природным законом самосохранения. В этом состоянии каждый имеет право на все, что он может взять, захватить. Здесь право совпадает с силой, вследствие чего естественное состояние есть состояние «войны всех против всех». Но эта война противоречит стремлению к самосохранению. Поэтому необходимо искать мира, для чего каждый должен отказаться от права на все и тем самым перенести часть своего права на других. Это перенесение совершается посредством договора, заключение которого означает возникновение уже не естественного, а гражданского состояния общества.
Чтобы направлять отдельных людей к общей цели и удерживать их от действий, нарушающих мир, в обществе необходимо государство единой воли. Для этого каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых должна считаться волей всех. Так возникает, по Гоббсу, государство. Наиболее совершенной формой государственной власти Гоббс считал абсолютную монархию. Следует иметь в виду, что во времена Гоббса абсолютная монархия была политической формой компромисса между дворянством и буржуазией. Неограниченную власть государства Гоббс распространяет не только на поведение человека, но и на его воззрения: религиозные, нравственные и даже научные. Церковную власть Гоббс также подчиняет светской власти государя. Даже если веления власти противоречат религии, верующий должен беспрекословно повиноваться законам отечества. Однако, будучи сторонником неограниченной верховной власти государства, Гоббс был вынужден признать, что в известных случаях может возникнуть конфликт между велениями власти и естественным стремлением каждого лица к самосохранению. В крайних случаях допустимо даже восстание подданных против власти, попирающей естественное право, поскольку каждый подданный имеет право защищать самого себя. В момент, когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти. Эти разъяснения и оговорки, в сущности, были уступкой тем революционным принципам, против которых сам Гоббс энергично возражал и против которых он выдвигал свою теорию. Поэтому, хотя Гоббс остался на всю жизнь убежденным монархистом и противником демократического образа правления, он был идеологом не феодалов, а буржуазии. Его основная идея не монархический принцип, как таковой, а неограниченность государственной власти независимо от способа управления. Права государственной власти, как их понимал Гоббс, вполне совместимы с интересами классов, осуществивших в Англии в середине XVII в. буржуазную революцию. Историческое значение социологических воззрений Гоббса велико. В противовес феодальной теологической концепции государства Гоббс выдвинул натуралистическое учение о власти, согласно которому государство не божественное, а естественное установление. Гоббс правильно указывает, что государство есть аппарат насилия, но он не видит, что это насилие — господство одного класса над другим.
В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрессивны. Гоббс, указывает Маркс, уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма. Его философия освобождала общественное сознание людей от тяготевших над ним религиозных иллюзий. В теории общества и государства содержались зародыши материалистического понимания социальных явлений.
Материалистическая философия Спинозы. В середине XVII в. Нидерланды были, так же как и Англия, передовой капиталистической страной Европы. Уже во второй половине XVI в. в Нидерландах произошла буржуазная революция. В результате кровопролитной борьбы восставшему народу удалось сбросить иго испанского феодализма и учредить одну из первых в Западной Европе буржуазных республик. Развитие капиталистического способа производства, в особенности же успехи торговли и мореходства, способствовали научным исследованиям, для которых в Нидерландах открывались более широкие возможности, чем в других странах тогдашней Европы. К тому же природные условия страны (необходимость сооружения плотин) требовали развития техники и инженерного искусства, опиравшихся на успехи механики и физики. Все эти обстоятельства создали условия для значительного технического, научного и культурного подъема. В XVII в. Нидерланды были страной передовой техники (военной и гражданской), науки (математики, астрономии, механики, физики) и передового реалистического искусства. К числу корифеев мировой науки принадлежат такие голландские ученые XVII в., как математик, физик и астроном X. Гюйгенс, физик Снеллиус, один из изобретателей микроскопа, Левенгук, и многие другие. Всемирную славу приобрела нидерландская школа живописи (Рембрандт и др.). Достижения науки и техники в Нидерландах создали благоприятную почву и для развития философии. В течение двадцати лет здесь работал Декарт. Его талантливый последователь Анри Леруа (Хендрик Де Руа) не только мастерски излагал учение Декарта, но и как физиолог пошел дальше своего учителя в направлении к материализму.
В этих условиях возникло одно из значительных материалистических учений XVII в. — философия Спинозы (1632–1677). Барух (Бенедикт) Спиноза родился в Амстердаме в зажиточной еврейской семье. Родители предназначали его для карьеры ученого-богослова, однако знакомство с передовыми научными идеями эпохи и в особенности с философией Декарта привело Спинозу к разрыву с иудаизмом. Спиноза был отлучен от еврейской общины и вынужден в течение всей остальной жизни проживать в среде сектантов, добывая средства к существованию шлифовкой линз для телескопов. В свободное время Спиноза занимался наукой и обдумывал свои философские произведения. Работа эта задерживалась рано развивавшейся болезнью (туберкулез). Поэтому Спиноза успел закончить только два крупных труда: «Богословско-Политический трактат» (1670) и «Этику» (1675).
Спиноза, так же как и Декарт, стремился построить философию на основе безусловно достоверных исходных положений. Образец достоверности и строгой доказательности Спиноза видел в геометрии с ее аксиомами и строгой дедукцией теорем. Поэтому главный свой труд — «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале «Этики» излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем на основании этих определений и аксиом доказываются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и определений как из своего логического основания[20].
Вслед за Бэконом и Декартом Спиноза считает основной целью философии завоевание господства над внешней природой и совершенствование человеческой природы. Развивая эти прогрессивные идеи своих предшественников, Спиноза дополняет их учением о свободе. Это учение, с одной стороны, исходит из установленного естествознанием детерминизма, а с другой стороны, показывает, как в рамках необходимости и в согласии с ней возможна человеческая свобода. Отправным пунктом в решении этой проблемы является учение Спинозы о природе.
Учение Спинозы о природе. Спиноза учил, что существует лишь одна субстанция — природа, которая есть причина самой себя (causa sui), т. е. не нуждается для своего существования ни в чем другом. Это положение лежит в основе материализма и атеизма Спинозы. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» (natura natu-rans), а с другой — «природа сотворенная» (natura naturata), Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя природу и бога («бог, или природа»), Спиноза отрицает существование внепри-родного или сверхприродного существа, растворяет бога в природе и тем самым обосновывает материалистическое и атеистическое понимание природы в форме так называемого пантеизма (т. е. учения, отождествляющего бога с природой). Природа, по учению Спинозы, вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование.
Развивая мысль Ибн-Сины, Спиноза обосновывает различие между сущностью и существованием. В единичных, преходящих, конечных вещах сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие «бога» (или субстанции) может быть доказано, т. е. существование «бога» может быть выведено из понятия о сущности «бога» (природы). Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины. Она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.
От субстанции как необусловленного бытия следует отличать мир отдельных конечных вещей, или совокупность модусов. Спиноза называет модусом то, что существует не само по себе, а в другом. Субстанция едина, ее сущность исключает всякое множество. Напротив, модусов существует бесконечное множество. Они относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой. Природа, как субстанция, со всеми своими свойствами существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Бесконечный ум мог бы постигать субстанцию — во всех видах, или аспектах, — как бесконечную. Но наш человеческий рассудок не бесконечен. Поэтому он постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух отношениях: во-первых, как протяжение и, во-вторых, как мышление. Протяжение и мышление Спиноза называет атрибутами субстанции, поскольку в них бесконечная сущность субстанции выражена «в своем роде», т. е. в определенном отношении, отличном от других отношений. Учение Спинозы об атрибутах имеет материалистический смысл. Оно направлено против дуализма Декарта, согласно которому протяжение и мышление образуют две субстанции. При этом Спиноза не считает движение атрибутом субстанции.
Человек как предмет познания не составляет никакого исключения в общем строе мира. Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Как бы мы ни рассматривали человека — как нечто телесное или как нечто духовное, и в том и в другом случае он часть природы. Психология человека, его страсти и желания, мотивы и цели его поведения такой же предмет познания, как и любое другое явление природы.
Этическое учение Спинозы. Этику Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои нормы не из субъективных оценок, а из объективных законов человеческих действий. Спиноза «натурализует» этику. Эта тенденция была прогрессивна, так как содержала в себе попытку материалистического обоснования этики. Однако этический натурализм Спинозы внеисторичен, механистичен, абстрактен. Спиноза рассматривает человека не как существо, принадлежащее к исторической социальной системе, а как «вещь» природы.
Необходимым условием разработки этики Спиноза считал предварительное познание телесных процессов и связей в человеке. Он приблизил метод психологии к методам механики и физики, свел сложность и многообразие психической жизни к двум основным и простым началам: 1) к разуму и 2) к страстям, или аффектам. Волю он отождествил с разумом. Он различал три вида аффектов: радость, печаль и вожделение. Все эти первичные аффекты и множество производных от них вырастают, по его мнению, из стремления каждой вещи к сохранению своего существования. Человек руководствуется не моральным законом добра и не отвращением от зла, а только стремлением к самосохранению и к собственной выгоде. Добродетель не что иное, как человеческая мощь, и определяется только усилием, посредством которого человек стремится сохранить свое существование.
На этих натуралистических основаниях Спиноза строит свое учение о свободе. Вопрос о том, возможна ли для человека свобода, он отделяет от вопроса о свободе воли. Спиноза отвергает идеалистическое учение о свободе воли. Общей чертой, необходимо присущей человеческой природе, он объявляет ее зависимость от страстей, или аффектов. Однако отказ от идеалистического представления о независимости воли от мотивов не привел Спинозу к отрицанию возможности свободы для человека. Спиноза разъясняет, что понятие свободы не противоречит понятию необходимости. Вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-первых, субстанция — природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вторых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т. е. о зависимости его от аффектов, то в пятой ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, т. е. пассивное состояние, перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, т. е. познаем его. Свобода и есть познание необходимости, т. е. ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Эта диалектическая идея Спинозы является выдающимся завоеванием материалистической философии.
Из учения Спинозы следовало, что для разных людей существуют различные степени свободы. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть не что иное, как аффект любви. Особый вид любви — любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Радость познания может даже подавить все другие аффекты и таким образом может привести человека к величайшей свободе. Следует, однако, иметь в виду, что Спиноза ограничивает свободу одним лишь познанием необходимости и согласием с необходимостью; он не понимает роли материальной практики в осуществлении свободы. Свобода для него только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. В этом смысле, с точки зрения Спинозы, свободен лишь отрешенный от жизненной практики мудрец, главное содержание жизни которого составляет «интеллектуальная любовь к богу», т. е. страсть к познанию природы. Такое понимание свободы абстрактно, антиисторично, оторвано от многообразного содержания общественной жизни.
Учение Спинозы о познании. Теория познания Спинозы, как и все его учение, имеет материалистический и рационалистический характер. Низшую ступень знания, по его мнению, составляет знание, основывающееся на воображении. Это представления, опирающиеся на чувственные восприятия внешнего мира. Однако чувственный опыт, из которого исходит знание этого рода, беспорядочен. Вторую, более высокую ступень знания образует знание, основывающееся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, основывающегося на уме, — в его достоверности, а также в ясности и отчетливости добываемых с его помощью истин. Ограниченность этого рода знания — в его опосредствованном характере. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредствованное доказательством. Это истины, усматриваемые в интуиции, т. е. непосредственные созерцания ума. Они, так же как и опосредствованные истины, достоверны, но отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Первый род знания — знание чувственное. Второй и третий — знание интеллектуальное. В оценке этих трех видов знания резко сказался рационализм теории познания Спинозы. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, Спиноза принижает роль чувственного знания и роль опыта. Он отказывает опыту в способности дать достоверное знание. Он не видит в опыте, в практике критерия истинности знания. В этом отношении рационализм Спинозы более резко выражен, чем рационализм Декарта.
Если бы Спиноза понимал роль опыта и практики в познании, то он не абсолютизировал бы различие между чувственным и интеллектуальным родами знания. Тогда он понял бы, что именно опыт, практика сообщает некоторым истинам характер интуитивных, т. е. непосредственно постигаемых, истин. Однако понимание этой роли опыта чуждо Спинозе. Спиноза не видит значения развития для познания.
Атеизм Спинозы. Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма и религиозного свободомыслия нового времени. Свои понятия о религии и свой взгляд на ветхозаветную Библию Спиноза изложил в обширном «Богословско-Политическом трактате». В нем ставились два больших вопроса: 1) о допустимости в государстве свободы философского и научного исследования и 2) о характере и происхождении священных книг Ветхого завета. По первому вопросу Спиноза доказывал, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по мнению Спинозы, не имеют ничего общего. Цель религии — дать наставление людям по вопросу о том, как нравственно жить и поступать. Поэтому никакие результаты и положения, добываемые наукой и философией, не могут ни противоречить религии, ни представлять опасности для религиозного благочестия и для нравственного состояния общества. Напротив, истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности именно там, где религия и государство посягают на свободу мысли.
По второму вопросу Спиноза доказывал, что ветхозаветная Библия возникла далеко не в столь глубокой древности, как это утверждала богословская традиция. Библия не плод божественного откровения, а свод книг, написанных людьми и отражающих уровень их нравственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представлениям тех людей, для нравственного назидания которых они были написаны. Да и написаны они не теми авторами, имена которых они носят в настоящее время.
Свод этот был сделан фарисеями так называемой эпохи второго храма.
Впечатление, произведенное «Богословско-Политическим трактатом» Спинозы, было огромно. На Спинозу обрушились богословы и церковники всех вероисповеданий. Атеистическая тенденция трактата, сведение религии к моральным учениям, к тому же имеющим в виду низкий уровень научного развития простого народа, внесение исторической точки зрения в вопрос о происхождении канонических книг Библии, отрицание их божественного происхождения, указание на анахронизмы и противоречия, которыми так богаты библейские книги, — все эти идеи были новы, смелы, призывали к освобождению мысли из религиозного плена. Имя Спинозы не смогло остаться, несмотря на анонимность издания, скрытым от современников. Спиноза на долгое время стал олицетворением отрицания религии, атеизма.
Менее самостоятелен Спиноза в своих общественно-политических воззрениях. Спиноза принимает теорию Гоббса, различавшего «естественное» и «Политическое» (или «гражданское») состояние общества. Так же как и Гоббс, Спиноза кладет в основу учения об обществе стремление индивида к самосохранению, видит источник права в силе, утверждает, что в естественном состоянии господствует война всех против всех, выводит государство из потребности людей к миру и, наконец, стоит за полноту государственной власти, которой должна подчиняться и церковь.
Однако вразрез с Гоббсом высшей формой власти Спиноза считает демократическое правление. При этом участие в верховной власти он ставит в зависимость от неотъемлемых прав гражданства, а не от воли правительства. В отличие от Гоббса Спиноза ограничил всесилие государственной власти требованиями свободы и разума. Он полагал, что власть, способная управлять людьми только посредством страха, не может быть признана добродетельной. Людей надо вести так, чтобы им казалось, будто их не ведут, а они живут по своему собственному разуму и по своему свободному изволению.
Материалистическая философия Локка. Крупным представителем английского материализма, продолжателем Бэкона и Гоббса был Джон Локк (1632–1704). Он обосновал принцип материалистического сенсуализма — происхождение всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира. Его философская деятельность протекала в эпоху реставрации в Англии, во время второй английской буржуазной революции (1688) и после нее. Эта революция закончилась Политическим компромиссом между английской буржуазией и «новым дворянством», который создавал политические предпосылки для дальнейшего развития капитализма. Опираясь на уже достигнутые успехи, английская буржуазия продолжила борьбу за расширение своих политических прав и устранение пережитков феодализма. Локк принимал участие в происходившей борьбе в качестве философа, экономиста, Политического писателя, стремившегося обосновать правомерность компромисса между двумя господствующими классами английского общества.
Борьба против схоластики, начатая Галилеем, Бэконом, Гоббсом, выдвинула на первый план, как уже отмечалось выше, вопрос о методе познания, который в свою очередь был тесно связан с вопросами теории познания; именно этим вопросам посвящено главное произведение Локка — «Опыт о человеческом разуме» (1690).
Трактат Локка начинается с критики учения Декарта о врожденных идеях. Локк доказывает, что в уме человека нет никаких прирожденных уму идей, нет их ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убеждениях. Единственным источником всех идей может быть только опыт. При этом Локк различает внешний и внутренний опыт. В соответствии с этим он указывает два опытных (эмпирических) источника наших идей: первый из них — ощущение, второй — рефлексия. Идеи ощущения возникают от воздействия на органы чувств вещей, находящихся вне нас. Таковы, например, идеи, приобретаемые посредством зрения, слуха, осязания, обоняния и т. д. Идеи ощущения — основной фонд всех наших идей. Идеи рефлексии возникают в нас, когда наш ум рассматривает внутренние состояния и деятельность нашей души. Таковы, например, идеи о различных операциях нашего мышления, эмоциях, желаниях и т. д.
Посредством идей ощущения мы воспринимаем качества вещей. Эти идеи Локк делит на два класса: 1) на идеи первичных качеств и 2) на идеи вторичных качеств. Первичными Локк называет качества, принадлежащие самим предметам и пребывающие в них такими, какими они представляются нам в наших ощущениях. Первичные качества неотделимы от тела и сохраняются в нем постоянно при всех его изменениях. Так как первичные качества находятся в самих телах, то Локк называет их реальными качествами; таковы плотность, протяженность, фигура, движение (или покой) и число. Идеи первичных качеств — копии самих этих качеств. Вторичными Локк называет качества, которые кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле не находятся в самих вещах. Идеями вторичных качеств Локк считает идеи цвета, звука, вкуса и т. д. В самих вещах имеется только способность производить в нас эти ощущения. То, что в идее представляется приятным, голубым или теплым, в самих вещах есть только известный объем, фигура и движение недоступных восприятию частиц. Однако при всем различии между первичными и вторичными качествами в них есть и нечто общее: и те и другие производят свои идеи через «толчок». Так, например, фиалка через «толчки» недоступных восприятию частиц материи, различающихся объемом и фигурой, степенями и видами своих движений, производит в душе идеи голубого цвета и запаха этого цветка. Учение Локка о различии между первичными и вторичными качествами представляет собой развитие идей, намеченных древнегреческим атомистом Демокритом, а в новое время возрожденных Декартом и Галилеем. Учение это опирается на абсолютизирующее противопоставление субъективного объективному.
Локку принадлежит видная роль в создании так называемого метафизического метода. Элементы этого метода намечались в ходе всего предшествующего развития философии, окончательно складывается он в эпоху возникновения капиталистического способа производства. Развитие производительных сил буржуазного общества требует от науки анализа, расчленения явлений природы, классификации их, изучения каждого явления в отдельности. Этой же — временной — изоляции отдельных явлений требует и экспериментирование.
На первых порах развитие эксперимента приводило к тому, что анализ и изоляция изучаемых явлений получали явное преобладание над синтезом и над рассмотрением их связей и взаимодействий. Приучаясь в обстановке различных экспериментов рассматривать явления природы не в их естественной целостности, а в расчленении, достигаемом посредством анализа, и не в их взаимодействии, а в той изолированности, отдельности друг от друга, какая необходима для успешности эксперимента, исследователи, создававшие экспериментальное естествознание нового времени, переносили приемы анализа и изоляции, составлявшие только одно из условий исследования, на всю природу в целом. Они невольно начинали думать, что не только в искусственной обстановке, какую они создали для опытов, но и в самой природе все вещи состоят из независимых друг от друга, не связанных взаимодействием элементов. Этот — метафизический, как его назвали Маркс и Энгельс, — способ рассмотрения стихийно возник в мышлении естествоиспытателей. Энгельс отмечает, что Бэкон и Локк перенесли его из естествознания в философию, где он надолго стал господствующим.
По Локку, идеи, приобретенные из обоих источников опыта — из ощущения и из рефлексии, составляют лишь материал для знания, но не само знание. Для получения знания необходимо, чтобы этот материал прошел определенную обработку, которая совершается деятельностью трех способностей души, отличных и от ощущения, и от рефлексии: сравнением, сочетанием и отвлечением, или абстракцией. Посредством сравнения, сочетания и отвлечения душа преобразует простые идеи ощущения и идеи рефлексии в сложные. Так, благодаря сравнению образуются идеи о многочисленных отношениях. Установив источники идей — простых и сложных, Локк исследует вопрос о ценности идей для познания. Не все они одинаково ценны. Одни из них ясны и отчетливы, другие темны и спутанны. По своему значению для знания идеи делятся на три класса: 1) реальные (или, напротив, фантастические); 2) адекватные (или, напротив, неадекватные) и 3) истинные (или, напротив, ложные). Реальные идеи имеют основание в природе, они сообразны с действительной сущностью вещей. Фантастические идеи не имеют основания в природе, они не сообразны с реальной сущностью. Адекватные идеи полностью представляют те образцы, от которых они отвлечены. Все простые идеи адекватны. Истинность и ложность принадлежат, по Локку, собственно, не идеям, а предложениям (суждениям). Истинность всегда предполагает утверждение или отрицание.
В теории познания Локка важное значение имеет развитое им в «Опыте о человеческом разуме» учение о языке. С этим учением у Локка связана его теория абстракции. По Локку, слова — чувственные знаки, необходимые людям для общения. Большая часть слов языка не единичные обозначения, а общие термины. Отсюда возникает вопрос: если все вещи существуют только как единичные, то где мы находим те общие сущности, которые, по предположению, обозначаются общими терминами? Согласно Локку, слова становятся общими оттого, что их делают знаками общих идей.
Но каким образом становятся общими идеи? Ответ на этот вопрос дает локковская теория абстракции. По разъяснению Локка, в опыте существует много вещей, частично сходных между собой по форме, по качествам и т. д. На этом основывается возможность образования общих понятий. Эти понятия возникают в результате выделения из состава нескольких предметов таких признаков, которые общи им всем; остальные же признаки исключаются. Так образуются отвлеченные общие идеи, например «человека», «животного», «растения», «живого существа» и т. д. Все отвлеченные общие идеи — произведения разума, в основе их лежит сходство самих вещей. На этом Локк строит свое учение о знании и его видах. Следуя за Гоббсом, Локк определяет знание как восприятие соответствия (или несоответствия) друг другу двух идей.
Локк различает — в отношении достоверности — два вида знания: знание бесспорное, достоверное, точное и знание вероятное, или мнение. Бесспорным Локк считает все умозрительное знание, т. е. знание, приобретаемое рассмотрением в мысли наших представлений и отношений между представлениями. Вероятным знанием Локк считает опытное (эмпирическое) знание, в котором суждения доказываются ссылкой на подтверждающие их факты опыта. По степени точности Локк различает три вида бесспорного знания: созерцательное (непосредственное, или интуитивное), демонстративное (доказательное, или доказывающее) знание и чувственное знание, т. е. достигаемое посредством чувств и основанное на убеждении в существовании единичных предметов. По разъяснению Локка, чувственное познание выше простой вероятности, но ниже тех ступеней достоверности, которые дает умозрительное (рациональное) знание.
При всех оговорках, ограничивающих область доступного нам знания, учение Локка о знании далеко от агностицизма, характерного для последующего развития буржуазной идеалистической философии в Англии и Германии. По мнению Локка, из неспособности ума получить ясное и отчетливое познание не следует, будто человек обречен на полное незнание. Наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего поведения, и такое знание нам вполне обеспечено. Характеризуя историческое значение сенсуализма Локка, Маркс указывает: «Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств».
Социально-политические взгляды Локка. Локк разработал также учение о государстве, о государственной власти и о праве. Учение это — одна из виднейших в XVII в. теорий «естественного права». Кроме свободы, по мнению Локка, в естественном состоянии человеку принадлежит собственность, приобретенная посредством труда.
Государство возникает там, где свободные люди отказываются от природного права самозащиты, от права наказания насильников и предоставляют это право обществу в целом. Причина перехода от естественного состояния к гражданскому — ненадежность прав в естественном состоянии. Но так как цель образования государства — сохранение свободы и собственности, то государственная власть не может быть произвольной. Ее задачи — издавать законы, наказывать нарушителей права и защищать граждан от внешних нападений. Поэтому государственная власть делится на законодательную, исполнительную и союзную (федеративную). Локк требует четкого отделения исполнительной власти от власти законодательной. В то время как законодательная власть, создав законы, уже не нуждается в деятельности законодательного собрания, исполнительная власть нуждается в постоянно действующих органах.
Во взглядах Локка на политическое устройство общества обнаруживается стремление приспособить теорию к той политической форме правления, которая установилась в Англии в результате буржуазной революции 1688 г. В целом политические воззрения Локка представляли теоретическое оправдание и обоснование программы партии либералов — вигов.
Значительным было влияние педагогических идей Локка. Так как все идеи, по Локку, приобретаются только из опыта, то воспитание может быть успешным только при условии, если воспитатель воспроизведет перед учащимися ту последовательность впечатлений и идей, которая необходима для правильного формирования характера и ума. С этой идеей у Локка была связана другая, также чрезвычайно важная и заключавшая в себе оправдание буржуазной революции, а именно: если общественный порядок и Политический строй таковы, что личность, воспитываемая в обществе, не может получать необходимые для воспитания впечатления и идеи, то такой порядок и такой строй должен быть изменен самими людьми.
§ 2. Философия в Англии конца XVII и XVIII в.
Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма
Философия Локка оказала сильное влияние на развитие английского Просвещения XVII–XVIII вв. (так называется широкое философское течение, направленное против идеологии феодального общества). Просветители стремились ограничить веру в пользу разума, религию в пользу науки и научного мировоззрения, освободить мораль от религиозной опеки, провозгласить «естественный свет разума» главным и независимым от религии средством совершенствования общества. Движущей силой исторического развития и условием торжества разума они считали прогресс в просвещении общества.
Просвещение XVIII в. было орудием борьбы молодого в то время класса буржуазии против устоев идейной жизни, сложившихся в феодальном обществе. Устои эти препятствовали развитию науки и научного мировоззрения. Они узаконивали идейное господство церкви и поддерживали Политическую власть господствующих классов. Просветители, наоборот, боролись против этого господства, раскрепощали умы людей и тем самым содействовали Политическому раскрепощению. В соответствии со становлением в Западной Европе буржуазного общества идеи Просвещения получили развитие сначала в Англии, затем во Франции и еще позже в Германии.
В центре философских вопросов, занимавших деятелей Просвещения, стоял вопрос об отношении знания к вере, об отношении нового, естественнонаучного мировоззрения к сверхъестественным событиям, о которых повествовало священное писание. Рассказы Библии о чудесных происшествиях толковались богословами как рассказы о реальных исторических фактах, как свод данных самим богом законов, определяющих правила морали, политическое устройство общества, правовые нормы и отношения. Передовые умы класса буржуазии поставили под сомнение это значение Библии и религии, сделали его предметом исследования и критики. Однако они не решались в своей критике идти дальше определенных пределов. И это вполне понятно. Все революционные буржуазные движения XVI–XVII вв. освящались религиозными мотивами. Это значит, что сама борьба осознавалась ее участниками не столько как политическая борьба классов, какой она была на самом деле, сколько как борьба религиозных партий — церквей, сект, отдельных теологов.
В соответствии с этим интерес к спорным религиозным вопросам был необычайно велик, а сами эти вопросы впитывали в себя разнообразное содержание. История английского Просвещения оказалась в значительной мере историей развития религиозного свободомыслия, а идейной формой этого свободомыслия стал деизм. Деизмом называется взгляд на религию как на веру, которая ограничивается лишь признанием бога в качестве первопричины и отказывается от всех остальных положений религии как противоречащих разуму. В условиях XVII–XVIII вв. деизм сплошь и рядом был завуалированной формой отказа от религиозного объяснения мира.
Английский деизм достиг наивысшего подъема в первой четверти XVIII в. Второй подъем его произошел в конце XVIII в. В философском отношении деисты колебались между непоследовательным материализмом и идеализмом. Элементы деистических взглядов имеются у некоторых философов, которые в учении о бытии и познании были материалистами, например у Локка и раннего Толанда. Называть их, как это обычно делают буржуазные историки философии, деистами и замалчивать их материализм — значит умалчивать о главном, решающем в их мировоззрении.
Джон Толанд (1670–1722) шел от деизма к материализму. В работе «Христианство без тайн» он еще признает христианские истины откровением бога. Но уже здесь он доказывает, что положения христианской религии не могут быть ни противоразумными, ни сверхразумными.
В «Письмах к Серене» (1704) Толанд развил материализм и внес существенные поправки в учение Спинозы. Здесь религия рассматривается не как божественное откровение, а как порождение предрассудков. Он подвергает критике учение Спинозы о субстанции. Опираясь на слова Ньютона: «Покой материи — чистый вздор», Толанд отвергает неподвижность спинозовской субстанции. Мир как целое вечен, но постоянно изменяется; жизнь и движение характеризуют не только отдельные вещи, но и субстанцию. Толанд первый формулирует одно из важнейших положений материализма: «…движение есть существенное свойство материи… столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение». Материя лежит в основе и мышления. Мышление есть телесное движение, обусловленное строением и деятельностью мозга. Болезнь мозга есть поэтому и болезнь мысли, а прекращение функции мозга означает отсутствие мысли.
Резкой критике Толанд подвергает религию. По его убеждению, все религии представляют собой лишь обман жрецов и правителей, цель которого — сохранение в узде народных масс. Но как радикальна ни была критика религии, развитая Толандом и другими английскими просветителями, на ней лежит печать ограниченности и даже двойственности. Прежде всего ограниченной была ее социальная база. Деизм, просвещенческая критика религии предназначались для немногих избранных — для аристократов духа. Английская буржуазия неохотно расставалась с религиозными иллюзиями, которыми в ее сознании обволакивались реальные политические действия и стремления. Но и в этой половинчатой форме английский деизм и религиозное свободомыслие начала XVIII в. представляли серьезную опасность для феодальной идеологии, защитники которой не хотели уступать позиции без боя. Именно эти круги поддержали в качестве борца против Просвещения Беркли.
Субъективный идеализм Беркли. Джордж Беркли (1684–1753) родился в Ирландии в английской дворянской семье. Образование он получил в Дублинском университете. Здесь господствовал дух схоластики. Главными предметами преподавания были богословие, метафизика, этика, логика. Однако за стенами университетского колледжа, в котором обучался Беркли, широкое распространение получили учения Декарта, Локка, развивалась полемика между сторонниками вихревой физики Декарта и последователями гравитационной физики Ньютона.
Беркли внимательно следил за развитием современных ему естественнонаучных теорий и уже смолоду решил вступить в борьбу против основных результатов передовой философии и науки. Наблюдая повсюду успехи материалистических и механистических учений, Беркли решил нанести удар не по каким-либо отдельным проявлениям материализма, а по исходному, как он считал, понятию всех видов материализма. Это — понятие о материи как вещественной основе всего множества тел и их качеств. С понятием материи тесно связана идея пространства, которое, как полагала физика Ньютона, существует отдельно от тел — в качестве общего вместилища всех природных вещей. Материалистическая в целом философия Локка исходила из того, что источник ощущений — внешний мир, существующий независимо от сознания. Беркли отбрасывает материалистический исходный пункт учения Локка и объявляет ощущения («идеи») единственной воспринимаемой человеком реальностью. Материалистическому сенсуализму Локка Беркли противопоставляет идеалистический сенсуализм.
Локк стремился выяснить и метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть, по Локку, абстракция. Отвлекаясь от всех особенных черт и признаков вещей, наш ум, думал Локк, выделяет те черты и признаки, которые остаются общими для всех предметов, и таким образом приходит к общей абстрактной идее материи, как таковой, пространства, как такового, и т. д. Беркли пытается всеми доступными ему средствами доказать, будто наш ум не способен к описанной Локком абстракции. Общая абстрактная идея «протяжения», или «пространства», невозможна. Она абсурдна, внутренне противоречива. Мы не можем ни воспринимать, ни воображать подобную идею. Так же обстоит дело и с абстракцией материи. Доказательству этой мысли Беркли посвятил «Трактат о началах человеческого знания» (1710) и диалог «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этих сочинениях Беркли не скрывает, что главная его цель — борьба против материализма и всех его проявлений в науке.
По Беркли, предпосылка понятия о материи, как и понятия о пространстве, состоит в допущении, что, отвлекаясь от частных свойств вещей, воспринимаемых посредством различных ощущений, мы можем образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Но это-де невозможно. У нас нет и не может быть чувственного восприятия материи, как таковой. Мы воспринимаем лишь отдельные вещи, и каждое из-этих восприятий представляет собой сумму отдельных ощущений, или, по терминологии Беркли, «идей». Таковы идеи цветов, запахов, звуков, температурных, осязательных ощущений и т. д. «Быть» всегда означает «быть в восприятии». Мы видим отдельные цвета, а не окрашенную материю, слышим отдельные звуки, а не звучащую материю и т. д.
Не может быть, по мнению Беркли, и общей отвлеченной идеи материи, подобно тому как не может быть отвлеченной идеи протяжения, пространства и т. д. Слово становится общим не потому, что оно есть знак отвлеченной общей идеи, а потому, что-оно способно быть знаком многих частных идей, каждую из которых оно может вызвать в уме. Ум человека может образовать. общую идею вещи, но не общую отвлеченную идею. Отвлеченная идея материи, уверяет Беркли, не может прибавить к свойствам вещей ни одного свойства сверх тех, которые открывает в них чувственное восприятие.
Беркли выступает также против учения о первичных и вторичных качествах материи. Указывая на непоследовательность. Локка, он заявляет, что если субъективны «вторичные» качества, то субъективны также и «первичные» качества. Следовательно, делает вывод Беркли, все идеи существуют только в душе. Они не могут быть копиями внешних вещей, о которых обычно думают, будто они существуют вне духа. Идея может быть похожа. только на идею, а не на что-либо иное.
Учение это — субъективный идеализм. Отвергнув бытие материи, оно признает существование только человеческого сознания, в котором Беркли различает «идеи» и «души». Идеи — это качества, данные в нашем субъективном восприятии. Души — воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты духовной деятельности. По мнению Беркли, идеи совершенно пассивны. Напротив, души в отличие от идей активны. Это различение необходимо Беркли для защиты субъективного идеализма от неизбежных и естественных возражений. Он пытается доказать, что из его учения не следует, будто вещи впервые возникают лишь благодаря восприятию и будто они исчезают, когда прекращается восприятие.
Отстаивая принцип субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что существует лишь один-единственный воспринимающий Субъект. Поэтому вопреки исходному положению субъективного идеализма он утверждает, что субъект существует в мире не один. Вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом или другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог — это такой субъект, который во всяком случае не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный им мир вещей: мир звезд, планет и Земли со всем, что существует на ней. Именно бог «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдельных вещей. В. И. Ленин указывает в этой связи: «Выводя „идеи“ из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и „законы природы“ и законы отличия „более реальных“ идей от менее реальных и т. д.»
Таким образом, начав с субъективного идеализма и пытаясь избежать солипсизма, Беркли своим признанием сверхприродной духовной силы — бога — делает шаг к объективному идеализму. Впоследствии Беркли все более ограничивает свое идеалистически-сенсуалистическое учение, склоняясь к объективному идеализму в духе неоплатонизма. В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин дал всестороннюю критику субъективного идеализма Беркли как теоретического обоснования религиозного мировоззрения. Определяя историческое значение берклианства, В. И. Ленин рассматривает его как один из источников реакционной буржуазной философии конца XIX и начала XX в.
Агностицизм Д. Юма. Английский философ, психолог, историк и экономист Давид Юм (1711–1776) был современником Беркли. Он испытал его влияние, но отклонился от него в своих выводах. Беркли — воинствующий поборник идеализма и религии. В отличие от Беркли Юм — скептик, агностик. Как указывает В. И. Ленин, на место последовательной точки зрения Беркли (внешний мир есть мое ощущение) Юм выдвигает свою точку зрения: он устраняет сам вопрос о том, есть ли что-либо за моими ощущениями. «А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом».
Юм родился в семье небогатого шотландского помещика. По окончании Эдинбургского университета он пытался заняться подготовкой к юридической практике, а затем коммерцией, но потерпел неудачу. После поездки во Францию (1734–1737) Юм издал «Трактат о человеческой природе», а затем «Опыты нравственные и Политические». В 1763 г. Юм снова был направлен во Францию в качестве секретаря английского посольства. Здесь он был восторженно принят в кругах ученых и философов французского Просвещения (Даламбер, Гельвеций, Дидро и др.), которым импонировала его буржуазная трактовка моральных и философских проблем, а также его критика религии. Последние годы жизни Юм провел у себя на родине.
Задачу знания Юм видел не в адекватном познании бытия, а в способности быть руководством для практической ориентировки. При этом единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объекты математики — количество и число; все другие объекты исследования относятся только к фактам связи, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся исключительно из опыта. Настаивая на опытном происхождении суждений о существовании, Юм самый опыт понимает идеалистически. По Юму, действительность — это поток «впечатлений». Причины, порождающие в нас эти «впечатления», принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Существуют, по мнению Юма, впечатления наших чувств («ощущений») и впечатления внутренней деятельности души («рефлексии»). От этих двух видов первоначальных впечатлений зависят идеи памяти и идеи воображения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего ей впечатления. Память воспроизводит идеи в том порядке, в котором они получались. Напротив, в воображении идеи вступают в свободные сочетания.
Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности как к своей основе. По Юму, отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического анализа и доказательства. Прежний опыт может давать прямые и достоверные сведения только о тех объектах и том времени, которые относятся к прошлому. Но из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто одно из них — причина, другое — действие. Кто умозаключает по схеме: «После этого, стало быть, вследствие этого» (post hoc ergo propter hoc), тот делает логическую ошибку. Даже самое частое повторение связи событий во времени не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой.
Возможно, говорит Юм, причинная связь и существует. Возможно, что из двух событий, следующих одно за другим во времени, предыдущее событие действительно есть причина, а последующее — действие этой причины. Но так ли это или не так — установить невозможно. Причинная связь, если она существует, непознаваема. Несмотря на ее непознаваемость, люди склонны делать заключения от наблюдавшихся в прошлом действий некоторых объектов к подобным же действиям этих объектов в будущем. Люди не только знают из опыта, что вслед за весной наступает лето, вслед за летом — осень, а вслед за осенью — зима. Они действуют, будучи уверенными, что та же последовательность времен года повторится и в будущем.
Почему люди поступают таким образом? Каким принципом они при этом руководствуются? По Юму, это результат привычки. В привычке Юм видит основание всех заключений из опыта, мерило и руководство человеческой жизни. Только привычка связывает или ассоциирует единичные идеи, из которых состоит наше восприятие Вселенной. Но как ни могущественна сила привычки, действие ее никогда не может превратить наше ожидание некоторого порядка или последовательности событий в достоверность подлинного знания. Таким образом, итогом философии Юма оказывается скептицизм: убеждение в человеческой слепоте и слабости есть результат всей философии.
Поток наших впечатлений, утверждает Юм, не хаотичен. Не все представления, или впечатления, для нас равноценны: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми; этого вполне достаточно для практической ориентировки в мире. Источником уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Как существо теоретизирующее, человек несведущ и бессилен, но как существо практическое, действующее, он обладает в чувстве веры достаточными гарантиями для успешности своих практических действий.
Итак, в теории Юм — агностик, на практике он защищает точку зрения обычного буржуазного «здравого смысла». Но это — противоречие, неизбежное для всякой философии субъективного идеализма.
В соответствии с изложенными принципами скептицизма Юм строит свое учение о бытии, космологию, психологию, теорию познания, этику и философию религии. В онтологии (учении о бытии) он отрицает существование категории субстанции и сводит идею субстанции к идее совокупности отдельных качеств. В космологии Юм критикует все космологические системы, выдвинутые развитием философии. Психическую жизнь Юм сводит к непрерывной смене представлений, или перцепций, а тождество и разнообразие душевных явлений — к действию принципов ассоциации. В этике, или учении о морали, Юм развивает теорию утилитаризма, усматривая в полезности критерий наших нравственных поступков.
В философии религии Юм ограничивается единственным допущением, согласно которому причины порядка во Вселенной имеют известную аналогию с человеческим разумом. За исключением этой «естественной религии», Юм отвергает всякую так называемую положительную религию, всякое богословие, а также философское учение о боге. По Юму, религия не может быть основой морали. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Особенно подробно останавливается Юм на различных проявлениях суеверия, сводя источник религии к страху перед грозными событиями, к надежде на их предотвращение.
Если Локк в XVII в. считал своей задачей теоретически обосновать новые общественные порядки, сложившиеся в Англии в процессе буржуазной революции, то для Юма эти порядки уже нечто само собой разумеющееся. Скептицизм Юма играет роль теоретического обоснования утилитарного и рассудочного мировоззрения буржуазии, которая «в ледяной воде эгоистического расчета потопила… священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».
§ 3. Философия в Германии в XVII в. Объективный идеализм Лейбница
В сравнении с Нидерландами и Англией Германия второй половины XVII в. была страной отсталой. Вслед за потерпевшей неудачу Крестьянской войной (1525 г.) в XVII в. разразилась Тридцатилетняя война, которая сопровождалась небывалым разорением, разрушениями, гибелью городов и людей. Ни один из классов немецкого общества не был в силах стать центром объединения, организации прогрессивных и революционных общественных сил. Политически Германия оказалась раздробленной на огромное множество лоскутных государственных и административных единиц и центров. Всюду сохранялись феодальная чересполосица и обособленность.
В этих условиях религиозная идеология сохраняла свое господствующее положение. Материализм, который начал было развиваться в результате некоторых успехов физических, биологических и медицинских наук, вскоре заглох и не превратился в мощную идейную силу, как это было в передовых странах Западной Европы. В это тяжелое для Германии время в немецкой науке и философии явился гениально одаренный ученый Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). Закончив университет в Лейпциге, где он обучался юриспруденции, Лейбниц отказался от профессорской карьеры и работал придворным историографом и дипломатом при ганноверском герцоге.
В стеснительных, а порой и унизительных условиях, требовавших изворотливости и даже прислужничества, Лейбниц развил разностороннюю практическую и теоретическую деятельность. Во всех областях знания он стремился к выработке широких объединяющих воззрений, но порой он пытался соединить несоединимое: науку с религией, философский материализм с идеализмом, априоризм с эмпиризмом.
Характерная черта научной деятельности Лейбница — стремление соединить теорию с практикой. Лейбниц открыл — независимо от Ньютона и почти одновременно с ним — дифференциальное и интегральное исчисление, он изобрел счетную машину, пригодную для ряда операций над большими числами вплоть до извлечения корней. В серебряных рудниках Гарца он изобретал и сооружал мельницы, насосы для откачивания подземных вод, изучал условия восстановления добычи руд, воевал с рутиной и формализмом чиновников рудного управления, рассыпая, по словам Энгельса, вокруг себя «гениальные идеи без заботы о том, припишут ли заслугу открытия этих идей ему или другим…». В письме к физику Дени Папену Лейбниц выдвинул мысль об автоматическом регулировании машин. Вопросы техники и технологии он ставил в связь с принципиальными вопросами науки и научного мировоззрения.
Взгляд Лейбница на связь теории с практикой привел его к новому пониманию организации всего научного дела. В записке об основании Берлинской академии наук Лейбниц указывал, что целью академии должно быть соединение теории с практикой, улучшение не только искусства и науки, но и земледелия, мануфактуры и торговли.
Его внимание привлекали и социальные вопросы. Так, он составил записку о реформе податной системы, об уничтожении барщины и крепостного права, об изменении общинного управления. Он разработал проект учреждения страховых обществ, наметил меры для предоставления работы бедным. Занимаясь вопросами улучшения коммунального хозяйства, он создал проект введения новой системы освещения в Вене, проект устройства булочных и т. д.
Учение Лейбница о бытии. Так же как Декарт и Спиноза, Лейбниц развивает учение о бытии в форме учения о субстанции. Декарт свел материальность, или телесность, к протяжению. Лейбниц полагал, что из протяжения могут быть выведены не физические свойства тел — их движение, действие, сопротивление, инерция и т. д., а лишь геометрические. Поэтому, утверждал Лейбниц, необходимо в субстанции предполагать такие свойства, из которых могли бы быть выведены основные физические характеристики тел.
Лейбница не удовлетворил ни декартовский дуализм субстанций, ни учение Спинозы о единственной субстанции; если бы существовала только одна субстанция, то, по мнению Лейбница, все вещи были бы пассивны, а не активны. Из того, что вещи обладают собственным действием, он делает вывод, что все вещи, в сущности, силы. Любая вещь — субстанция, следовательно, число субстанций бесконечно. Каждая субстанция, или сила, есть «единица» бытия, или «монада»[21]. Монада не материальная, а духовная единица бытия, своего рода духовный атом. Всякая отдельная монада есть и душа, и тело. Идеалистически решая основной философский вопрос, Лейбниц утверждал, что число есть внешнее выражение пассивности монады, ее ограниченности. Однако пассивность лишь производный момент монады, первичные качества которой — самостоятельность, самодеятельность. Благодаря монадам материя обладает способностью вечного самодвижения. Лейбниц говорил, что нигде не видел тех ничтожных, бесполезных, косных масс, о которых обычно говорят, ибо везде наблюдается деятельность и нет ни одного тела без движения, ни одной субстанции без активного стремления. В этой связи В. И. Ленин считал возможным сделать вывод о том, что Лейбниц «через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения».
Каждая монада одновременно форма и материя, ибо любое материальное тело обладает определенной формой. Но форма, по Лейбницу, нематериальна и представляет собой целесообразно действующую силу, в то время как тело есть механическая сила. Поэтому природу нельзя объяснить законами одной только механики, необходимо ввести также понятие о цели. Каждая монада есть одновременно и основание всех своих действий, и их цель.
Таким образом, Лейбниц стремится сочетать учение Аристотеля о действующей в природе внутренней целесообразности с учением Спинозы о механической причинности. Эта попытка соединить телеологию с механицизмом ясно выступает в учении Лейбница об отношении души и тела. По Лейбницу, душа — цель тела, но цель внутренняя, то, к чему стремится само это тело. По отношению к этой внутренней цели тело есть средство души. По Лейбницу, отношение между душой и телом не сводится ни к их взаимодействию, ни к постоянному содействию или поддержке со стороны бога. Это — отношение «предустановленной гармонии». Бог раз навсегда установил соответствие между физическим механизмом тела и душой подобно мастеру, сообщившему строго синхронный ход двум часам.
Как субстанции, монады независимы друг от друга. Между ними нет физического взаимодействия, или, говоря словами Лейбница, «они не имеют окон, через которые что-либо могло бы в них входить или из них выходить». Однако, будучи независимыми, монады не изолированы безусловно: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совокупность монад. Поэтому Лейбниц называет монаду «живым зеркалом» Вселенной. Так как действия монады — телесные акты, то они подчиняются природе тела и требуют механистического объяснения, т. е. объяснения через «действующие причины». Поскольку же действия эти суть действия развивающейся монады, то они подчиняются природе души, требуют объяснения при помощи целесообразности. Это и есть объяснение через «конечные» (целевые) причины.
Понятие развития у Лейбница весьма широкое. В природе, утверждает он, все находится в развитии. При этом не происходит ни возникновения в строгом смысле слова, ни уничтожения. Развитие есть лишь изменение первоначальных форм при помощи бесконечно малых изменений. Лейбниц в принципе отрицает возможность каких бы то ни было скачков или разрывов непрерывности в развитии. Он остается верен этому взгляду также в вопросах биологического развития. Здесь он заложил основы метафизического и идеалистического понимания, согласно которому биологический индивид, строго говоря, не рождается, а лишь развертывается из зародыша, уже предсуществующего. Это так называемая теория преформизма. Лейбниц дополняет ее теорией «трансформации»: согласно этой теории, везде в природе происходит непрерывный процесс изменения вещей. Вопрос о движущей силе развития Лейбниц решает на основе аналогии, почерпнутой из психологии. В монаде происходит непрерывное изменение, вытекающее из ее внутреннего принципа. Бесконечное разнообразие моментов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней, по Лейбницу, не «материально», а лишь «идеально», т. е. как представление.
Таким образом, сила, лежащая в основе развития всех монад, есть сила представления. Свойственную монадам силу представления Лейбниц называет перцепцией. Однако, утверждая, что все монады наделены способностью перцепции, или способностью представления, Лейбниц не отождествляет представления с сознанием. Он отвергает взгляд Декарта, по которому душе всегда присуще сознание, мышление. По Лейбницу, сознание присуще не всем монадам, а только существу, наделенному способностью самосознания, или апперцепции. Существо это — человек.
Полагая, что способность представления присуща всем монадам, Лейбниц делает вывод, будто вся природа одушевлена. К этой мысли Лейбница привели открытия мира микроорганизмов, сделанные на основе наблюдений с помощью микроскопа, изобретенного незадолго до этого. Монада Лейбница не только подобие атома, но также подобие микроорганизма. Это «малый мир», «сжатая Вселенная».
В теории развития Лейбниц дает схему перехода от неорганического мира к органическому. Монады представляют собой различные ступени развития, определяемые различием в способности представления. На низшей ступени стоят монады, обладающие темным представлением. Они не отличают представляемого ни от себя, ни от всего остального. Ступенью выше стоят монады, обладающие смутным представлением: они отличают представляемое от всего остального, но не от себя. На высшей ступени монады обладают отчетливым представлением: они отличают представляемое и от себя, и от всего остального.
Центральное понятие теории развития Лейбница — понятие о «малых перцепциях», т. е. о бесконечно малых разностях между ступенями развивающегося сознания. Переход от темного сознания к бессознательной ясности происходит, по Лейбницу, непрерывно и через бесконечно малые различия. Отсюда Лейбниц выводит, что всякое настоящее состояние монады всегда:
1) чревато будущим и 2) обременено всем ее прошлым. Будущее каждой монады (так же как и ее прошлое) заключено только в ней самой, и развитие может состоять только в последовательном развертывании ее изначального содержания. Воззрение это механистично. Лейбницу совершенно чужд взгляд, согласно которому развитие есть возникновение качественно нового, ранее не существовавшего.
Теория познания Лейбница. Учение Лейбница о монадах отразилось и на его теории познания. «Перцепция», по его мнению, есть бессознательное состояние монады. Напротив, «апперцепция» — это уже сознание собственного внутреннего состояния, или, иначе говоря, есть «рефлексия». Появление рефлексии означает переход к познанию. Эта способность свойственна не всем монадам, а лишь высшим из них — душам.
В учении о познании Лейбниц стремится преодолеть недостатки эмпиризма, а также декартовскую форму рационализма. Критику обоих этих типов теории познания Лейбниц ведет с позиций идеализма и априоризма. Лейбниц принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания. Он заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущениях. Однако, по Лейбницу, опыт и, следовательно, ощущения не могут объяснить в знании главное: необходимость и всеобщность некоторых истин. Ни обобщение данных опыта, ли индукция не могут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. Поэтому, принимая знаменитую формулу эмпиризма, Лейбниц утверждает, что в уме нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях, за исключением только самого ума.
Признавая наличие в уме некоторых врожденных идей, Лейбниц стремился отмежеваться от крайней рационалистической формы учения о врожденных идеях. Такой формой ему представлялась теория врожденных идей Декарта. Не зная всех разъяснений Декарта по этому вопросу, Лейбниц ошибочно приписал Декарту взгляд, будто врожденные идеи даны нашему уму в совершенно готовом виде, изначально. Этот взгляд Лейбниц отвергает. По его мысли, врожденные идеи не готовые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности, которые еще должны быть реализованы. Поэтому человеческий ум похож, по Лейбницу, не столько на чистую доску, сколько на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор.
В соответствии с этим учением об источниках знания Лейбниц разработал и свое учение о двух видах истин: истинах факта и метафизических истинах (вечных). Вечные истины отыскиваются с помощью разума. Они не нуждаются в оправдании при помощи опыта. Для того чтобы признать их истинность, достаточно видеть невозможность того, что противоречит им. Истины факта, напротив, открываются нам только посредством опыта. Они не могут быть доказаны на основе одних лишь логических выводов. Они опираются на действительность наших представлений о предмете исследования. Однако действительность эта не исключает мысли о возможности противоположного им. Здесь мы ограничены пониманием одной лишь причинной связи, в которой одни факты нашего опыта находятся относительно других. Наивысшим законом для истин этого рода является, по Лейбницу, закон достаточного основания. Согласно этому закону, для каждого факта должно существовать достаточное основание того, почему он существует, и это основание всегда коренится в другом факте.
Наряду с вопросами теории познания Лейбниц много занимался разработкой вопросов логики. Он не только усовершенствовал и развил ряд учений аристотелевской логики, но и был подлинным основателем математической логики. Однако работы Лейбница по математической логике были опубликованы лишь на грани XIX и XX вв. и непосредственного влияния на развитие этой отрасли логики не оказали.
Свои воззрения по разнообразным вопросам науки и философии Лейбниц излагал не в бесстрастной форме академических и школьных сочинений, а в полемике и борьбе. Больше двадцати лет жизни Лейбниц провел в борьбе против Ньютона, у которого он оспаривал первенство в открытии дифференциального и интегрального исчисления. В полемической форме изложил Лейбниц и свои взгляды по теории познания. В 1690 г. появился и быстро завоевал огромную популярность трактат Локка «Опыт о человеческом разуме». Книга эта стала сильным средством распространения материализма и материалистического эмпиризма, несмотря на уступки рационализму, какие сделал в ней Локк. Идеалист Лейбниц решил противопоставить Локку собственное учение, защитить идеализм и априоризм в теории познания. Так возник трактат Лейбница «Новые опыты о человеческом разуме». В нем Лейбниц излагает содержание книги Локка и последовательно критикует основные его положения. Он принимает учение Локка об опытном происхождении знания, за исключением истин всеобщих и необходимых, имеющих априорный источник в самом разуме.
Широкую известность приобрела развитая Лейбницем в этике теория оптимизма. В популярном обширном трактате «Теодицея» («Оправдание бога») Лейбниц пытался доказать, что, несмотря на бесспорное наличие в мире несовершенства и морального зла, наш мир, созданный богом, все же есть наилучший из всех возможных. Черты несовершенства и явления зла — необходимое условие гармонии мира в целом.
В философии Лейбница, несмотря на непреодоленный механицизм его учения о физической природе, налицо явные зачатки диалектических представлений о природе и о человеческом познании. Зачаткам этим благоприятствовало глубокое изучение античной диалектики в философии Платона, Плотина и Аристотеля. К диалектике мысль Лейбница вели характерное для него динамическое понимание процессов природы, а в теории познания — стремление к синтезу эмпиризма и рационализма. Диалектические тенденции Лейбница не получили развития и даже заглохли в немецкой школе последователя Лейбница Христиана Вольфа и его многочисленных учеников.
§ 4. Французское Просвещение XVIII в.
История Франции второй половины XVIII в. являет классический пример того, как в политической оболочке феодального общества развивается и зреет общественный уклад нового, капиталистического общества. Уже усиление абсолютизма в XVII–XVIII вв. во Франции способствовало развитию производительных сил общества. Но вместе с тем расцвет абсолютизма сообщил значительную силу инерции политической системе «старого режима». Эта инерция обострила противоречие между победоносно пролагавшим себе путь капиталистическим способом производства, буржуазными общественными отношениями и обветшавшей феодальной политической системой, крайне стеснявшей развитие нового общественного строя.
Противоречие это отражалось и в идейном состоянии французского общества. Развитие нового, буржуазного способа производства и торговли стимулировало развитие математики, ес-1ественных наук и само находилось в зависимости от их успехов.
Вместе с новыми идеями математики, физики, механики, физиологии, медицины в сознание проникали идеи философского материализма. Этому новому явлению противостояли силы идейной реакции, в первую очередь интеллектуальные силы католицизма и те деятели науки и литературы, которые были проводниками его влияния на общество. Влияние это оставалось еще чрезвычайно сильным. Тем не менее раскрепощение мысли неуклонно шло вперед. Еще за четыре десятилетия до буржуазной революции 1789 г. во Франции возникло широкое и мощное движение, известное под названием Просвещения. Цель его состояла в критике основ феодальной идеологии, религиозных суеверий и предрассудков, в борьбе за веротерпимость, за свободу научной и философской мысли; за разум, против веры; за науку, против мистики; за свободу исследования, против ее подавления авторитетом; за критику, против апологетики.
Французское Просвещение, как и английское, возникло на основе успехов новой науки и само было могучим поборником и борцом науки. Некоторые деятели французского Просвещения были видными учеными (например, Даламбер). Борьба за просвещение сделала их публицистами. Принципы Просвещения, за которые они ратовали, сделали их философами.
Философия французских просветителей неоднородна. В Просвещении было не только материалистическое, но и идеалистическое крыло, не только атеистическое, но и деистическое направление. Также неоднородны и теоретические источники французского Просвещения. Важным источником идей и учений французских просветителей были идеи и учения английского Просвещения. Возможность этого влияния была обусловлена тем, что французское Просвещение, как и английское, было в целом движением буржуазной общественной мысли. В Англии французские просветители находили понятия и теории, которые выражали их собственные мысли, но которые раньше сложились, раньше были сформулированы и потому могли стать для них в известной мере образцом.
Начало ознакомлению французской интеллигенции с новой Англией и ее идейной культурой положили Вольтер и Монтескье. Вольтер популяризировал во Франции физику и механику Ньютона, а также познакомил французских ученых с английскими конституционными порядками и учреждениями. С английскими правовыми принципами знакомил французов и Монтескье. Широко проникло в философское сознание французов также учение Локка. С ним французы знакомились отчасти непосредственно, из чтения сочинений самого Локка, отчасти через французского мыслителя Кондильяка. Но идеи английского Просвещения, и в частности английского материализма, не были единственным теоретическим источником французского Просвещения. Последнее опиралось и на национальную традицию передовой философской мысли. В XVII в. учения французского Просвещения были подготовлены деятельностью Гассенди, Декарта, а во второй половине этого столетия и в начале XVIII в. — деятельностью П. Бейля.
Гассенди, или Гассенд (1592–1655), был пропагандистом материалистического учения Эпикура. Атомистический материализм, критика религии и основанных на ней суеверий и предрассудков, критика догматизированного схоластикой Аристотеля, сочетание материализма со строгой этикой — все эти черты учения Гассенди были сильным ферментом философии будущего Просвещения.
Декарт подготовлял идейное движение Просвещения как материалист в физике и как философ, развивший основы рационализма в теории познания и учении о методе. Не меньшее значение для Просвещения имели материалистические тенденции физиологии и биологии Декарта, механистическая теория кровообращения и открытие безусловного рефлекса. На них опирался
первый по времени крупный деятель французского Просвещения XVIII в. Ламетри.
Значительной была также роль Пьера Бейля (1647–1706). Бейль по своим философским взглядам был скептик. Однако скептицизм не столько выражал убеждение Бейля в бессилии разума, сколько был средством критики догматизма, в первую очередь догматизма в вопросах религии и вероисповедания. Бейля справедливо называли пионером французского Просвещения. Будучи человеком редкой энциклопедической учености, Бейль сознательно стремился внести свет знаний в современное ему французское общество. С этой целью он издавал научный журнал, информировавший о новостях науки («Nouvelles de la republique des lettres»), а в двухтомном «Историческом и критическом словаре» («Dictionnaire historiqueet critique», 1695–1697) представил сделанный им единолично и с полной осведомленностью обзор содержания основных наук.
В центре внимания Бейля стоял вопрос об отношении религиозной веры к знанию. С редкой проницательностью и с беспощадной последовательностью Бейль вскрывает неустранимое противоречие между положениями науки и тезисами веры, основанной на «откровении». Учение веры не только не может быть добыто разумом, оно не может быть даже согласовано с разумом. Не меньшее значение для подготовки идей французского Просвещения получила смело звучавшая в то время мысль Бейля об отношении этики к религии. По Бейлю, этика отнюдь не основывается на религии и не зависит от нее. Поэтому вполне возможно такое общество, члены которого будут атеистами и вместе с тем людьми высокой нравственности.
Монтескье. Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль Монтескье (1689–1755). Уже его «Персидские письма» (1721) и «Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734) с восторгом читались и перечитывались современниками. Его «Дух законов» (1748) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В «Рассуждении о причинах величия и падения римлян» Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских республиканских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение современного Монтескье французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского общества. В «Духе законов» Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом государственного строя — республиканским, монархическим или деспотическим.
Исходные понятия «Духа законов» отличаются рационализмом и натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая, и решается она на широкой основе сопоставлений Политического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье — первый ученый, применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.
Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда на главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложения Монтескье — дедукция. Из того или иного определенным образом толкуемого им принципа — аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии — Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т. д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования различных принципов государственного устройства объясняется у Монтескье не социально-историческими условиями возникновения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физическими свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь затем из образа жизни народа, из его главных занятий (торговли или земледелия), из степени его материального благосостояния (богатства или бедности), из его религиозных взглядов, нравов и т. д.
Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они выполняют свое назначение — обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм. Основная гарантия свободы — учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признавал доблесть, т. е. любовь к республике, преданность каждого лица общегосударственному делу.
Монтескье был далек от мысли о революционной переделке общества. Предлагаемые им преобразования не требуют коренной ломки существующих основ. Он не только полагал, что различные открытые им типы государственного уклада могут сосуществовать, но даже преувеличивал их неизменность. Однако в рамках этого консервативного воззрения Монтескье развил взгляды и идеи, высоко поднимающие его над уровнем морально-политической мысли его времени. Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом естественного права не «войну всех против всех», а мир. Для общества, вышедшего из первоначального, «естественного» состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны — как можно меньше зла.
Уже в «Персидских письмах» Монтескье осмеял деспотические формы абсолютизма во Франции. В «Духе законов» деспотизм провозглашается типом власти, противоречащим самой природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии строгой законности и личной безопасности. В учении о наказаниях Монтескье проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей — значит уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых в Европе он выступает в защиту негров, которых массами продавали в Америку, и требует запрещения рабовладения.
Монтескье явно идеализировал конституционную монархию. Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.
Вольтер. Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694–1778). Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям и вынужден был провести три года (1726–1729) в Англии. Вернувшись во Францию, он написал «Письма об Англии», а в 1738 г. — «Основы философии Ньютона». После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литературном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе «Кандид» (1759), «Философский словарь» (1764) и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой небывало триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.
Не будучи философом, создающим новые и основополагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важным в философской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на «откровении», Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие бога вытекает, по Вольтеру, также из необходимости существования высшего начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг и атеизм — как учение, опасное для общественного порядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.
С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом «Кандиде» Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в силах оправдать существующее в мире зло и страдания ни в чем не повинных людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755 г., когда в течение пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем изощряться в софизмах и в оправдании бога, как это сделали Лейбниц и многие другие.
Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас существование души — значит помещать внутри нас маленького бога, способного нарушать действующий в мире порядок. Умнее и скромнее признать, что люди — разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у животных, интеллектом, но с более слабым инстинктом.
В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос и о свободе воли. Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть речи, ибо воля подобно мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий и водящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.
В философии природы Вольтер — верный последователь Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений перед принципом целесообразности.
В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о происхождении всех знаний из ощущений. В то же время он утверждал, что существует и абсолютное знание — логико-математическое и относящееся к морали.
Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.
В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.
Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.
Кондильяк. Этьенн-Бонно де Кондильяк (1715–1780) — один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.
В работах первого периода (главная из них — «Трактат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает — по значению для познания — знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки искусственные, или условные (язык и письмо). Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия — это только сокращения многообразного содержания нашего опыта: будь наш ум способен вместить сполна все это содержание, в понятиях не было бы никакой нужды. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод всякого познания — анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Однако аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущностей. Не отрицая существования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в темную область заблуждения и метафизики.
Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее процессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка параллельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобретается только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям[22]. Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт. К сенсуализму основного воззрения он присоединил, таким образом, элемент рационализма. Этот элемент еще больше усилился в третий период деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого периода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышедшая после смерти философа — в 1798 г.). В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена (как и слова вообще) только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но прежде всего средство понимания. Он учит нас, каким образом посредством аналогии, которая есть не что иное, как прикладной анализ, мы переходим от известного к неизвестному.
В «Языке исчислений» Кондильяк ведет свое исследование еще дальше. Он доказывает, что форму чистого анализа, в котором он ранее усмотрел средство выражения речи и мышления, составляет число. Уже Гоббс утверждал, что счет есть мышление, а мышление — счет. Кондильяк доводит эту мысль до крайних выводов. Он находит, что в простом предложении 2 = 1 + 1 заключена вся тайна мышления, которое по своей сути есть только непрерывный ряд уравнений. Он выделяет в мышлении две части: 1) в первой посредством анализа определяются условия постановки вопроса; 2) во второй уравнению дается правильная формулировка, посредством которой предуказывается само решение. В языке исчислений Кондильяк вскрывает наличие четырех «диалектов». Это: 1) язык пальцев, впервые подготовляющий нас к исчислению; 2) язык имен; 3) язык чисел в собственном смысле слова и 4) язык буквенных знаков. Таким образом, на место системы Кондильяк ставит сначала генетическую теорию познания, впоследствии на место этой теории познания — учение о методе. Из-под покрова раннего сенсуализма выступает номинализм. Ощущение, оказывается, есть лишь символ, который мог бы быть в процессе познания заменен другим символом. Это лишь «счетный знак», единственное назначение которого — делать возможным обращение в обществе духовных ценностей.
Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позднейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.
Руссо. Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан-Жаку Руссо (1712–1778) — одному из самых влиятельных деятелей французского Просвещения. Руссо — уроженец и гражданин Женевы, старинного центра кальвинистского богословия и кальвинистского морального уклада жизни. Молодость его протекала в нужде и скитаниях. Одареннейший писатель, Руссо дебютировал краткой диссертацией «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), написанной на соискание премии Дижонской академии. На вопрос, содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил с редкой силой убеждения и редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из сочинений, имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественный договор» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762) и несколько менее значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.
Сила и историческое значение Руссо не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Значение его в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, Политический мыслитель, моралист, психолог и педагог. От большинства своих современников Руссо отличается прежде всего проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя Франции. Французская философия XVIII в., в том числе и социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого разума, как такового. Противоположность интересов тех классов, которые вырастали внутри «третьего сословия», не была еще замечена и понята. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя борьбу против господствующей системы идей феодальной церкви, против политической системы и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам, к их духовным запросам, вкусам, потребностям. Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней Политического самосознания. Просветители вели свою пропаганду в салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством и придворным чиновничеством.
Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным. Он и был таким. Он выступал, как отмечали буржуазные историки, не только против существующей власти, но и против боровшейся с ней оппозиции; не только против Сорбонны (факультета богословов), но и против Фернея (замок Вольтера). Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична, и реакционна; она зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человечество порядка и тянет назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и природой, между естественной, гармонической, по его убеждению, жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.
Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно вскрывало односторонность, недостаточность, рассудочность рационалистического представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в противопоставлении чувства как высшей и более ценной сферы душевной жизни разуму как сфере будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция, выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные, несознаваемые и в то же время в высшей степени целесообразные движения и действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом, Руссо выводил из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта — фантазии и мышления — разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь человека.
Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего реакционного буржуазного алогизма (отречения от логики). В них алогизм выступает лишь как тенденция, смягчаемая множеством оговорок и противоречий. Критикуя односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в развитии чувства играет познание.
Уже в диссертации, увенчанной премией Дижонской академии, Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными в силу его социального положения, но и что самые блага цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны, заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает человека в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий — противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином. «Сделайте человека вновь единым, — призывал Руссо, — и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть». Высказывая эти идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.
Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в докультурное, «естественное» состояние. Вольтер, издеваясь над Руссо, говорил, что Руссо приглашает человечество вновь стать на четвереньки и ползти в первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже пройденного пути развития. Он разъяснял, что полный отказ от уже приобретенной цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его более счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в обществе, а не в «естественном состоянии». Источником противоречий цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда. Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо, тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: «Это — мое» и кто нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить.
Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм разделения труда Руссо раскрывает с большой проницательностью и с пафосом нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для преодоления противоречий культуры. С одной стороны, Руссо ищет спасения в простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении. С другой стороны, возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако «борьба», о которой говорит Руссо, не общественная революционная борьба, а лишь этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков, победа над своими страстями и господство над своими чувствами.
Выход из противоречий цивилизации Руссо видел в изменении системы и методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом трактате «Эмиль» план развития личности, свободной от насилия над природой и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на первый план выдвигается чувство. Рационализму, сухой и черствой рассудочности Руссо противопоставляет благотворную силу искреннего, естественного чувства. К чувству Руссо обращается и в вопросе о религии. В «Вероисповедании савойского викария» он провозглашает критерием и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он ополчается и против догматов официальной религии, и против рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме. Вступив в число сотрудников Энциклопедии, он вскоре порвал с ней, и одним из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели энциклопедисты.
В своем «Общественном договоре» Руссо доказывал, что единственным коррективом к существующему ныне социальному неравенству — неравенству имущественному и неравенству обязанностей — могут и должны быть свобода и безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался буржуазный характер социологии Руссо, впоследствии высоко оценили деятели французской революции, и прежде всего якобинцы.
Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная часть «Общественного договора». Основой политической жизни общества Руссо признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности. Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти на законодательную и исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам политической жизни.
Влияние идей Руссо было огромно. В подготовке идеологии французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он был далек от понимания неизбежности революционной борьбы. В теории исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в философии французского Просвещения.
§ 5. Немецкое Просвещение
В XVIII в. Германия развивалась по капиталистическому пути, однако в сравнении с Англией и Францией развитие это было замедленным, запоздалым и ему приходилось преодолевать большие препятствия.
Эпоха Просвещения наступила и в Германии. На первых порах немецкие просветители были малосамостоятельны. И в философии, и в критике Библии, и в науке они питались идеями, ранее выработанными в Англии, Голландии и Франции. Но, усваивая эти идеи, немецкое Просвещение приспособляло их к условиям общественной жизни Германии. Поэтому имеется ряд важных черт, отличающих немецких просветителей от их английских и французских предшественников.
Немецкое Просвещение также ведет борьбу за права разума и философии, опирающейся на разум. Оно. также пытается решить конфликт между верой и разумом в пользу разума, отстаивает право научной критики тех вопросов, которые до того считались исключительным достоянием религии. Но в то же время немецкое Просвещение лишено того боевого духа, каким отличается Просвещение во Франции. Немецкое Просвещение не столько отвоевывает у религии права в пользу разума, сколько стремится к компромиссу между знанием и верой, между наукой и религией.
Наиболее влиятельной в немецкой философии XVIII в. была школа Христиана Вольфа (1679–1754) — последователя и популяризатора идеалистической философии Лейбница. Вольф и его ученики, занявшие со временем кафедры в ряде германских университетов, стремились к разработке философии в форме науки, прибегали к «геометрическому методу» Декарта и Спинозы, развивали учение о причинной обусловленности всех явлений природы. В познании они подчеркивали роль разума, логических законов и форм мышления. Тенденция эта отразилась в самом названии немецких сочинений Вольфа, которые все назывались «Разумные мысли». Однако, опираясь на рационализм Лейбница и на его идею построения универсальной философской науки, или Энциклопедии, Вольф и его последователи принизили замыслы Лейбница, усилили дух компромисса, которым страдала его философия, сузили и даже прямо опошлили его учение о бытии (монадологию).
Лессинг. Над всеми деятелями немецкого Просвещения возвышается гигантская фигура Готхольда Эфраима Лессинга (1729–1781). Он был одновременно выдающимся писателем, драматургом, критиком, эстетиком и философом. Могучий борец против сил реакции, феодальной идеологии, мракобесия и религиозной нетерпимости, Лессинг задыхался в обстановке современной ему Пруссии.
В статьях о театре («Гамбургская драматургия») Лессинг борется за действенное, передовое театральное искусство. В сочинении «Лаокоон», разъяснявшем различие между изобразительными средствами поэзии и живописи, Лессинг ратует за искусство, не подражающее статичным образам живописи и скульптуры классицистов, а воспроизводящее с помощью специфических средств поэзии живые действия и борьбу людей.
В философии он обрушился против ортодоксов богословия. Во всей Германии отозвалась борьба Лессинга против главного пастора в Гамбурге — Гёце. Лессинг первый после Спинозы внес в рассмотрение священных книг Ветхого и Нового заветов историческую точку зрения. Лессинг отвергает все ортодоксальные понятия о божестве, отрицает веру в личного бога, существующего вне мира, и допускает бога только в качестве «души мира». В конечном счете значение религии для Лессинга только этическое.
Выдающуюся роль в развитии немецкого просвещения сыграл гениальный немецкий поэт и мыслитель Иоганн Вольфганг Гёте (1749–1832). Решительному противнику клерикализма и схоластики Гёте чужд спекулятивный идеализм и агностицизм. Он высоко ценит философию Спинозы, хотя и не видит вытекающих из нее атеистических выводов. В своих философских воззрениях Гёте в основном материалист. Он указывает на всеобщность движения, изменения, развития в природе, которая, по его мнению, представляет собой не скопление мертвых тел, а органическую, многообразную взаимосвязь явлений, образующих единое, живое целое. Однако точка зрения материализма и диалектики не проводится Гёте последовательно.
Видными деятелями немецкого Просвещения были также писатели Ф. Шиллер, И. Г. Гердер, революционные демократы Г. Форстер, К. Шубарт, И. Зёйме.
§ 6. Французский материализм XVIII в.
Начиная примерно с середины XVIII в. во Франции появляется плеяда мыслителей-просветителей, многие из которых были также и замечательными представителями философского материализма. Французский материализм XVIII в. — новая историческая ступень в развитии материалистической философии, существенно отличающаяся от предшествующих материалистических учений.
Английский материализм XVII в. имел в значительной мере аристократический характер, его учение предназначалось для избранных. В Голландии Спиноза писал свои сочинения на латинском языке, недоступном для широких масс. Напротив, французские материалисты XVIII в. — Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах — несут свои идеи в широкие круги городского общества. Они непосредственно обращаются не к государям современной им Европы (хотя не упускают случая заинтересовать их своими взглядами) и не только к читателям из дворянства, но и к массе читателей из класса буржуазии. Они излагают свои философские взгляды не в форме ученых трактатов и специальных статей, а преимущественно в форме широкодоступных изданий — словарей, энциклопедий, памфлетов, полемических статей и т. д. Во всех этих изданиях, написанных на национальном языке — французском, к мастерству изложения присоединяется сила нравственного убеждения и публицистического негодования.
Особенно большое значение для возникновения материализма во Франции имело развитие философии в предшествующем столетии в Англии. Французские материалисты опирались на широкое развитие свободомыслия в Англии. За яркими фигурами Ламетри, Гельвеция, Дидро, Гольбаха стоят не менее яркие и значительные по своему идейному влиянию фигуры английских просветителей Толанда, Тиндаля, Шефтсбери.
Еще значительнее было воздействие во Франции философских идей Локка. Его «Опыт о человеческом разуме» стал для французских материалистов XVIII в. одним из важнейших теоретических источников. Особенное значение получили учение Локка об опытном происхождении знания, критика декартовского учения о врожденных идеях, а также материалистическое в целом понимание самого опыта. Так же важны были педагогические и политические идеи Локка. Если, как учил Локк, душа человека при его рождении есть чистая доска, на которой лишь опыт начинает впервые наносить свои письмена, то отсюда следовало, что совершенство человеческой личности обусловливается воспитанием и Политическим устройством общества. Усвоив локковскую теорию материалистического сенсуализма и эмпиризма, французские материалисты освободили ее от колебаний в сторону агностицизма и рационализма.
Но английский материализм не был единственным теоретическим источником для Ламетри, Гельвеция, Гольбаха и Дидро. Другим важным источником материалистических идей были для них механистический материализм физики Декарта, а также материалистическое учение Спинозы о природе, субстанции и ее атрибутах, о человеке, о душе и ее отношении к телу.
Французский материализм XVIII в. не просто продолжал материалистические традиции, порожденные общественно-историческим развитием Англии, Франции и Нидерландов, он развивал эти традиции дальше, выдвигал новые идеи. Для великих материалистов XVII в. главной научной опорой материалистической мысли были механика и астрономия. Для французских материалистов наряду с механикой такой опорой становятся также медицина, физиология и биология. Открытия и идеи Ньютона, Эйлера, Лапласа, Лавуазье, Бюффона и других выдающихся ученых образуют естественнонаучную основу философских обобщений французских материалистов XVIII в.
Еще более оригинальны этические и общественно-политические взгляды французских материалистов И в этой области они продолжают дело великих мыслителей XVII в. Гоббса, Спинозы, Локка. Однако эти учения в значительной мере утрачивают в философии французских материалистов тот абстрактно-натуралистический характер, какой они имели у писателей XVII в. У Гоббса руководящее человеком стремление к самосохранению выводится еще из аналогии с механической инерцией физического тела, у Гельвеция же и Гольбаха «интерес» рассматривается как специфически человеческий двигатель поведения.
Мыслители XVII в. признают науку и философию достоянием и задачей небольшого числа ученых, резко выделяющихся и возвышающихся над большинством народа. Напротив, в понимании французских материалистов философия не достояние избранных, а дело общественное. Идеи Гельвеция, Гольбаха, Дидро созрели не в тиши изолированных кабинетов, они возникли, отшлифовались, нашли литературную форму выражения в политических салонах Гольбаха и Гельвеция, в полемике и столкновении близких друг к другу, но не тождественных мнений. Более того, авторы этих идей образовали объединение, выражавшее образ мыслей целой группы философов. Само слово «философы» становится в это время в устах врагов буржуазного просвещения кличкой определенной философской партии, или группы. «Философами» именовали просветителей. Это слово вызывало восхищение и одобрение одних и непримиримую ненависть других.
Учение французского материализма о природе. Философия французского материализма слагается из материалистического учения о природе и из учения о человеке и обществе.
Зачинатель французского материализма XVIII в. Жюльен-Офре Ламетри (1709–1751) в общей форме высказал почти все идеи, которые впоследствии были развиты, обогащены, конкретизированы Гельвецием, Дидро, Гольбахом и некоторыми естествоиспытателями — Бюффоном, Мопертюи и др.
Ламетри доказывал, что не только всякая форма неотделима от материи, но и всякая материя связана с движением. Лишенная способности движения, косная материя есть лишь абстракция Субстанция в конечном счете сводится к материи, в природе которой коренится не только способность к движению, но и всеобщая потенциальная способность к чувствительности или к ощущению. Вопреки учению Декарта Ламетри не только стремился доказать одушевленность животных, но вместе с тем указывал на материальный характер самой одушевленности — животных и человека. Хотя для нас, утверждал Ламетри, в настоящее время еще непонятен механизм, посредством которого материя наделяется свойством ощущения, но несомненно, что все наши ощущения обусловлены связью чувства — при посредстве нервов — с материальным веществом мозга. Поэтому никакое ощущение и никакое изменение уже имеющегося ощущения не могут возникнуть без специфического изменения в соответствующем органе чувственного восприятия.
Ламетри лишь наметил ряд основных идей, но не дал их обстоятельного систематического развития. Наиболее систематическим пропагандистом философских учений французского материализма стал Поль Гольбах (1723–1789). Плодом взаимного обмена мыслей с друзьями явилась «Система природы» Гольбаха (1770), в написании которой кроме Гольбаха приняли некоторое участие Дидро, Нежон и др. «Система природы» — самое крупное из числа сочинений Гольбаха, посвященных теории материализма.
Главная мысль трактата — мысль о сводимости всех явлений природы к различным формам движения материальных частиц, образующим в своей совокупности вечную несотворенную природу. Последовательно опровергаются все богословские и идеалистические предрассудки о характере действующих в природе сил и об их причинах.
Основу всех процессов природы составляет материя с присущим ей свойством движения. В «Системе природы» различаются два рода движения: 1) движение материальных масс, благодаря которому тела переходят из одного места в другое; 2) внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной телу энергии, т. е. от сочетания действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело. Ссылаясь на Толанда, Гольбах доказывает универсальность движения в природе. Во Вселенной все находится в движении. Сущность природы заключается в том, чтобы действовать; если мы станем внимательно рассматривать ее части, то мы увидим, что нет ни одной из них, которая находилась бы в абсолютном покое. Те, которые представляются нам лишенными движения, на самом деле находятся в относительном покое. В противовес Декарту, учившему, что движение было сообщено материи богом, Гольбах утверждает, что природа получает свое движение от себя самой, ибо природа — великое целое, вне которого ничто не может существовать. Материя вечно движется, движение есть необходимый способ ее существования и источник таких ее первоначальных свойств, как протяженность, вес, непроницаемость, фигура и т. д.
Материалистическое понимание природы несовместимо с допущением каких бы то ни было сверхъестественных причин. По убеждению Гольбаха, в природе могут быть лишь естественные причины и действия. Все возникающие в ней движения следуют постоянным и необходимым законам. О тех законах явлений, которые ускользают от нашего наблюдения, мы по крайней мере можем судить по аналогии. Законы причинной связи так же универсальны, как универсально свойство движения в природе. Поэтому, если мы будем знать общие законы движения вещей или существ, нам достаточно будет разложения, или анализа, чтобы открыть движения, которые вступали в сочетание между собой, а опыт покажет следствия, которые мы можем ожидать от них. Над всеми связями причин и действий в природе господствует строжайшая необходимость: природа во всех своих явлениях поступает необходимо, согласно свойственной ей сущности. Благодаря движению целое вступает в сношение со своими частями, а последние — с целым. Вселенная есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Материальные процессы исключают какую бы то ни было случайность или целесообразность. Положение о необходимости Гольбах распространяет на поведение человека и на возникновение всех его ощущений и представлений. Учение это есть несомненно механистический материализм. Поведение человека в обществе и его действия это учение сводит к механической необходимости. О существовании особой закономерности и необходимости, порождаемой возникновением общества, французский материализм не подозревает.
Так как в природе все необходимо и так как ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует, то отсюда Гольбах выводит отрицание случайности. В вихре пыли, поднятом бурным ветром, как бы он нам ни казался хаотичным, нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно; каждая молекула имеет определенную причину, в силу которой она в каждый момент занимает именно то место, где она находится. Из теории всеобщего детерминизма Гольбах выводит и отрицание порядка и беспорядка в природе. Идеи порядка и беспорядка субъективны и представляют собой лишь нашу оценку необходимой и объективной ситуации.
Учение о природе, изложенное в «Системе природы» Гольбаха, получило свое дальнейшее развитие в работах самого выдающегося представителя французского материализма — Дени Дидро (1713–1784). Дидро прошел путь от этического идеализма и деизма до материализма в учении о бытии, в психологии, в теории познания, а также до атеизма в вопросах религии. Философские сочинения Дидро 40-50-х годов отчетливо отражают эту эволюцию. В написанных позже «Племяннике Рамо», «Разговоре Даламбера с Дидро» и в «Сне Даламбера» изложение теории материализма достигает наивысшей воодушевленности, прелести литературной формы, изобретательности и остроумия в аргументации. Одновременно с этими философскими сочинениями Дидро много писал по вопросам искусства, эстетики и художественной критики. В издававшихся им «Салонах», в переписке со скульптором Фальконе, в «Парадоксе об актере» он развил новую эстетику реализма, противопоставив ее теориям эпигонов классицизма и натуралистическому пониманию правды. Теоретические принципы эстетики Дидро стремился осуществлять в своих художественных произведениях — в романах и драмах.
Как и другие представители французского материализма, Дидро исходит из положения о вечности и бесконечности природы. Природа никем не сотворена, кроме нее и вне ее нет ничего.
Дидро внес в материалистическое учение о природе некоторые черты и идеи диалектики. Сквозь его воззрения на органическую природу пробивается мысль о развитии, о связи протекающих в природе процессов. В ряде вопросов учение Дидро прорывает узкие рамки механистической метафизики. По мысли Дидро, все изменяется, исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно зарождается и умирает, каждый момент он находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира. Отдельные черты диалектики у Дидро были высоко оценены Энгельсом.
Особое внимание Дидро привлекала проблема материалистического истолкования ощущений. Каким образом механическое движение материальных частиц может порождать специфическое содержание ощущений? На этот вопрос могут быть два ответа: или ощущение появляется на известной ступени развития материи как нечто качественно новое, или же способность, аналогичная способности ощущения, должна быть признана свойством всякой материи независимо от формы материального тела и от степени его организации. Согласно последнему взгляду, организация определяет только вид одушевления, но не само качество одушевленности, которое принадлежит материи, как таковой.
Дидро был сторонником мысли о всеобщей чувствительности материи. Как было выше указано, к этому взгляду склонялся уже Ламетри. Позднее непоследовательный материалист Робине (1735–1820), автор трактата «О природе», также отстаивал учение о всеобщей чувствительности природы и об органических зародышах как ее материальных первоэлементах.
Дидро не только выработал четкую формулировку этого учения, но, кроме того, опроверг обычно выдвигаемые против него аргументы. В «Разговоре Даламбера с Дидро» он доказывал, что признание того, что различие между психикой человека и животных обусловлено различиями в их телесной организации, не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи.
Развивая этот взгляд, Дидро наметил материалистическую теорию психических функций, во многом предвосхитившую новейшее учение о рефлексах. По этой теории в способах общения животных и людей между собой нет ничего, кроме действий и звуков. Животное — инструмент, обладающий способностью ощущения. Люди тоже инструменты, одаренные способностью ощущения и памятью. Наши чувства — «клавиши», по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто ударяют по самим себе. В свое время Декарт вывел из сходных идей заключение, будто животные суть простые машины. По Дидро, из них следует другое. Человек, так же как и животные, заключает в своей организации нечто автоматическое, и автоматизм органических форм не только не лишен одушевленности, но предполагает возможность ощущения как всеобщее свойство материи. Из инертной материи, организованной известным образом, под воздействием другой материи, а также теплоты и движения возникает способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоции, мышления. Учение это несовместимо с представлениями идеалистов о спонтанности мышления. По мнению Дидро, умозаключения выводим не мы: все они выведены природой, мы только регистрируем соприкасающиеся, известные нам из опыта явления, между которыми существует необходимая или обусловленная связь. Признание независимого от сознания существования внешнего мира, а также признание способности ощущений отражать свойства внешних вещей не означает, однако, что ощущения суть зеркально точные копии предметов. Уже Фр. Бэкон находил, что ум человека похож не на гладкое зеркало, а на зеркало шероховатое, в котором вещи отражаются не совсем точным образом. По Дидро, между большинством ощущений и их причинами не больше сходства, чем между этими самыми представлениями и их названиями. Вместе с Локком и со всем механистическим материализмом XVII–XVIII вв. Дидро различает в вещах «первичные» качества, т. е. существующие в самих вещах и не зависящие от отношения к ним нашего сознания, и качества «вторичные», заключающиеся в отношениях предмета к другим вещам или к самому себе. Последние качества называются чувственными. По разъяснению Дидро, чувственные качества несходны с представлениями, которые о них создаются. Однако в отличие от Локка Дидро подчеркивает объективный характер и «вторичных» качеств, т. е. то, что они существуют независимо от сознания воспринимающего субъекта.
Учение французского материализма о познании. На основе материалистического учения о природе французский материализм выдвинул учение о зависимости всех форм знания от опыта, от ощущений, преобразующихся на более высокой ступени развития в формы мышления и умозаключения. Опытное по своему источнику знание имеет целью не отвлеченное постижение истины, а достижение способности совершенствовать и увеличивать могущество человека. Взгляд этот французские материалисты усвоили у Фр. Бэкона. Дидро развил этот взгляд, учитывая роль техники и промышленности в эволюции мышления и познания. Условие возникновения всякого знания — возбуждение души, ощущение извне. Работа памяти, сохраняющей добытое знание, сводится к материальным органическим процессам.
Методами познания Дидро и другие французские материалисты признали эксперимент и наблюдение. Борясь против идеализма Лейбница, дуализма Декарта и богословия, французские материалисты, начиная с Ламетри, доказывали, что познавательная ценность разума не уменьшается от того, что он опирается на данные внешних чувств, на опыт и наблюдение. Именно на этой основе знание может достигнуть если не полной достоверности, то по крайней мере высокой степени вероятности.
Обусловленность познания механизмом ощущений и физическими причинами не уменьшает значение языка в развитии интеллекта. В языке Ламетри видит систему знаков, изобретенных отдельными лицами и сообщенных людям посредством механической тренировки. В процессе понимания чужой речи французский материализм видит рефлекс мозга, возбужденного словами, наподобие того как скрипичная струна отзывается на удар по клавишу фортепьяно.
С установлением знаков, приуроченных к различным вещам, мозг начинает сравнивать эти знаки между собой и рассматривать отношения между ними. Мозг делает это с той же необходимостью, с какой, например, глаз видит предметы, когда воздействие их передается по нерву с периферии зрительного аппарата в мозг. Все идеи человеческого ума обусловлены наличием слов и знаков. В свою очередь все происходящее в душе сводится к деятельности воображения. Различные типы умственной одаренности суть лишь различные способы применения силы воображения.
Учение французского материализма о человеке и обществе. В учении об обществе французские материалисты остаются еще, как и все домарксистские философы, идеалистами. Однако они выступают против идеалистически-теологического понимания истории человечества, доказывая, что движущей силой истории человечества является человеческий разум, прогресс просвещения. В учении о природе человека, о воспитании, об обществе и государстве французские материалисты отстаивают детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех человеческих действий. Хотя человек — продукт внешних сил и физических условий, он все же не может быть освобожден от ответственности за все совершаемое им по отношению к обществу. Так как вменить человеку проступок — значит лишь приписать совершение этого проступка определенному лицу, то необходимость совершаемых человеком действий нисколько не исключает правомерности наказания. Общество наказывает за преступления, так как последние для общества вредны, и они не перестают быть вредными от того, что совершаются в силу необходимых законов.
Далее, само наказание — сильнейшее средство предотвращения преступлений в будущем.
Учение о нравственности, по мнению французских материалистов, должно быть основано на опыте. Как все существа, наделенные чувствами, человек движим исключительно стремлением к удовольствию и отвращением к страданию. Человек способен сравнивать различные удовольствия и выбирать из них наибольшие, а также ставить себе цели и изыскивать средства. Поэтому для него возможны правила и понятия о действиях, лежащих в основе нравственности.
Физические удовольствия — самые сильные, но они непостоянны и при избытке приносят вред. Поэтому предпочтения заслуживают удовольствия умственные — более прочные, длительные и более зависящие от самого человека. Строго говоря, исходной точкой мудрости должно быть не наслаждение, а руководимое разумом познание человеческой природы.
Так как люди не могут жить в одиночестве, они образуют общество, и из соединения их возникают новые отношения и новые обязанности. Испытывая необходимость в помощи других, человек вынужден в свою очередь делать полезное для других. Так образуется общий интерес, от которого зависит интерес частный. По учению Гольбаха и Гельвеция, правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.
Клод-Адриан Гельвеций (1715–1771) основную задачу этики усматривал в определении условий, при которых личный интерес как необходимый стимул человеческого поведения может сочетаться с интересом общественным. Обоснованию этой мысли Гельвеций посвятил трактат «Об уме». По Гельвецию, не только индивид есть часть более широкого целого, но и общество, к которому он принадлежит, есть звено более обширной общности или единого общества народов, связанного нравственными узами. Этот взгляд на общество должен стать, по мысли французских материалистов, побудительной причиной полного преобразования всей общественной жизни. Существующее состояние общества Гольбах и Гельвеций считают далеким от идеала. Этот идеал они видели не в «естественном состоянии», ибо природа сделала для человека невозможным изолированное существование и указала ему на взаимность пользы и выгод как на основу разумного общежития. Без взаимной пользы невозможно для человека никакое счастье. В силу общественного договора мы должны делать для других то, что мы желаем, чтобы и они для нас делали. При этом вытекающие из общественного договора обязанности имеют силу в отношении всякого человека независимо от того, к какой части общества он принадлежит. Отсюда французские материалисты, например Гольбах, выводили общие всем людям предписания человеколюбия, сострадания и т. д.
По мнению французских материалистов, не существует такого образа правления, который вполне удовлетворял бы требованиям разума: чрезмерная власть ведет к деспотизму; чрезмерная свобода — к своеволию, т. е. к порядку, при котором деспотом будет каждый; концентрированная власть становится опасной, власть разделенная — слабой. Средство избавления от недостатков существующих способов правления французские материалисты видят не в революции, а в просвещении общества. Руководимое мудрым правительством воспитание есть самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, необходимые для процветания общества. При этом отдельные представители французского материализма оценивают роль воспитания по-разному. Гольбах считает целью воспитания переделку первоначального самобытного склада личности. Гельвеций видит в человеке существо, из которого благодаря воспитанию можно сделать все, что угодно. Природная данность темперамента не препятствует возможности его изменения в любом направлении. Процесс воспитания человека оказывает решающее влияние на его физические, умственные и нравственные способности.
В мировоззрении французских материалистов важное место занимало доказательство независимости этики от религии и доказательство возможности высоконравственного общества, состоящего из атеистов. Это учение, а также доказательство несостоятельности всех верований и догматов религии особенно сильно шокировали современников. Не только Вольтер, считавший опасным для общества собственников прямые нападки на самый принцип религиозных верований, но даже такие люди, как Даламбер, соратник Дидро по Энциклопедии, осуждали атеизм и этику Гольбаха как учение хотя и возвышенное, но не имеющее опоры в философских принципах.
Истинная движущая сила человеческих действий, по учению французских материалистов, — эгоизм, или личный интерес, т. е. стремление к наслаждению и уклонение от страданий. Основанием нравственности служит опыт, никакого специфического нравственного чувства не существует. В тех случаях, когда кажется, будто люди руководствуются стремлением к истине и добру, в основе этого стремления также лежит правильно понятый личный интерес.
Поскольку человек руководствуется только личным интересом, то для него критерием нравственности и ума может быть только приносимая ими польза. Это относится как к отдельному лицу, так и к обществу, народу в целом. Честным, справедливым и добродетельным общество считает того, кто приносит пользу. В социальном смысле добродетель есть желание общего блага, а порок — все вредное для общества. Общественная польза должна быть мерилом всех человеческих поступков. В соответствии с этим главная задача законодательства заключается в том, чтобы принудить членов общества поступать согласно этому критерию и приносить в жертву ему все свои чувства, не исключая даже чувства человеколюбия. При этом законодатель должен не осуждать страсти как зло, а, помня, что они единственное побуждение к деятельности, внушать такие страсти, которые способствовали бы общей выгоде.
Если Руссо ставил естественное состояние человека выше цивилизации, то Гельвеций, напротив, доказывал неоспоримое преимущество воздействия на человека культуры, воспитания и государственных установлений. Умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и от различного сочетания окружающих обстоятельств. При определенных условиях любой человек может подняться до вершин творчества в любом виде научного и художественного труда. Воспитание может осуществить все: даже гений не прирожденный дар, а результат целесообразной культуры и обучения. При этом воспитание должно быть не частным или домашним, где всегда возможны отклонения от того, что необходимо обществу, а публичным или государственным: только такой характер воспитания обеспечивает последовательное развитие человека в нужном направлении.
Так как влияние законодательства на общество очень велико, то вопрос о государственном строе имеет исключительное значение. Различия между народами обусловливаются не природными свойствами племен и не физическими условиями, а в первую очередь Политическим строем. Сравнение различных форм правления приводит Гельвеция к выводу, что в отличие от абсолютной монархии и от аристократического строя только в демократическом правлении власть имеет в виду пользу всего-общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью-общим целям. При таком правлении личный интерес сочетается с общим, а это сочетание — единственное побуждение к добродетели. Наряду со свободой условием процветания общества Гельвеций считает умеренность потребностей и желаний; мысль эта развита в его трактате «О человеке».
Энциклопедия. Дидро был самым выдающимся мыслителем в кругу французских материалистов XVIII в. Он превосходил Ламетри, Гольбаха и Гельвеция своей разносторонней одаренностью и влиянием, какое его деятельность и его идеи оказали на общество. Дидро был подлинным вождем материалистического направления, борцом несокрушимой воли и энергии, ни на мгновение не терявшим веры в конечное торжество истины и просвещения. Во всей полноте эти качества Дидро проявились в его работе по руководству Энциклопедией.
Предприимчивые издатели пригласили Дидро составить план французского варианта нашумевшей в Англии Энциклопедии Чемберса. Дидро развил грандиозный проект. По его замыслу весь материал статей должен был быть организован не столько последовательностью алфавита, сколько новой руководящей точкой зрения, определяющей и выбор материала, и его философскую, общественную и научную трактовку. Энциклопедия должна была стать боевым органом пропаганды идей философского материализма и просвещения. Вместе с тем она должна была собрать положительные результаты, достигнутые человечеством не только в области литературы, искусства, науки, философии, но также в области техники, промышленности, фабричного и ремесленного производства. При этом пропаганда передовых идей должна была идти рука об руку с разрушением и критикой рутинных взглядов, предрассудков, суеверий, верований и т. д.
Дидро разделил руководство редакцией Энциклопедии с Даламбером — математиком, философом и литератором. Но, предоставив Даламберу отдел физико-математических наук, Дидро оставался подлинным руководителем всего дела в целом.
История издания Энциклопедии была историей непрерывно нараставших трудностей, преследований, препятствий, а также историей постепенного отхода от Дидро даже тех сотрудников, которые, как Даламбер, на первых порах были воодушевлены общим делом и смело глядели в глаза опасности. Со временем ушли из Энциклопедии и Вольтер, и Руссо, и даже сам Даламбер. Один Дидро остался непоколебимым на своем посту. Ни запрещения, ни перерывы в выпуске томов, ни коварство финансировавших издание книготорговцев, которые изуродовали втайне от Дидро все наиболее опасные статьи последних томов и выбросили из них все, что могло стать поводом для новых запрещений, не сломили решимости Дидро довести начатое дело до конца. Дидро действительно завершил свое предприятие.
Французский материализм — высшая форма материалистической мысли XVIII в. Своеобразные условия общественного движения и борьбы в этот период, подготовлявший буржуазную революцию во Франции, придали французскому материализму Политическую действенность и влияние на дальнейшую разработку важнейших вопросов современности. Очень большое значение имело теоретическое обобщение французскими материалистами достижений науки и философии, развивавшихся в XVII–XVIII вв. во Франции, Англии и Голландии.
Высокую оценку достижений французского материализма высказали классики марксизма-ленинизма. В труде «Святое семейство» Маркс дал сжатый, но чрезвычайно богатый мыслями, очерк истории французского материализма, анализ его идейных источников и характеристику его исторического значения. Маркс показал, что учения французского материализма имели теоретические корни, во-первых, в материалистических идеях Локка и его последователей, во-вторых, в материалистических идеях физики Декарта и всего естествознания в целом. Маркс разъяснял, что французский материализм XVIII в. не только боролся против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и вел открытую, ясно выраженную борьбу против метафизических систем XVII в., т. е. против учений Декарта, Спинозы, Лейбница, допускавших существование сверхчувственной реальности.
В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» показал, как велико было значение французского материализма в выработке общих для всякого материализма принципиальных философских основ. Такими основами были; 1) последовательное материалистическое решение вопроса об отношении мышления к бытию, к природе; 2) материалистическое объяснение природы; 3) материалистическое обоснование теории ощущения и т. д. Ленин показал, что не меньшим было и значение французского материализма в истории европейского просвещения, в истории атеизма и свободомыслия. Ленин подчеркивал, что «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века» и в наше время может служить делу антирелигиозной пропаганды.
При всех этих заслугах французский материализм XVIII в. был ограничен историческими рамками своего века. Несмотря на тесную связь с биологией и медициной, он еще оставался в своем теоретическом содержании материализмом механистическим. Развитое им учение о человеке все же близко к механицизму XVII в. В учении французского материализма опознании немало ценного. Так, Дидро возродил идеи Бэкона о знании как силе и выдвинул правильные положения о роли техники и производства в жизни цивилизованного человечества. Однако французские материалисты не дошли до диалектического понимания процесса познания.
Ограниченность французского материализма особенно сказывается в его социальных теориях. Последовательный в учении о природной основе жизни человека, французский материализм остается непоследовательным в своих попытках выяснить движущие силы исторического процесса. Материалистические представления о значении среды, формирующей человека, его мораль, его убеждения сочетаются у французских материалистов с идеалистическим пониманием хода исторического процесса. В конечном счете ход истории определяется, по их мнению, умственным прогрессом — прогрессом просвещения, знания. Причины самого умственного прогресса, коренящиеся в развитии материального производства, остались французским материалистам неизвестны.
Отсутствие правильной исторической точки зрения на явления духовной жизни общества ограничивало и развитую французскими материалистами «просветительскую» критику религии. Талантливые, неистощимо остроумные в разоблачении всех иллюзий религиозного мировоззрения, французские материалисты оказались неспособными усмотреть источник этих иллюзий в материальной основе общественных отношений. Они полагали, что борьба с религией должна вестись главным образом в области теории. Но они не подозревали, что условием полного успеха этой борьбы может быть только окончательное искоренение тех общественных отношений и противоречий, которые делают возможным само существование религиозных заблуждений.
И все же изучение материалистической философии эпохи буржуазных революций XVII–XVIII вв. наглядно подтверждает вывод, сделанный В. И. Лениным: «В течение всей новейшей истории Европы, и особенно в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась решительная битва против всяческого средневекового хлама, против крепостничества в учреждениях и в идеях, материализм оказался единственной последовательной философией, верной всем учениям естественных наук, враждебной суевериям, ханжеству и т. п. Враги демократии старались поэтому всеми силами „опровергнуть“, подорвать, оклеветать материализм и защищали разные формы философского идеализма, который всегда сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии».
Выдающееся историческое значение французского материализма XVIII в. заключается в его борьбе против религии и идеализма, в защите, обосновании и дальнейшем развитии материалистического миропонимания, которое в трудах представителей этого философского течения приняло новую, более четкую историческую форму.
Глава VII Развитие философской мысли в России в период господства крепостничества и зарождения буржуазных отношении (с конца XVII до начала второй трети XIX в.)
§ 1. Философская мысль в России конца XVII — первой половины XVIII в.
С XVII в. в России в недрах господствующего феодально-крепостного строя на основе роста товарного производства начинают постепенно складываться новые, буржуазные экономические отношения. Одновременно происходит слияние всех русских земель, княжеств в одно целое, а небольших рынков — в один всероссийский рынок. Начавшийся процесс постепенных экономических изменений в феодально-крепостническом способе производства сопровождался формированием многонационального русского государства и в то же время укреплением абсолютной монархии. «…Создание этих национальных связей было не чем иным, как созданием связей буржуазных». Укрепление абсолютизма, власти помещиков и купцов повлекло за собой усиление гнета, эксплуатации народных масс, обострение классовой борьбы. Классовая борьба, нашедшая наиболее острое выражение в восстаниях крестьян в Поволжье и на Дону под руководством Булавина (1707–1708), в Астрахани (1705–1706), в крестьянских восстаниях 1705–1711 гг. в Башкирии и других местах, носила антикрепостнический характер.
Развитие товарно-денежных отношений, рыночных связей вызвало необходимость некоторых реформ внутри страны, расширения ее экономических, политических и культурных связей с Западной Европой и со странами Азии. Выражением этой исторической необходимости явились реформы Петра I, начатые в конце XVII в. и завершенные в XVIII в. Прогрессивные в целом реформы Петра I были вместе с тем направлены на укрепление русского национального государства помещиков и торговцев и сопровождались жестокой эксплуатацией крепостных крестьян и других слоев трудящихся.
«Ученая дружина». Главными идеологами, теоретически обосновывавшими петровские реформы, были видный историк и государственный деятель Василий Никитич Татищев (1686–1750), церковный деятель и писатель Феофан Прокопович (1681–1736), сатирик, дипломат и мыслитель Антиох Дмитриевич Кантемир (1708–1744), самобытный мыслитель Иван Тихонович Посошков (1652–1726).
Прокопович, Татищев, первый русский доктор философии и медицины Постников и Кантемир были выразителями умонастроений наиболее передовой и образованной части русского дворянства.
Посошков, автор «Книги о скудости и богатстве», отражая настроения купечества, требовал развития в России мануфактур, ремесел, торговли, мореплавания, поощрения купечества, которое «украшает царство». Он осуждал праздность и расточительство, выступал за облегчение участи крепостных и издание закона, ограничивающего крестьянские повинности, считал необходимым созвать выборных для пересмотра старых и составления новых законов.
Татищев, Кантемир и в определенной степени Прокопович — представители так называемой ученой дружины — в своих произведениях противопоставляли господствующей церковно-схоластической догматике «живые истины разума», отстаивали независимое от церкви развитие естественнонаучного и философского знания, доказывали необходимость распространения просвещения и прогрессивных реформ в России. Тем самым они идейно прокладывали пути развитию науки и философии в России и явились предшественниками М. В. Ломоносова. Они выступали против реакционной боярской знати, идеологами которой были патриарший местоблюститель С. Яворский, ректор духовной академии архиепископ Ф. Лопатинский.
Философские воззрения «ученой дружины». Представители «ученой дружины» оставались в основном на позициях идеалистического мировоззрения, считали бога творцом Вселенной. Однако их философские воззрения по ряду вопросов выходили за рамки религиозных представлений, а иногда (особенно у Кантемира и Татищева) были косвенно направлены против богословского учения.
Кантемир и Татищев настаивали на том, чтобы церковь не вмешивалась в дела науки, которая одна должна судить об истинах, идущих от «естественного разума». Таким образом, они проповедовали учение о двойственности истины, которое в то время было прогрессивным, поскольку отстаивало независимость науки от религии, способствовало высвобождению науки из-под духовной диктатуры церкви.
По мнению Прокоповича, философия как самостоятельная наука должна иметь дело с «естественной истиной», т. е. почерпнутой из природы, а неиз богословских книг. В сочинении «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» Татищев утверждал, что философия должна развиваться независимо от богословия и призвана изучать физические тела, в том числе человеческий организм. Он возражал против включения в философию кабалистики, магии, хиромантии, чернокнижия и тому подобных лженаук. По Кантемиру, философия состоит из метафизики, физики, логики и этики и призвана давать людям «знание дел естественных». Одной из заслуг Кантемира было то, что он начал разрабатывать философскую терминологию на русском языке, введя термины «наблюдение», «понятие», «начало», «средоточение» и др.
В отличие от церковников «ученая дружина» отстаивала гелиоцентрическую теорию, учение о бесконечности Вселенной, идею о возможности жизни на других планетах. Недаром Кантемир перевел на русский язык знаменитую книгу Фонтенеля «Разговоры о множестве миров», в которой разъяснялись гелиоцентрическая теория, идеи о множестве миров и бесконечности Вселенной, вихревая гипотеза Декарта. Кантемир снабдил эту книгу предисловием и примечаниями. Изданная в России в 1740 г., она по настоянию синода была изъята из всех библиотек как «вере святой противная и с честным нравом не согласная».
Представители «ученой дружины» в своих сочинениях ссылались на естественнонаучные и философские положения, содержащиеся в трудах Коперника, Декарта, Бейля, Ньютона, Бэкона, Галилея, Гассенди, Спинозы, Лейбница и др. Они критиковали средневековую схоластику, считая это направление мысли бесплодным и ложным. Однако они не отвергали существование бога и не сомневались в его реальности. Прокопович рассматривал бога «яко пресовершеннейший ум», в котором в форме «первообразов» существовали «все твари», т. е. все материальные предметы и явления. Человек, утверждал он, состоит из двух субстанций — духовной и материальной: духовное начало бессмертно, материальное подвержено разрушению. Материальные предметы в природе сами по себе инертны, пассивны; активность, или движение, им сообщает форма; предметы не вечны, вечна только форма.
В «Письмах о природе и человеке», написанных под конец жизни, Кантемир критиковал теорию преформизма как учение «непонятное» и «непостижимое». Он высоко ставил научные открытия Декарта, Гарвея в области физиологии человека и утверждал, что мозг есть тот субстрат, в котором «вся хитрость и искусство непостижного ума», что «от мозгу все жилы и духи происходят, которые так субтильны, что видеть не можно ни одного, толь здравы и сильны, что человеческим телом владеют». Однако здесь же Кантемир отвергал учение древних атомистов, проводил мысль о свободе воли, о «всесильной руке творца», создавшего мир из ничего и управляющего им, и высказывал телеологическую идею о целесообразности в природе.
В теории познания Кантемир, Татищев и особенно Прокопович колебались между материалистическим сенсуализмом и идеалистическим рационализмом. По мнению Прокоповича, «истинность есть согласие суждения с своим предметом; ложность же есть несогласие с предметом». Критерием «естественной истины» он считал человеческий разум, «личное исследование и толкование», физические и математические доводы. Богословские же «истины» принимаются на веру из книг священного писания, которые надо понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле. Кантемир объяснял возникновение идей или воздействием внешних предметов на органы чувств человека, или ассоциацией одних идей с другими.
Татищев одним из первых в России сделал попытку классифицировать науки. Он делил науки согласно их общественному назначению на «нужные» («речение», или слово, экономия, медицина, логика, законоучение, богословие), «полезные» (грамматика, риторика, арифметика, геометрия, механика, архитектура, физика, химия, анатомия, ботаника, астрономия, география, оптика, история, хронография, изучение иностранных языков), «щегольские», или изящные (поэзия, живопись, музыка, вольтижировка), «любопытные», или бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, физиогномия), «вредные» (аэромантия, пиромантия, некромантия, гидромантия, геомантия). Такая классификация наук при всей своей ограниченности имела известное положительное значение для распространения научных знаний и борьбы с суевериями и лженауками.
§ 2. Материализм М. В. Ломоносова
Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был выдающимся ученым-естествоиспытателем и мыслителем-материалистом, оставившим неизгладимый след в развитии естественнонаучной и философской мысли человечества. Ломоносов родился в семье рыбака-помора около Холмогор Архангельской губернии. В 1730 г. он пешком добрался до Москвы, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для продолжения образования в Петербургскую академию наук, а затем в Германию в Марбургский университет, где занимался механикой, физикой, химией, горным делом, металлургией и другими науками. В это же время он изучал труды античных мыслителей, Декарта, Лейбница, X. Вольфа и других философов. Вернувшись в 1741 г. в Россию, Ломоносов начал работать в Петербургской академии, где сделал ряд научных открытий мирового значения. Им были разработаны и предложены многие проекты по освоению богатств недр России, по развитию земледелия, промышленности, торговли, мореплавания. Ломоносов был создателем Московского университета.
Будучи сторонником просвещенной монархии, Ломоносов вместе с тем осуждал отсталость крепостнической России, болел за судьбу Родины, хотел видеть ее в ряду передовых стран мира. Его проект «О размножении и сохранении российского народа», в котором он пытался оградить народ от произвола власть имущих, сурово осуждая невежество, праздность, паразитизм духовенства и т. п., проникнут прогрессивными, гуманистическими идеями.
Материалистическое учение Ломоносова о природе. Великой заслугой Ломоносова было то, что он заложил основы материалистической традиции в русской науке и философии, выступил против мистицизма и идеализма, проложил новые пути в науке, соединяя смелые эксперименты и поиски с глубокими теоретическими обобщениями. Он презирал тех естествоиспытателей и философов, которые, не помышляя об умножении и обогащении науки новыми открытиями и положениями, пробавлялись тем, что дали их предшественники. Не имея возможности в условиях засилья церкви в царской России открыто отрицать учение священного писания, он настаивал на том, чтобы наука руководствовалась собственными принципами и вырабатывала свой метод исследования, чтобы богословие не вмешивалось в дела науки и философии. Наука должна опираться на факты, наблюдения и опыты, а не на текст священного писания; философия призвана выступать рука об руку с естествознанием и не ссылаться на библейские предания, кои следует понимать аллегорически. Естествоиспытателям не следует пренебрегать теоретическими обобщениями и философскими выводами. Философским надо считать только то познание, которое имеет дело с «натурой» (природой) и вскрывает происходящие в ней изменения. Философия доказывает, что «ничто не происходит без достаточного основания».
Природу и ее законы Ломоносов понимал материалистически. Выдвигая в науке на первое место «метод философствования, опирающийся на атомы», Ломоносов обосновал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи, механическую теорию теплоты. Материалистические воззрения на природу Ломоносов сформулировал еще в своих ранних работах. «Природа весьма проста, — писал он, — что этому противоречит, должно быть отвергнуто». Материю Ломоносов определяет как «протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части»; «материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Действие и противодействие, притяжение и сила инерции, а также другие проявления тел целиком зависят от материи, а не от каких-либо сверхъестественных сил.
Хотя Ломоносов подобно другим физикам и философам-материалистам XVIII в. считал неотъемлемым свойством материи ее массу и непроницаемость, однако перед ним, как отмечал академик С. И. Вавилов, уже начинало вырисовываться и более широкое, и более богатое представление о материи, охватывающей, по словам Ломоносова, «все перемены, в натуре случающиеся». Этим широким пониманием материи отличаются его рассуждения о «природе тел».
Законы природы, по Ломоносову, естественного происхождения. Им подчинены и мировые тела, и мельчайшие частицы, из которых складываются тела. Все, что есть или совершается в телах, обусловливается сущностью самих тел, естественными законами. Ломоносов считал материальными свет, электричество, магнетизм, теплоту, холод, так называемые первичные и вторичные качества, доказывая, что между теми и другими качествами нет принципиальной разницы, так как и те и другие одинаково присущи самой природе вещей, существуют объективно. В основе мироздания, по Ломоносову, лежат мельчайшие частицы, которые он называл монадами, иногда атомами. Однако в отличие от Лейбница Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных корпускулах (молекулах) и о неделимых физических монадах, о материальных атомах, из которых складываются все тела. Хотя эти физические монады и суть мельчайшие неделимые материальные частицы, но занимают они определенное пространство, ибо обладают протяженностью, силой инерции, движением или покоем, определенной тяжестью, или весом.
Все изменения в телах ученый объяснял состоянием самих физических монад, или неделимых атомов, характером их движения. Хотя сами по себе «физические монады — нечувствительные частицы и в отдельности недоступны для зрения, почему нельзя видеть и их движения», они обладают вращательным, поступательным и колебательным движением. Представление Ломоносова об атомарном строении тел, объяснение первичных качеств (протяженность, тяжесть, инертность, фигура) и вторичных качеств (теплота, холод, цвет, запах, вкус, упругость и т. д.) из особенностей и характера движения физических монад свидетельствуют о том, что русский ученый, по существу, исходил из признания материального единства мира, выражающегося в атомно-молекулярном строении вещества.
Ломоносову принадлежит заслуга в теоретическом и экспериментальном обосновании закона сохранения материи и движения в природе (за 41 год до Лавуазье). Сжигая металл в закрытых колбах, он пришел к выводу, что количество вещества не увеличивается и не уменьшается, а всегда остается одним и тем же. Этот закон он распространил и на движение. Первые формулировки этого закона встречаются у Ломоносова еще в 1747 г. в «Размышлениях о причине теплоты и холода». В 1748 г. — эти идеи ученый облек в строгую формулу. В письме к Эйлеру, изложив подробно свои научные изыскания в области «корпускулярной философии», он в качестве вывода формулирует закон сохранения вещества и движения как «всеобщий закон природы»: «Но все встречающиеся в природе изменения, — писал Ломоносов, — происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так, сколько материи прибавляется какому-либо телу, столько же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю на сон, столько же отнимаю от бодрствования, и т. д. Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому, им двинутому».
Исходя из закона сохранения вещества и движения как главного «основания естественных наук», Ломоносов поставил, вопрос об источнике движения, рассматривая движение как нечто неотъемлемое от материи, внутренне ей присущее, как своего рода внутреннюю активность вещества. Это важное материалистическое положение он формулирует в труде «О тяжести тел и об извечности первичного движения» (1748), в котором убедительно доказывает, что «первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно», отвергая учение о божественном первотолчке, к которому апеллировали многие ученые XVII–XVIII вв. «Предположим, — писал Ломоносов, — что первичное движение не существует извечно; отсюда следует, что было время, когда этого движения не было, и что движущееся тело покоилось, но было, наконец, возбуждено к движению. Отсюда можно заключить, что было нечто внешнее, что его двигало, и, следовательно, первичное движение не было первичным, что, однако, содержит противоречие. Поэтому необходимо принять противоположное утверждение и признать, что первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно».
Ломоносов решительно настаивал на том, что и «тяготение есть движение производное и, следовательно, зависит от другого движущего [тела]», что поэтому «приписывать это физическое свойство тел божественной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не можем…».
Ломоносов обосновал механическую теорию теплоты, отвергая мистические теории об особом веществе «теплороде» (как источнике тепла), «хладороде» (как источнике холода) и т. д. «Достаточное основание теплоты, — учил он, — заключается во вращательном движении частиц собственной материи». Наряду с механической теорией теплоты Ломоносов разработал кинетическую теорию газов, создал теорию о природе грозовых электрических явлений, о природе северных сияний, внес серьезный вклад в волновую теорию света.
Хотя материализм Ломоносова был в целом механистическим, однако в его философии имеются элементы диалектики, нашедшие свое выражение в учении об эволюции природы. Наиболее полно идеи эволюционного изменения и развития были им изложены в труде «Первые основания металлургии, или рудных дел» (1763), в котором он проводил мысль о том, что природа, ее растительное и животное царство и весь видимый мир подвержены постоянному изменению и переменам. Эти изменения происходили «несчетное множество крат» в прошлом, они происходят в настоящем и будут совершаться в будущем. Изучая земные слои, ученый выдвигает оригинальные идеи об образовании гор, руд, каменного угля, торфа, нефти, почв, янтаря и приходит к выводу, что наша планета значительно древнее, чем учит церковь Тем самым под сомнение ставилось библейское учение о сотворении мира богом. Ломоносов говорил о беспредельности миров, высказав смелое предположение о возможности жизни на других планетах. Ему принадлежит научная заслуга в открытии в 1761 г. «знатной атмосферы» вокруг Венеры.
Теория познания. В теории познания Ломоносов придерживался материалистических принципов. Исходным началом знания он считал чувственные восприятия, перерабатываемые затем разумом в понятия и идеи. Все изменения в органах чувств он объяснял воздействием на человека окружающих его предметов. Понятия, идеи отвлечены от действительности. «Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем; например, мы имеем идею о часах, когда их самих или вид оных без них в уме изображаем; также имеем идею о движении, когда видим или на мысль приводим вещь, место свое беспрестанно переменяющую». Самые идеи в свою очередь мыслитель делил на «простые» и «сложенные». Первые состоят из «одного представления» (например, «ночь») вторые — «из двух или многих между собой соединенных» (например, ночью люди после трудов покоятся). Идеи, отвлеченные от реальной действительности, нельзя смешивать с мистическими идеями, почерпнутыми из разных кабалистических и им подобных учений.
Ломоносов не отрицал роли воображения в познании действительности, но советовал не увлекаться им, а согласовывать его с действительностью, с опытом. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнении, рожденных только воображением». Вместе с тем он видел ограниченность опытного знания, когда оно не подкрепляется рациональным обобщением, теоретическими выводами. «Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств». Ломоносов придавал большое значение научным гипотезам, видя в них одно из средств познания законов мироздания. Гипотезы, доказывал он, «дозволены в философских предметах и даже представляют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин».
Материалистическая философия Ломоносова, опиравшаяся на достижения естествознания, хотя в основе своей была еще механистической, тем не менее заключала в себе идею развития и явилась выдающимся достижением русской и мировой философской мысли XVIII в., оказала плодотворное влияние на последующее развитие философии и естествознания.
§ 3. Философские и социологические взгляды русских просветителей второй половины XVIII в.
Общественно-политические взгляды русских просветителей второй половины XVIII в. Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788), Семена Ефимовича Десницкого (ум. 1789), Ивана Андреевича Третьякова (ум. 1776), Алексея Яковлевича Поленова (1738–1816), Якова Павловича Козельского (ок. 1728 — ок. 1794), Дениса Ивановича Фонвизина (1745–1792), Пафнутия Сергеевича Батурина (ок. 1740–1803), Николая Ивановича Новикова (1744–1818) складывались под влиянием крестьянского восстания, возглавлявшегося Пугачевым. Серьезное влияние на просветителей оказали передовые мыслители Запада.
В трудах просветителей подвергались острой критике многие стороны тогдашней феодально-крепостнической действительности: произвол и жестокость крепостников-помещиков, продажность царских чиновников и судей, невежество и паразитизм духовенства. Однако из этих фактов просветители не делали революционных выводов, ибо, мечтая о социальных преобразованиях в России, они главные надежды возлагали на просвещение, на гуманизм дворянства и «философа на троне». Они апеллировали к разуму господствующих классов, убеждая самодержавие и дворянство проникнуться просветительскими принципами, разработать «хорошее законодательство», установить «разумное правление», соблюдать добродетель, человеколюбие, справедливость и т. п. Они мечтали о просвещенном государе, который взялся бы осуществить просветительские идеи.
Новиков, Фонвизин, Десницкий склонялись к конституционной монархии. Объективно просветители были выразителями зарождавшихся антикрепостнических буржуазных тенденций, которые начали складываться в недрах крепостного строя.
Философские идеи просветителей. Поставив вопрос о назначении философии, Козельский, Аничков, Батурин, Десницкий, Третьяков стремились освободить ее из-под опеки теологии, трактовали ее как вполне
самостоятельную науку, доказывая, что философия призвана быть «наукой наук», которая дает, по словам Козельского, «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». В состав философской науки просветители включали логику, метафизику, психологию, этику, правовые идеи, исключая из нее теологию, астрологию, кабалистику.
Философские воззрения Козельского, Батурина, Аничкова и некоторых других просветителей на природу и ее законы, на человека и характер человеческого знания были в основном материалистическими. Правда, их материализм был непоследовательным, нередко облекался в форму деизма, поскольку просветители не отвергали еще бога как первотворца, делая в данном вопросе серьезные уступки религии. Некоторые из них (например, Аничков) отступали от материализма в сторону религии, признавая бессмертие души, пытаясь примирить это признание с материалистическим взглядом на природу. Природа, по их учению, выйдя из рук творца, далее развивается по собственным законам. Каждая вещь имеет свою естественную основу и причину, которая скрыта или в самой вещи, или в других вещах. Вещи и предметы в природе находятся во взаимодействии и взаимосвязи. В космологии просветители были сторонниками гелиоцентрической теории, идеи о бесконечности Вселенной и бесчисленном в ней множестве миров. Козельский и Батурин разделяли атомистическую теорию строения материи, рассматривая атомы как мельчайшие материальные частицы. Они отстаивали закон сохранения вещества в природе, считая его незыблемым и вечным, и утверждали, что все мировое пространство заполнено тончайшей материей. Аничков, Козельский и Батурин взяли под сомнение телеологическое учение Лейбница о предустановленной гармонии, согласно которому все в мире заранее предопределено богом, все совершается по воле бога. Они доказывали, что в мире все происходит сообразно с естественными законами, вытекающими из взаимной связи вещей.
Некоторые просветители-материалисты отвергали вольфианское идеалистическое учение о «совершенстве мира», а также принципы вольфианской «нравоучительной философии». Так, в своих «Философических предложениях» Козельский, рассматривая проблемы нравственности, подвергает критике телеологические наслоения в лейбницевско-вольфианской этике, в частности пресловутую теорию «непротивления злу». Используя те или другие определения из логики вольфианцев, Козельский, Аничков и другие очищали их от религиозно-мистического налета; они отбрасывали как не имеющее отношения к философии так называемое естественное богословие, посвященное определению божественных атрибутов.
В труде Батурина «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790) были подвергнуты острой критике мистические бредни масонов, их увлечения алхимией, кабалистикой, хиромантией, астрологией, изысканием «философского камня» и «жизненного элексира».
В своих произведениях Аничков, Козельский и Батурин решали с позиций материалистического сенсуализма и вопросы теории познания. Солидаризируясь с Локком, они утверждали, что нет ничего в человеческом уме, что прежде не находилось в чувствах. «Чувства наши, — заявлял Аничков, — по справедливости почитаются вратами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание». Если бы человек, доказывали они, не имел чувств, то он не мог бы выработать в себе понятий, идей, суждений.
Аничков отверг идеалистическую теорию Декарта и Лейбница о врожденных идеях, показывая несостоятельность этой теории. Так, новорожденные младенцы, говорил он, не имеют никаких понятий и представлений, а приобретают их постепенно в течение жизни, в процессе общения с другими людьми. «Чувствованием», «воображением» и «памятью», по его убеждению, обладают в известной мере не только люди, но и многие животные, тогда как «разумение», «внимание», «отвлечение» присущи только человеческому разуму и отсутствуют у животных. Аничков и Козельский отмечали три ступени человеческого познания: а) чувственное восприятие, б) выработку душой, понятия о воспринятом предмете и в) рассуждения. Чувства, воображения, отвлечения могут иногда вводить в заблуждение. Чтобы избежать этого, надо обращаться к опыту, наблюдениям, экспериментам, отличать фантазию и вымысел от действительности.
Атеистические и антиклерикальные идеи просветителей. В условиях господства религиозно-феодальной идеологии большое значение имели труды «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Аничкова (1769),
«Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» Десницкого (1772), анонимные произведения «Зерцало безбожия», «О мире, начале его и древности». В этих произведениях развивались атеистические или антиклерикальные идеи. Появление религиозных верований авторы объясняют невежеством первобытных людей, их страхом перед грозными и непонятными явлениями природы.
Просветительскую теорию естественного происхождения религиозных верований разделял Третьяков, заявлявший, что «невежество, страх и удивление — вот причина всякого суеверия». Просветители выступали против вмешательства церкви в дела науки, школы, светской власти, осуждали религиозные преследования.
В «Зерцале безбожия», а также в произведении «О мире, начале его и древности» прямо отвергались учение церкви о сотворении мира богом и божественное провидение, высмеивалось учение богословов о божественных атрибутах, отрицалось бытие бога и утверждалось, что мир существует вечно, сам по себе, он развивается по своим законам.
Социологические идеи. В своих трудах русские просветители ставили вопрос о естественном праве и общественном договоре. Поленов, Фонвизин, Новиков и другие делали из теории естественного права антифеодальные выводы, выступали в защиту крепостных, ратовали за просвещение народа, за разумное законодательство. Просветители рассматривали вопрос о ступенях развития человечества. Так, Десницкий считал, что человечество прошло четыре стадии. Первая — стадия звероловства и сбора готовых продуктов природы, вторая — скотоводческая, третья — земледельческая и четвертая — коммерческая. Он высказывал мысль, что частная собственность существует не вечно — она отсутствовала на ранних стадиях. Сначала появилась частная собственность на движимое, а затем и на недвижимое имущество. Те, кто сосредоточивал богатство в своих руках, становились затем правителями. Они же захватывали власть сперва в роду или племени, затем в общине или государстве. Частную собственность просветители считали священной и неприкосновенной. В этом сказывался буржуазный характер воззрений просветителей.
Десницкий, исследуя вопрос о происхождении семьи, отмечал, что единобрачие существовало не вечно, ибо на самых ранних стадиях господствовали групповые брачные отношения, которые сменились многоженством, а многоженство на более поздней стадии — парным браком. Появление «единобрачного супружества» мыслитель объясняет не физиологическими причинами, а возраставшими хозяйственными потребностями и нуждой, «экономической выгодой».
Третьяков объяснял существование в обществе богатых и бедных наличием частной собственности и разделением труда. Он высказывался за равномерное распределение труда и богатства между членами общества.
Выступления просветителей против крепостничества и его религиозно-мистической идеологии свидетельствуют о том, что во второй половине XVIII в. в России начиналась идейная борьба антикрепостнического направления, выразителями которого были просветители, с феодально-крепостническим направлением.
Украинские просветители XVIII в. Г. С. Сковорода. Самобытным украинским мыслителем в XVIII в. был Григорий Саввич Сковорода (1722–1794). После обучения в Киевской духовной академии Сковорода долгое время путешествовал, затем работал преподавателем Переяславской духовной семинарии, Харьковского коллегиума.
Сковорода отрицательно относился к крепостническим порядкам, горячо сочувствовал угнетенному народу, прославлял труд, осуждал праздность и мораль господствующих классов, призывал к просвещению, нравственному самосовершенствованию, высказывался за совместные действия украинского народа с русским. Сковорода был автором ряда философских работ: «Наркисс», «Дружеский разговор о душевном мире», «Израильский змий» и др. Философские воззрения Сковороды отличались дуализмом, иногда с налетом мистицизма. Он признавал объективный характер природы и ее законов, наличие бесконечного множества миров во Вселенной, был сторонником гелиоцентрической теории Коперника. Сковорода верил в безграничную возможность познания мира, критиковал средневековую схоластику и некоторые стороны официальной религии. Вместе с тем он признавал бога в качестве творца мира, отождествляя его иногда с природой, говорил о «духовной натуре» как о проявлении божественной сущности. Окружающий мир он делил на «обитательный мир» — мир человека — и «мир символический» («тайнообразный», или библейский). Проповедь Сковородой просветительских идей, выступление в защиту угнетенного народа имели прогрессивное значение.
Немаловажную роль в распространении просвещения на Украине, в критике крепостничества и морали господствующих классов сыграл Иван Петрович Котляревский (1769–1838).
§ 4. Философские воззрения А. Н. Радищева
Александр Николаевич Радищев (1749–1802) — зачинатель революционной мысли в России, выдающийся борец против крепостного права и самодержавия, глубокий мыслитель-материалист.
Радищев происходил из дворянской среды. Учился он сначала у профессоров Московского университета, затем в Пажеском корпусе и в Лейпцигском университете. По возвращении из-за границы некоторое время служил в сенате, в государственной коммерц-коллегии и таможне. В 80-х годах им было написано революционное произведение — ода «Вольность», в 1790 г. — книга «Путешествие из Петербурга в Москву». За эти произведения Радищев был посажен в Петропавловскую крепость и осужден сенатом на смертную казнь, замененную ссылкой на десять лет в Илимск В сибирской ссылке, продолжавшейся до 1796 г., Радищев написал философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии». После возвращения из ссылки Радищев, работая в Комиссии по составлению свода законов, составил ряд законопроектов, направленных на облегчение участи крепостных и трудового народа вообще. Эти проекты были встречены крепостниками в штыки, и составителю их пригрозили новой ссылкой в Сибирь. Жизненный путь Радищева трагически оборвался в 1802 г.
В книге «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев встал на защиту угнетенного народа, прежде всего крепостных крестьян, обрушился на крепостное право и самодержавие, которое он еще ранее объявил «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». Радищев верил, что рано или поздно народ восстанет против своих угнетателей, свергнет силой власть царей и помещиков, осуществит равенство людей перед законом, равенство во владении имуществом, установит свободу, уничтожит сословное деление, крупную частную собственность, тунеядство и праздность верхов. В будущем обществе, по мнению Радищева, жизнь будет строиться на принципах общественного договора, на разумном законодательстве, народовластии и имущественном равенстве.
Выступая за революционный путь преобразования России, Радищев не отказывался использовать для облегчения участи народа реформы. В ряде мест «Путешествия из Петербурга в Москву», в законодательных проектах, составленных в период создания «Путешествия…» и по возвращении из ссылки, он взывает к разуму образованного дворянства, обращается к помещикам с призывом добровольно отказаться от притеснения крестьян, освободить крепостных. Основываясь на этом, идеологи буржуазии и помещиков изображали Радищева либералом. Таким же рисуют Радищева и современные реакционные буржуазные историки. На самом же деле Радищев принадлежал к дворянским революционерам, в его воззрениях имелись зачатки революционно-демократических идей.
Материализм Радищева. Материалистические идеи Радищева опирались на достижения естествознания XVIII в., учения французских энциклопедистов и русскую материалистическую традицию, идущую от Ломоносова. Материализм Радищева в основе своей был механистическим и метафизическим, сочетался с идеалистическими воззрениями на общественную жизнь и не был полностью свободен от элементов деизма.
Философия Радищева была направлена против идеалистической и религиозно-мистической идеологии крепостников. Радищев критиковал мистическое учение масонов, реакционные идеалистические направления в философии и естествознании. Он осуждал церковь за то, что она выступает на стороне царской власти против народа, что она «сковать рассудок тщится» и что священнослужители всегда были изобретателями оков человеческого разума.
Вслед за Ломоносовым и французскими материалистами XVIII в. Радищев рассматривал природу как проявление разных форм «телесности» (материи). К проявлениям «телесности» он относил свет, магнетизм, электричество, эфир, а также возникновение жизни, утверждая, что, «опричь телесности», ничего другого в мире нет. Природа, по Радищеву, состоит из материальных предметов, которые обладают протяженностью, образом (формой), делимостью, твердостью, движением, притяжением и отталкиванием (отражением). Предметы, тела всегда находятся в пространстве. Движение — постоянное свойство материи, оно немыслимо без материи. Радищев признавал закон сохранения вещества и движения в природе, считая, что вещественный мир складывается из материальных атомов, что ни один атом в природе не пропадает, не превращается в ничто. Он отверг учение идеалистов о так называемой первопричине, отождествляемой с «существом неопределенным и бесконечным», которое «понято быть не может».
Убежденный в материальности природы, Радищев утверждал, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе». Человека он рассматривал как высшее проявление телесности, «совершеннейшей из тварей», подчеркивая сходство человека со всей живой природой и считая, что человечество развивается по тем же законам, что и вся природа. «Мы не унижаем человека, — писал он, — находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе-то быть может? Не веществен ли он?» Это не значит, что человек может быть уподоблен растению: «Мы не скажем, как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо хотя в обоих находятся великие сходства, но разность между ими неизмерима».
Радищев пытается найти то, что отличает человека от животного и растительного мира. Он указывает на «прямохождение», на речь, наличие у человека более изящных и изощренных чувств, нравственных принципов, изобретательности, разума, склонности к общественной жизни. Радищев высоко ценил мысль Гельвеция о значении рук в становлении человека. «Гельвеций не без вероятности утверждал, что руки были человеку путеводительницы к разуму».
По Радищеву, речь у человека связана с его мышлением, она «средство к собранию мыслей воедино», развивает и расширяет мыслительные способности человека. Наконец, человеку свойственно «соучаствование», т. е. он существо общественное и немыслим вне общества. Главное же отличие человека от животных Радищев видел в умственной силе человека. Поскольку человек наделен разумом, то он «имеет силу о вещах сведому», т. е. имеет способность к познанию. Познание совершается через опыт и рассуждение. «Чувственный опыт» проявляется тогда, когда объективно существующие вещи воздействуют на «силу познания», или на чувства; «опыт разумный» вскрывает и показывает отношения вещей между собой. Отношения вещей порождают понятия, или мысли. Силы познания определяются умом, или рассудком, опыт свидетельствует о бытии вещей. В познавании чувственность, рассудок, память, представление, понятие, рассуждение выступают не раздельно, а как нечто единое.
В трактовке развития животного мира, в том числе человека, Радищев придерживался теории эпигенеза, отвергая как ненаучную теорию преформизма Галлера и Боннэ, которую называл «семенным любомудрием». Отрицая идеалистическое учение о врожденности идей и понятий, Радищев доказывал, что первое время дитя не мыслит, а чувствует, его мозг еще не орган мысли, а источник чувственности. Умственные силы в ребенке формируются постепенно под воздействием внешних предметов и климата, упражнений и воспитания, нравов и обычаев. Вместе со смертью тела умирает орган мысли и уничтожается мыслительная способность. Отмечая, что человек питает надежду на бессмертие и вечность, Радищев спрашивает, правомерна ли такая надежда, поскольку в природе все рождается, развивается, подвержено смерти или разрушению. Разумеется, говорит он, сама по себе смерть для человека есть нечто ужасное, и «человек взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце». Однако душа не может быть отделена от тела, она гибнет вместе с телом; душа смертна. «Не с телом ли растет душа, не с ним ли мужает и крепится, не с ним ли вянет и тупеет?.. — пишет Радищев. — Скажи, о ты, желающий жить по смерти, скажи, размышлял ли ты, что оно (бессмертие. — Авт.) не токмо невероятно, но и невозможно?.. Итак, о смертный! оставь пустую мечту, что ты есть удел божества! Ты был нужное для земли явление вследствие законов предвечных».
Радищев, таким образом, подвергает критике учение о бессмертии души, доказывая, что сама идея бессмертия души порождена бедствиями и страданиями людей. Вместе с тем Радищев, приводя рассуждения Мендельсона, Гердера и других мыслителей о бессмертии души, не отвергает прямо учений этих философов о бессмертии души, хотя неоднократно замечает, что оно лишь «догадка», «мечтание» и может быть воспринято только на веру, ибо не поддается фактическому подтверждению. Человек может обессмертить свое имя высокими деяниями на благо общества.
Социологические воззрения Радищева. Главной движущей силой общественного прогресса Радищев считал человеческий разум, просвещение. Вместе с тем большое значение в развитии общества он придает труду, выражая сожаление о том, что труд в обществе распределяется неравномерно, но такая неравномерность, по его мнению, должна быть устранена в будущем обществе. Значительное влияние на исторический процесс имеют, согласно Радищеву, также географическая среда, «жизненные потребности», форма государственного устройства. «Природа, люди и вещи, — писал он, — суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов».
В другом месте, возвращаясь к этой мысли, он утверждал, что «если климат и вообще естественность на умственность человека столь сильно действуют, паче того образуется она обычаями, нравами, а первый учитель в изобретениях был недостаток. Разум исполнительный в человеке зависел всегда от жизненных потребностей и определяем был местоположениями». Радищев не соглашался с теми, кто считал, что одни народы более одарены, чем другие, что одни призваны развивать науку, совершенствовать знания, двигать прогресс, другие — постоянно оставаться в младенческом состоянии; он утверждал, что «развержение народного разума зависит от степени счастливых обстоятельств».
Признавая активную роль народа в истории, Радищев не отрицал роли и значения выдающихся личностей. Но в отличие от многих просветителей XVIII в. он считал, что великие личности появляются не случайно, а порождаются историческими потребностями, ибо «обстоятельства бывают случаем на развержение великих дарований; но на произведение оных природа никогда не коснеет…» т. е. не скупится.
Высоко ценя Руссо и Монтескье, Радищев, однако, не согласился ни с мыслью Руссо о том, что республиканско-демократическое правление может быть осуществлено только в малых государствах, а в больших державах лучшая форма — монархия; ни с положением Монтескье об обязательности «разделения правления» в государствах. По мнению Радищева, республиканско-демократическая форма государственного устройства как лучшая может быть осуществлена в любой стране независимо от ее размеров.
Острой критике подвергал Радищев колониализм и работорговлю Англии, Америки и других капиталистических стран. Говоря о Соединенных Штатах Америки, он осуждал строй, при котором «сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя и мраза укрова».
Радищев сыграл выдающуюся роль в освободительной борьбе и развитии передовой общественной мысли России. В. И. Ленин высоко ценил патриотический подвиг Радищева, его выступления против насилия и гнета царских палачей, помещиков и капиталистов. «Мы гордимся тем, — писал Ленин, — что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды великорусов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов…»
Просветители и ученые-материалисты конца XVIII — начала XIX в. Под влиянием Радищева антикрепостнические идеи в России в конце XVIII — начале XIX в. проповедовали В. Пассек, Ф. Кречетов, И. Пнин, А. Бестужев, В. Попугаев, А. Кайсаров, В. Малиновский, А. Куницын и другие русские просветители. Развивая теорию естественного права и общественного договора, они делали из нее антифеодальные, в конечном счете буржуазно-демократические выводы, склоняясь к конституционной или республиканской форме правления. Они ратовали за просвещение народа и разумное законодательство, проповедовали гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В связи с этим большое внимание просветители уделяли проблемам морали. В развитии русской социальной философии важную роль сыграли произведения названных просветителей:
«О благополучии народных тел» и «О благоденствии народных обществ» В. Попугаева, «Право естественное» и «Энциклопедия прав» А. Куницына, «Об освобождении крепостных в России» А. Кайсарова, «Опыт о просвещении относительно к России» И. Пнина, «О воспитании» А. Бестужева, свободолюбивые стихи В. Пассека, «Рассуждение о мире и войне» В. Малиновского.
Большим событием в русской философии было появление произведений А. Лубкина — «Письма о критической философии» (1805), «Начертание логики» (1807) и Т. Осиповского — «О пространстве и времени» (1807), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). Отстаивая материалистическую теорию познания и естественнонаучное представление о природе, эти мыслители подвергли критике субъективно-идеалистическое учение Канта о времени и пространстве, его агностицизм и априоризм.
Лубкин и Осиповский считали невозможным рассматривать время и пространство в отрыве от «бытия вещей», от материального мира, как такового, ибо предметный мир существует только во времени и пространстве. Поэтому время и пространство лишь формы, содержанием которых является предметное бытие, независимое от сознания человека. Понятия протяжения и делимости, движения и покоя, конечного и бесконечного, а также все другие понятия, в том числе математические, человек первоначально извлекает не из чистой мыслительной способности, хотя ее значение очень велико, а из самой действительности, в которой люди живут и которая повседневно воздействует на их органы чувств.
Осиповский был сторонником атомистической теории строения материи, однако атомы, по его мнению, не предел делимости материи, и по мере развития науки, возможно, удастся обнаружить еще более мелкие частицы.
Лубкин возражал против кантовского деления окружающих нас предметов на непознаваемые «вещи в себе» и познаваемые явления, усматривая в таком делении проявление субъективизма. По традиции, идущей от просветителей XVIII в., Лубкин считал, что человеческое познание проходит через три ступени — историческую, или чувственную, математическую и, наконец, высшую, или философскую. Философское познание — познание бытия вещей, их связей, отношений и «множайших причин», состояний и качеств вещей. Со всем этим имеет дело теоретическая философия. Практическая философия занимается проблемами нравственности. В теории познания Лубкин и Осиповский отводили значительное место активности человеческого разума, ассоциации идей, наблюдениям и опыту. Лубкин критиковал субъективистскую теорию так называемых вторичных качеств, доказывая, что вторичные качества присущи самим предметам, а не только нашим субъективным восприятиям.
Большую роль сыграл Осиповский в пропаганде достижений астрономической и математической наук своего времени.
§ 5. Философские и социологические взгляды декабристов
Формирование идеологии дворянских революционеров. Важной вехой в истории освободительного движения, общественно-политической и философской мысли России первой четверти XIX в. была деятельность дворянских революционеров-декабристов. Говоря об освободительном движении в России, В. И. Ленин отмечал, что оно «прошло три главные этапа, соответственно трем главным классам русского общества, налагавшим свою печать на движение: 1) период дворянский, примерно с 1825 по 1861 год; 2) разночинский или буржуазно-демократический, приблизительно с 1861 по 1895 год; 3) пролетарский, с 1895 по настоящее время».
Появление дворянских революционеров было обусловлено в конечном счете разложением феодально-крепостнического строя в России и вызреванием в его недрах капиталистического уклада, обострением классовой борьбы между крестьянами и помещиками в первой четверти XIX в. Большое влияние на формирование идеологии декабристов имели Отечественная война 1812 г., революционные события в странах Западной Европы, начиная с французской буржуазной революции 1789 г., а также сочинения французских просветителей XVIII в. и революционные идеи Радищева, произведение которого «Путешествие из Петербург в Москву» тайно распространялось в среде передовых дворян.
Вскоре после Отечественной войны 1812 г. в России появляются тайные политические общества. В 1816 г. создается «Союз спасения», или «Общество истинных и верных сынов отечества», просуществовавшее около двух лет. В 1818 г. оно было преобразовано в «Союз благоденствия», разделившийся в 1821 г. на «Северное общество» и «Южное общество». В 1818 г. возникает «Общество первого согласия», реорганизованное в 1823 г. в «Общество соединенных славян», которое в 1825 г. слилось с «Южным обществом». В эти тайные организации входила дворянская, по преимуществу военная, молодежь. Дворянские революционеры хотели уничтожить в стране крепостное право и абсолютистский деспотизм, сословный строй, систему рекрутских повинностей, военные поселения, установить республиканские порядки, наделить крестьян землей и т. д. Эту задачу они намеревались осуществить путем военного восстания. Правда, некоторые из них (например, Н. Муравьев) занимали более умеренную позицию и высказывались за ограниченную конституционную монархию.
Военное восстание, начатое в декабре 1825 г. в Петербурге и на юге, в Васильково, было разгромлено царским правительством. Руководители его Павел Иванович Пестель, Кондратий Федорович Рылеев, Михаил Павлович Бестужев-Рюмин, Сергей Иванович Муравьев-Апостол, Петр Григорьевич Каховский были повешены, более сотни декабристов сослано в Сибирь на каторгу; участников восстания — солдат прогнали сквозь строй, сослали на каторгу и подвергли другим репрессиям.
Философские воззрения декабристов-материалистов. Философские воззрения декабристов не были однородными. Большинство декабристов были атеистами и вольнодумцами, материалистами в своих взглядах на природу. Так, декабристы Иван Дмитриевич Якушкич, Петр Иванович Борисов, Николай Александрович Крюков (до 1825 г.), Владимир Федосеевич Раевский, Иван Иванович Горбачевский, Александр Петрович Барятинский и другие материалистически истолковывали и объясняли природу и ее законы, происхождение и характер человеческих знаний. По свидетельству А. С. Пушкина, атеистические идеи высказывал П. И. Пестель. Декабристы К. Ф. Рылеев, Александр Александрович Бестужев, Николай Иванович Тургенев были вольнодумцами: подвергали сомнению религиозные догматы, высмеивали духовенство, однако открыто не проповедовали атеизм и материализм.
Декабристы-материалисты считали, что философия должна быть самостоятельной наукой, независимой от религиозных учений и свободной от мертвой схоластики. По мнению Якушкина, задача философии состоит в решении вопроса о том, что такое жизнь, как произошел человек. Крюков полагал, что философия призвана заниматься изысканием разумного общественного устройства, просвещать и воспитывать правителей и подданных, учить справедливости, истине, добродетели.
Философские идеи декабристов-материалистов изложены в работах Борисова «О возникновении планет», Якушкина «Что такое жизнь?», в записных книжках Крюкова (написанных до восстания), в оде «О боге» Барятинского, в философских элегиях Раевского.
Согласно декабристам-материалистам, вещи состоят из мельчайших материальных частиц, которые Борисов называл атомами, Якушкин — единицами. Эти материальные частицы обладают притяжением, силой движения, обусловливают появление тепла, света, электричества, магнетизма, сцепления, притяжения. В природе — и неорганической, и органической — нет покоя, все находится в движении, в развитии. «Точно так же жизнь при своих проявлениях, от гриба и до человека, имеет свои степени развития, — писал Якушкин, — и как при высокой степени тепла проявляется свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление». Борисов доказывал, что планеты существуют не вечно, а возникают постепенно из рассеянных в мировом пространстве мельчайших атомов.
Декабристы-материалисты развивали атеистические идеи. Раевский, например, утверждал, что вера в бытие бога основывается только на умозрительном доказательстве, он осуждал учение идеалистов о бессмертии души, ибо
Никто не вразумил, что нас за гробом ждет;
Ни тысячи волхвов, ни книги Моисея,
Ни мужи дивные, гласящи шумный сброд,
Ни гений Лейбница в листах Феодицеи.
Раевский с восхищением писал об атеистическом учении Лукреция Кара. В стихотворении «Певец в темнице» он характеризует религию как «узду для черни суеверной перед помазанной главой», а самое веру — как «щит царей стальной», призванный смирить «разум дерзновенный».
Барятинский в оде «О боге» рисует бога как нечто злое, жестокое и кровожадное, приносящее людям неимоверные страдания и горе. «Пусть мудрец видит божество в этом переплетеньи, но сердце мое отвергает его за такую жестокость». Представление о боге, говорил он, порождено страхом человека перед непонятными и грозными, явлениями природы, ибо страх и есть «колыбель заблуждений мира». Свою оду Барятинский заканчивает словами, призывающими разбить алтарь, воздвигнутый богу как всемогущему и всеблагому существу, ибо бог не всемогущ и не благ.
Декабристы-материалисты считали, что наука и религия несовместимы, ибо первая основывается на фактах и наблюдениях, экспериментах и опыте, дающих достоверное знание об окружающем нас мире, тогда как вторая базируется на слепой вере в священное писание, на мистическом откровении.
Касаясь вопроса об источнике человеческих знаний, Якушкин и Крюков утверждают, что представления о внешнем мире первоначально дают нам чувства, подвергающиеся воздействию внешних предметов.
Человек, по Якушкину, вышел из животного мира. Беспомощный при рождении, он постепенно приобретает в обществе навыки, опыт, умение, добытые предшествующими поколениями. Он в свою очередь дополняет их собственным опытом. Человек немыслим вне общества. Вся его сила, все его способности и таланты развиваются в обществе; только оно дает ему возможность занять господствующее положение в природе.
Декабристы-идеалисты. Часть декабристов придерживалась религиозных воззрений, признавала учение церкви о божественном промысле и провидении. П. Бобрищев-Пушкин, возглавивший на каторге так называемую религиозную конгрегацию, утверждал, что мир создан богом, дар слова человек получил вместе с разумной и бессмертной душой от божественного духа. Е. П. Оболенский увлекался идеалистическим учением Шеллинга. Из записей M. С. Лунина видно, что он признавал бессмертие души, божественное провидение, хотя считал его непознаваемым.
В религиозную оболочку были облечены республиканские идеи в «Воззвании» Бестужева-Рюмина, в «Православном катехизисе» Муравьева-Апостола, в «Любопытном разговоре» Н. Муравьева, где со ссылками на священное писание утверждалось, что бог создал человека «по подобию своему», «не учреждая зла», поэтому «злая власть не может быть от бога» и подлежит уничтожению.
Социологические воззрения декабристов. Воззрения декабристов на общественно-исторический процесс носили просветительский характер. Главной и определяющей силой общественного прогресса они считали просвещение, «дух времени». «Просвещение, — писал П. Борисов, — есть надежнейшее лекарство против всех моральных зол. Невежество никогда никого не делало счастливым, а было всегда источником лютейших бедствий человеческого рода».
По мнению Рылеева, причиной деспотизма было невежество, которое противно природе человека. Поэтому человек не может мириться с деспотизмом и «от деспотизма стремится к свободе; причиною тому просвещение». Свободомыслие в религии и в политике, республиканская форма правления, основанная на общественном договоре, подготавливаются, по Рылееву, просвещением, борьбой с невежеством и суевериями.
Большое значение в развитии общества, по мнению декабристов, имеют политические идеи. Лунин заявлял, что первоначально политические идеи «гнездятся в некоторых головах и в книгах; потом становятся народною мыслью и переливаются в разговорах; наконец, делаются народным чувством, требуют непременного удовлетворения и, встречая сопротивление, разрешаются революциями». Но политические идеи рассматривались ими в отрыве от общественно-экономического развития, от характера классов и классовой борьбы, т. е. абстрактно, неисторически.
Декабристы были сторонниками теории естественного права и общественного договора, в основе своей идеалистической. Согласно их учению, люди от природы равны и свободны; в древности народы не знали рабства и угнетения человека человеком, и там преобладала «стихия» демократическая — общинная. Источником власти был сам народ, который все важные дела решал на вече.
К объединению людей в общество, по Пестелю, побудили «удовлетворение общим нуждам», когда каждый «должен уступить часть своего мнения и собственных мыслей, дабы составить только одно мнение, по которому могли бы средства для сего действия быть избраны». В гражданском обществе по общему согласию происходит разделение его членов на повелевающих и повинующихся. Со временем гражданское общество становится государством, повелевающие превращаются в правительство, а повинующиеся — в народ. «Народ» и «правительство» составляют государство.
Рабство, по Пестелю, противоречит человеческой природе, оно появилось в результате насильственного нарушения естественного права и общественного договора, вследствие «несчастных обстоятельств» и произвола одних по отношению к другим, правителей — по отношению к управляемым. Поскольку же все люди должны пользоваться одинаковыми правами и выгодами, крепостное-право и самодержавие должны быть уничтожены.
Декабристы подметили классовую борьбу в обществе, полагая, что в основе этой борьбы лежит имущественное, сословное и политическое неравенство. «Главное стремление нынешнего века, — говорил Пестель, — состоит в борьбе между массами народными и аристокрациями всякого рода, как на богатстве, так и на правах наследственных основанными»3. Однако декабристы не понимали, что классовая борьба возникает из-за наличия частной собственности на средства производства, какой бы ни была ее форма. Они боялись народной революции и утверждали, что, и сохраняя частную собственность на средства производства, можно избавиться от социальных столкновений распространением просвещения и хорошим законодательством.
Многие декабристы понимали роль народных масс в истории. Крюков писал, что с «народом все можно, без народа ничего нельзя». Полемизируя с дворянским историком Карамзиным, сводившим историю к деятельности князей и царей, Н. Муравьев утверждал, что «история принадлежит народам», что историей правит «не благотворная власть ума», а «общее мнение», что в истории народа идет постоянная «брань» (борьба) между злом и благом, пороком и добродетелью Бестужев говорил, что историю нельзя сводить к действиям королей, царей и героев, ибо сила каждого государства заключается в благосостоянии всего народа, в развитии торговли, науки. Однако декабристы были далеки от народа, и, готовясь к восстанию, они не обратились к народу, опасаясь, что участие народных масс в восстании приведет к «пугачевщине».
Эстетика декабристов. Эстетические идеи декабристов были изложены в литературно-критических статьях и художественных произведениях А. Бестужева, К. Рылеева, В. Раевского, В. Кюхельбекера и других; под их влиянием развивалось творчество великого русского поэта Пушкина Декабристы и Пушкин стремились поставить искусство на службу освободительной борьбе, придать ему высокое гражданское звучание, самобытность, революционный пафос. Основой художественного творчества должны служить, по мнению Рылеева, народный эпос и предания, отражающие героическое прошлое, а также духовный мир людей, все возвышенное и прекрасное. Декабристы стремились к тому, чтобы искусство, пронизанное гражданскими мотивами, возбуждало «в сердцах сограждан любовь к отечеству, усердие к общественному благу, ревность к чести народной и другие благородные чувства».
Выступление декабристов на общественной арене оставило глубокий и неизгладимый след как в освободительной борьбе русского народа, так и в развитии общественной мысли России. Вслед за Радищевым они развивали материалистическую и республиканскую традицию в нашей стране.
В. И. Ленин высоко оценил свободолюбивые республиканские идеи декабристов, их мужественную борьбу с самодержавием и крепостниками. Он отмечал, что хотя круг дворянских революционеров был узок и они были страшно далеки от народа, однако восстание декабристов и их революционные идеи разбудили к общественной деятельности новое поколение — поколение революционеров-демократов.
Таким образом, уже в середине XVIII в. и в первые десятилетия XIX в. в России зарождается и развивается материалистическая традиция в философии, опирающаяся на достижения естествознания и связанная с освободительным движением против царизма и крепостничества. Русские мыслители-материалисты вели борьбу с реакционной идеалистической и религиозной идеологией господствующих классов. Философская мысль Радищева и декабристов сливается с революционно-освободительными республиканскими идеями.
Глава VIII Классическая немецкая философия. Идеалистические учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля
§ 1. Исторические корни классической немецкой философии
Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обусловленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономически господствующий класс. Ранние буржуазные революции XVII–XVIII вв. открыли дорогу капиталистическому развитию не только в тех странах, где они привели к уничтожению феодального строя, но и во всей Западной Европе. В еще большей мере это относится к французской буржуазной революции 1789–1794 гг. Эта революция оказала огромное освободительное влияние на страны Европы, пробудив в них революционное движение, направленное против феодализма, и способствуя развитию новой, исторически прогрессивной буржуазной идеологии, провозглашавшей право каждого человека на свободу, счастье и частную собственность, в то время как феодальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне эти права были признаны «естественными» и неотчуждаемыми. Идеологи передовой, революционной в то время буржуазии провозгласили человека высшим существом, господином природы; они утверждали, что человечество вступило на путь ускоренного социального прогресса, который приведет ко всеобщему благоденствию, в царство разума и свободы. Буржуазные идеологи, выступая против отживших феодальных общественных отношений, противопоставляли им «разумные» и, как казалось им, «естественные» буржуазные порядки; они не видели еще противоречий, присущих капиталистическому строю.
Развитие капиталистической экономики все более разрушало феодальные, в значительной мере застойные, экономические отношения, порождая новые отрасли производства, новые классы и социальные группы, новые общественные и личные потребности. Промышленная революция в Англии, громадный рост производительности труда, объема и темпов общественного производства, успехи наук о природе — все это, казалось, открывало перспективы беспредельного и к тому же всестороннего общественного прогресса.
Однако Политически феодализм не был еще окончательно уничтожен. Даже в странах, где буржуазия завоевала политическое господство, феодальные общественные силы играли еще значительную роль. В тех же европейских странах (а их было большинство), в которых развитие капиталистической экономики еще не привело к буржуазному революционному преобразованию, феодальные силы находились у власти, отказываясь делить ее с новым классом — буржуазией. Реставрация полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции, Венский конгресс, объединивший все феодально-монархические силы Европы, наглядно свидетельствовали о том, что силы реакции еще не сломлены, что они пытаются перейти в контрнаступление.
Но буржуазия ощущала угрозу своему положению не только справа, но и слева, со стороны угнетенных и эксплуатируемых масс, которым утверждение капитализма и весь связанный с ним прогресс принесли новые лишения, нищету, усиление эксплуатации. Уже в ранних буржуазных революциях обнаружились противоречия внутри «третьего сословия». Эти противоречия переросли в открытый классовый антагонизм, как только буржуазия утвердилась у власти. В этих условиях в буржуазной идеологии, которая вообще никогда не была последовательно революционной, усиливается стремление к компромиссу со старыми, феодальными силами, тем более что последние в свою очередь приспосабливаются к капиталистическим порядкам и в известной мере обуржуазиваются. Эти противоречия и тенденции к компромиссу особенно ярко проявляются в Германии, где развитие капитализма сталкивается с многочисленными экономическими и Политическими преградами.
В то время как Англия благодаря буржуазной революции и промышленному перевороту стала крупнейшей капиталистической державой, а Франция в результате революции 1789–1794 гг. уничтожила феодализм и быстро двигалась по пути капиталистического прогресса, Германия все еще оставалась экономически и Политически раздробленной полуфеодальной страной. Помещичье землевладение, многочисленные остатки крепостного права, цеховой строй, существование множества формально независимых друг от друга карликовых немецких государств с реакционным абсолютистским строем — все это не только тормозило капиталистическое развитие страны, но и усиливало экономическое отставание германских государств от более развитых в капиталистическом отношении стран. «Никто, — говорит Энгельс об этом периоде германской истории, — не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне — от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство».
Вслед за этой красноречивой характеристикой положения Германии конца XVIII — начала XIX в. Энгельс подчеркивает, что «позорная в Политическом и социальном отношении эпоха» была вместе с тем великой эпохой в истории немецкой литературы и философии. «Каждое из выдающихся произведений этой. эпохи проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества». Это относится не только к произведениям Шиллера и Гёте, но и к трудам Канта, Фихте и Гегеля — крупнейших представителей немецкой классической философии.
В Германии, указывает Энгельс, так же как и во Франции, буржуазной революции предшествовала революция философская, составлявшая ее идеологическую подготовку. Классики немецкой философии и были главными деятелями философской революции в Германии. В отличие от Гольбаха, Гельвеция, Дидро и других деятелей французского Просвещения они были идеалистами. Этот факт отражает экономическую отсталость тогдашней Германии, слабость немецкой буржуазии, ее неспособность к открытому революционному выступлению против феодальных порядков, стремление к компромиссу. И тем не менее в этих идеалистических учениях обосновывалась необходимость буржуазного преобразования Германии, которое трактовалось ими как переустройство общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей, по учению классиков немецкой философии, сущность духа.
К. Маркс называл философию Канта — родоначальника немецкой классической философии — немецкой теорией французской буржуазной революции. Это определение вполне применимо также к философии Фихте и Гегеля. Теория развития, созданная немецкими идеалистами, была прямо и непосредственно направлена против реакционных феодальных сил, которые всячески тормозили буржуазное развитие Германии. В. И. Ленин указывал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития». Однако немецкие философы понимали развитие, в сущности, как духовный процесс, обусловленный саморазвитием разума. Такая постановка вопроса смазывала значение революционного преобразования материальных общественных отношений и теоретически оправдывала тот Политический компромисс с феодальными силами, к которому стремилась немецкая буржуазия.
Величайшим достижением немецкой классической философии была разработка, правда с ложных идеалистических позиций, диалектического метода, диалектической логики, учения о закономерностях процесса развития. Естественно возникает вопрос, что позволило идеологам слабой немецкой буржуазии внести этот выдающийся вклад в развитие диалектики?
История философии свидетельствует, что передовые философские учения нередко возникают в сравнительно отсталых в экономическом отношении странах, если эти страны благодаря объективным условиям своего развития имеют возможность использовать опыт более передовых стран. Франция XVIII в. была менее развита экономически, чем Англия, но именно в ней сформировался материализм Гольбаха, Дидро, Гельвеция — наиболее развитая форма материалистической философии XVIII в. Само собой разумеется, что французский материализм XVIII в. опирался на достижения английского материализма XVII в., так же как и материализма Спинозы. При этом социально-экономической предпосылкой французского материализма был кризис феодальных общественных отношений во Франции, назревание буржуазной революции. Нечто подобное произошло и в Германии. Немецкая классическая философия опиралась на достижения философской мысли наиболее развитых стран Европы, в которых уже совершились буржуазные революции. Французские материалисты были предшественниками (и идейными подготовителями) революции 1789–1794 гг., классики немецкой философии непосредственно испытали ее освободительное влияние. Эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка веками существовавших общественных отношений послужили одной из предпосылок того диалектического воззрения на историю человечества, которое разрабатывалось представителями немецкого классического идеализма. Следует также отметить, что эти мыслители опирались на диалектические традиции в немецкой философии (Николай Кузанский, Г. В. Лейбниц) и сделали попытку теоретически обобщить историю диалектики.
Натурфилософские воззрения Канта, Шеллинга и Гегеля свидетельствуют о том, что классики немецкой философии учитывали достижения современного им естествознания, которое в некоторых областях исследования порой вплотную подводило к диалектической постановке вопросов. Именно в конце XVIII и начале XIX в. наиболее выдающиеся естествоиспытатели начинают осознавать недостаточность механистического, метафизического объяснения явлений природы, ставят вопрос о существовании немеханических (химической, биологической и др.) форм движения материи. Эти естествоиспытатели выступают против учения об особой, «невесомой» горючей материи (флогистон, или теплород), а также против признания светорода, звукорода и прочих схоластических «материй», высказывая догадки о том, что огонь, теплота, свет, звук, электричество представляют собой различные формы движения материи.
Как указывает Энгельс, уже в начале XIX в. успехи геологии, эмбриологии, физиологии растений и животных, а также органической химии приводили к выводу о наличии развития как-в неорганической, так и в органической природе. Опыт буржуазных революций и уровень естествознания этого времени не давали еще основы для разработки научной, материалистической диалектики. Решению этой задачи препятствовала также классовая ограниченность буржуазных мыслителей. Все это (вместе с указанными выше особенностями развития Германии) предопределило идеалистический характер той диалектики, которую разрабатывали классики немецкой философии.
Великое историческое значение немецкой классической философии состоит в том, что она, образуя высшую ступень развития домарксистской философской мысли, составляет один из теоретических источников диалектического и исторического материализма. «…Маркс, — писал В. И. Ленин, — не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика…»
Таковы исторические условия возникновения немецкой классической философии.
§ 2. «Критическая философия» И. Канта
Иммануил Кант родился в 1724 г. в семье ремесленника в Кенигсберге. Здесь же Кант учился, учительствовал, стал профессором университета, а впоследствии и его ректором; здесь же он написал все свои труды и здесь же умер (1804).
Кант был не только философом, но и крупным ученым в области естествознания: космогонии, физической географии, антропологии. В Кёнигсбергском университете кроме философских дисциплин Кант преподавал ряд естественных наук.
Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пытался решать философские проблемы — вопросы о бытии, вопросы философии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обоснована как теоретическая умозрительная наука, т. е. без обращения к опытным данным. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить явления от вещей как они существуют сами по себе, от «вещей в себе»; последние, по мнению Канта, не могут быть даны в опыте. Теперь Кант пытается доказать, что вещи сами по себе непознаваемы, что мы познаем лишь «явления» или тот способ, каким эти «вещи в себе» воздействуют на нас. В этот период Кант исследует состав, происхождение и границы различных функций познания. Учение, сложившееся в этот период, было учением агностицизма. Сам Кант называл его «критикой разума».
Кант понимал, что это его учение ограничивает разум, поскольку оно отказывает разуму в способности познать сущность вещей, оставляя за ним познание только явлений. Кант полагал, что такое ограничение разума познанием одних лишь явлений необходимо для развития науки, так как оно лишает основания всякого рода логические «доказательства» бытия бога, потустороннего мира и т. п. Однако Кант все же считал, что верить в бога не только можно, но и необходимо, так как без веры нельзя примирить требование нравственного сознания с существованием зла.
В философском развитии Канта отразилась слабость современного ему немецкого бюргерства. Кант не верит в то, что зло, существующее в общественной жизни, может быть устранено. Он ищет утешения в вере: гармония и нравственный порядок возможны не в реальной эмпирической жизни, а в мире «умопостигаемом». «Умопостигаемый» («интеллигибельный») мир только мыслим, но непостижим. Научное постижение, или познание, — рассудочное, а не разумное. Вера в бога — гарантия того нравственного порядка, который не может быть найден в эмпирическом мире.
Но если результат, к которому пришел Кант во второй период своего развития, играл на руку вере, то путь, по которому Кант шел к этому результату, мотивы, по которым Кант предпринял свою «критику» разума, имели глубокие гносеологические корни и зачастую находились в противоречии со стремлением найти источник веры в постулатах практического разума. На этом пути он пытался: 1) выяснить источники различных видов знания — научного и философского; 2) выяснить, на чем основывается достоверность знания в математике и естествознании; 3) исследовать формы и категории научного мышления и т. д.
Так как основной задачей философии во второй период своего развития Кант признал критику разума и других способностей познания, то впоследствии философию Канта, в период после 70-х годов, стали называть «критической», а самый этот период — «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим».
«Докритический» период в философии Канта и его естественнонаучные работы. В работах «докритического» периода наряду с философскими произведениями важное место занимают произведения, посвященные вопросам естествознания. В этих работах Кант поставил вопрос о развитии в природе. В отличие от Ньютона Кант делает попытку приложить принципы современного ему естествознания к объяснению не только строения Солнечной системы в настоящее время, но и к объяснению ее возникновения.
В книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно законам, открытым в физике Ньютоном. Не ограничившись общей теорией образования Солнечной системы, Кант пытался решить и более специальные вопросы, касающиеся истории Земли. Он поставил вопрос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного вращения Земли замедляется.
В физике Кант обосновывал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. В биологии Кант наметил идею генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения различных классов животных по их происхождению. Наконец, в исследованиях по антропологии Кант выдвинул идею естественной истории человеческих рас. Энгельс отмечал, что кантовские идеи о развитии в природе положили конец безраздельному господству метафизического способа мышления у естествоиспытателей. «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс, — говорит Энгельс, — была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени… В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне».
Однако, излагая учение о естественном происхождении и развитии Солнечной системы, Кант делает ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т. е. учению о целевом плане природы. Так, признавая бесконечность процесса развития мира, Кант вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. Механические законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира, по Канту, не материя, а бог. Таким образом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделяется от процесса естественного развития, а самый процесс этот провозглашается независящим от вмешательства бога.
Философские работы Канта в «критический» период. В работах «докритического» периода Кант находился под влиянием рационалистической философии Лейбница-Вольфа. Рационалисты — учители Канта — полагали, что реальная связь между причиной и ее действием не отличается от логической связи между основанием и следствием. Под влиянием Юма Кант отказался от этого взгляда. Связь между причиной и действием только фактическая, эмпирическая, она не может быть выведена логическим путем, в силу чего одной логики недостаточно для того, чтобы обосновать теоретическое естествознание. В то же время из учений рационализма Кант сохранил убеждение, что науки, состоящие из утверждений, имеющих всеобщее и необходимое значение (математика, естествознание), не могут иметь своим источником опыт, который всегда неполон, незавершен и, следовательно, не дает оснований для такого рода обобщений. Однако таким источником, по Канту, не может быть и разум. А между тем знание, имеющее всеобщее и необходимое значение, или, по терминологии Канта, достоверное знание, все же существует. Его источник — независимые от опыта и предшествующие ему («априорные») формы чувственности и рассудка.
«Критическая философия» Канта сформировалась к началу 70-х годов. Учение это было изложено в трактатах «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих работ Кант изложил свое учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообразности в природе.
Предпосылку всех трех «Критик» составляет учение Канта о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, существует независящий от нашего сознания (от ощущений, от мышления) мир вещей; Кант называет их «вещами в себе». Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этом тезисе своего учения — в тезисе о существовании «вещей в себе» — Кант материалист. Здесь первичное для него не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он покидает материалистическую точку зрения и развивает идеалистическое учение о познании. Идеализм этот состоит в утверждении, что ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни понятия (или «идеи») нашего разума не дают нам и не могут дать теоретического знания о «вещах в себе». Как ни достоверны всеобщие и необходимые истины математики и естественных наук, знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь тех сторон, свойств, отношений вещей, к которым приложимы формы нашего сознания: ощущения, понятия (категории), суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе», по Канту, принципиальная. Правда, эмпирическое знание непрерывно прогрессирует, и этому его прогрессу, по Канту, нельзя указать никаких границ. Однако безграничный прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и всегда будут за пределами нашего познания.
Основная черта «критической философии» Канта — примирение материализма с идеализмом, агностицизм. «Когда Кант. — говорит В. И. Ленин, — допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист». Учение о непознаваемости «вещей в себе» имеет идеалистический смысл, потому что в конечном счете «вещи в себе» оказываются у Канта трансцендентными, т. е. потусторонними, существующими вне времени и пространства. Время же и пространство, количество, качество, причинность и все другие объективно существующие связи и отношения рассматриваются Кантом как субъективные, существующие лишь в качестве форм познания чувственности и рассудка.
Учение Канта о знании. Учение Канта о знании опирается на его теорию суждения. По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями: субъектом и предикатом суждения. Существуют два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант называет аналитическими. Пример аналитического суждения: «Все тела имеют протяжение». В этом суждении предикат — понятие «протяжение» — не дает никакого нового знания сравнительно с тем знанием, которое имеется в понятии «тело» — в субъекте суждения. Рассматривая понятие «тело», мы находим среди прочих его признаков признак «протяжения». Признак этот логически выводится из субъекта — из понятия о теле.
Но есть суждения, в которых связь между субъектом и предикатом нельзя получить посредством простого анализа понятия субъекта. В них предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет синтетическими. Пример синтетического суждения: «Некоторые тела имеют тяжесть». Понятие о теле не заключает в себе необходимо признак «тяжесть», он соединяется в мысли с понятием о теле; такое соединение Кант называет синтезом. В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опыте. Таково, например, суждение «некоторые лебеди черны». Такие синтетические суждения именуются Кантом апостериорными. Другой класс составляют синтетические суждения, в которых связь между предикатом и субъектом не может основываться на опыте. Она мыслится как связь, предшествующая опыту и независящая ол него. Такие синтетические суждения Кант называет априорными, например: «Все, что случается, имеет причину». Суждение это, по Канту, априорное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом и предикатом не может основываться на опыте: в суждении говорится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается.
Так как Кант приписывает априорным синтетическим суждениям первостепенное значение, то основной для него вопрос об источниках знания, о видах знания и его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Канта интересуют главным образом три вида знания: математика, теоретическое естествознание и «метафизика» (умозрительное познание всего сущего). Поэтому вопрос об априорных синтетических суждениях он ставит в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в «метафизике». Исследования вопросов о возможности априорных синтетических суждений в научном и философском знании Кант называет «трансцендентальными», а свое учение, в котором он пытался дать ответ на эти вопросы, — «трансцендентальным идеализмом».
Решение этих трех вопросов Кант связывает с исследованием трех основных познавательных способностей: 1) чувственности, 2) рассудка и 3) разума. Чувственность — способность к ощущениям, рассудок — способность к понятиям и суждениям, разум — способность К умозаключениям, доходящим до «идей». «Идеи» — понятия разума о безусловном единстве всех обусловленных явлений.
Учение о формах чувственного познания. Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания не понятия, а чувственные созерцания, или наглядные представления (чувственные «интуиции»). В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувственном созерцании пространства (в геометрии), либо на чувственном созерцании времени (в арифметике)[23]. Пространство — априорная форма внешнего чувственного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безусловную всеобщность и необходимость. И точно так же время — априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает созерцаниям времени их безусловную всеобщность и необходимость. Это учение о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания есть субъективный идеализм. У Канта пространство и время перестают быть формами существования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.
Априорные синтетические суждения в математике возможны, потому что в основе всех положений математики лежат, по Канту, априорные формы нашей чувственности — пространство и время. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума со свойственной ему априорностью форм чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, истины математики не были бы непреложными.
Учение Канта об априорных формах рассудка. Категории. Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны, согласно Канту, благодаря категориям — понятиям рассудка, независимым от доставляемого опытом материала. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности. У Канта категории не формы бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не отражение содержания, найденного в чувственном опыте, а только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются; от одних категорий к другим у Канта почти нет перехода.
Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. Согласно Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий «слепы», а понятия без ощущений «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство? По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в априорном единстве самосознания, т. е. предшествующем возможности всякого соединения чувственных созерцаний. Единство это не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний, и потому оно формально.
Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Кант разработал очень сложную по структуре теорию опосредствующих форм синтеза (связи) между категориями как чистыми понятиями рассудка и формами чувственного созерцания. В этом построении большую роль играет учение о «схематизме» чистых понятий рассудка, или о «фигурном» синтезе, т. е. об априорной функции, посредством которой чувственное данное подводится под категорию.
Исходя из своего учения о категориях, Кант дает ответ на второй вопрос «критики» — вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как возможно научное познание, имеющее объективное значение? Под «объективностью» знания Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость
В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы естественных наук, научное знание о них возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции; 2) закону причинности и 3) закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, принадлежат не самой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он только и может познаваться, — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вкладывает в нее до опыта и независимо от опыта — посредством собственных форм.
Отсюда Кант делает вывод, что вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания (закон сохранения субстанции, закон причинности и закон взаимодействия субстанций) не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится — со стороны формы знания — самим сознанием. Вывод Канта о том, что сознание само строит предмет науки, есть субъективный идеализм. Вывод Канта о том, что познание вещей самих по себе невозможно, есть агностицизм.
Вопрос о возможности «метафизики». Трансцендентальная диалектика. Третий основной вопрос кантовской «критики» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимают способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — понятия о безусловном, а так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум, согласно Канту, образует три идеи: 1) идею о душе как о безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; 2) идею о мире как о безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и действий); и 3) идею о боге как безусловной причине всех обусловленных явлений.
По мнению Канта, возможна только наука о психических явлениях, всегда обусловленных, но не философская наука о душе как о безусловном единстве этих явлений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не философская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, также принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего или всех явлений.
Кант опровергает все «теоретические» доказательства существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование бога выводится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существование того, что мыслится в этом понятии. Существование может быть обнаружено только в опыте. В существование бога надо, по Канту, верить, так как этой веры требует наш «практический» разум, т. е. наше нравственное сознание. Без веры в бога, по его мнению, не может быть ни какой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок.
Кант противопоставил результаты своего рассмотрения «идей» разума господствовавшему в его время убеждению философов и богословов Германии. В германских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» философские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки» эти составляли то, что тогда называли «метафизикой».
Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретической науки. В то же время он утверждал, что «метафизика» остается главной частью философии — уже не в качестве теоретической науки, а в качестве «критики» разума, устанавливающей границы «теоретического» разума и необходимость перехода от него к «практическому» разуму, т. е. к этике.
Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разума, большое влияние на дальнейшее развитие философии немецкого классического идеализма оказало учение о противоречиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречащим друг другу ответам на этот вопрос, а именно: можно неопровержимо доказать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в пространстве, и можно также неопровержимо доказать, что мир начал существовать в какой-то момент времени и что он ограничен в пространстве. Можно неопровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно также доказать, что они неделимы. Можно доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. д.
Эти противоречия, подчеркнул Кант, возникают в разуме неизбежно; следовательно, разум по своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме составляет заслугу Канта. Однако Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в разуме противоречия — мнимые. Все они возникают только потому, что исходят из ложной мысли, будто мир как безусловное целое может быть предметом умозрительного теоретического познания. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что такое мир как безусловное целое, исчезнут и противоречивые суждения о мире. О мире как безусловном целом нельзя утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы, ни что они неделимы. Утверждения эти все отпадают, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе».
Этика Канта. Что касается противоречия необходимости и свободы, то и оно, говорит Кант, не настоящее противоречие: человек поступает необходимо в одном отношении и свободно — в другом. Человек поступает необходимо, поскольку он со своими мыслями, чувствами и желаниями есть «явление» среди других «явлений» природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нравственное существо, субъект нравственного сознания. Как нравственное существо, он принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве человек свободен. Нравственный закон Кант понимает как безусловное предписание, или, по терминологии Канта, как «категорический императив». Закон этот требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение еще не может быть, по Канту, названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Опыт показывает, что между моральным (или аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирической жизни не существует необходимого соответствия. Хотя этика не должна строиться в расчете на эмпирическое счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатом этого поведения в эмпирической жизни не мирится с нашим нравственным сознанием. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравственное сознание вынуждено верить, что соответствие осуществляется в мире «умопостигаемом». Существование таких понятий, как «свобода», «бессмертие» и «бог», объясняется, согласно Канту, верой в «умопостигаемый» мир (как было указано, «умопостигаемый», по понятию Канта, — мыслимый умом, но непостижимый для ума). Их бытие не есть истина, доказуемая теоретически, а есть необходимый постулат, или требование, «практического» разума.
Хотя Кант ограничил знание в пользу веры, он одновременно стремился ослабить зависимость этики от веры. В противовес учениям протестантских и католических богословов Кант утверждает, что не нравственность основывается на религии, а, наоборот, религия — на нравственности.
Эстетика Канта. Посредством одного лишь теоретического познания, по Канту, нельзя перейти из области чувственно воспринимаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Этой потребности служит «способность суждения» — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Мы применяем ее при оценке произведений искусства и при рассмотрении организмов природы с их целесообразным строением. И в том и в другом случае наше мышление не дает нам теоретического познания. Целесообразность не есть понятие теоретического разума, оно не принадлежит и к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей «рефлектирующей» способности суждения, т. е. той, которой еще предстоит указать или найти общее для уже данного особенного.
Своеобразие эстетической оценки произведений искусства состоит, по Канту, в том, что эстетическое суждение основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эстетического предмета. В этом смысле эстетическое суждение субъективно, и его оценка не может быть доказана. Однако эстетическое суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для. всех и необходимое значение. В этом смысле эстетическое суждение есть нечто большее, чем просто заявление субъективного вкуса. В эстетическом суждении произведение искусства рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это «целесообразность без цели». Из такого взгляда следовало, что высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное искусство (вроде арабесок) Взгляд этот подчеркивал в произведении искусства значение формы и умалял значение содержания. Однако в противоречие с этим взглядом Кант все же высшим видом искусства признал искусство поэзии как такое искусство, которое возвышается до «эстетических идей», до способности изображать «идеал».
Вторую область предметов, к которым прилагается рефлектирующая способность суждения, образуют, согласно Канту, организмы природы. Как явления чувственно воспринимаемого мира и как предметы рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механической закономерности природы. Но как предметы разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Оба этих способа рассмотрения существуют не только раздельно, для познания необходимо их единство. Однако человеческий рассудок не усматривает этого единства.
Учение это соответствовало тому уровню развития естествознания, когда целесообразное строение организмов было уже выяснено, но когда науке недоставало еще предпосылок для научного объяснения тех законов развития органического мира, которые, действуя в течение огромных периодов времени, могли породить в организмах наблюдаемое в настоящее время целесообразное строение.
Социально-политические и исторические взгляды Канта. Социально-политические и исторические взгляды Канта складывались под влиянием идей французского и английского Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо Кант развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком немецкого бюргерства, Кант здесь непоследователен. Так, он утверждает, что суверенитет народа на деле неосуществим и что воля народа должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демократическому идеалу народовластия, выдвинутому Руссо, Кант противопоставил идеал Гоббса — принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Он считал недопустимым не только осуществление народом революции, но даже всякое рассуждение граждан о способе происхождения верховной власти. Все это по его мнению, угрожает государству опасностью разрушения.
Сильно ограничив надежды на возможность прогресса в общественно-Политическом строе. Кант все же не думал, что существующее положение вещей не требует улучшения и что оно не может быть изменено. Кант отвергал, например, утверждение немецких крепостников, будто народ «не созрел для свободы». Кант разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может наступить.
Реальная основа правовых взглядов Канта и их прогрессивная тенденция — противопоставление им буржуазного «правопорядка», обусловленного правом собственности, феодальному бесправию и произволу. В правовых воззрениях Канта господствует буржуазное понимание собственности, оно отражается, в частности, в правовой регламентации семейных отношений. Гражданскую свободу Кант понимает как право лица повиноваться только тем законам, на которые само это лицо изъявило согласие. Такая свобода должна быть неотчуждаемой принадлежностью каждого гражданина государства. Кант признавал равенство всех перед законом.
Идеальное состояние общества, по Канту, — мир между отдельными лицами и между государствами. Но этот мир — чрезвычайно далекая цель, теряющаяся в неразличимом будущем. Реальность исторической жизни не состояние мира, а борьба, непрекращающиеся антагонизмы между людьми. Не занимаясь много вопросами философии истории. Кант все же пришел к мысли, что противоречивость исторического процесса — необходимое условие совершенствования человеческого рода. Сущность противоречивости исторического процесса в том, что люди одновременно и склонны вступать в общество, и склонны в силу свойственного им недоброжелательства оказывать друг другу противодействие, угрожающее обществу распадением. Согласно Канту, без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой прогресс, никакое развитие.
Противоречия, содержавшиеся в философии Канта, побуждали к критике этой философии с позиций других философских направлений, стремившихся более последовательно провести принципиальную линию в философии, в то время как Кант склонялся к дуализму. По выражению В. И. Ленина, одни стали критиковать Канта слева, другие — справа. Слева боролись с Кантом материалисты. Они критиковали Канта не за признание существования предметов, не зависящих от нас, не за признание существования «вещей в себе» (в этом признании все материалисты сходились с Кантом), а за агностицизм и субъективизм, за неумение вывести знание из объективного источника.
Справа Канта критиковали скептики и идеалисты. Они боролись не против агностицизма Канта, а «за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная…».
Критика философии Канта слева была подробно развита в XIX в. в материалистическом учении Фейербаха, Чернышевского и др. Критика кантианства справа развернулась еще при жизни Канта — в последнем десятилетии XVIII в. Крупнейшим представителем этой критики был Фихте.
§ 3. Субъективный идеализм И. Фихте
Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в крестьянской семье, рано выделился своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Приглашенный в 1794 г. занять кафедру философии в Иенском университете, Фихте развернул там в период 1794–1799 гг. энергичную деятельность. Однако в 1799 г. он был обвинен в пропаганде атеизма и уволен из университета. Фихте переехал в Берлин Берлинский период жизни Фихте характеризуется спадом прежнего его увлечения французской революцией. Он развивает буржуазно-националистические воззрения и становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения. Во время оккупации Германии армией Наполеона он прочитал в Берлине публичный цикл «Речей к немецкой нации». В них Фихте призывал немецкий народ к возрождению, к объединению, а также к реформе системы воспитания. При этом он сформулировал тезис о первенстве народа над государством. Во время новой войны с Наполеоном (1813) Фихте вступил в ряды добровольцев и в 1814 г. умер, заразившись тифом в одном из военных госпиталей.
Соотношение проблем теоретической и практической философии. Начав с критики немецких феодальных отношений, став борцом за воссоединение Германии, Фихте в своем учении выдвигает на первый план вопросы «практической» философии — исследование морали, а также государственного устройства. Как и Кант, он исходит из положения, что в соотношении между теоретическим и «практическим» разумом первенство, примат принадлежит последнему.
Неразвитость капиталистических отношений в Германии, политическая слабость, отсталость немецкой буржуазии приводили к тому, что даже у таких глубоких умов, каким был Фихте, понятие о «практике» извращалось и приобретало идеалистический характер. Фихте сводил практику к деятельности лишь нравственного сознания. Свои политические требования он развивает в виде требований абстрактного разума, нравственного сознания.
Предпосылкой «практической» философии Фихте было убеждение в том, что принципы морали должны опираться на твердые теоретические основы, связанные в строго научную систему. Для этого необходимо выяснить, что такое философия как наука или — в еще более общей постановке — что делает науку наукой. В соответствии с этим Фихте излагал свое философское учение как теорию науки, или наукоучение (Wissenschaftslehre). В качестве теоретической «науки о науке» философия должна указать основоположение всякого знания. Это основоположение — высшее, безусловное для всех наук и должно выражать собой действование. Науки не исходят из него непосредственно, но оно лежит в основе их всех. Из него могут быть выведены основоположения всех специальных наук.
Главное произведение Фихте — «Наукоучение» (1794) — не трактат о бытии, а трактат о науке. Твердо убежденный в познаваемости бытия, Фихте в отличие от Канта основывает в своем «Наукоучении» теорию познания на субъективно-идеалистической теории бытия. Фихте отбрасывает кантовское положение о непознаваемости «вещи в себе». Он критикует Канта, однако, не с точки зрения материализма, а с точки зрения субъективного идеализма, более последовательного, чем кантовский. Первичная, всеобъемлющая, определяющая реальность — это, по учению Фихте, абсолютное «Я». Этот идеалистически понимаемый субъект есть «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы…».
По убеждению Фихте, в философии возможны только две основные точки зрения: материализм (который Фихте именует догматизмом) или идеализм. Философа делает сторонником той или другой точки зрения не теоретическое исследование вопроса, а практическая склонность. Материалист идет от бытия к сознанию. Однако, по Фихте, невозможно объяснить, каким образом материальное бытие способно превращаться в сознание, в представление. Напротив, идеалист идет от сознания к бытию. Переход этот, по мнению Фихте, вполне осуществим, так как я могу направить свое сознание на деятельность моего мышления. В этом случае мышление становится бытием по отношению к моему сознанию. Таким образом, полагает Фихте, идеализм, идущий от сознания, в этом отношении имеет преимущество перед материализмом.
Фихте начинает свое учение с рассмотрения непосредственно данного факта — с интуиции деятельного субъекта, или «Я», которое обнимает в себе все, что может быть мыслимо.
Развивающуюся деятельность «Я» Фихте понимает как движение от первоначального положения или утверждения мысли к противоположному положению, а от этого последнего — к третьему положению, которое есть единство, или синтез, их обоих. Кроме исходного «Я» должно быть, по Фихте, предположено и какое-то «не-Я», иначе говоря, кроме «сознания» должна быть «природа», кроме «субъекта» — «объект». Фихте признал, что это «не-Я», эта «природа», этот «объект» не только должны быть признаны как существующие, но они действуют на «Я» и в каком-то смысле определяют его деятельность. Необходимо, чтобы само «Я» испытало на себе некий «толчок» со стороны противостоящего ему «не-Я».
Фихте подчеркивал, что мы не может познать посредством понятий, каким образом «толчок» со стороны «объекта», «не-Я», определяет действие нашего «Я», «сознания». Это действие, определяемое «толчком» со стороны «не-Я», только непосредственно чувствуется нами, но не познается. Таким образом, в основе теоретической деятельности лежит бессознательная деятельность. Под деятельностью «Я» Фихте понимает прежде всего нравственное поведение субъекта. Цель деятельности человека — исполнение закона морали, выполнение долга. Этому исполнению противодействуют естественные склонности человека. Источник их — физическая природа человека, связанная со всем миром. Это и есть «не-Я», противостоящее «Я» и побуждающее его к действованию. По мнению Фихте, условием выполнения нравственного закона может быть лишь победа над чувственными склонностями. Чем сильнее действие чувственной природы на человека, тем более высокое моральное значение получает победа нравственного закона над склонностью.
При этом Фихте разъяснял, что его «не-Я» отнюдь не есгь кантовская «вещь в себе». У Канта «вещь в себе» лежит за пределами или вне границ сознания. У него же (в противоречие с тем, что он утверждал выше) «не-Я» не может существовать в качестве независимой от сознания «вещи в себе». Оно необходимый продукт особой деятельности сознания. Деятельность эта такова, что в то время, когда она совершается, у нас нет сознания о ней. Поэтому обычное мышление ничего не знает о ее существовании, оно должно с необходимостью принимать ее продукты за вещи, которые будто бы существуют сами по себе, независимо от сознания и которые будто бы действуют на сознание.
Но философское мышление, утверждает Фихте, преодолевает эту неизбежную иллюзию обыденного мышления, которое полагает, что содержание наших ощущений дано нам извне. На самом же деле, по мнению Фихте, эта «данность» есть лишь необходимое представление, возникающее из продуктивной деятельности «Я». Первичной оказывался именно эта деятельность «Я», которая должна рассматриваться как основной постулат наукоучения. Фихте называет этот акт деятельности «дело — действованием» (Tat-Handlung).
Для того чтобы прийти к сознанию безусловной необходимости вышеуказанного постулата, нужна, по Фихте, особая способность ума. Это способность, для которой уже не существует обычной противоположности между деянием и его результатом, между субъектом и объектом. Она непосредственно созерцает, или «видит», их нераздельное единство. Эту высшую способность Фихте называет интеллектуальным созерцанием (или интеллектуальной интуицией). Только когда мы начинаем рассматривать мысль как начало деятельное, практическое, возникает возможность устранить противоположность субъекта и объекта. Таким образом, не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая способность делает возможной теоретическую.
В рамках субъективного идеализма Фихте развивает диалектическое понимание процесса деятельности. По его мысли, деятельное «Я» всегда приводится в движение и побуждается к действию чем-то противоположным. Необусловленная деятельность «Я» есть процесс беспрерывно воспроизводящихся противоречий между деятельностью и ее задачей: едва преодолено и снято одно препятствие, как тотчас же возникает другое, и этому снятию и отодвиганию границы по сути никогда не может быть положен конец. Фихте назвал свой метод не «диалектическим», а «антитетическим», он проводит этот метод через весь свой труд.[24]
Изложение и формулировка основных положений теоретической философии сочетается у Фихте с систематическим выведением логических категорий. Следуя своему «антитетическому» методу, Фихте движется от теоретических основных положений — через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, а также мышления (рассудка, способности суждения и разума) — к основным положениям практического разума с его способностями, стремлениями.
Излагая порядок развития категорий, Фихте показывает, что субъект последовательно возвышается от самой низшей ступени теоретической деятельности до наивысшей. На ней он постигает, что самый объект, или предмет, мысли есть результат собственной активности мышления. Таким образом, по замыслу Фихте, метод «наукоучения» совпадает с естественным ходом развития человеческого ума и «наукоучение» оказывается своеобразной связной историей человеческого духа.
Этика Фихте. Учение о свободе. В «практической философии» Фихте — в его этике, учении о праве и государстве, учении о воспитании — центральным понятием является понятие свободы. Это понятие складывалось у Фихте под непосредственным впечатлением событий французской буржуазной революции 1789–1794 гг., краха феодальной системы в Германии, военного и политического разгрома Германии и последовавшего за ним буржуазного национального движения. Теоретически это понятие было подготовлено этикой Канта и социальными идеями Руссо.
Главной проблемой этики Фихте считал противоречие между необходимостью и свободой. Под влиянием Спинозы он признает, что воля человека и вся его духовная деятельность вообще детерминированы, так же как и физическая природа человека. Человек подчинен закону причинной обусловленности не только как часть или явление природы, но и как субъект гражданской истории. Эта обусловленность настолько необходима, что все называемое нами случайным оказывается лишь видимостью случайности и объясняется недостаточным познанием. Однако всеобщий характер необходимости, действующей в истории, не исключает, по Фихте, возможности свободы Свобода состоит не в упразднении естественной и исторической необходимости, а в добровольном подчинении индивида законам и целям развития человеческого рода. Подчинение это основывается на познании самой необходимости.
Мысль о том, что условием свободы может быть не отмена необходимости, а только действие, основанное на познании необходимости, не была нова. Предшественниками Фихте были в античности стоики, а в философии XVII в. — Спиноза Но у Спинозы вопрос об условиях достижения свободы ставился в зависимости от одного только познания необходимости. Вследствие этого свобода рассматривалась как достояние лишь мудреца. Фихте ставит вопрос о свободе исторически; он полагает, что существуют различные степени свободы, обусловленные различиями исторических эпох.
Учение Фихте о праве. Фихте полагает, что наука о праве, определяющая внешние отношения между людьми, должна быть строго отделена от этики, задача которой — свобода во внутренней сфере человека. По мнению Фихте, право базируется не на нравственном законе, а на отношениях взаимности Гарантией взаимного соглашения является добровольное подчинение каждого установленному в обществе закону, а это подчинение предполагает договор о гражданском общежитии.
Фихте отвергает теорию деления власти на законодательную, исполнительную и судебную и исключает из сферы государственного права вопрос о принципах государственного устройства как вопрос практической политики. Государство может требовать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация государства в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Фихте — мир буржуазной частной собственности. Человечество, утверждает Фихте, распадается на собственников и несобственников, и государство есть организация собственников. Это положение содержит в себе глубокую догадку об экономической, классовой природе государства. Однако Фихте не видит, что эта организация собственников, по сути, есть политическое господство одного класса над другим. Фихтевская теория права основывается на буржуазной идеализации отношений частной собственности. Проницательность Фихте сказалась в том, что он ясно понимает определяющее для буржуазного общества и буржуазного государства значение частной собственности. Ограниченность Фихте — в идеализации этой частной собственности.
Разработанный Фихте проект устройства немецкого общества и государства заключает в себе ряд реакционных черт. Фихте порой выступает против тенденции исторического развития капиталистического общества Так, он мечтает о сохранении средневековых перегородок между цехами ремесленников, между сословиями феодального немецкого общества, не понимая того, что капиталистическое развитие неумолимо уничтожает экономическую изолированность феодальных государств, создает международный капиталистический рынок. Фихте мечтает о создании «замкнутого» в себе, экономически изолированного от всего остального мира национального немецкого государства. Эти идеи он изложил в сочинении «Замкнутое торговое государство» (1800).
В своих позднейших работах Фихте рассматривает государство и право только как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравственного существования человечества. Одной государственной организации, по мнению Фихте, для общества еще недостаточно, она должна быть дополнена системой общедоступных учебных и воспитательных заведений, направленных на развитие нравственного духа. С достижением полного господства нравственного закона право и государство становятся излишними и упраздняются.
Философские идеи Фихте способствовали росту политического самосознания радикальной части немецкой буржуазии. В области «теоретической философии» Фихте оказал сильное влияние на последующее развитие немецкого классического идеализма. Особенно значительное влияние имели его учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, антитетический метод их дедукции, утверждение прав разума на теоретическое познание, учение о свободе как о добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой необходимости.
§ 4. Объективный идеализм Шеллинга
Философия природы — прогрессивная сторона философии Шеллинга. Третий выдающийся представитель немецкого классического идеализма — Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854). Он получил образование в духовной семинарии и, в Тюбингенском университете. Первые его работы по философии природы привлекли внимание естествоиспытателей и философов. В 1798 г. Шеллинг был приглашен в Иенский университет на должность профессора философии. В Иене он написал важнейшие натурфилософские сочинения. Впоследствии Энгельс писал об этом периоде деятельности Шеллинга: «Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе». Однако Шеллинг не оправдал надежд молодого прогрессивного поколения Германии. Он встал на сторону политической реакции. От философии природы и учения о свободе, которые он развивал, применяя метод диалектики, Шеллинг переходит к реакционной философии религиозного откровения, к реставрации неоплатонической мистики.
В философской эволюции Шеллинга самый важный этап — разработка философии природы. В сочинениях этого времени важен и предмет исследований Шеллинга, и метод его исследований. У Фихте природа рассматривалась не сама по себе, а только с точки зрения этики. Для Фихте все значение природы в том, что она противодействует нравственной деятельности, а последняя побеждает в человеке его природные склонности, Для Шеллинга, напротив, природа — самостоятельный предмет изучения. Следуя своему философскому интересу и интересу к познанию в области естественных наук, Шеллинг стремился поставить природу в центр внимания.
К исследованию природы Шеллинга привлек не только личный интерес. Период деятельности Шеллинга совпал с эпохой важных открытий в области физики, химии и физиологии. Работы Гальвани положили начало электродинамике. Открытия физиков оказали влияние на разработку Шеллингом учения о динамическом процессе. В трудах Ломоносова, Пристли и Лавуазье была опровергнута теория флогистона, она была вытеснена учением об окислении. Выдающиеся успехи были достигнуты в науке об органической природе, Галлер и Браун ввели важные понятия о раздражении и возбудимости. Кильмейер связал эти понятия со способностями к чувствительности и воспроизведению. Шеллинг вводит эти идеи в свое учение о природе — в «натурфилософию». Воззрение его на природу идеалистично: сама материя, по Шеллингу, духовна. Но вместе с. тем он вносит в учение о природе идею развития: природа, лишенная сознания, предшествует возникновению сознания в человеке. Переход к сознанию идет через ряд все более высоких ступеней развития.
Философия природы Шеллинга часто вступала в противоречие с результатами исследования специальных наук о природе. Поэтому она по своему содержанию быстро утратила свое значение с дальнейшими успехами естественных наук. Однако идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу сыграло положительную роль: оно ограничивало господствовавший в естествознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей связи вещей и явлений природы.
Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь зачатки диалектики в понимании природы; философы ограничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механистически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым философия природы Шеллинга превращается в идеалистическую диалектику природы.
Учение о диалектических противоположностях в природе Шеллинг дополнил учением о диалектике форм мышления в познании. Согласно Шеллингу, обычное логическое мышление есть мышление рассудка. Оно дает нам познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Формы разумного познания не умозаключения и не доказательства, а непосредственное (интуитивное) созерцание предмета. Разум непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Однако субъектом такого познания может быть, по Шеллингу, не рядовой ум, а только философский и художественный гений.
Критика рассудка, развитая Шеллингом, содержала в себе одновременно и рациональный смысл, и опасность превращения ее в отрицание рассудка и логики. Рациональный смысл этой критики состоял в подготовке диалектического учения о единстве противоположностей.
К исходу XVIII в. Шеллинг пришел к выводу, что разработанная им философия природы решает только наполовину задачу построения философской системы. Кроме философии природы, принимающей за первичное объект, необходимо и другое учение: «Исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного», необходимо показать, «как отсюда возникает объективное». Это так называемая трансцендентальная философия. Натурфилософия и трансцендентальная философия делят между собой два единственно возможных, по Шеллингу, направления философствования.
Учение трансцендентальной философии Шеллинг изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). В ней субъективное рассматривается как первичное и как единственная основа всей реальности. При этом Шеллинг разъясняет, что его «трансцендентальный идеализм» не есть учение субъективного идеализма. Через все содержание «Системы трансцендентального идеализма» проходит мысль, что принятию за исходное положение субъективного с одинаковым правом должно противопоставить в натурфилософии исследование, для которого первичным будет объективное. В «Системе трансцендентального идеализма» речь идет не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания — о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание Шеллинг называет «интеллектуальной интуицией».
Предпосылкой философии природы Шеллинга и его «трансцендентального идеализма» была мысль о тождестве духа и природы. В работе Шеллинга «Изложение моей системы философии» (1801) идея тождества становится основной проблемой всей философии. Здесь исходным понятием служит понятие абсолютного разума. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного.
В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же кроется начало обособления и выделения (дифференциации) как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание бога, ибо бог, по утверждению Шеллинга, и есть разум. Таким образом, задуманная как учение крайнего рационализма, система тождества в этих последних утверждениях становится на путь иррационализма и мистики.
В боге Шеллинг видит прежде всего личность. Различие между богом и человеком в том, что в боге его личность и свобода бесконечны, а в человеке ограничены. Философия природы Шеллинга имела, как было сказано, прогрессивное значение, но вся его философская система в целом превращается приблизительно с 1815 г. в реакционное учение — в «философию мифологии и откровения».
Разрабатывая «философию откровения», Шеллинг ополчается не только против своей же философии природы, он выступает даже против своих ранних взглядов на религию. В 1803 г. в своих «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинг обосновывал необходимость историко-критического метода исследования Библии. Теперь он решительно выступает против этого метода. Он отверг как вредный и ошибочный рационализм всякую критику Библии.
Позиция Шеллинга в этот период была настолько реакционна, настолько шла вразрез с устремлениями передовой науки, что публичная пропаганда новой «философии откровения», начатая в 1841 г. с величайшей помпезностью и торжественностью в Берлинском университете, полностью провалилась. Шеллинг не только не нашел последователей, но и получил достойный отпор. В блестяще написанных памфлетах молодой Энгельс разъяснил сущность происшедшего поворота Шеллинга к религии и мистике, реакционное содержание «философии мифологии и откровения», ее полную научную несостоятельность, ее неспособность бросить тень на рациональное содержание философии Гегеля.
§ 5. Диалектический идеализм Гегеля
Наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии является Гегель.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте в семье крупного чиновника небольшого немецкого государства — герцогства Вюртемберг. С 1788 по 1793 г. Гегель изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. После окончания университета Гегель некоторое время был домашним учителем в Берне, а также во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. он защитил докторскую диссертацию и вскоре стал профессором Иенского университета. По своим философским воззрениям он в это время примыкает к «философии тождества» Шеллинга и вместе с ним издает «Критический философский журнал». Первый выдающийся и уже вполне самостоятельный труд Гегеля — «Феноменология духа» (1806), которая, по определению Маркса, составляет «истинный исток» гегелевской философии. Вследствие прекращения занятий в Иенском университете во время оккупации Иены наполеоновской армией Гегель переселяется в Бамберг, где редактирует местную газету. В 1808 г. Гегель становится директором гимназии в Нюрнберге; здесь он создает свой крупнейший труд — «Науку логики». В 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. — в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время также ректором университета) вплоть до своей смерти в 1831 г.
Философия Гегеля — завершение немецкого классического идеализма. Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития… Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее». Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в извращенной идеалистической форме, законы и категории диалектики.
Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте. Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Так, соглашаясь с Кантом относительно необходимости философского исследования предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду».
Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность, в которой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное, она — специфическое проявление сущности.
Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе»; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания «Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими».
В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я», самосознания, так же как не могут быть сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко критиковал Гегель и Шеллинга, в особенности за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной идеалистический порок своих ближайших предшественников: для него, так же как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены его предшественниками и его собственной философией.
Тождество бытия и мышления — исходный пункт философии Гегеля. Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанциального первоначала.
Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие — диалектические противоположности, неотделимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою».
Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, — это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное.
Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности. Поэтому Гегель считал себя продолжателем пантеистической философской традиции и утверждал, что всякая подлинная философия пантеистична.
Стремясь последовательно провести принцип тождества бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» — человечество, человеческая история.
Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открывает в предмете свою собственную сущность и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с вешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и разумному общественному строю, в котором полностью осуществится и будет всесторонне реализовано внутренне присущее абсолютной идее бесконечное богатство содержания.
Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержание; оно-де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это — обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно.
Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности действительности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля — все разумное действительно — означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.
Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается, — объективную реальность.
Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, это процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется им «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге, правда освобожденным от обычно приписываемых ему религией человеческих черт.
Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником». Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и бытием: не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие». Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении понятия в мышлении, о его относительной независимости от чувственных данных, из которых оно исходит, далеко выходя вместе с тем за их пределы.
Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопоставлял эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувственные данные, следствием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достижение науки с этой точки зрения не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявление которой представляет собой наука) внутренне присущего ей содержания.
Итак, исходный пункт гегелевской философской системы — идеалистическое отождествление бытия и мышления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также познание человечеством бога и тем самым самого себя. Практическая, материальная деятельность людей также сводится к познанию, самопознанию.
Энгельс следующим образом характеризует этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то „идеи“, существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена».
Учение Гегеля о логическом процессе. Основные черты диалектики Гегеля. Основные части философской системы Гегеля — логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история
философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. До Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания.
В соответствии со своим пониманием мышления как первоосновы всего существующего Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому-то в гегелевской «Науке логики» кроме обычных для логики вопросов о понятии, суждении, умозаключении рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась: вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий, о природе механических, химических, жизненных процессов и т. д.
Это обогащение проблематики логической науки, постановка вопроса о необходимости новой, диалектической логики — выдающаяся историческая заслуга Гегеля. Однако не следует забывать, что гегелевская постановка вопроса о диалектической логике носит идеалистический характер, поскольку Гегель отождествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя согласиться с гегелевским пониманием объективности форм мышления, но оно содержит в себе глубокую догадку о том, что различные формы мышления по самой своей структуре аналогичны отношениям и процессам, имеющим место в объективной действительности. Вот почему В. И. Ленин подчеркивал: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал».
В «Науке логики» Гегель рассматривает общие понятия, исторически выработавшиеся в процессе развития человеческого познания, такие, как бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, сущность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность и т. д., и показывает, что все они связаны друг с другом и выражают различные ступени познания, все глубже проникающего в сущность всего существующего.
Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущею силу их развития. Развитие понятий, идей идет от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понятия к понятию, все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные, даже противоположные, стороны. Так, анализируя понятия количества и качества, Гегель показывает, что количественные изменения приводят к изменениям качественным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности, перехода из одного качественного состояния в другое. При этом Гегель ссылается на переход воды в твердое или газообразное состояние под влиянием количественных температурных изменений и на другие факты.
Таким образом, «Наука логики» Гегеля раскрывает взаимосвязь, взаимопереход основных, наиболее общих понятий, или категорий, научно-теоретического мышления. Гегель подвергает глубокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости и т. д., подчеркивая, что противоположности не абсолютны, а относительны. Нет никаких абсолютных граней, непреодолимых границ между ними, все относительно, т. е. все существует лишь в связи с другим, в движении, изменении, развитии.
Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалектику понятий: ее действительным источником была реальная диалектика вещей в природе и обществе. «Гегель, — указывал в этой связи В. И. Ленин, — гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий, именно такое отношение вещей, природы».
Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы всегда имеем в виду различие, говоря о различии, предполагаем существование тождества.
Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающем различие тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различие. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т. е. не остается самим собой, всегда одинаковым, а превращается в другое, содержит в себе это другое как свою противоположность, отрицание, зародыш будущего и т. д.
По Гегелю, познанием отношения тождества и различия обнаруживается лежащее в их основе противоречие. Положение о противоречии как внутреннем источнике движения, развития составляет главное в гегелевском учении о сущности. Здесь Гегель решительно выступает против метафизики, которая полагает, что противоречие в самих вещах невозможно, оно, мол, свойственно лишь неправильным рассуждениям. «Противоречие — вот что на самом деле движет миром, — утверждал Гегель, — и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить».
Гегель подчеркивает, что противоречие нельзя понимать как некую аномалию, дефект какой-либо вещи; оно есть взаимосвязь, взаимообусловленность противоположных сторон, определений, «принцип всякого самодвижения». Наличие противоречий в любом явлении свидетельствует о его развитии. «Нечто, следовательно, жизненно, — пишет Гегель, — лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие и притом есть та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его».
С учением Гегеля о противоречии органически связано и гегелевское понимание отрицания и отрицания отрицания. Развитие необходимо приводит к отрицанию данной формы явления, причем это отрицание приходит не извне, а представляет собой следствие развития и, так сказать, заложено в нем. Отсюда следует, что отрицание есть закономерная ступень процесса развития, неотделимая от внутреннего содержания этого процесса.
Гегель различает абстрактное и конкретное отрицание: первое носит нигилистический характер, второе же есть не просто уничтожение старого, но и сохранение его жизнеспособных элементов. Это конкретное отрицание Гегель называет «снятием» (Aufhebung), характеризуя, таким образом, существо исторической преемственности в процессе прогрессивного развития. Поскольку отрицание, по учению Гегеля, образует необходимую стадию развития, постольку и оно подвергается отрицанию в ходе дальнейшего развития. Это и есть отрицание отрицания, в результате которого в известной мере «снимается» прежнее отрицание и восстанавливается на новой основе и в новой форме то, что прежде подвергалось отрицанию. Но это есть не повторение старого, не возвращение к исходному пункту, а новая, более высокая ступень развития.
Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады, трехчленного деления: тезис — антитезис (отрицание) — синтез (отрицание отрицания). В этом виде, т. е. в качестве триады, отрицание отрицания сплошь и рядом служило Гегелю шаблоном, под который он искусственно подгонял рассматриваемые процессы. За это неоднократно критиковали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, которые разрабатывали этот открытый Гегелем всеобщий закон развития на основе конкретных данных.
Исследованием наиболее общих законов изменения, развития всего существующего Гегель нанес серьезный удар метафизическому представлению о неизменной сущности. Он показал, что изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность со всеми свойственными ей определениями (причинность, необходимость, закон и т. д.). Однако изменение сущности Гегель толкует идеалистически, как движение мышления, «абсолютной идеи», как превращение сущности в понятие.
Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Общее, взятое само по себе, вне связи с особенным, т. е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а следовательно, и в понятии общее, особенное и единичное так же неразделимы, как тождество и различие в сущности явлений. Раскрывая многогранность понятия, единство различных сторон в самой действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку она содержит в себе в единстве различные, в том. числе и противоположные, стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие как единство общего особенного и единичного получает свое необходимое выражение в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются Гегелем как обнаружение и осуществление творческой мощи, присущей «понятию» как внутренней основе всех тех процессов, которые наблюдаются в природе и обществе на всем протяжении истории.
Понятие у Гегеля — это процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют. Активность мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи», обнаруживающей в себе все то, что непосредственно, на поверхности выступает как развитие природы и общества. Таким образом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Гегель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи».
Этот процесс, по Гегелю, совершается вне времени и пространства и заключается в саморазвитии понятия бытия, сначала абстрактного, лишенного всякого содержания, затем становящегося все более содержательным, многосторонним, конкретным. Развитие теоретических знаний действительно идет от абстрактных представлений ко все более конкретным, соответствующим более глубокому проникновению познания в сущность предметов. Это подтверждается всей историей науки; достаточно, например, сравнить те представления об атомах и пустоте, которые имелись у древнегреческого материалиста Демокрита, с современными научными представлениями об атоме и его структуре, о веществе и электромагнитном поле. Заслуга Гегеля заключается в том, что он открыл эту важную особенность движения теоретического мышления от абстрактного знания к знанию конкретному. Но вместе с этим Гегель идеалистически исказил этот реальный процесс, превратив его в процесс образования, развития тех природных вещей, которые в данном случае лишь теоретически воспроизводятся, познаются.
В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют, по сути дела, единый процесс. В этом отношении Гегель идет дальше материалистов XVII–XVIII вв., которые рассматривали процесс познания созерцательно, т. е. преимущественно как воздействие предмета на познающий субъект и соответственно восприятие этого воздействия субъектом. «Маркс, следовательно, — указывает В. И. Ленин, — непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания». Однако марксистское понимание практики в корне противоположно гегелевскому, поскольку для диалектического материализма практика есть применение материальных средств с целью изменения и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть определенная деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая самое себя.
Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих мир как целое и его познание. «Мы теперь, — говорил Гегель, — возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа». Касаясь этой последней фразы Гегеля, В. И. Ленин называет ее архизамечательной: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм». Это ленинское указание имеет огромное значение для понимания рациональных идей, догадок, постановок вопроса в гегелевской «Науке логики». Оно подчеркивает, что реальным содержанием всех определений «абсолютной идеи», которые умозрительно развивал Гегель, является природа. Таким образом, гегелевская логика косвенно указывает на несостоятельность идеалистического понимания действительности.
Важное место в «Науке логики» занимает разработка проблем диалектической логики, исходным пунктом которой была гениальная догадка о единстве законов мышления и законов объективной действительности. Законы мышления, хотя и присущи лишь субъекту, вместе с тем имеют объективное значение; они, как отмечал В. И. Ленин, отражают действительные отношения вещей, чего не видели домарксовские материалисты, которые ограничивались утверждением, что мышление лишь по своему содержанию есть отражение внешнего мира. Выделяя рациональное зерно из гегелевского идеалистического истолкования логики как сущности всех природных процессов, В. И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития всех материальных, природных и духовных вещей, т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира».
Философия природы. Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе, он просто декларирует, что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы». Значит ли это, что было время, когда еще не существовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать, в чистом, обнаженном виде? На этот вопрос у Гегеля нет сколько-нибудь убедительного ответа. «Абсолютная идея», по Гегелю, существует вне времени, природа также не имеет начала во времени. Как же можно в таком случае утверждать, что «абсолютная идея» предшествует природе? Ведь и сам Гегель вынужден признать, что «дух есть дух, лишь будучи опосредствован природой». И тем не менее Гегель солидаризируется с христианским догматом о сотворении мира богом из ничего. Он лишь переделывает его на свой лад для согласования с основными положениями своей идеалистической системы. Поэтому Гегель говорит: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в форме сохранения мира».
Главными формами природного (отчужденного) бытия «абсолютной идеи» являются механика, физика, органика. Характеризуя механику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение. Идеалистически истолковывая эти основные понятия механики, Гегель пытается логически вывести материю из времени и пространства. При этом он все же вынужден признать, что не существует пустых, незаполненных времени и пространства, из чего вопреки его идеалистическому утверждению следует, что время и пространство представляют собой формы существования материи.
Гегель также признает, что материя и движение неотделимы друг от друга. «Точно так же как нет движения без материи, — пишет он, — так не существует материи без движения». Но при этом материя остается для Гегеля лишь внешним, доступным чувственному восприятию проявлением, обнаружением «абсолютной идеи». Да и само движение материи изображается Гегелем не как изменение, ведущее к развитию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторение того, что существовало раньше.
В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химизм и т. п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений порождающей их духовной сущности. В этой части натурфилософии Гегеля много произвольных допущений, необоснованных утверждений, наглядно свидетельствующих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. Гегель, например, отвергал в основном уже сложившееся в его время представление о химическом процессе как взаимодействии атомов, он отрицал также и тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Наряду с этими лишенными научного значения утверждениями Гегель высказывает и некоторые глубокие догадки. Так, он приближается к пониманию электричества как особой формы движения материи и указывает на действие закона превращения количественных изменений в качественные в химическом процессе.
Третья часть философии природы — органика — посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель стремится показать, что переход от неживого к живому есть завершение природного процесса: «Дух выходит таким образом из природы»2. Это значит, что природа лишь низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи»; свое высшее, адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Однако Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы не возникают, по его мнению, друг из друга, каждая из них есть порождение «абсолютной идеи».
Таким образом, идеалистическая концепция, согласно которой материя есть нечто косное, инертное, производное от духа, приводила Гегеля к отрицанию развития в природе, несмотря на диалектику, которая возвышала его над метафизическими материалистами. Но эти материалисты, во всяком случае наиболее выдающиеся из них, доказывали возможность трансформации, взаимного превращения видов, возникновения живого из неживого. Гегель же был решительным противником тех эволюционных (материалистических в своей основе) идей, которые в его время выдвигались передовыми естествоиспытателями и философами. Эволюционное учение о происхождении более развитых живых организмов из низших Гегель считал бессодержательным, не представляющим никакого интереса. В природе, писал он, «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое». Не отрицая многообразия изменений, происходящих в природе, Гегель тем не менее утверждал, что все они совершаются в рамках вечно повторяющегося, раз навсегда установленного круговорота Чем же объясняется существование этого качественного многообразия явлений природы? Это многообразие, по мнению. Гегеля, отражает шествие «абсолютной идеи» сквозь природу, ее постепенное освобождение от неадекватной ее чистой духовности материальной формы, чем и объясняется иерархия низших и высших форм существования материи. Однако эта иерархия не есть продукт развития материи. «Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие».
Таким образом, философия природы Гегеля, несмотря на отдельные содержащиеся в ней глубокие диалектические догадки, весьма далека от действительно диалектического понимания природы как единого связного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. У Гегеля, отмечал Энгельс, природа не способна к развитию во времени: «…осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени, — которое является основным условием всякого развития, — Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая химия, и когда на основе этих новых наук уже повсюду зарождались гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (например Гёте и Ламарк)».
В силу своего идеалистического характера философия природы Гегеля оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко выразилось противоречие между идеализмом и науками о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с ее научным исследованием. Ввиду исходных идеалистических посылок своей философии Гегель вынужден был рассматривать природу как «конечную» сферу существования «абсолютной идеи», приписывая природе ту ограниченность, которая была свойственна лишь тогдашним естественнонаучным представлениям. Поэтому Гегель не смог преодолеть и метафизического, механистического понимания природы, хотя в ряде вопросов он стоял выше современных ему естествоиспытателей и подвергал критике их узкий эмпиризм и метафизически-механистический подход к явлениям природы.
Философия духа. Третья часть философской системы Гегеля — философия духа — посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Не то в истории человечества: здесь «эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, философия духа Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конечном счете историей познания и самопознания.
Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).
В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человеческих возрастов, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте и т. п. Характеризуя отличие человека от животного, Гегель вслед за французскими просветителями указывает на первостепенное значение прямохождения, давая, однако, чисто идеалистическое объяснение этому факту[25]. Правильно отмечая, что расовые различия не дают никаких оснований для расизма[26], Гегель тем не менее полагает, что расы и нации образуют различные ступени самоопределения «абсолютного духа», ввиду чего различия между ними в области культурного развития в принципе непреодолимы. Исследуя человеческие возрасты, Гегель приходит к ошибочному выводу, что выступление личности против существующих общественных порядков представляет собой юношеское увлечение, которое исчезает вместе с переходом к зрелому возрасту. Взрослый человек, мужчина, по мнению Гегеля, «работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его…». Эти отдающие филистерством рассуждения Гегеля показывают, что Гегель, как идеолог слабой немецкой буржуазии, обосновывал необходимость социального прогресса в рамках «существующего порядка», т. е. феодального строя.
Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит также семью, гражданское общество (экономические отношения) и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которых истолковываются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. И здесь действительные отношения ставятся Гегелем на голову. Однако в гегелевском понимании нравственности, несомненно, имеется и глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.
Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произволу. Однако Гегель не видит классового характера правовых отношений, отражающих волю господствующего класса. Важнейшим выражением права является, по Гегелю, частная собственность, которая рассматривается не как определенная историческая форма общественных отношений, а как необходимое, субстанциальное воплощение свободы.
Таким же спекулятивным путем Гегель выводит из понятия права основные черты «гражданского общества», ставя на голову действительные отношения между экономическим строем и надстройкой. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений, в чем также наглядно проявляется свойственное Гегелю идеалистическое понимание общественной жизни. В рамках этой идеалистической конструкции Гегель часто высказывает глубокие догадки относительно действительной сущности общественных отношений. Так, говоря о возникновении древнегреческого государства, Гегель отмечает возрастание противоположности между имущими и неимущими в античном обществе.
История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории осознается человеком, благодаря чему он и действительно становится свободным. Исторически прогрессивное значение этого положения Гегеля заключалось в том, что оно обосновывало борьбу за демократию, против феодального произвола. Но Гегель понимал свободу преимущественно как свободу духа, мысли, интеллектуальную свободу личности. Такое толкование свободы означало недооценку экономических и политических условий ликвидации феодального гнета.
Всю мировую историю Гегель разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек-де еще не осознал, что свобода составляет его сущность; поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все — рабы. В античном мире (Древняя Греция и Рим) некоторые уже осознали, что свобода образует их сущность; они-то и свободны в отличие от тех, которые не осознают этого и потому остаются рабами. Как идеалист, Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей, утверждая, что «самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, вступает в отношение рабства». В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание; действительное отношение здесь поставлено на голову, бытие выводится из сознания. Лишь в германском, или христианском, мире все, по мнению Гегеля, сознают свою духовную сущность, и поэтому здесь все свободны.
Объявляя, что свобода уже достигнута германскими народами, и прежде всего немцами, Гегель не только извращал понятие свободы, но и до крайности ограничивал задачи буржуазно-демократического преобразования общества. Он считает, что до достижения всеобщей свободы нет необходимости уничтожать феодальную собственность, сословия, монархию, для этого достаточно ликвидации крепостного права, установления свободы совести и некоторых гражданских свобод, а также ограничения монархии конституцией. Создание прусской конституционной монархии представлялось Гегелю вершиной общественного прогресса, и это показательно для идеолога немецкой буржуазии, приспосабливавшейся к феодальной реакции.
Реакционной чертой философии истории Гегеля является возвеличение германских народов, в особенности немцев, и пренебрежительное отношение к народам Востока, которые изображаются Гегелем как навсегда остановившиеся в своем развитии, не имеющие будущего. Изменяя диалектике, отрицающей абсолютный покой и неизменность, Гегель доказывал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало». Эти реакционные идеи впоследствии были подхвачены идеологами империализма.
Государство Гегель считает высшим воплощением свободы, шествием бога («абсолютной идеи») по земле. Такое понимание государства хотя и направлено против феодального произвола, сепаратизма и партикуляризма, вместе с тем было враждебно делу революционной борьбы против существовавших в Германии феодальных государств. Поскольку государство объявлялось высшей разумной силой общественного развития, постольку заранее осуждалась революционная инициатива «низов», народных масс в истории. Кроме того, это идеалистическое толкование сущности государства затушевывало его классовую природу. Аппарат классового господства, диктатура эксплуататорских классов идеализировались Гегелем.
Искусство, религия и философия, по учению Гегеля, — высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается всемирная история и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию (и в известной мере также и науку вообще) Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, так сказать наивного, образного, представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля и бога и мир в целом. Гегель, следовательно, игнорирует противоположность науки и религии, не видит величайшего прогрессивного значения той борьбы, которую вели естествознание и прогрессивная материалистическая философия против религиозного мировоззрения. Таким образом, идеалистическое мировоззрение Гегеля наряду с элементами критики религии в основе своей представляет собой ее оправдание.
В гегелевской философии духа особенно ярко сказались свойственные этому мыслителю и немецкой буржуазии того времени вообще консервативные, а частью и прямо реакционные взгляды. Тем не менее было бы неправильно на этом основании совсем отрицать положительное значение этой части философской системы Гегеля и таких его произведений, как «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и т. д. И в этих трудах имеются прогрессивные идеи, теоретическое обоснование необходимости буржуазного развития Германии, и здесь обнаруживаются гениальные диалектические положения. Энгельс, говоря о гегелевской философии истории, философии права, истории философии, эстетике, отмечал, что «в каждой из этих различных исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития».
Система и метод в философии Гегеля. Рациональное зерно гегелевской диалектики. В философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и гегелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Хотя метод Гегеля и его система органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию общества, развитию познания и извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления.
Как и большинство домарксистских философов, Гегель полагал, что философия отличается от других наук тем, что она призвана дать законченное, абсолютное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, экспериментах, доказательствах, которые всегда могут быть дополнены, изменены или даже опровергнуты. Философия же имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим, согласно его учению, всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопоставляя естествознанию философию природы, истории как науке — философию истории, правоведению — философию права и т. д.
Отсюда не следует, будто Гегель вовсе отвергал содержание положительных наук, считал, что философия не должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности «не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах…». Но противопоставление идеалистической философии материалистической науке о природе неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду предвзятой идеалистической конструкции.
Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не есть их недостаток. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и сознает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых закономерностей. И философия как наука также не должна абсолютизировать достигнутые ею результаты и выдавать их за абсолютные истины в последней инстанции.
Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказывая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содержания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля приобрела консервативный, а отчасти даже реакционный характер. Тем не менее, как указывает Энгельс, «гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыслей».
Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобщность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Такое, в значительной мере метафизическое, понимание природы вытекало из исходных идеалистических положений Гегеля, из его философской системы.
Это же противоречие между содержанием, структурой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа, а также в логике, специально посвященной изложению диалектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержание своей системы. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого, по мнению Гегеля, исчерпываются в «Науке логики»), развитию познания вообще (завершающегося созданием его философии), развитию общества. Пределом общественного развития Гегель считал установление конституционной монархии и связанное с ней ограниченное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе.
В этом состоит глубокое противоречие между философской системой Гегеля и его диалектическим методом, между консервативной и прогрессивной сторонами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между догматическими и, по существу, метафизическими выводами гегелевской философии и диалектическими принципами гегелевского метода. Но дело не только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалектике Гегеля имеет место, так же как и в его системе, извращение реальных отношений действительности Гегель, как идеолог нереволюционной немецкой буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в значительной мере нейтрализовать революционные требования и выводы, логически вытекающие из последовательно диалектического подхода к существующему.
Классики марксизма-ленинизма отмечали, что Гегель приспосабливал свою диалектику к нуждам непомерно разросшейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизические черты и не была последовательно непримиримой к метафизике. Гегелевская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, принижая тем самым значение борьбы противоположностей.
Идеалистическая диалектика Гегеля односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Это затушевывало борьбу противоположностей и закономерность революционного отрицания. Правильно указывая на то, что отрицание старого не исключает, а, напротив, включает отношение преемственности, Гегель игнорировал революционный характер отрицания, его неразрывную связь с борьбой противоположностей.
Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики? Это прежде всего гениальные догадки Гегеля о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о противоречии как источнике движения, развития, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теоретического мышления и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется. «Гегель, — говорил В. И. Ленин, — гениально угадал диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал, не больше».
Весьма ценным является гегелевское понимание метода науки. Гегель выступил против метафизического представления о методе как совокупности искусственных, изобретенных человеком приемов. С точки зрения Гегеля, метод не есть дело нашего произвола, ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому разуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира — такой важный материалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объективном содержании метода получает у него мистическое выражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как присущее этому логическому процессу самодвижение его содержания.
Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную истину в последней инстанции Гегель, правда в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть исторический процесс и истина поэтому не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается, изменяется. «Истина, которую должна познать философия, — пишет Энгельс, — представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие…» Идеалистически истолковывая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель все же поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистически истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что логические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, имеющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами — Ред.), формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием».
Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяющей диалектический метод.
Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, классики марксизма на место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материалистический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследованию процесса отражения, классики марксизма создали диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.
Глава IХ Классическая немецкая философия. Антропологический материализм Л. Фейербаха
Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIII в. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах — воинствующий материал лист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии.
Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30-40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между буржуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капитализмом л устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию феодальному режиму, абсолютизму. Этому же способствовало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Буржуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания единого немецкого государства. Идеологи немецкой буржуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных интересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления против феодального государства и его реакционных учреждений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксального христианства. Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.
Разложение гегелевской философской школы. Углубление противоречий между буржуазией и господствовавшими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении гегелевской философской школы.
Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально-экономические корни. Не удивительно поэтому, что вскоре после смерти Гегеля выявился конфликт между консервативными и радикальными сторонниками его философии.
Правые представители гегелевской школы, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систему. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М Штирнер и др.), так называемые младогегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод
Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля, атеистические и революционные выводы. Исходя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосознания абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеанскую идею о всемогуществе самосознания, преобразующего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Вскоре, однако, обнаружилось, что младогегельянский призыв к действию обращен не к народным массам, которые рассматривались как пассивный элемент истории, а к государственной власти, от которой младогегельянцы ожидали исторической инициативы в деле осуществления буржуазно-демократических преобразований.
Начало раскола в гегелевской школе связано с выступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835–1836). В ней Штраус критически исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоисточнике (откровение божье). Однако Штраус не рассматривает христианские легенды как простые выдумки, возникшие вне связи с исторической необходимостью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских общин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, писал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества целого народа или религиозной общины.
В объяснении религиозного мифотворчества Штраус исходил из гегелевского понимания исторически развивающейся субстанции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного сознания связана с определенной стадией развития народного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тождественным по своему внутреннему смыслу с высшей философской истиной, его книга способствовала активизации идейной борьбы в предреволюционной Германии.
Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признанным лидером младогегельянского движения. В качестве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосознании. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечества существуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, соответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более высокую ступень. Эта фихтеанская субъективно-идеалистическая концепция применяется Бауэром для критики религии.
В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841–1842) Бауэр отрицал историческое существование Христа и рассматривал христианство как исторически изжившую себя форму «отчуждения» самосознания. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что христианство (и религия вообще) есть необходимое порождение духовного развития человечества. Однако христианские легенды Бауэр считал не бессознательными мифами, а сознательными вымыслами, необходимость которых на определенной ступени развития самосознания вытекала из него самого.
Бауэр и его сторонники видели в религии главную угнетающую человека силу. Из религиозного гнета они выводили экономическое и политическое порабощение, феодальное право и нравственность. Поэтому младогегельянцы все социальные преобразования сводили к религиозной эмансипации, к отделению церкви от государства, к преодолению религиозного сознания, к критике религии и религиозных предрассудков. Младогегельянское движение, которое в 30-х годах играло прогрессивную роль, в первой половине 40-х годов стало постепенно сходить на нет.
Материализм Л. Фейербаха — важнейший итог разложения гегелевской школы. Людвиг Фейербах (1804–1872) родился в семье известного немецкого юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить себя богословию и с этой целью в 1823 г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции Гегеля в университете. В 1827–1828 гг. он начинает сомневаться в истинности гегелевского учения о логической основе природы. Тем не менее в своей диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В работе «К критике философии Гегеля» он уже материалистически решает основной вопрос философии и рассматривает природу, бытие, материю как реальность, которая с необходимостью порождает мыслящий разум. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность христианства». Впечатление, произведенное этой книгой, было огромно. В последующие годы он опубликовал «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843). В революции 1848 г. он не принял активного участия и отказался баллотироваться в Национальное (Франкфуртское) собрание.
В пореволюционный период Фейербах опубликовал ряд новых работ, которые, впрочем, не привлекли к себе внимания. Буржуазия отвернулась от своего выдающегося мыслителя. Что же касается пролетариата, то он уже в меру своей сознательности и организованности становился под идейное знамя Маркса и Энгельса.
В конце своей жизни Фейербах обратил свой взор к научному социализму. Он изучал «Капитал» Маркса, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на позиции диалектического и исторического материализма так и не смог перейти. До конца своих дней он остался блестящим представителем домарксовского материализма и атеизма.
Фейербах о задачах и предмете «новой философии». Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение, — исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы.
Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви будет плодотворнее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков.
Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья.
Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учением о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, — пишет Фейербах, — когда основанием, субъектом этого единства берется человек».
Науки, изучающие деятельность человека, позволяют полностью вскрыть несостоятельность спекулятивно-идеалистического представления о мышлении и духовном вообще. Эти науки, в особенности физиология, выявляют неразрывную связь мышления с материальными процессами, совершающимися в человеческом организме, с чувственным восприятием внешнего мира и т. д. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку».
Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.
Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического, в особенности потому, что в 50-60-х годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я. Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало о его непоследовательности в борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.
Характерную особенность антропологического материализма Фейербаха составляет отрицание дуализма тела и души, признание и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесного, субъективного и объективного, психического и физического, мышления и бытия.
Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.
Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.
Критика идеалистической философии. Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показаниям органов чувств, которое выдвинули и пытались обосновать представители идеалистической философии. Фейербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представления о существовании сверхприродного первоначала. Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование природы, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеалистическое решение основного вопроса философии, перелагающее с помощью теоретических аргументов религиозные воззрения на мир.
Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления абстрагированием.
Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего чувственно воспринимаемого.
Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.
Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.
Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в каком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении Фейербаха. — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь отыскивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты».
Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому идеализму новую, высшую форму материалистического миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.
Критика религии. Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубление буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII–XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.
Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло Сыть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия.
Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть».
Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида. Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить ее историческое развитие и исторические формы… Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя, — отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.
Неисторическое понимание человеческой жизни мешает Фейербаху до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление о мире неизбежно исчезнет, человек отвергнет мистическое представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объявляется истинной сущностью религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищета масс и т. д.
Если в анализе реального содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления
Материалистическое понимание природы. Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии».
Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве:
только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха». Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы Поэтому совершенно несостоятельны религиозно-идеалистические представления о начале мира.
Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и всякой всеобщности вообще. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно». Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.
Опираясь на достижения предшествующего материализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм движения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах поддерживает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божественного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не давало еще необходимых данных о немеханических формах движения материи, то в середине XIX в. это положение, высказанное в столь общей форме, уже не продвигало вперед материалистическую теорию.
Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля, — указывает он, — не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций». Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых существ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому назад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития, поскольку он отвергает объективность диалектических противоречий, единство и борьбу противоположностей как внутренний источник развития.
В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.
Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.
Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.
Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII–XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.
Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, понимание единства и многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейербаховском определении природы: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое… Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом „природа“ я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического». Приводя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности религии» отмечает: «Выходит, что природа = все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеализма».
Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма. Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.
Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов. Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. е. давать косвенные свидетельства того, чего мы не видим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах». Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувственных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами никогда нас не обманывают.
В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обладает человек, вполне достаточно для познания любых явлений. Однако Фейербах не мог обосновать это провозглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и разносторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глубокую догадку, чем вывод из теории развития, примененной к человеку. Недостаток фейербаховского понимания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность».
Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других органов чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства.
Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое». В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.
Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мышления и его способности достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой.
Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, иногда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практика разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Материальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышлению вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильного решения этой коренной гносеологической проблемы.
Социологические и этические воззрения Фейербаха. Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, а следовательно, и нравственность. Правда, он выступает против религиозно-идеалистического истолкования общественной жизни. Но это не приводит его к материалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Религиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистическую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувственности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.
Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несостоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е., делает необходимые акты желаемыми, свободными. Когда человек действует свободно? Лишь тогда, когда он действует с необходимостью». Это фейербаховское определение свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувственной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство разума над чувствами.
Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способностей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требованию буржуазных просветителей привести условия человеческой жизни в соответствие с человеческой природой, сделать эти условия человечными.
Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический характер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Конечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи Между угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и частной собственностью — с другой.
Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существования, т. е. такие условия, которые позволяют индивиду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоестественных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть». Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.
Субъективно Фейербах, конечно, был далек от того, чтобы оправдывать нищету и эксплуатацию трудящихся. Он глубоко верил в возможность уничтожения нищеты и бесправия. Он даже называл себя коммунистом, не вкладывая, впрочем, в понятие коммунизма определенного социально-политического содержания. И тем не менее объективно Фейербах не может подняться выше буржуазно-демократических представлений об обществе. Как подчеркивают Маркс и Энгельс, он «не дает критики теперешних жизненных отношений… никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к „высшему созерцанию“ и к идеальному „выравниванию в роде“, т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя».
Идеализм Фейербаха в понимании общественной жизни особенно обнаруживается в том, что он пытается построить свои социологические гуманистические воззрения на чисто этической основе. Подобно французским материалистам XVIII в. он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, в конечном счете совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта Но если эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье неразрывно связано со счастьем того, кого он любит.
Таким образом, природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех, она не требует никакого отречения или противопоставления долга чувству. Все трудности, которые, по мнению Канта и Гегеля, встают на пути осуществления требований морали, с точки зрения Фейербаха, по сути дела не существуют. «…Любовь, — писал по этому поводу Энгельс, — везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем… и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение!»
Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного ff, в частности, нравственного прогресса Этический оптимизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоречащими ему фактами истории и повседневной действительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.
В период революции 1848 г. Фейербах говорил, обращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории». Приводя это положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материализма, ср. Чернышевский». В другом месте своего конспекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин приводит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». Ленин оценивает эту мысль Фейербаха также как «зачаток исторического материализма!». Если бы Фейербах понял, что антропологическое единство человеческого рода не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следовательно, и «социальный эгоизм», интересы противоположных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях антропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию истории идеи, которые он высказывал. Более того, он стремился антропологически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углублению. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» 3. Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между социальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.
В целом исторически прогрессивное значение социологических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции общества и морали. Фейербах подверг уничтожающей критике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с помощью религии принципы буржуазного права и морали. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственны. О, несправедливые и позорные вещи». Вместе с религиозным «обоснованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеивая абсолютное противопоставление добродетели пороку. Нет влечений, чувственных потребностей, которые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудавшиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствовали требованиям человеческой природы.
Социально-политические воззрения Фейербаха представляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демократических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уродует человеческую индивидуальность, — этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характеризуемый субъект в конечном итоге остается идеализированным человеком буржуазного общества. «…Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было, — указывает Энгельс, — изучать этих людей в их исторических действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него только окончательный разрыв с действительным миром, переход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.
Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии». Решение этой задачи, непосильное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марксизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.
философией Фейербаха завершается развитие немецкой буржуазной классической философии, историческое значение которой состояло в том, что она разработала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно поэтому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии — диалектического и исторического материализма.
Глава X Философия революционных демократов в России и других странах (XIX в.)
§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40-60-х годах XIX в.
Материализм революционных демократов и их борьба против идеализма.
После подавления восстания декабристов и жестокой расправы над его участниками в России на долгие годы установилась политическая реакция, прилагавшая отчаянные усилия, чтобы заглушить ростки освободительного движения в стране, вытравить из сознания общества память о декабристах и событиях, разыгравшихся на Сенатской площади. Но феодально-крепостническая общественная система переживала в этот период глубокий кризис, и вопрос о неизбежности ее падения становился все более животрепещущим. Из года в год, особенно в 40-50-х годах XIX в., в стране нарастала волна крестьянских восстаний. В освободительную борьбу вступали лучшие представители разночинной и дворянской интеллигенции. Русская буржуазия в отличие от французской буржуазии конца XVIII в. не была революционным классом. Напуганная революционным движением в России и на Западе, она шла в фарватере самодержавия, боялась освободительной борьбы масс.
Центральным вопросом политической и идеологической борьбы в России в это время был вопрос об отношении к крепостному праву и его порождениям. «Нельзя забывать, — отмечал В. И. Ленин, — что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками».
Идеология крепостнической реакции. Идеологами крепостнического лагеря были С. С. Уваров, М. П. Погодин, С. П. Шевырев и др. Они откровенно проповедовали реакционные политические и религиозно-мистические идеи, направленные на оправдание и укрепление крепостнических порядков в России.
В начале 30-х годов министром просвещения Уваровым были выдвинуты реакционные принципы «православия, самодержавия, народности», преследовавшие цель доказать, что русский народ по природе своей народ религиозно-мистический, покорный, преданный царю, православной церкви и помещикам. Вслед за Уваровым эти идеи усиленно пропагандировали Погодин, Шевырев, Булгарин, Греч и др. Идеологи крепостнического лагеря объявили самодержавие наилучшей формой государственной власти в России, выдвинули ретроградную концепцию самобытности исторического пути русского народа, согласно которой России чужды классовые противоречия и революционные преобразования, а русскому народу присущи смирение и беспредельная преданность самодержавию.
Философы этого лагеря Карпов, Новицкий, Юркевич и другие пропагандировали отсталые идеалистические и богословско-мистические теории, выступали против материализма и атеизма, ставили философию на службу теологии, проповедовали учение о бессмертии души, о свободе человеческой воли, о божественной премудрости и неисповедимости путей творца. Они стремились подчинить науку религиозным догматам, посеять неверие в человеческий разум.
Славянофилы. Наряду с официальной идеологией крепостнического лагеря с 40-х годов в русской общественной мысли существовало славянофильское течение. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860), Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), Юрий Федорович Самарин (1819–1876) и др. Славянофилы критиковали отдельные стороны феодально-крепостнической действительности, выдвигали положение о том, что «сила власти — царю, сила мнения — народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян «сверху», с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революции. Славянофилы ошибочно считали, что русскому народу присущи исконная религиозность, мистицизм и аскетизм, смирение и покорность царизму. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину, метафизически противопоставляя общественное развитие России историческому пути Западной Европы в новое время. Первое, утверждали они, основано на добровольном согласии и любви, второй — на противоречиях и вражде; первое исключает классовую борьбу и революции, второй логически ведет к ним; первое основывается на истинном христианском учении, второй — на вольнодумстве и атеизме.
В области философии славянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками православной церкви, проповедниками «христианской» философии, примирения философии с религией, разума с верой. Объявляя откровение высшей формой познания, некоторые славянофилы поднимали на щит религиозно-мистическую философию Шеллинга, подвергая критике справа философию Гегеля и позитивизм. По их мнению, творцом мироздания является бог и его разумная воля, человек создан по образу и подобию бога, наделен божественным разумом и бессмертной душой. Они вели упорную борьбу против материализма и атеизма. Славянофильство было одним из выражений нарождавшейся в России идеологии умеренно-дворянского либерализма.
Дворянские просветители. В идейной борьбе 30-40-х годов видное место принадлежало дворянским просветителям Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794–1856), Николаю Владимировичу Станкевичу (1813–1840), Тимофею Николаевичу Грановскому (1813–1855).
До 1825 г. Чаадаев был связан с декабристами, разделяя их антикрепостнические идеи, что нашло свое отражение в первом его «Философическом письме». Чаадаев и после разгрома декабристов оставался верным их политическим идеалам.
В 1836 г. Чаадаев опубликовал первое «Философическое письмо» в журнале «Телескоп». Письмо это сыграло роковую роль как в судьбе самого Чаадаева, так и в судьбе журнала и его редактора. По повелению Николая 1 Чаадаев был объявлен сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор сослан. Причиной расправы было то, что в этом письме Чаадаев выступил с критикой крепостного строя как позорного и гнусного явления российской действительности. Одновременно он порицал православную церковь, противопоставляя ей католическую церковь, которую он ошибочно считал поборницей просвещения и свободы на Западе.
В философии Чаадаев был идеалистом. Основой мироздания он считал мировой разум; реальное бытие рассматривалось им как своего рода эманация «духовной сущности», как «излучение» божественного разума. Бытие проявляется в материальной (природа), исторической (общество) и духовной (абсолютный разум) формах. Чаадаев пытался соединить науку и философию с преобразованной на разумных началах религией, с верой в бога. И в этом слиянии философии с верой он видел «главный интерес человечества», главный философский смысл своей эпохи, главную цель своей жизни. В философии Чаадаева были элементы мистицизма, особенно в теории познания и социологии.
Не отрицая значения опытного и рационального знания в познании действительности, Чаадаев считал это знание недостаточным и неполным, поскольку оно не дает людям представления о верховной силе, об абсолютном разуме, о боге. О них человек черпает знание из откровения, объявленного Чаадаевым высшей формой познания. В основе истории человеческого рода, по его убеждению, лежат божественный промысел, провидение, абсолютный разум.
На революции 1848 г. Чаадаев откликнулся наброском листовки «Братьям любезным, братьям горемычным, людям русским, православным», в которой говорил о революционном выступлении народа на Западе против «царей-государей», против угнетения и порабощения. Набросок заканчивался словами: «Не хотим царя другого, окромя царя небесного».
Станкевич, будучи студентом, создал в Московском университете кружок по изучению философии Шеллинга, Фихте, Гегеля. В этот кружок входили Белинский, Боткин, Бакунин и др. Члены кружка отрицательно относились к крепостному праву и официальной идеологии, призывали к просвещению и гуманизму, к нравственному совершенствованию личности. Проблему освобождения народа от крепостной зависимости они связывали с вопросом просвещения, умственного и нравственного совершенствования дворян.
Станкевич и его друзья по кружку были объективными идеалистами. Окружающий мир они объявляли результатом деятельности абсолютного духа… Философия рассматривалась ими как «ход от конечного к абсолютному» и провозглашалась «высочайшей» из всех других наук, вырабатывающей для них метод, который показывает человечеству «цель жизни», путь к этой цели.
Кружок Станкевича сыграл немаловажную роль в пропаганде немецкой идеалистической философии в русском обществе, в некоторой степени способствовал распространению диалектического взгляда на мир. Под конец жизни Станкевича привлекла философия Фейербаха, которого он оценивал как «могучую натуру», чуждую шеллингианской фантастики, хотя материалистом Станкевич не стал.
Историк Грановский, профессор Московского университета, выступал с критикой славянофильской философско-исторической концепции, утверждая, что исторический процесс определяется развивающимся всемирным духом и что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Грановский признавал важную роль географической среды в истории общества, а также деятельности великих личностей, угадывающих исторические потребности своего времени. В обществе, согласно Грановскому, постоянно и закономерно происходит борьба прогрессивных сил с реакционными. Грановский, Разделявший либеральные иллюзии, высказывался за постепенный прогресс, за просвещение и реформы.
Помещичье-буржуазные либералы. В 40-60-х годах XIX в. в России формируется идеология помещичье-буржуазного либерализма. Идеологами либерализма в России активно выступали Василий Петрович Боткин (1811–1869), Павел Васильевич Анненков (1812–1887), Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885), Александр Васильевич Дружинин (1824–1864), Михаил Никифорович Катков (1818–1887) и др. В 40-х годах либералы еще не размежевались окончательно с революционными демократами и по многим вопросам критиковали крепостничество и реакцию, например за отсутствие в стране свободы слова, печати и т. д. Однако борьба либералов с помещиками была борьбой внутри господствующих классов. Либералы спорили с крепостниками, как отмечал В. И. Ленин, исключительно из-за меры и формы уступок крепостному крестьянству, но признавали незыблемой собственность и власть помещиков. Перепуганные революциями 1848–1849 гг. на Западе и нараставшим освободительным движением в 50-х и 60-х годах в России, они с негодованием осуждали всякие мысли об уничтожении помещичьей собственности, о каких бы то ни было революционно-демократических преобразованиях в стране.
Либералы рабски преклонялись перед западноевропейскими буржуазными порядками, видели свой идеал в буржуазном парламентаризме. Они горячо поддерживали крестьянскую реформу 1861 г., проводимую «сверху» в угоду помещикам, в ущерб крестьянству, прославляли царя и помещиков за «мудрость» в решении крестьянского вопроса. «Либералы, — писал В. И. Ленин, — хотели „освободить“ Россию „сверху“, не разрушая ни монархии царя, ни землевладения и власти помещиков, побуждая их только к „уступкам“ духу времени».
Боткин, Анненков, Катков в молодости дружили с Белинским, Герценом, Бакуниным, но затем разошлись с ними. Вместе с политической эволюцией претерпели изменения и их философские и эстетические взгляды. Они проповедовали идеалистические учения, нападали на социалистические теории, ополчились против материалистической эстетики революционных демократов, против «общественного реализма», отстаивая реакционную идеалистическую теорию «артистического», или «чистого искусства». Катков пропагандировал религиозно-мистические идеи «философии откровения» Шеллинга, вместе с Кавелиным злобно поносил материализм и атеизм, травил Герцена, Чернышевского, Добролюбова, а в начале 60-х годов повернул, как отмечал В. И. Ленин, к «национализму, шовинизму и бешеному черносотенству».
В области социологии либералы, как правило, следовали позитивистским воззрениям Конта, Бокля, Милля, видели в их учениях последнее слово социальной науки.
Формирование и развитие революционного демократизма в России. Формирование и развитие в России революционно-демократической идеологии связано с именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и других выдающихся деятелей российского освободительного движения. Выступив на общественной арене в период острого кризиса и крушения крепостной системы, революционные демократы были идеологами, защитниками интересов угнетенного крепостного крестьянства и других слоев трудящихся.
Революционные демократы боролись за уничтожение самодержавия и крепостного права в стране, остро бичевали помещичье-буржуазных либералов. Они были приверженцами и проповедниками идей утопического крестьянского социализма. С точки зрения Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, социализм должен вырасти непосредственно после революционных преобразований в стране из крестьянских общин и «работничьих артелей». Они были хорошо знакомы сучениями западноевропейских социалистов-утопистов. Критически перерабатывая эти учения, они пришли к выводу, что социализм требует коренных социальных преобразований, что он может быть осуществлен революционным путем, революционными средствами. Таким образом, идеи утопического социализма сливались у них с революционным демократизмом. Из всех социалистов-утопистов они ближе всех подошли к научному социализму и явились предшественниками русской социал-демократии.
Революционные демократы сыграли выдающуюся роль в истории развития общественной мысли, материалистических и атеистических теорий, выдвинули передовые идеи в области социологии, эстетики и этики. Они стояли на позициях цельного философского материализма, развивали материалистическую, атеистическую и диалектическую традиции в России. Опираясь на философскую и естественнонаучную мысль предшествующих периодов и своего времени, они ратовали за союз материалистической философии с научным естествознанием, с передовым искусством и революционным движением.
Много сделано было революционными демократами для развития диалектики и критики метафизических теорий идеологов официального лагеря, славянофилов, помещичье-буржуазных либералов. Их диалектика обосновывала необходимость революционных преобразований. Революционные демократы вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом. Мы находим у них материалистические догадки по ряду вопросов социологии, но в понимании истории они еще не стали историческими материалистами.
В области эстетики революционные демократы были страстными глашатаями народности искусства, его действенности и высокой идейности. Борясь за правдивое, реалистическое искусство, они подвергли принципиальной критике идеалистические теории «чистого искусства» и натурализма.
В. Г. Белинский. Формирование его мировоззрения и деятельность. Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) вышел из среды разночинцев. Учился в чембарском уездном училище и в пензенской гимназии, затем в Московском университете. Будучи студентом, он написал антикрепостническую драму «Дмитрий Калинин», за что был исключен из университета. Белинский занялся литературно-критической работой в журналах.
Мировоззрение Белинского претерпело глубокие изменения. В 30-х годах он стоял на позициях идеализма и просветительства. В драме «Дмитрий Калинин» (1830) он, осуждая крепостное право, возлагал свои надежды на просвещение, гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В произведении «Литературные мечтания» (1834) Белинский доказывал, что весь окружающий нас мир есть не что иное, как «дыхание единой, вечной идеи». Но уже здесь он сторонник идеалистической диалектики; идея, утверждал он, не знает покоя, она живет и движется, непрерывно творит новое и разрушает старое; жизнь — беспрестанное действование и борьба.
Вопрос о назначении искусства Белинский решал в этот период идеалистически. Назначение и цель искусства, писал он, «изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы»; искусство есть «бессознательное выражение творящего духа» (т. е. интуиции) и имеет свою цель в самом себе. Вместе с тем уже в 30-х годах Белинский смело выступал против обскурантизма реакционных писателей самодержавно-крепостнического лагеря Булгарина. Греча, Сенковского, Шевырева и др. Уже в это время, отступая от идеализма, он защищал реализм и народность в искусстве, давал высокую оценку творчеству Пушкина, Гоголя, Крылова, доказывал, что «наша народность состоит в верности изображения картин русской жизни».
В 1837–1839 гг., в условиях жестокой реакции, установившейся в России после расправы царизма с декабристами и временного спада крестьянского движения, Белинский приходил к ошибочному выводу о необходимости «примирения с гнусной действительностью». Теоретическим источником этого «насильственного примирения» было влияние консервативных социально-политических взглядов Гегеля. Известное положение немецкого мыслителя «Все действительное разумно, все разумное действительно» Белинский истолковал тогда крайне односторонне, в смысле оправдания самодержавия в России как исторически себя будто бы еще не исчерпавшего и способного выполнять еще функции просвещения. Свое примирение с действительностью Белинский называл «насильственным», оставаясь сторонником диалектической идеи отрицания старого новым; он считал отрицание необходимым моментом развития, но полагал, что это отрицание должно быть исторически подготовленным. «Насильственное примирение» с действительностью, однако, не привело его к оправданию крепостного права и сословного деления общества в России; в принципе он и в это время не отвергал возможности установления республики в России, но ее осуществление относил к отдаленному будущему.
Длительные споры с друзьями по вопросам философии и исторических судеб России, более обстоятельное и глубокое изучение общественно-политических порядков страны и нараставшего в ней освободительного движения, знакомство с политической и идейно-теоретической борьбой в Западной Европе уже в конце 30-х — начале 40-х годов приводят Белинского к пересмотру своей ошибочной позиции примирения с действительностью. В начале 1840 г. он подверг критике консервативные стороны философии Гегеля и выступил против гегелевской концепции конституционной монархии, называя его политический идеал «узким», недостойным великого мыслителя.
С не меньшей резкостью обрушился Белинский и на свои собственные ошибки, безоговорочно осуждая примирение «с гнусной расейской действительностью». Отныне он считал, что самодержавие исторически исчерпало себя в России еще при Петре I и после этого проявляет себя как реакционная сила, тормозящая исторический прогресс. Встав на позиции революционного демократизма Белинский на первое место выдвигал вопрос об уничтожении крепостного права и самодержавия. Эти идеи нашли отражение в его письмах к друзьям, в том числе в «Письме к Гоголю».
В 40-х годах под воздействием революционных событий на Западе и в России, под влиянием идей французского утопического социализма, Белинский начал проповедовать социалистические идеи. В отличие от утопистов-социалистов Сен-Симона, Фурье, Оуэна Белинский полагал, что социализм будет достигнут через народное восстание. «…Смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови».
Однако и у Белинского социализм носил ненаучный, утопический характер, ибо он не видел истинных путей к социализму, не знал тех общественно-исторических сил, которые могут осуществить его, не понимал исторической роли пролетариата, хотя и сочувствовал ему.
«Самая революционная натура» в России 40-х годов, Белинский громил не только крепостников, но и либералов, обличал жестокую власть капитала на Западе, одобрял революционные выступления пролетариев во Франции в 30-х годах, горячо приветствовал начавшиеся в Европе революции в 1848 г. Как диалектик, Белинский высоко ценил идею прогрессивного развития через отрицание старого новым. «Отрицание, — говорил он, — мой бог», отрицание — «закон исторического развития», ибо без отрицания нет жизни, нет развития и прогресса, нет смены старого новым. «В истории мои герои — разрушители старого». У Белинского, таким образом, диалектика служит революционной демократии в ее борьбе против отживших абсолютистско-крепостнических порядков в России.
Философские и социологические воззрения Белинского 40-х годов. Логика борьбы с самодержавием, крепостничеством и их религиозно-мистической идеологией приводит Белинского в начале 40-х годов в лагерь материализма и атеизма. Известную роль в этом сыграла книга Л. Фейербаха «Сущность христианства», с которой его познакомил Огарев. В 40-х годах Белинский со всей силой и страстью ополчился против идеалистических и метафизических абстракций, оторванных от жизни или навязываемых ей произвольно. Слабость тогдашней науки он видел в недостаточной связи ее с жизнью, с практикой, в ее затворничестве и сухом академизме. Он призывал жить не прошлым, а настоящим, смотреть не назад, а вперед, изучать жизнь во всех ее многообразных особенностях, формах и проявлениях и безбоязненно в нее вторгаться.
Принятие Белинским гегелевской диалектики сопровождается в это время острой критикой учения Гегеля об абсолютной идее, которую он объявляет «кровожадным молохом». В гегелевском идеализме, писал он, «так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности». Его возмущает то, что судьба личности и даже целых народов приносится Гегелем в жертву абсолютной идее. В этом он не без основания усматривает нечто общее между идеалистической философией Гегеля и учением религии.
Белинский смело выступал в защиту личности и ее свободы, за всестороннее интеллектуальное и физическое развитие ее. Освобождение личности он ставил в прямую зависимость от завоевания свободы и установления подлинно демократических порядков общества Свободу, благополучие и счастье личности он не мыслил вне свободы, благополучия и счастья общества. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личнести, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести».
Мыслитель критиковал субъективистскую точку зрения, приписывающую главную роль в истории царям, королям, полководцам. Он не отрицал значения выдающихся личностей в истории, осознавших запросы своей эпохи и стремящихся воплотить их в жизнь. Но главным двигателем общественно-исторического прогресса, основной движущей силой в деле коренных социальных преобразований он объявлял народ, которым нельзя управлять произвольно, как «утлой лодочкой». Белинский верил в здравый ум народа, в его творческие силы. Однако он видел, что народ, подвергающийся жестокому угнетению, находится в темноте и еще не проявляет должной активности.
Белинский отмечал, что пришедшая на смену феодалам буржуазия, хотя и сделала шаг вперед, тем не менее в корыстных целях использует власть против народа. Он писал: «Не годится государству быть в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов. Это люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не видят».
Одновременно Белинский высказал глубокую догадку относительно роли «материальных потребностей» и «материальной нужды» в развитии человеческого общества, объявляя их великим рычагом нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, он навсегда остался бы в животном состоянии.
Как и другим революционным демократам, Белинскому был свойствен исторический оптимизм, вытекавший, с одной стороны, из веры в творческие силы народа, с другой — из диалектического воззрения на жизнь. Он настойчиво проводил мысль о беспрерывном и бесконечном развитии и совершенствовании человечества. «Жизнь только в движении; в покое — смерть». В общественно-исторической жизни человечество никогда не исчерпает силы развития, не завершит поступательного движения. Развитие общества совершается не прямолинейно, а по спирали, от низших и примитивных форм к более сложным и богатым по своему содержанию, характеру, направлению и значению.
Исполненный веры в силу и творческую способность человеческого разума, Белинский осуждал современный ему философский скептицизм. Однако, исторически подходя к этому философскому направлению, он высоко ценил и оправдывал скептицизм, обращенный против средневековой схоластики и теологии. «Скептицизм таких людей не отрицает истины, а отрицает только то, что может быть примешано людьми к истине ложного и ограниченного». Сомнение же в достоверности человеческого знания он считал заблуждением и выражал удовлетворение тем, что среди подлинных ученых такого рода скептицизм не имеет успеха, не пользуется доверием.
Если в 30-х годах Белинский порой отрицательно относился к сенсуалистической теории познания, отдавая предпочтение умозрительному знанию, то в 40-х годах он пересматривает эти свои ошибочные суждения и высказывается за сочетание эмпирического и рационального в познании действительности.
Материализм Белинского, представляет собой ценное завоевание русской революционной демократии. Духовная жизнь человека, согласно Белинскому, не есть нечто самодовлеющее, первичное по отношению к физическому миру. Наоборот, деятельность человеческого разума есть порождение органической материи на высшей фазе ее развития. Источник знания надо искать в показаниях чувств, подвергающихся воздействию окружающих нас предметов. Так как основой мышления служит материальная субстанция, или мозг, то логические категории не сверхприродного, а естественно-исторического происхождения
«Законы ума, — писал Белинский, — должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомиею. Метафизику (т. е. идеализм. — Авт.) к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему этимологическому значению, значит и мысль и слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического».
В 1845 г. Белинский познакомился с «Немецко-французскими ежегодниками», где были опубликованы статьи Маркса и Энгельса. В письме к Герцену он сожалел о том, что не может печатно сказать все то, что думает о религии, т. е. не может открыто популяризовать материалистические и атеистические идеи, ибо, писал он, «в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут».
Революционно-демократические, материалистические и атеистические воззрения Белинского особенно ярко и глубоко отражены в письме к Гоголю (1847). В нем он выразил непримиримо враждебное отношение к самодержавию, крепостному праву, к реакционной идеологии господствовавших классов.
Перед прогрессивными русскими общественными деятелями писатель ставил жизненно важные и исторически неотложные задачи: уничтожение крепостного права, борьба с «православием, самодержавием, народностью», с мистикой, пиетизмом и аскетизмом.
Ленин, ведя борьбу с контрреволюционной идеологией помещичье-буржуазного либерализма, нашедшей свое выражение в сборнике «Вехи», подчеркнул огромное значение письма Белинского к Гоюлю, разоблачил «веховцев», пытавшихся выдать этот революционный документ за «выражение интеллигентского настроения», показав, что было бы нелепо думать, что «настроение Белинского в письме к Гоголю не зависело от настроения крепостных крестьян».
В статье «Из прошлого рабочей печати в России» Ленин, называя Белинского «предшественником полного вытеснения дворян разночинцами в нашем освободительном движении», писал. «Его знаменитое „Письмо к Гоголю“, подводившее итог литературной деятельности Белинского, было одним из лучших произведений бесцензурной демократической печати, сохранивших громадное, живое значение и по сию пору».
Эстетические воззрения Белинского. Выдающейся заслугой Белинского была новая постановка им вопроса об искусстве и его общественном назначении, о литературе и ее роли в общественной жизни. В годовых обзорах русской литературы за 1846 и 1847 гг., в статьях о Пушкине, Гоголе и в других сочинениях 40-х годов искусство рассматривалось им как воспроизведение действительности в художественных образах. Борясь за реалистическое искусство и его высокое общественное назначение, он критикует идеалистическую теорию «чистого искусства», доказывая, что искусство не небесного, а земного происхождения, что в нем выражена духовная жизнь народа определенного исторического этапа развития, его запросы, надежды и чаяния «Так как искусство, со стороны своего содержания, есть выражение исторической жизни народа, то эта жизнь и имеет на него великое влияние, находясь к нему в таком же отношении, как масло к огню, который оно поддерживает в лампе, или, еще более, как почва к растениям, которым она дает питание».
Исходя из того, что «жизнь всегда выше искусства», Белинский видел в нем отражение самой жизни. Он был убежден, что искусство возникает из исторических потребностей, сама же потребность в искусстве угадывается людьми, которые живут Жизнью своего народа, стоят во главе своего времени, чутко прислушиваются к общественным нуждам. В этом отношении у искусства и науки много общего: и то и другое отталкивается от действительности, от ее запросов и потребностей. Но отражают они жизнь в специфической форме: наука — в понятиях и категориях; искусство — в образах и художественных картинах; ученый говорит силлогизмами, художник — образами.
Искусство, как и жизнь, подвержено постоянному изменению и развитию. Границ развитию и совершенствованию искусства, как и развитию жизни, нет. Белинский отверг идеалистическое положение о том, что содержание искусства составляет идея прекрасного. Конечно, красота — одно из необходимых условий искусства, без нее нет искусства, но подлинное искусство должно ставить злободневные вопросы и отвечать на них, оно должно быть проникнуто глубокой современностью. Важнейшая сторона произведения искусства — художественная форма, но форма эта должна быть содержательна, социально и эмоционально насыщена, она должна отражать многообразные процессы жизни, нести в общество передовые идеи века, отстаивать и защищать их. Этому требованию не отвечает «чистое искусство». Поэтому «наш век особенно враждебен такому направлению искусства. Он решительно отрицает искусство для искусства, красоту для красоты». Возражая сторонникам «чистого искусства», Белинский проводил мысль о том, что развитие искусства обусловлено общественной жизнью данной страны, что каждый художник, поэт, писатель представляет собой эхо или «вопль своей эпохи», что «политические обстоятельства также имеют влияние на развитие и характер искусства». Ссылки приверженцев «чистого искусства» на Гомера, Шекспира, Гёте, Шиллера, Пушкина как на выразителей «чистого искусства» совершенно неосновательны, ибо творчество этих писателей было своеобразной энциклопедией жизни того общества, в котором они жили, в их произведениях выпукло отражены идеи, понятия, миросозерцание людей, социальных групп современной им эпохи.
Белинский приближался к пониманию классового характера искусства, классовой обусловленности творчества писателей. Эта точка зрения особенно ярко сказалась у него при анализе творчества Пушкина, Скотта, Байрона, Гёте. Так, он отмечал, что Пушкин на все смотрит глазами гуманного дворянина и помещика, что в творчестве В. Скотта обнаруживаются черты тори, консерватора, аристократа по убеждению и привычкам.
Великий критик поставил вопрос о народности искусства, объявив ее пробным камнем всякого художественного произведения, его высшим критерием. Понятия народности, правдивости и реализма искусства у Белинского органически сливаются воедино. Правдивое искусство народно. Народно то произведение, которое художественными средствами изображает жизнь народа, его думы, надежды и стремления, его миросозерцание; оно не копирует, а реалистически воспроизводит жизнь, отметая все случайное и показывая типическое в его становлении и развитии. Проблемам типического, формы и содержания Белинский уделял большое внимание.
Народность в искусстве, утверждал Белинский, означает в то же время и его национальную самобытность. Но национальная форма художественного произведения не исключает, а предполагает отражение в нем общечеловеческих черт, качеств, ибо любовь писателя или художника к своему народу, отечеству должна быть и любовью к человечеству.
Обращаясь к писателям, Белинский призывал их с достоинством выполнять свой гражданский долг перед народом, звать его вперед, воспитывать в нем непримиримое отношение ко всему отжившему, реакционному. Искусство призвано просвещать массы, поддерживать прогрессивные силы, отстаивать и внушать высокие нравственные идеалы, бороться с общественным злом и социальной несправедливостью.
Эстетические идеи Белинского сыграли выдающуюся роль в дальнейшем развитии передовой русской литературы, а также литературы народов СССР и зарубежных славянских стран.
Белинский является одним из классиков русской материалистической философии XIX в., выдающимся представителем революционно-демократической идеологии, предшественником русской социал-демократии.
Формирование и развитие революционного демократизма Герцена и Огарева. Александр Иванович Герцен (1812–1870) и Николай Платонович Огарев (1813–1877) на протяжении всей жизни выступали как единомышленники, продолжатели дела Радищева и декабристов. Они были выдающимися проповедниками революционно-демократических идей и социалистического обновления России.
Герцен и Огарев происходили из дворянской среды, они вместе учились в Московском университете. Формирование их мировоззрения проходило под влиянием восстания декабристов, революционных идей «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева, социалистических идей французских утопистов, а также революционных выступлений на Западе в 30-40-х годах.
Еще во время обучения в Московском университете Герцен и Огарев создают политический кружок, изучают историю французской революции 1789–1794 гг., увлекаются Сен-Симоном, проповедуют ненависть к произволу самодержавия и крепостников, принимают участие в студенческих «беспорядках». Вскоре после окончания университета, в 1834 г., Герцен, Огарев, Сатин и другие члены кружка были арестованы, обвинены в опасном вольнодумстве и революционном образе мышления, Герцен был сослан в Вятку, Огарев — в Пензенскую губернию. Ссылка не сломила ни Герцена, ни Огарева. По возвращении из ссылки они включились в борьбу против религиозно-мистической идеологии славянофилов и представителей официального лагеря, начали активно сотрудничать в журнале «Отечественные записки». В 1840 г. на Герцена обрушились новые гонения: его ссылают в Новгород. В 1847 г. Герцен покинул Россию, стал политическим эмигрантом и до конца жизни прожил за границей — во Франции, Италии, Швейцарии, Англии.
В эмиграции Герцен развернул кипучую деятельность, установил связи с зарубежными революционерами, организовал Вольную русскую типографию, создал целый ряд произведений, в которых ставил и решал важнейшие исторические, политические и философские вопросы своего времени.
Вместе с Огаревым, эмигрировавшим за границу в 1856 г., Герцен издавал «Полярную звезду», «Колокол», «Общее вече». «„Полярная Звезда“, — писал Ленин, — подняла традицию декабристов. „Колокол“ (1857–1867) встал горой за освобождение крестьян. Рабье молчание было нарушено».
Крупной исторической заслугой Герцена и Огарева было их выступление против господствовавших в России крепостнических порядков и самодержавия, в которых они справедливо видели главное социальное зло, главное препятствие на пути политического, экономического и духовного прогресса Родины. Однако до крестьянской реформы 1861 г. у Герцена и Огарева были колебания между революционным демократизмом и либерализмом, явившиеся причиной временных разногласий между ними и Чернышевским. Они иногда обращались в «Колоколе» с открытыми письмами к Александру II и к помещикам, убеждая их добровольно освободить крестьян от крепостной зависимости, предоставить в их распоряжение землю, коей они пользовались, сохранив крестьянскую общину. Эти колебания были вызваны тем, что до проведения крестьянской реформы Герцен и Огарев не видели еще в самой России борющегося народа. Но и тогда они считали, что освобождение крестьян должно быть проведено с соблюдением трех принципов: права каждого на землю, общинного владения ею, мирского управления. «На этих началах, и только на них, может развиться будущая Русь», — писал Герцен. Однако, несмотря на указанные колебания, и в это время революционный демократизм брал у Герцена и Огарева верх над либеральными иллюзиями. Так, Герцен говорил в 50-х годах, что не верит ни в какую революцию в России, кроме крестьянской, которая покончит с деспотизмом царей и помещиков; что лучше погибнуть с революцией, чем спасаться в богадельне реакции.
Грабительский характер крестьянской реформы 1861 г., волна крестьянских восстаний в стране, вызванных этой реформой, жестокая расправа царизма и помещиков над бунтовавшим народом, могучая проповедь народной революции Чернышевским и его единомышленниками в России помогли Герцену и Огареву окончательно освободиться от либеральных иллюзий, убедиться в необходимости революции в России. Характеризуя крестьянскую реформу 1861 г., Огарев заявлял: «Старое крепостное право заменено новым. Вообще крепостное право не отменено. Народ царем обманут!» «Не вина Герцена, а беда его, — писал В. И. Ленин, — что он не мог видеть революционного народа в самой России в 40-х годах. Когда он увидал его в 60-х — он безбоязненно встал на сторону революционной демократии против либерализма. Он боролся за победу народа над царизмом, а не за сделку либеральной буржуазии с помещичьим царем. Он поднял знамя революции». Эта характеристика В. И. Ленина полностью относится и к Огареву.
Герцен и Огарев установили связь с Чернышевским и его идейными соратниками, приняли активное участие в создании нелегальной революционной организации «Земля и воля». Основные политические требования этой группы были сформулированы Огаревым в прокламации «Что нужно народу?». Они сводились к следующему. Народу необходимы земля, воля и образование. Завоевать свободу народ может только собственными руками. Обращение к народу заканчивалось призывом организованно готовиться к восстанию.
Характер революции 1848 г. в Западной Европе Герценом и Огаревым не был понят. Более того, поражение революции вызвало у Герцена духовную Драму, привело к краху утопических надежд на социалистическое преобразование общества в результате победы этой революции. По этому поводу В. И. Ленин писал, что «духовная драма Герцена была порождением и отражением той всемирно-исторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела».
Потеряв надежду на то, что из революций 1848 г. на Западе может непосредственно вырасти социализм, Герцен и Огарев все больше обращают внимание на крестьянскую общину, ища в ней зародыши социализма. Говоря об общинном крестьянском социализме Герцена и Огарева, В. И. Ленин в статье «Памяти Герцена» показал, что в этом учении «нет ни грана социализма», что в нем выражена революционность буржуазной крестьянской демократии, что «идея „права на землю“ и „уравнительного раздела земли“ есть не что иное, как формулировка революционных стремлений к равенству со стороны крестьян, борющихся за полное свержение помещичьей власти, за полное уничтожение помещичьего землевладения». Слабые стороны учения Герцена и Огарева о русском общинном социализме впоследствии подхватили революционные народники.
Под конец жизни Герцен начинает пересматривать свою прежнюю недооценку рабочего движения на Западе. Рабочий вопрос, а также деятельность Первого Интернационала все более приковывают его внимание, что нашло отражение в письмах «К старому товарищу» (1869). Порывая с Бакуниным и осуждая его анархистскую тактику, Герцен не отказывается использовать государство в интересах революции и народа. Хотя он говорил о необходимости обратиться с «проповедью, равно обращенной к работнику и хозяину, земледельцу и мещанину», но упор делал не на эту проповедь, а на социальную революцию, которая положит конец царству капитала. Герцен приветствовал перевод работ Маркса на русский язык, заявляя Огареву, что «вся вражда моя с марксистами — из-за Бакунина».
Философский материализм Герцена и Огарева. В начале 40-х годов Герцен, а впоследствии и Огарев становятся на позиции философского материализма и атеизма, начинают вести борьбу с идеализмом и мистицизмом в философии и естествознании. В формировании материалистических и атеистических идей Герцена и Огарева большую роль сыграли успехи естествознания, за которыми они внимательно следили и на которые опирались, а также критическое усвоение ими материалистических идей предшествующих русских-и западноевропейских мыслителей, и особенно работа Фейербаха «Сущность христианства».
Развивая материалистическую традицию в России, Герцен и Огарев стремились к соединению философии с социализмом, осуждали существовавший разрыв между ними, ибо главной проблемой философии XIX в., ее центральной революционной идеей они считали социализм. «Нам же, напротив, дуализм противен. Социализм нам представляется самым естественным философским силлогизмом, приложением логики к государству». Исходя из этого принципа, они ставили вопрос о роли и значении философии и науки вообще в поступательном движении человеческого общества. В этом отношении особый интерес представляет работа Герцена «Дилетантизм в науке» (1842–1843), где дается принципиальная критика идеалистической философии, осуждается игнорирование ею природы, общественной жизни.
Характеризуя идеалистов как праздношатающихся по плодородным полям науки, Герцен отстаивал мысль о необходимости исходить в науке не из априорных схем, а из фактического мира, не от надуманною «чистого разума», а от реальной действительности, которая и есть основа основ всякого знания, всякой науки. Наука; не опирающаяся на природу, это «туманная наука дилетантов», проявление трансцендентализма или спиритизма. Бесплодность идеалистов в науке происходит оттого, что они не чувствуют «потребности выхода в жизнь», пробавляются миражами, принимают тени от предметов за самые предметы. Развитие науки будет твердо обеспечено, если она разрушит кабинетную замкнутость и мощным потоком ринется в жизнь. Наука, философия не должны оставаться в сфере одной лишь отвлеченной мысли, а должны находить путь к практическому применению. Герцен ополчился и против догматизма, или «буддизма», как явления, обрекающего науку на застой, изгоняющего из нее творческое начало, искание нового.
Истину Герцен трактовал не как нечто раз навсегда данное, застывшее, а как процесс, как восхождение от неполного знания к более полному и глубокому. При этом он подчеркивал диалектическое взаимоотношение сущности и явления, содержания и формы, причины и действия.
В «Письмах об изучении природы» (1844–1845), которые получили высокую оценку В. И. Ленина, Герцен далее развил материалистическую философию и диалектику. Здесь он прямо ставит коренной вопрос философии об отношении мышления к бытию, сознания к материи и подвергает критике идеализм за то, что он вопреки фактам реального мира, вопреки действительности рассматривает «природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории». Реальное бытие идеалисты выводят из небытия или «чистого бытия», т. е. из «абсолютного разума», из идеи. Но учение о «чистом бытии», об «абсолютном разуме» является вымыслом, ибо «не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе». He логическое развитие идеи предшествует реальному развитию природы, как утверждают идеалисты, а, наоборот, логическое немыслимо без природы и до природы, «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты».
Идеалистическому положению о том, что объективный мир лишь отблеск абсолютной идеи, чистого разума или вечного бога, Герцен противопоставляет материализм («реализм»), убежденный в объективной реальности отдельных предметов и природы в целом, в том, что природа предшествует человеку.
Человек с его чувствами, эмоциями, сознанием появляется в результате длительного развития органической материи от наипростейших ее форм до самой высшей. Отсюда следует, что сознание существует не вечно, оно продукт материи, мозга.
Герцен и Огарев ставили вопрос о единстве бытия и мышления, подчеркивая активную, действенную сторону мышления; это было серьезным вкладом в развитие философского материализма. Так же как Герцен, Огарев восстал против немецкой идеалистической философии, против пиетизма и религиозно-мистических теорий, отстаивая материалистические воззрения на окружающий нас мир.
Огарев утверждал, что мир веществен, беспределен и находится в вечном и неугасимом движении, изменении и развитии, что количество материи и движения («силы») в природе остается одним и тем же и что «самый общий признак видимого мира — это его существование в пространстве». Мыслитель отметал учение о свободе воли. Хотя он не сумел разобраться в диалектике абсолютной и относительной истин, тем не менее он отвергал агностицизм Канта и его последователей.
Теория познания Герцена и Огарева носит материалистический характер. Исходным началом познания они считали органы чувств человека, находящиеся во взаимодействии с внешними предметами. Впечатления, получаемые от внешних предметов, человеческий разум перерабатывает в понятия и идеи. Из того, что источник знания — опыт, чувственные восприятия, вовсе не следует, что наш разум пассивен. В процессе познания активную роль играют и эмпирический, и рациональный моменты познания, чувства и разум, анализ и синтез, «Опыт и умозрение, — писал Герцен, — две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая, развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте».
В качестве критерия истины Герцен и Огарев выдвигали то разум, то бытие и мышление. Однако они все более склонялись к тому, что поскольку человек не только мыслящее, но и действующее существо, то его «деяние есть живое единство теории и практики»3.
Герцен и Огарев считали, что для успешного развития философии и естествознания большое значение имеет тесный союз, взаимосвязь между ними Философия, заявил Герцен, без естествознания погрязает в голых абстракциях, естествознание без философии теряется в фактах, превращается в описательную морфологию.
В своем литературном творчестве Герцен и Огарев развивали революционно-демократические и материалистические эстетические идеи, отстаивали в борьбе с идеалистическими теориями «чистого искусства» принципы идейности, реализма и народности. Подчеркивая огромное значение литературы, Герцен писал: «У народа, лишенного общественной свободы, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести».
Диалектика — «алгебра революции». Герцен и Огарев были диалектиками. Они высоко ценили диалектику Гераклита, Аристотеля, Бруно и особенно Гегеля, диалектические идеи, добытые естествознанием. Природа рассматривалась ими как вечный процесс обновления. Природа не любит застоя. Все застывшее обречено на гибель. Жизнь природы — непрестанное развитие, которое и составляет ее могучий стержень. Это развитие совершается во времени и пространстве, оно неискоренимо, как неискоренима сама материя.
В работе «Опыт бесед с молодыми людьми» (1858) Герцен отстаивает закон сохранения вещества и движения в природе. На отдельных примерах он показывает переход одного состояния материи в другое, одной формы движения в другую. Этот закон он называет «величайшим законом природы», замечательным открытием науки, подтверждающим не только научный принцип неуничтожимости материи и движения, но и положение о том, что «миры возникают беспрерывно», что «одни существуют теперь, другие едва образуются, третьи кончают свою жизнь в этой форме»2. Высший продукт природы — человек, который осознает исторический путь природы, ее постепенное восхождение от простейших форм до высших.
Характеризуя Гераклита как гениального мыслителя, Герцен утверждал, что «практически мы именно гераклитовски смотрим на вещи», так как все живое есть не что иное, как «вечное брожение», все живущее находится в постоянном взаимодействии и вечном изменении. Но развитие не есть плавный и безболезненный процесс, оно совершается через борьбу противоположных начал; «борьба — это вечно у конца и вечно у начала», она закон жизни, закон развития. Борьба противоположных начал завершается отрицанием одной из сторон и торжеством другой; без отрицания нет жизни, нет развития и прогресса. Если бы при отрицании старого новым не учитывались достижения и достоинства прошлого и их значение для настоящего и будущего, то история была бы бессмысленна, ибо в ходе развития теряет значение только ложное, отжившее, несущественное.
В диалектике Герцен и Огарев видели «алгебру революции», т. е. рассматривали ее как обоснование необходимости революционных преобразований. «Теорию с практикой в деле отрицания примиряет революция. В ней отрицание не личное, не исключительное, не на выбор, не уклонение, а открытое противудействие старому и водворение нового». Они видели противоречие между диалектическими принципами гегелевской философии и ее системой и упрекали Гегеля за то, что сам он из своей диалектики делал консервативные выводы в угоду сохранению конституционной монархии. У Герцена и Огарева диалектика призвана соединить философию с социализмом, доказать неизбежность уничтожения самодержавия и крепостного права в России и буржуазного строя на Западе, необходимость социальной революции, которая привела бы к торжеству социализма. «Новый век требует совершить революционный переворот в действительном мире событий», ибо современный социальный мир неразумен, не отвечает коренным интересам народа и потому безусловно нуждается в обновлении. Это обновление принесет социализм.
Обоснование Герценом и Огаревым необходимости революционного переворота, пропаганда социализма, которую они вели, сыграли великую роль в подготовке русской революции. В связи с этим Ленин писал, что «беззаветная преданность революции и обращение с революционной проповедью к народу не пропадает даже тогда, когда целые десятилетия отделяют посев от жатвы».
Ленин дал высокую оценку философии Герцена. «В крепостной России 40-х годов XIX века, — писал Ленин о Герцене, — он сумел подняться на такую высоту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя „алгебру революции“. Он пошел дальше Гегеля, к материализму, вслед за Фейербахом. Первое из „Писем об изучении природы“ — „Эмпирия и идеализм“, — написанное в 1844 году, показывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед — историческим материализмом».
Герцен и Огарев оставили глубокий след в русском освободительном движении, в истории русской культуры, в развитии революционных идей, материалистической философии и диалектики. Их богатейшее идейное наследие — серьезный вклад в сокровищницу мировой культуры.
Философские и социальные взгляды петрашевцев. Важную роль в развитии философской и общественно-политической мысли в России сыграли последователи Белинского и Герцена, члены кружка петрашевцев Михаил Васильевич Буташевич-Петрашевский (1821–1866), Николай Александрович Спешнее (1821–1882), Николай Петрович Григорьев (1822–1886), Дмитрий Дмитриевич Ахшарумов (1823–1910), Николай Сергеевич Кошкин (1829–1914) и др.
Кружок петрашевцев активно действовал в 1848 и в начале 1849 г. В апреле 1849 г. по доносу провокатора кружок был разгромлен царским правительством, многие из его участников были приговорены к расстрелу, который в последний момент был заменен сперва «гражданской казнью», а затем каторгой.
Кружок петрашевцев не был однородным, в нем были два крыла: революционное и умеренное. К первому принадлежали Буташевич-Петрашевский, Спешнев, Григорьев, Филиппов, Кашкин, Ахшарумов; ко второму — Беклемишев, Ламанский, братья Майковы и другие, делавшие упор на просвещение и проводимые сверху реформы.
Революционно-демократическое крыло петрашевцев ставило перед собой задачу уничтожить в России крепостное право и самодержавие, установить республиканско-демократические порядки, осуществить социализм, На первое место оно поэтому выдвигало подготовку народа, солдат к восстанию, хотя и не отказывалось от использования реформ. Петрашевцы высказывались за уравнительное землепользование и общественную собственность на землю и промышленные предприятия. Они отвергали расизм, национальную вражду, колониализм, притеснение одного народа другим. Осуждая крупную частную собственность, анархию производства и угнетение человека человеком, петрашевцы объявляли себя сторонниками социалистических идей Фурье, в честь которого устраивали вечера, писали рефераты, произносили речи. Но в отличие от Фурье революционное крыло петрашевцев признавало классовую борьбу и революционные действия масс, главные надежды в осуществлении социализма оно возлагало на народ, ратовало за народовластие. И все же петрашевцы не вышли за пределы утопического социализма.
Философские и социально-политические воззрения петрашевцев наиболее полно изложены в «Карманном словаре иностранных слов» Петрашевского (1845–1846), в «Письмах к Хоецкому» Спешнева (1847), в «Речи о задачах общественных наук» Кашкина (1848).
Идеалистические учения составители словаря называли «метафизикой», опирающейся на «недоказуемые гипотезы», где сущность предметов заранее «подчинена логике мышления, а не своим собственным естественным законам». Материалисты размышляли равно и о материи и о духе и уверились, что в мире нет ничего, кроме материи. Природа — единый по содержанию, но многообразный по форме материальный процесс, совершающийся по своим внутренним законам. Природа и общество находятся в постоянном развитии и изменении, происходит беспрерывная смена одних форм другими.
Исходное начало познания — чувства, без них нет познания. Процесс познания действительности, раскрытие истины совершаются постепенно, по мере развития науки, путем анализа и синтеза; этот процесс не имеет конца. Критерий истины — опыт и разум. Хотя в мире многое еще не познано, но в нем нет ничего сверхъестественного и непостижимого. Спешнев и некоторые другие петрашевцы указывали на родство идеализма с религией, утверждая, что «во вселенной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы. Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные (т. е. материальные. — Авт.) существа».
Петрашевцы-материалисты считали, что религия не только результат невежества людей, она «миросозерцание, соответствующее различным степеням умственного развития различных народов». В «Речи о задачах общественных наук» Кашкин доказывал несостоятельность учения религии о том, что мир создан и управляется божественным провидением. Наличие в мире нищеты и притеснения, несправедливости и страданий человечества свидетельствует против премудрости, человеколюбия и милосердия бога, если бы он даже был. Спешнев, называвший себя коммунистом, утверждал, что христианский бог скроен по образу и подобию человека, но только все телесное отпало и остались свойства, функции, деяния, получившие название «души».
Петрашевцы вошли в историю русской философской и общественной мысли как убежденные пропагандисты идей утопического социализма, а некоторые из них как сторонники материалистического мировоззрения. «Петрашевцы, — писал Герцен, — были нашими меньшими братьями, как декабристы — старшими».
Н. Г. Чернышевский. Революционная деятельность и мировоззрение. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) — идейный вдохновитель и вождь российского революционно-демократического движения 50-60-х годов XIX в., воинствующий философ-материалист, великий социалист-утопист и замечательный литературный критик. Чернышевский и его соратники открыли новый этап в развитии русского революционного демократизма и материализма.
Общественно-политическая деятельность Чернышевского и его последователей развернулась в период подготовки и проведения реформы 1861 г. В это время крепостной строй трещал по всем швам: царская Россия потерпела поражение в Крымской войне, в стране изо дня в день нарастала волна массового крестьянского движения и складывалась революционная ситуация. Началась острая идейная борьба между революционными демократами во главе с Чернышевским, с одной стороны, и крепостниками и либералами — с другой.
Чернышевский родился в Саратове в семье священника. Первоначально обучался там же в духовной семинарии, затем в Петербургском университете (1846–1850). Уже в университетский период Чернышевский жадно следил за политической и идейной жизнью в России и на Западе, за выступлениями Белинского, Герцена, изучал труды Гегеля, Фейербаха, Фурье и других западноевропейских мыслителей. По окончании университета Чернышевский работал преподавателем в саратовской гимназии (1851–1853), где он внушал учащимся ненависть к господствовавшим в стране порядкам. В 1853 г. он переехал в Петербург, где первоначально сотрудничал в журнале «Отечественные записки», затем возглавил журнал «Современник», в котором публиковал многие свои философские, социологические и литературно-критические произведения. Активное участие в идейной борьбе с самодержавием и помещичье-буржуазными либералами, защита коренных интересов трудящихся и осуждение грабительской реформы 1861 г., пропаганда идей народной революции, материализма и атеизма, составление нелегальных революционных прокламаций — все это вызвало со стороны правительства жестокие репрессии против революционно-демократического лагеря вообще, против Чернышевского в частности.
В 1862 г. Чернышевский был арестован и заточен в Петропавловскую крепость. В 1864 г. он был приговорен к семи годам каторжных работ и бессрочному поселению в Сибири, где он томился в общей сложности 19 лет. Все попытки царского правительства сломить Чернышевского, заставить его просить о помиловании потерпели крах. По ходатайству его родных Чернышевский был в 1883 г. переведен из Сибири в Астрахань. За несколько месяцев до смерти ему разрешили жить в Саратове.
В Петропавловской крепости Чернышевским был написан роман «Что делать?», сыгравший выдающуюся роль в формировании идеологии революционной молодежи в России и за рубежом. Многие поколения революционеров с благоговением отзывались об этом романе, который помог им встать на путь революционной борьбы. И хотя Чернышевскому и его сторонникам не удалось воплотить в жизнь свои мечты, поднять на восстание народ, и реакция, поддержанная либералами, одержала победу над революционерами, «на деле именно они были великими деятелями той эпохи, и, чем дальше мы отходим от нее, тем яснее нам их величие, тем очевиднее мизерность, убожество тогдашних либеральных реформистов».
Несгибаемый революционер Чернышевский своей самоотверженной борьбой оставил неизгладимый след в российском освободительном движении, а своими трудами дальше развил революционно-демократические, философские, социологические и литературно-критические идеи своих предшественников — Белинского, Герцена, Огарева. В. И. Ленин считал Чернышевского выдающимся революционером-демократом, одним из предшественников русской социал-демократии, который ближе всех подошел к научному социализму. Он был неустанным проповедником цельного философского материализма, диалектиком, непримиримым врагом всяких форм идеализма, мистики и реакции.
Философский материализм. Чернышевский последовательно отстаивал и развивал материалистическое направление в философии. Его труды «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), «Очерки гоголевского периода русской литературы» (1855–1856), «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858), «Антропологический принцип в философии» (1860), «Характер человеческого знания» (1885) и многие другие представляют собой ценный вклад в разработку передовой теории, в развитие материалистической и диалектической традиции в России.
Анализируя идейную жизнь, идейные течения, Чернышевский пришел к выводу, что не только в политике, но и в философии, социологии, политической экономии, в эстетике идет острая борьба различных направлений, партий. Он видел связь философии, политической экономии и т. д. с политикой, влияние политических идей на развитие философской, экономической, эстетической и этической мысли. Он считал, что принадлежность мыслителя к той или другой борющейся в обществе партии накладывает отпечаток на его труды, находит в них свое отражение «политические теории, да и всякие вообще философские учения, — писал Чернышевский, — создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ».
Чернышевский едко высмеивал тех писателей, которые пытались доказать, что философы, экономисты, социологи должны быть чуждыми политики, выдавали свои трактаты за нечто независимое от борющихся в обществе политических партий. Сам он свою философию сознательно ставил на службу революционной демократии, посвятил беспощадной борьбе против враждебных народу идейных течений. Чернышевский считал, что философия призвана решать общие проблемы науки, вопросы об отношении мышления к бытию, духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т. п. Он подвергал критическому разбору идеализм Канта, Шеллинга, Гегеля, Прудона, позитивистов Конта, Милля, Карпентера, мистиков-пиетистов типа Юркевича и др. Себя мыслитель относил к тому направлению в философии, которое было представлено материалистами Левкиппом, Демокритом, Лукрецием Каром, Гольбахом, Дидро, Фейербахом, Белинским, Герценом.
Согласно Чернышевскому, природа существует независимо от сознания и до всякого сознания. На природу надо смотреть «так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». Все многообразие форм в физическом мире Чернышевский подводил под общее понятие материи. Предметы в мире находятся постоянно во взаимодействии.
Основные формы существования материи — время и пространство; «понятия о движении, о материи сами собою исчезают из нашего мышления, когда из него исчезли понятия о пространстве и времени». Материя и движение неуничтожимы. Материя может лишь переходить из одного состояния в другое, но количество вещества и движения («силы») остается одним и тем же. В предисловии и заметках к книге Карпентера «Энергия в природе» Чернышевский показывает несостоятельность идеалистической и метафизической концепции тепловой смерти Вселенной, утверждая, что движение неотделимо от материи, оно превращается из одной формы в другую и этот процесс безначален и бесконечен.
Опираясь на данные физиологии, химии, антропологии, Чернышевский отстаивал и развивал мысль о «единстве человеческого организма», о том, что «никакого дуализма в человеке не видно», ибо человек состоит из единой материальной субстанции, из «единой натуры», и вся его духовная деятельность есть порождение материального субстрата на определенной ступени развития.
В материалистическом духе Чернышевский развивал теорию познания. Он беспощадно критиковал скептицизм юмистов и агностицизм кантианцев. Для него источник знания — опыт, ощущения, отражающие воздействия внешних предметов. «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет».
На определенной ступени развития органической жизни ощущение перерастает в сознание. Чернышевский полагал, что элементами примитивного сознания обладают и животные, но в человеке это сознание достигает высшей формы своего развития. Человек способен познавать окружающий его мир, открывать в нем новые явления и законы, проникать в тайны предметов.
Следует отметить, что материализм Чернышевского содержит в себе элементы антропологизма, поскольку человека он рассматривал не как совокупность общественно-исторических отношений, а как высшее проявление природы. Ограниченность антропологического принципа Чернышевского особенно сказывалась при анализе общественных отношений. Так, касаясь классовой борьбы в обществе, Чернышевский иногда пытался выводить ее из характера и особенностей человеческой природы. В. И. Ленин отмечал узость антропологического принципа в философии Чернышевского и Фейербаха. Однако в большинстве своих трудов Чернышевский идет дальше антропологического принципа, в особенности тогда, когда он говорит о классовой принадлежности людей и о классовой борьбе в обществе, когда критикует расистские и мальтузианские теории и ставит вопрос о социальной революции. Антропологический принцип служит мыслителю для опровержения идеализма и религии, проповедовавших божественное происхождение человека, для защиты простого человека, его свободы и интересов.
Особенно отстаивал Чернышевский положение Гегеля о том, что нет истины абстрактной, что истина всегда конкретна, обусловлена местом, временем и обстоятельствами. Наши представления о внешних предметах, по убеждению Чернышевского, бывают, как правило, верными, они своего рода отражения предметов. Хотя человеческое познание относительно и истина познается людьми не сразу, тем не менее чувственность и рациональное мышление дают верное представление о мире. Утверждение скептиков о том, что человек знает только свои собственные представления о предметах, но не сами внешние предметы, Чернышевский называл «схоластическим пустословием».
Чернышевский критиковал Канта и позитивистов за агностицизм и субъективизм, правильно подчеркивая, что агностики не умеют вывести человеческое знание из объективного источника, из развивающейся материи. Большой заслугой мыслителя было и то, что, поставив вопрос об истинности человеческого знания, он искал критерий истины в практической жизни людей. «„Практика“, этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь».
Включение Чернышевским в теорию познания практики человеческой жизни имело глубоко принципиальное значение для философской теории, обосновывавшей необходимость революционных преобразований в обществе.
Чернышевский утверждал, что теоретические знания должны служить практической жизни, практическим целям и задачам. Понимая значение научной теории, без которой не может развиваться революционное движение, Чернышевский, как и другие русские революционные демократы, подчеркивал важность правильного решения теоретических проблем, ибо «теоретическая ложь непременно ведет к практическому вреду».
Диалектика. Вслед за Белинским и Герценом Чернышевский продолжал разрабатывать и развивать диалектику. Диалектику Гегеля он считал важнейшим завоеванием философской науки нового времени, острым оружием в борьбе против реакции и застоя. Но вместе с тем Чернышевский подобно Белинскому и Герцену резко критиковал Гегеля за консервативные выводы, которые делал немецкий мыслитель из своей диалектики, порой принося диалектический принцип в жертву своей философской системе.
Из учения о поступательном характере развития, о смене устаревших форм новыми, более прогрессивными Чернышевский делал революционные выводы. У него диалектика служила для теоретического обоснования необходимости классовой борьбы, народной революции, осуществления социалистических идеалов и исторического прогресса в целом. Развитие Чернышевский трактует как саморазвитие. Жизнь представляет собой «поляризацию», «раздвоение сил», которое и является источником постоянного движения и развития. Движение внутренне присуще телам, оно порождает их саморазвитие. Так, химические процессы Чернышевский толковал как превращение количественных изменений в качественные, подходя в их трактовке близко к Энгельсу. Биологические процессы он рассматривал в плане эволюционного развития живой природы от низших форм к высшим, от простых к более сложным. Чернышевский высоко ценил научные открытия Ч. Дарвина, но отвергал мальтузианские идеи в его учении.
Что касается общественного развития, то Чернышевский подчеркивал, что оно проходит не плавно, а через острую борьбу между бедными и богатыми, имущими и неимущими. С его точки зрения, деление на классы порождено неравномерным распределением экономических богатств. Идею классовой борьбы он доводил до признания смены старых, отживших форм общественного устройства новыми, до требования народной революции, задача которой — уничтожить политическое и имущественное неравенство, угнетение человека человеком и осуществить социализм. В связи с этим В. И. Ленин указывал, что от сочинений Чернышевского веет духом классовой борьбы.
Большое значение в общественном развитии Чернышевский придавал закону отрицания отрицания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» он мастерски применил этот закон диалектики к обоснованию смены одной формы собственности другой, неизбежного торжества коллективной формы собственности над частной. Чернышевский доказывал, что не всякое развитие, идущее через отрицание отрицания, должно проходить все стадии отрицания, что в ходе развития обстоятельства могут сложиться так, что средний момент в отрицании может отсутствовать или сокращаться до минимума. Так, он считал, что в России, где сохранилась крестьянская община, возможен после демократической революции переход от крепостного права к осуществлению социализма, минуя стадию мучительного капиталистического развития. Но этот взгляд Чернышевского был утопичен.
Эстетика. В эстетике Чернышевский развивал сформулированные Белинским принципы народности, общественного назначения и идейности искусства. Острой критике подвергал он идеалистическую теорию «чистого искусства». «„Искусство для искусства“, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как „богатство для богатства“, „наука для науки“ и т. д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку, если хотят быть не пустым и праздным занятием: богатство существует для того, чтобы им пользовался человек, наука для того, чтоб быть руководительницею человека; искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие».
Искусство возникает не из одних только эстетических потребностей, а прежде всего из общественных запросов, оно вызывается к жизни историческими условиями практической жизни народа. Признание действительности как исходного начала искусства — краеугольный камень материалистической эстетики Чернышевского. Задача писателя, художника, по Чернышевскому, — правдивое и всестороннее воспроизведение наиболее важных исторических особенностей и тенденций жизни, имеющее целью пробудить у читателя стремление перестроить действительность на более разумных началах.
Реалистическое воспроизведение искусством действительности должно быть не натуралистическим копированием, а воспроизведением типических черт действительности в типических образах. Назначение искусства шире простого воспроизведения действительности. Оно призвано также объяснять жизнь, нести в народ передовые идеи, воспитывать людей в духе гуманных идеалов, бороться с реакционными идеями.
Кроме воспроизведения и объяснения жизни Чернышевский ставил перед искусством и третью задачу — давать оценку ее явлениям. В подлинно художественном произведении эти три задачи не существуют раздельно, а сливаются воедино как триединая цель искусства, которая побуждает искусство активно вторгаться в жизнь, выносить ей приговор, отрицать старое, утверждать новое. Отсюда следует, что искусство должно быть глубоко идейным. А так как сами художники, как и философы, экономисты, историки и другие, находятся под влиянием тех или иных политических идей своего века, то искусство всегда тенденциозно, оно пропагандирует или передовые, или консервативные, или реакционные идеи, смотря по тому, к какому направлению принадлежит или какой общественной группе сочувствует художник. Поэтому тенденциозность в искусстве неизбежна. «Литература, — писал он, — не может не быть служительницей того или другого направления идей… Последователи теории чистого искусства… всегда служили только прикрытием для борьбы против не нравившихся этим людям направлений литературы, с целью сделать ее служительницею другого на правления, которое более приходилось этим людям по вкусу».
Идеалисты утверждали, что истинно прекрасное или вообще не встречается в реальной жизни, или если и встречается, то весьма редко и бывает мимолетным. Искусство призвано поэтому восполнить отсутствие прекрасного в самой действительности. Из этой теории следовало, что искусство, выражающее идею прекрасного, выше прекрасного в действительности, в жизни. Чернышевский доказал несостоятельность этой точки зрения. Искусство охватывает все стороны бытия, все, что представляет интерес для человека; оно воспроизводит и отражает его думы и чаяния, радости и печали, показывает многообразные стороны жизни общества, общественные недуги и болезни, а также средства и пути избавления от них.
Таким образом, назначение искусства выходит далеко за пределы идеи прекрасного, оно сама действительность, схваченная и отраженная художественными средствами и приемами, оно не восполняет отсутствие прекрасного в жизни, а воспроизводит его, черпая из самой действительности; оно не воплощение абсолютной идеи, а отражение того, что есть в самой жизни. Стало быть, «прекрасное есть жизнь», жизнь всегда выше искусства, ибо она его источник, его почва, его главная опора. Прекрасное порождается действительностью, и если бы его не было в объективном мире, то идея прекрасного не могла бы появиться и в искусстве.
Из положения «прекрасное есть жизнь» не следует, будто прекрасна всякая жизнь, в том числе и самодержавно-крепостническая действительность. Своим тезисом «прекрасное есть жизнь» Чернышевский хотел лишь подчеркнуть, что прекрасное извлекается не из чистого разума, а корнями своими уходит в жизнь, хотя в самой жизни далеко не все прекрасно. «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям». Прекрасна жизнь, проникнутая благородными порывами и стремлениями и преобразованная в соответствии с интересами народа.
Прекрасное необходимо рассматривать со стороны его объективного источника и содержания и с субъективной стороны, поскольку прекрасное воспринимается человеком «субъективно», ведь об одном и том же предмете или явлении часто имеются взаимно исключающие суждения и оценки. Но это нисколько не опровергает положение о том, что истинная природа прекрасного заложена в самой действительности, а только говорит о разном его понимании.
Такая трактовка прекрасного не только оправдывала борьбу за преобразование жизни «по нашим понятиям», т. е. на революционных началах, но и прямо звала к этой борьбе. В этом прежде всего и состоит революционное значение эстетики Чернышевского.
Принципы новой этики, «этики разумного эгоизма», сочетающего интересы личности и общественные интересы, отвергающего эгоцентризм, тунеядство, праздность, порабощение человека человеком, Чернышевский излагал в знаменитом романе «Что делать?» и других своих произведениях. Он ставил своей задачей воспитать нового человека, революционера и гуманиста, человека высоких нравственных идеалов. При этом Чернышевский развивал идею революционной жертвенности и гражданского подвига.
Социологические идеи. Социологические воззрения Чернышевского, как и других революционных демократов, были проникнуты историческим оптимизмом. Он глубоко верил в то, что, несмотря ни на какие препятствия, зигзаги и даже отступления, общество все же движется вперед, а не топчется на месте. «Исторический путь, — писал Чернышевский, — не тротуар Невского проспекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри». Поэтому тот, «кто боится быть покрыт пылью и выпачкать сапоги, тот не принимайся за общественную деятельность». В. И. Ленин неоднократно напоминал эти слова тем деятелям, которых смущали противоречивость и сложность исторического процесса и которые терялись при сложных обстоятельствах, боялись повседневной черновой работы.
Во взглядах Чернышевского на общество было немало глубоких материалистических догадок. Мыслитель отвергал гегелевское идеалистическое положение о том, что всемирная история есть «ход развития самоосуществляющейся идеи, а именно идеи свободы, которая существует лишь как сознание свободы…», и указывал, что общественная жизнь движется не по воле «абсолютной идеи», а по своим собственным закономерностям. Чернышевский отвергал и реакционную концепцию избранности определенных народов, которой придерживались Шеллинг, славянофилы, представители официальной идеологии, и критиковал европоцентристские, расистские и мальтузианские теории.
Некоторые мыслители (Сен-Симон, Л. Фейербах) считали любовь главной силой общественно-исторического прогресса и не понимали значения экономических условий жизни и политической борьбы. Чернышевский доказывал, что тот, кто недооценивает экономическое неравенство и политическую борьбу, не может рассчитывать на избавление народа от угнетения, от нищеты, от бесправия. Классовую борьбу в обществе он считал вполне закономерной.
В обществе, разделенном на сословия или классы, по словам Чернышевского, ни один класс не достигал лучшего положения путем добровольных уступок со стороны другого класса, а добивался его только своей борьбой.
Идеи классовой борьбы опирались у Чернышевского на веру в творческие силы народа, на убеждение в том, что народ — главная сила общественно-исторического прогресса, вершитель судеб своей родины. Чернышевский возражал против сведения истории к биографиям царей и полководцев, к сборнику анекдотов, едва прикрываемых наукообразной формой. Не отрицая роли великих людей в истории, он указывал, что сами эти выдающиеся личности суть порождения исторической необходимости.
Чернышевский критиковал Гердера, Канта, Гегеля и других за их недостаточное внимание к материальным условиям жизни людей, имеющим, по его убеждению, исключительно важное значение в жизни общества. Он утверждал, что материальные условия быта (жилище, пища, добывание средств для поддержания жизни) играют «едва ли не первую роль в жизни», составляют «коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни». Не будучи историческим материалистом и не дойдя до признания решающей роли способа материального производства, Чернышевский, однако, признавал огромную роль трудовой деятельности народа и особо важное значение придавал промышленному развитию.
Чернышевский не отрицал влияния на общественное развитие географической среды, но возражал английскому историку и социологу Боклю, считавшему географическую среду главным фактором исторического прогресса. По мнению русского мыслителя, историческое развитие и труд сглаживают влияние географической среды.
Великими событиями общественно-исторического процесса Чернышевский считал скачки в общественном развитии, или политические революции. О них он говорил с восторгом, в них видел верный путь к освобождению человечества от политического, экономического и духовного порабощения, их он признавал той социальной пружиной, которая помогает преодолевать самые большие препятствия на пути к общественному прогрессу. Революции производя г коренное размежевание борющихся сил и вместе с тем служат самой лучшей и надежной школой обучения и просвещения народных масс.
Чернышевский страстно мечтал о социалистических преобразованиях. Правда, его социалистические идеи носили еще утопический характер, его социализм был крестьянским, общинным, но этот социализм, как отмечал В. И. Ленин, органически сливался у него с революционным демократизмом. Чернышевский, по словам Ленина, проповедовал «идею крестьянской революции, идею борьбы масс за свержение всех старых властей». Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский считал возможным через народное восстание, путем уничтожения частной собственности на орудия и средства производства, ликвидации наемного труда, тунеядства и установления общинной собственности и коллективного труда. В беседе с революционным народником Г. А. Лопатиным Маркс сказал, что «из всех современных экономистов Чернышевский представляет единственного действительно оригинального мыслителя… Его сочинения полны оригинальности, силы и глубины мысли».
Революционный демократизм Чернышевского, его философские, эстетические и социологические воззрения свидетельствуют о том, что он был глубоко оригинальным мыслителем, классическим представителем домарксовского материализма в России. «Чернышевский, — писал В. И. Ленин, — единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников. Но Чернышевский не сумел, вернее: не мог, в силу отсталости русской жизни, подняться до диалектического материализма Маркса и Энгельса».
Н. А. Добролюбов. Николай Александрович Добролюбов (1836–1861) был идейным соратником Чернышевского, глубоким мыслителем-материалистом и блестящим литературным критиком. Родился он в Нижнем Новгороде в семье священника. Сначала учился в духовной семинарии, затем в Главном педагогическом институте в Петербурге (1853–1857). После окончания института Добролюбов был привлечен Чернышевским и Некрасовым к сотрудничеству в «Современнике», где ему было поручено вести литературно-критический отдел. Там он вскоре занял ведущее место.
Мировоззрение Добролюбова сформировалось под влиянием трудов Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского. Внимательно изучал он и произведения Бэкона, Руссо, Монтескье, социалистов-утопистов, Гегеля, левогегельянцев, Фейербаха.
Так же как и Чернышевский, Добролюбов видел в самодержавии, крепостном праве и либерализме главных врагов освободительной борьбы. Вместе с Чернышевским и другими революционными демократами он боролся за революционные преобразования в России, мечтал о социализме.
Философские идеи. Продолжая материалистическую традицию в России, Добролюбов подвергал критике идеалистические, агностические и дуалистические теории в науке. Он отвергал отрыв идеалистами сознания от материальной субстанции как его источника, их попытки выдать видимые предметы за «отражение высшей отвлеченной идеи». Обращаясь к ученым и философам, Добролюбов убеждал их в том, что «пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики».
В статье «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» (1858) Добролюбов называл утверждение вульгарного материализма о том, что «душа человека состоит из какой-то тончайшей материи», смешной и жалкой претензией, низвергнутой достижениями естественных наук. В то же время он восстал и против «мечтательных идеалистов», принимающих за исходное сознание или идеи, забывающих о том, что о свойствах «души» человека можно судить только по их проявлению в его организме. «Антропология доказала нам ясно, — писал он, — что прежде всего все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными».
Подобно своему учителю Чернышевскому Добролюбов рассматривал человека как единый организм, в котором телесное порождает духовное, мозг составляет материальную основу сознания и со смертью тела прекращается всякая чувственная и психическая деятельность. В окружающей нас природе, по убеждению Добролюбова, действуют не зависящие от людей законы. Поэтому природа не хаос случайных нагромождений. а закономерный процесс. Человек не изменяет этих законов, а, открывая их, использует в своей практической деятельности.
В рецензии на книгу «Основания опытной психологии» (1859) Добролюбов выступает против отрыва движения («силы») от материи, ибо движение не сообщается материи извне, а есть неотъемлемое свойство всякой материи и немыслимо без нее. Поэтому все происходящие в природе многообразные материальные процессы — процессы единой материальной субстанции; они сводятся к взаимодействию материальных тел и их развитию. «В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; по везде одна и та же материя, только на разных степенях развития».
Последовательно материалистическую линию проводил Добролюбов и в вопросах теории познания, критикуя учение идеалистов о врожденных идеях, а также скептиков и агностиков, сеявших сомнение или прямо отрицавших возможность познания объективной действительности. Психическая деятельность людей имеет своим источником предметный мир и чувственные восприятия. Но последние только тогда превращаются в понятия и идеи, когда нормально функционирует мозг, когда чувственные впечатления с помощью нервов достигают мозга и действуют на него. Мысль без предмета, без объекта невозможна. Категории логики — понятия, суждения, умозаключения и т. д. — имеют свое основание не в «чистом разуме», а в предметах окружающей нас действительности, они выражают реальные процессы жизни. Добролюбов высказывает глубокие диалектические идеи. Он критикует метафизические теории «вечных и неизменных принципов жизни», утверждая, что все явления в природе и обществе преходящи. «Что отжило свой век, то уже не имеет смысла», — говорил он. Жизненность предметов, явлений природы — в тесной связи их со всей окружающей действительностью. Борьба противоречий — источник развития.
В статьях «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858), «Жизнь Магомета» (1858), «Отец Александр Гавацци и его проповеди» (1861) Добролюбов предстает перед нами как воинствующий атеист. В религиозном учении он видит обскурантизм, духовные оковы, опутывающие народное сознание. Церковнослужителей он обличает как прислужников реакции.
Социологические идеи. Социологические воззрения Добролюбова развивались в том же русле, что и у Чернышевского. Он признавал, что в обществе имеются «неизменные законы исторического развития», не зависящие от воли отдельных людей. Люди должны считаться и согласовывать свои действия с этими законами. В объяснении общественной жизни у Добролюбова имеется ряд материалистических догадок. Подобно другим революционным демократам Добролюбов был историческим оптимистом, говорил о значении классовой борьбы между трудящимися и дармоедами (т. е. угнетателями), между демократией и аристократией, которая ведется ради уничтожения или сохранения экономического неравенства. Определив, что «борьба аристократии с демократией составляет все содержание истории», весь ее пафос, он полагал, что со временем, когда труд будет возвеличен и экономическое неравенство будет уничтожено, падут и разные формы дармоедства, а вместе с ними исчезнет классовая борьба.
Движущей силой общественно-исторического развития Добролюбов считал народные массы. Чтобы получить верное представление об истории, писал он, необходимо объяснить ее исходя из идеи «об участии в событиях всего народа, составляющего государство». Что касается исторических личностей, то их деятельность, к которой идеалисты-социологи сводили исторический процесс, он сравнивал с искрой, способной взорвать порох, но не способной воспламенять камни. Влияние исторической личности тем ощутительнее, чем лучше она поняла назревшие потребности в обществе и чем энергичнее действует для их удовлетворения. «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли». Добролюбов говорил и о «материальном факторе», об «экономической стороне» как играющих большую роль в жизни общества, подразумевая под ними имущественные отношения, имущественное неравенство.
Добролюбов признавал прогрессивное значение смены крепостного строя капиталистическим. Однако он видел, что и при новом строе положение «рабочих классов» осталось тяжелым, более того, «рабочий народ остался под двумя гнетами: и старого феодализма, еще живущего в разных формах и под разными именами во всей Западной Европе, и мещанского сословия (т. е. капиталистов. — Авт.), захватившего в свои руки всю промышленную область». Он также видел, что «пролетарии», т. е. трудящиеся, начинают все лучше сознавать свое положение, что горький опыт научает их многому, и был уверен, что со временем они уничтожат и эту капиталистическую форму угнетения.
Эстетика. Принципы философского материализма и диалектики Добролюбов мастерски применил в эстетике и литературной критике. Труды Добролюбова проникнуты духом борьбы за реализм и народность, за высокую идейность искусства. Он развивал и обогащал эстетические идеи и принципы Белинского, Герцена, Чернышевского, применяя их к анализу художественного творчества Островского. Гончарова, Тургенева, Никитина, Достоевского, Салтыкова-Щедрина, критикуя реакционные направления в искусстве.
Исходным принципом эстетики Добролюбова было положение «Не жизнь идет по литературным теориям, а литература изменяется сообразно с направлением жизни», не жизнь слагается по литературным программам, а литература служит отголоском повседневной жизни. Литература, искусство не извлекают свои идеи и образы из «чистого разума», а выражают идеи, которые живут и распространяются в обществе, Художник, писатель только тогда добивается успеха, когда он правдиво, глубоко и художественно выражает в своем произведении назревшие общественные интересы и стремления. Искусство не самоцель, а проводник передовых идей и теорий, защитник науки и прогресса. Мерой художественного таланта служат, во-первых, жизненная правда в творчестве художника, реализм; во-вторых, степень и широта охвата им жизни, значительность созданных им художественных образов; в-третьих, глубина проникновения писателя в сущность изображаемого явления, яркость художественного осмысления и изображения, вызывающая у читателя одобрение или гнев, зажигающая его новыми идеями.
Для ответа на вопросы, поставленные жизнью, для воодушевления людей на борьбу за лучшее будущее, писателю требуется не только художественный талант, но и умение философски осмысливать происходящее, отделить главное от второстепенного, существенное от несущественного. Для этого художник должен быть и мыслителем, ибо, «в сущности, мыслящая сила и творческая способность обе равно присущи и равно необходимы — и философу и поэту. Величие философствующего ума и величие поэтического гения равно состоят в том, чтобы при взгляде на предмет тотчас уметь отличить его существенные черты от случайных, затем — правильно организовать их в своем сознании и уметь овладеть ими так, чтобы иметь возможность свободно вызывать их для всевозможных комбинаций».
Добролюбов был противником формалистического направления в искусстве, отвергал теорию «чистого искусства» как антиобщественную и антинародную, пытающуюся свернуть искусство на путь равнодушного отношения к тому, чем живет общество, за что оно борется, чем вдохновляется.
Сильную сторону искусства, по Добролюбову, составляет его идейность, которую он называл «тенденциозностью». Передовой писатель не бесстрастный свидетель жизни, а борец за коренные интересы народа, за благородные принципы в жизни. Поэтому передовые писатели в противовес реакционным и консервативным должны создать в литературе «партию народа».
Анализ «темного царства», изображенного в творчестве Островского, освободительных веяний по роману Тургенева «Накануне», исследование «обломовщины», разбор творчества Достоевского и других писателей Добролюбовым представляют собой замечательный образец применения философских, эстетиских и литературно-критических принципов революционной Демократии к конкретному выяснению социальных причин, породивших и темное царство, и обломовщину, и униженных и горбленных.
Классики марксизма-ленинизма высоко ценили Добролюбова. Маркс писал, что Добролюбова как писателя он ставит «наравне с Лессингом и Дидро». Энгельс называл Добролюбова и Чернышевского «социалистическими Лессингами». Ленин видел в Добролюбове непреклонного борца против самодержавно-крепостнических порядков в России. Для нас, говорил он, «дорог писатель, страстно ненавидевший произвол и страстно ждавший народного восстания против „внутренних турок“ — против самодержавного правительства».
Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович. К числу выдающихся мыслителей революционно-демократического лагеря принадлежал Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868). Незаурядными мыслителями-материалистами были Николай Васильевич Шелгунов (1824–1891), Максим Алексеевич Антонович (1835–1918) — идейно-политические соратники Чернышевского.
Д. И. Писарев был идейным руководителем журнала «Русское слово», в котором он опубликовал все основные свои работы. В 1862 г. Писарев был арестован и заточен на четыре с половиной года в Петропавловскую крепость за революционную статью «Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти», главным содержанием которой была проповедь революции, призыв к уничтожению насквозь прогнившего самодержавия.
Революционно-демократические идеи, облеченные в завуалированную или даже в аллегорическую форму, Писарев излагал в подцензурных статьях Народные революции он считал правомерными и неизбежными, решающими исход борьбы социальных групп или партий в обществе. Вместе с другими революционными демократами он критиковал либералов, рассматривая их как ненадежных союзников и краснобаев. Писарев объявлял труд абсолютным условием человеческой жизни, необходимой предпосылкой наслаждения и счастья людей, источником материального благополучия и духовного богатства. Труд, классовая борьба, накопление и распространение знаний в народе — вот что, по мнению Писарева, составляет основу общественно-исторического прогресса.
Писарев, Шелгунов, Антонович горячо разделяли социалистические идеи, изложенные в романе Чернышевского «Что делать?». По поводу этого романа Писарев выступил со специальной статьей «Мыслящий пролетариат», в которой доказывал, что «светлое будущее», т. е. социализм, непременно придет не для одних только героев и исключительных натур, но и для всех «обыкновенных людей».
Шелгунов принимал активное участие в революционном подполье 60-х годов, составлял прокламации, призывающие к революционной борьбе против самодержавно-помещичьего строя. За свою революционную деятельность он подвергался аресту и ссылке. В 1861 г. Шелгунов опубликовал в «Современнике» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», в которой мастерски популяризовал книгу Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Под влиянием роста пролетариата в России он под конец жизни все больше стал уделять внимания рабочему вопросу, выступая с критикой капитализма.
Писарев, Антонович и Шелгунов были убежденными материалистами, представителями философской школы Чернышевского. В работе «Идеализм Платона» Писарев подвергал критике идеалистические и теологические учения, ставившие природу в полную зависимость от духа или идей, пренебрежительно относившиеся к чувственно воспринимаемому миру, признававшие примат духовного над материальным, формы над содержанием. В «Схоластике XIX века» Писарев указывал на наличие двух борющихся лагерей, двух противоположных партий, составляющих «великий раскол в современном философском мире». Причину возникновения идеализма он видел в отрыве фантазии от действительное ги. Яркую мысль Писарева о роли фантазии высоко оценил Ленин.
Писарев, Антонович, Шелгунов резко порицали идеализм Юркевича, славянофилов, религиозно-мистические идеи Достоевского, противопоставляли им «трезвое миросозерцание материалистов». Писарев доказывал, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».
Последователи Чернышевского признавали не только объективное существование природы и ее законов, но и возможность их познания. Сторонники соединения теории с практикой, они утверждали, что идеи и понятия, научное знание, отражающие предметный мир и его закономерности, с каждым днем приобретают все большее значение в жизни общества и его поступательном развитии. Они отвергали агностические и скептические теории в философии и естествознании. Вера в силу человеческого разума и в его способность проникать в тайны природы, раскрывать сущность вещей, красной нитью проходит через все их произведения.
Антонович, Писарев, Шелгунов отстаивали мысль о материальном единстве мира, проявляющемся и в физической, и в духовной сфере. Космос, утверждал Антонович, беспределен, количество миров безгранично, но все эти миры «состоят из одинаковой материи, такой же, какую мы видим в своем мировом уголке, с теми же по крайней мере существенными свойствами, какие она обнаруживает у нас». Спектральный анализ доказал наличие железа, калия, магния, кальция, висмута, ртути, водорода и других элементов на других планетах и звездах. «Таким образом, все вероятности говорят в пользу того, что беспредельный космос, все звездные миры его, отдаленные один от другого на бесконечные расстояния, все, что существует в нем и доступно нашим чувствам, состоит между собою в родственном единстве; существование космических далеких миров выражается тою же материальностью, какую мы видим близ себя; не только общие свойства материи, но и индивидуальные виды и качества ее одинаковы во всей вселенной».
Писарев, Шелгунов, Антонович были убеждены в том, что в основе проявления жизни лежит единая материальная субстанция, развивающаяся в «непрерывной прогрессии от низшего к высшему». Опираясь на новейшие открытия естествознания о превращении одной формы движения материи в другую, они утверждали, что движение («сила») неотъемлемо от материи и представляет собой форму ее постоянного проявления, что количество вещества и движения неизменно в природе. На большом фактическом материале они показывали превращение одной формы материи в другую, например механической — в теплоту, свет, электричество.
Признавая существование объективных закономерностей в природе, эти мыслители отвергли мистическое учение о целесообразности в мире. Они проводили резкую грань между наукой и религией в объяснении мироздания, подчеркивали, что точки зрения той и другой несовместимы.
Большое место в творчестве Писарева и Антоновича отведено защите и пропаганде учения Ч. Дарвина. В статьях «Прогресс в мире животных и растений» Писарева, «Чарльз Дарвин и его теория» Антоновича отвергаются метафизическая теория катастроф Кювье и концепции антидарвинистов. Писарев с особой силой отстаивал биогенетический закон развития организмов.
В эстетике и литературной критике Писарев и Антонович (которые спорили друг с другом по ряду вопросов), а также Шелгунов продолжали развивать идеи Белинского, Герцена, Чернышевского. Подобно своим учителям они ратовали за народность и реализм искусства, за его действенность и идейность и подвергали беспощадной критике идеалистическую теорию «чистого искусства». Они возлагали большие надежды на передовое искусство, через которое писатель проводит свои убеждения, пытаясь в форме художественных образов довести до сознания читателя свои идеи, побуждая его к борьбе за лучшее будущее.
Философские и социологические воззрения революционных народников. В конце 60-х — начале 70-х годов XIX в. в России складывается идеология революционного народничества, предтечами которого были Герцен, Огарев, Чернышевский и другие революционные демократы. Главными идеологами народничества были П. Л. Лавров, М. А. Бакунин и П. Н. Ткачев. По способу, каким революционные народники намерены были достигнуть своей цели, их можно разделить на три направления: народники-пропагандисты во главе с Лавровым; народники-анархисты, лидером которых был Бакунин, и народники-заговорщики (бланкисты), возглавляемые Ткачевым. Первые основным средством подготовки народа к социальной революции признавали пропаганду революционных идей среди народа. Вторые считали, что народ уже готов к революции и его необходимо поднимать на повсеместные бунты и восстания. Третьи все надежды возлагали на узкую заговорщическую организацию, которая должна совершить переворот, захватить власть в свои руки, с тем чтобы освободить народ от тирании царей, помещиков и капиталистов и провести социальные преобразования в стране.
Социальной базой народничества, по определению Ленина, был преобладавший в пореформенной России класс мелких производителей, страдавших, с одной стороны, от феодально-крепостнических пережитков, с другой — от развивавшегося капитализма. После реформы 1861 г. в деревне ускорился процесс дифференциации — разорения основной массы крестьян и роста сельской буржуазии. Революционные народники выступали на стороне крестьянских масс, выражали интересы пореформенной крестьянской, т. е. мелкобуржуазной, демократии.
Критикуя народничество 60-х — 80-х годов за субъективный метод в социологии и идеализацию полупатриархальной крестьянской общины, за анархизм, заговорщичество, за тактику индивидуального террора и другие ошибки, Ленин отдавал дань боевому демократизму революционных народников, их самоотверженной борьбе против самодержавия, ценил их за создание нелегальной революционной организации, за постановку вопроса о судьбах развития капитализма в России.
П. Л. Лавров. Петр Лаврович Лавров (1823–1900) — один из виднейших деятелей и теоретиков Русского революционного народничества. В конце 50-х — начале 60-х годов он примыкает к Чернышевскому, принимает участие в тайной организации «Земля и воля», устанавливает связь с Герценом и Огаревым и печатает в «Голосах из России» (приложение к «Колоколу») антиправительственные стихи. В 1870 г. Лавров бежал из ссылки за границу, где и развернул кипучую революционную деятельность. Он участвовал в Па-Рижской коммуне, в Первом Интернационале, близко сошелся с Марксом и Энгельсом, редактировал народнические издания, принимал участие в работе Первого конгресса Второго Интернационала.
Философские воззрения Лаврова развивались в основном в русле антропологизма, дополненного идеями эволюционизма и механистического учения о мире и ограниченного существенными уступками позитивизму в теории познания. Согласно Лаврову, природа, весь внешний мир существует объективно: «Мы имеем реальную причину полагать, что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения».
Признавая заслуги представителей вульгарного материализма Бюхнера, Фогта, Молешотта в том, что за исходное начало они берут материю, Лавров критикует их за отождествление сознания и материи, за ненаучные сравнения деятельности мозга с деятельностью печени, недооценку активной роли сознания, введение понятий «сила химическая», «сила электрическая», «сила мыслящая», которые представляют собой, но его мнению, «убежище незнания», достояние старой метафизики. Справедливо критикуя вульгарных материалистов, Лавров, однако, к таким же метафизическим понятиям ошибочно относил философское понятие материи.
Лавров одним из первых в России выступил с материалистическим истолкованием позитивизма, особенно его идей эволюционного развития живой природы. Он критиковал учение позитивиста Кавелина о свободе воли, осуждал религиозный элемент в философии Конта, реакционный характер политических идеалов позитивистов, их уход от решения практических вопросов, которые ставит жизнь перед философией. «Недостаток этого (философского. — Авт.) принципа, — писал Лавров, — придает позитивизму тот эмпирический характер, вследствие которого он может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и о своем праве на существование… Вследствие этого он ограничивается требованиями от будущей философии, но сам не дает этой философии. Вследствие этого позитивисты не знают, как отнестись к практическим вопросам». Вместе с тем Лавров некритически воспринял агностический тезис позитивистов о том, что сущность вещей нам недоступна, что мы познаем только явления. За эти уступки позитивизму он подвергался критике со стороны революционных демократов. За ошибочные методологические установки, выражавшиеся в стремлении сочетать неоднородные теории, критиковал его Энгельс.
Лавров пытался создать свою систему, в которой философия природы рассматривает внешний мир, философия духа — внутренний, духовный мир человека, а философия истории — действие личностей, высокие нравственные принципы. В связи с этим он излагает свое философское учение в трех аспектах — как философия в знании, философия в творчестве, философия в жизни.
«Философия в знании» опирается на эмпиризм, она охватывает и группирует конкретные факты, придает им строгое единство, форму науки, открывает связь и повторяемость в природе. Но философия не может ограничиться лишь эмпиризмом а констатацией фактов; она естественно переходит к новому качественному состоянию — к «философии в творчестве», в которой центральное место занимают творчество, творческая фантазия, воплощение понятия единства мира в образ. «Философия в творчестве» включает в себя и критику, которая призвана дополнять творчество, помогать преодолевать неподвижность и рутину. Через критику философия переходит на высшую ступень — в «философию в жизни», главное содержание которой — разработка высших нравственных идеалов и борьба за претворение их в практическую жизнь.
«Философия в знании, — писал Лавров, — есть построение, всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понимании. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и формы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практический идеал, единство мысли и действия». Лавров ратовал за новую философию, которая была бы синтезом познания, творчества и действия и перекидывала бы мост от теории к практической жизни.
В «Исторических письмах» (1868–1869) и других социологических произведениях Лавров сосредоточивал свое внимание на проблемах исторического прогресса, определяемого, по его убеждению, степенью развития человеческого общежития, нравственных принципов братства, коллективизма и солидарности. Здесь он и разрабатывал свой субъективный метод в социологии. Согласно Лаврову, в природе господствуют объективные Законы и естествоиспытатели пользуются объективным методом ее исследования, в обществе же, наоборот, нет объективных законов, здесь выступают критически мыслящие личности, которые дают субъективные оценки историческому прогрессу и каждый раз ставят перед собой и обществом те или другие нравственные (в том числе политические) цели и идеалы, определяющие уровень прогресса общественной жизни. Эти цели и идеалы всегда субъективны, и именно за воплощение их в жизнь идет борьба. Следовательно, заключает Лавров, в социологии в отличие от естествознания господствует субъективный метод. Как видно, исторический прогресс в обществе сводился Лавровым к субъективным оценкам событий с точки зрения нравственных идеалов критически мыслящих личностей. Концепция Лаврова была субъективно-идеалистической и метафизической. Он не знал законов общественного развития и говорил об обществе вообще, о государстве вообще, о прогрессе и личности вообще. Правда, в тех же «Исторических письмах» он осуждал социальное зло и угнетение человека человеком, национальную рознь и грабительские войны, выдвигал идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей и проповеди ими высших нравственных идеалов. В этом же произведении Лавров ставил вопрос о создании партии критически мыслящих личностей и о пропаганде социалистических идей в народе. Все это отвечало требованиям революционных народников, которые вскоре начали «хождение в народ».
Рабочее движение на Западе, деятельность Первого Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с сочинениями Маркса и Энгельса оказали большое влияние на Лаврова. Свидетельство тому его работы «Социальная революция и задачи нравственности» (1884), «Государственный элемент в будущем обществе» (1875–1876), «Парижская коммуна» (1875) и другие труды, в которых проблемы нравственности рассматриваются в единстве с задачами социальной революции. В центре внимания этих работ — проблема социалистической нравственности, которая противопоставляется нравственности феодальной и буржуазной. Высшие принципы «социалистической нравственности», по Лаврову, «истинная свобода», «истинное равенство» и «истинное братство», «всеобщий труд на всеобщее благо», «всеобщая кооперация для всеобщего развития», провозглашенные «научным социализмом». Осуществление этих принципов возможно «на почве основных экономических интересов», на основе «индустриального развития», через социальную революцию, которую должен совершить «класс рабочих» — носитель новых идеалов. «Промышленный класс рабочих» должен быть вооружен единой «теорией международного рабочего социализма» и такой организацией, как Интернационал, он должен иметь свою «партию социальной революции», искать союзников и определять временных попутчиков революции. Выступая против анархистов, Лавров говорил о необходимости создать новое государство и использовать его для закрепления победы «рабочего социализма». Таковы в общих чертах воззрения Лаврова на проблемы социальной революции и нравственности в высокоразвитых европейских странах.
Применительно к России Лавров разрабатывал народническую доктрину. Он идеализировал крестьянскую общину, видя в ней зачатки социализма, был против развития капитализма в деревне, недооценивал роль рабочего класса в России, считая, что в стране еще не созрели исторические предпосылки для промышленного пролетариата и социал-демократической партии, хотя в принципе их значения в будущем не отрицал. «Русские революционеры, — заявлял Лавров, — не поступились ни одной задачей научного социализма: торжество народа они все-таки ожидают от народной инициативы, от проникновения принципов коллективного труда и коллективной собственности в рабочие массы, которые одни могут совершить социальную революцию в России, как и в других странах».
В. И. Ленин критиковал субъективистские утопии и заблуждения Лаврова, его народническую доктрину и в то же время высоко оценивал его революционные убеждения, его борьбу с самодержавием, его пропаганду революционных идей, называя его «ветераном революционной теории».
П. Н. Ткачев. Виднейшим народником заговорщического направления был Петр Никитич Ткачев (1844–1885). В годы 1862–1871 за участие в освободительном движении Ткачев несколько раз подвергался аресту и тюремному заключению. В 1873 г. он тайно покинул Россию и с головой ушел в революционное народническое движение. В своем журнале «Набат» (1875–1881) Ткачев пропагандировал заговорщические идеи. Силами заговорщической группы революционно настроенных интеллигентов он замышлял свергнуть в России самодержавие, уничтожить власть помещиков и капиталистов, принести освобождение народу. Последние годы он активно сотрудничал в газете Бланки «Ни бога, ни хозяина», объявлял Бланки своим политическим учителем. Будучи сторонником заговорщической тактики борьбы с самодержавием, Ткачев обрушивался на народников-пропагандистов, и особенно на их идеолога П. Л. Лаврова, необоснованно обвиняя его в либерализме.
Народ, утверждал Ткачев, ввиду своей отсталости и забитости, инертности, неорганизованности и рабских привычек, привитых ему веками господства деспотической власти, не способен еще на данном этапе к самостоятельным революционным действиям. Поэтому дело освобождения народа от гнета, нищеты и невежества должна взять в свои руки наиболее передовая часть революционной интеллигенции, используя «разрушительную силу» народных масс. Свергнув самодержавие и захватив власть, революционное меньшинство должно провести ряд реформ в области экономической, политической и правовой. Для этого необходимо постепенно преобразовать крестьянскую общину в «общину коммуны», основанную на принципе общего владения землей и орудиями производства, на совместном труде; провести экспроприацию орудий производства и обратить их из частной собственности в общественную; со временем добиться устранения физического, умственного и нравственного неравенства между людьми; общественное воспитание строить на принципах «любви, равенства и братства»; уничтожить политическое неравенство между мужчинами и женщинами, рабскую зависимость женщин и их подчиненность мужчинам; развивать общинное самоуправление и добиваться «упразднения центральных функций государственной власти».
Касаясь положения рабочего класса в Западной Европе, Ткачев полагал, что никакого классового примирения между рабочими и капиталистами нет и быть не может, что коренное улучшение жизни рабочего класса может наступить лишь после революционного переустройства современного капиталистического строя, когда буржуазия будет лишена политической власти и экономического богатства. Ткачев довольно точно определял буржуазный характер учения Прудона, перекликаясь в этом вопросе с Марксовой оценкой Прудона.
Ткачев отвергал органическую теорию общества Спенсера и политическую концепцию общественного устройства Конта, характеризуя первую как бесплодную и мертвую, призванную оправдать незыблемость буржуазного строя, вторую — как ретроградную, оскорбляющую человеческое достоинство.
Ткачев был знаком с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, в частности с трудом «К критике политической экономии». Он по-своему воспринял и оценил «экономический принцип» объяснения общественной жизни, в том числе происхождения сознания. Под влиянием его он написал ряд статей. В одной из них он утверждал: «Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира в последнем анализе сводятся к явлениям экономического мира и „экономической структуре“ общества, как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обусловливает собою развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладет свою печать на самый интеллектуальный прогресс общества, на его мораль, на его политические и общественные воззрения».
Под этим же углом зрения он критиковал «Исторические письма» Лаврова. Однако это не дает основания считать Ткачева историческим материалистом, так как роль «экономического принципа» он понимал упрощенно, в духе «экономического материализма» и не связывал его с характером развития производительных сил и производственных отношений. К тому же он не понимал социальной природы государства, интеллигенции, за что подвергался критике со стороны Энгельса. По то, что в условиях отсталой России Ткачев обратил внимание на экономическое учение марксизма и высоко оценил это учение, несомненно, его немалая заслуга.
Ткачев считал себя сторонником антропологического материализма, или, по его терминологии, приверженцем «реализма», «реалистической философии». Он разделял основные положения учения Дарвина о происхождении видов, но возражал против распространения принципа «борьбы за существование» на общественную жизнь.
Острой критике Ткачев подвергал религиозно-мистическую философию Юркевича, Вл. Соловьева, персонализм Козлова, субъективный идеализм Шопенгауэра и Гартмана, позитивизм Кавелина, Лесевича, Авенариуса, неокантианство Ланге, Паульсена, Геринга. Главный порок идеалистических учений, по мнению Ткачева, заключается в том, что одни из них смыкаются с религией и возрождают «мистическую метафизику», другие же пытаются отвлечь человечество от разрешения острых насущных вопросов. Следует, однако, сказать, что Ткачев делал уступки позитивизму и в вопросах эстетики отдавал дань психологизму.
М. А. Бакунин. Главным идеологом народников-анархистов был Михаил Александрович Бакунин (1814–1876). Бакунин принимал участие в кружке Станкевича, дружил с Белинским, Герценом. В 1840 г. уехал за границу. В 1848–1849 гг. участвовал в пражском и дрезденском народных восстаниях. Выданный правительству России, он был посажен в Петропавловскую и Шлиссельбургскую крепости, где написал «Исповедь» на имя Николая I, в которой «каялся» в своих заблуждениях, а затем письмо Александру II из Сибири (куда он был сослан навечно) с просьбой о помиловании. В 1861 г. Бакунин бежал из Сибири. Сотрудничал в «Колоколе» Герцена. В 1864 г. он переехал в Италию и начал сколачивать анархистские организации, оформив их в 1868 г. в «Международный альянс социалистической демократии». Вступив в Первый Интернационал, Бакунин развернул ожесточенную борьбу против Маркса, Энгельса и их сторонников, противопоставляя марксизму учение анархизма, за что в 1872 г. был исключен из Интернационала.
Бакунин был одним из ведущих идеологов международного анархизма. Его анархистские идеи изложены главным образом в работах «Государственность и анархия» (1873) и «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1876). Анархизм, как общественное течение, был идеологией мелкобуржуазных классов и люмпен-пролетариев, страдавших от развивающегося крупного капитала и искавших выход из создавшегося тяжелого положения в стихийных бунтах и разрушении государства. Бакунин и его последователи в России и на Западе не понимали исторического значения крупной промышленности и промышленного пролетариата в подготовке условий для победоносной социальной революции. Ополчаясь против буржуазного государства и требуя его разрушения, Бакунин начисто отрицал возможность создания пролетариатом своего государства и его использования и сохранения для подавления сопротивления господствующих классов и для построения социализма. Он не видел принципиальной качественной разницы между буржуазным государством и государством пролетарским, между диктатурой буржуазии и диктатурой пролетариата, одинаково отметая и то и другое. По мысли Бакунина, всякое государство стоит на страже реакции, подавляет личность, угнетает народные массы, враждебно трудящимся. Чтобы освободить массы от эксплуатации, порабощения и насилия, государство должно быть разрушено. Диктатуру пролетариата Бакунин отождествлял с господством интеллигентского меньшинства над всеми трудящимися.
Социальную революцию Бакунин мыслил себе в виде всемирного бунта, совершаемого угнетенными массами крестьянства и люмпен-пролетариатом. Она должна начаться в таких странах, как Россия, Италия, Испания, в странах Латинской Америки, где преобладает не промышленный пролетариат, а беднейшие крестьянские массы и чернорабочие. Проповедь социальной революции сочеталась у Бакунина с недооценкой политических революций и политической пропаганды. По его убеждению, народ давно готов к бунтам и восстанию. Поэтому задача революционера не пропаганда, а «организация всенародного бунта», проведение между общинами «живого тока революционной мысли, воли и дела». Освободившиеся общины должны быть организованы на добровольных принципах федерализма и самоуправления.
Критикуя утопические, мелкобуржуазные иллюзии анархизма, Ленин указывал, что «анархизм за 35–40 лет (Бакунин и Интернационал 1866) своего существования (а со Штирнера много больше лет) не дал ничего кроме общих фраз против эксплуатации.
Более 2000 лет эти фразы в ходу. Недостает (а) понимания причин эксплуатации; (b) понимания развития общества, ведущего к социализму; (с) понимания классовой борьбы, как творческой силы осуществления социализма». Маркс, Энгельс, Ленин вели неустанную борьбу с анархизмом, не понимавшим роли организации и воспитания пролетариата, отрицавшим значение политической борьбы в буржуазном обществе и тем самым подчинявшим рабочий класс буржуазной политике. «Анархизм, — писал В. И. Ленин, — вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм. Индивидуализм, как основа всего мировоззрения анархизма… Анархизм — порождение отчаяния. Психология выбитого из колеи интеллигента или босяка, а не пролетария». Этим и объясняется, что анархизм пользовался довольно сильным влиянием среди русских революционных народников и воспринимался ими как призыв к уничтожению самодержавия и помещичье-буржуазной собственности, как призыв к социальной революции.
Философские воззрения Бакунина претерпели сложную эволюцию. В 30-х годах Бакунин был правоверным гегельянцем, в 40-х годах — левогегельянцем, а в 60-70-х годах выступал как приверженец материализма и атеизма, хотя и не последовательно. Его философские идеи последнего периода наиболее полно изложены в работах «Кнуто-Германская империя», «Антитеологизм», «Бог и государство». В них он резко критиковал идеалистические и теологические системы, церковь и мистицизм, рассматривая бога как «абсолютную пустоту», «мертвую абстракцию» и «небытие», а церковь — как служанку государства угнетателей. Мир, утверждал Бакунин, никем не создан, вечен, все живое — от простейших растений до человека с его духовным миром — порождено материальным миром в процессе длительной эволюции.
Защищая материализм, Бакунин писал: «Материализм исходит от животности, чтобы установить человечность; идеализм исходит от божественности, чтобы установить рабство и осудить массы на безысходную животность. Материализм отрицает свободную волю и приходит к установлению свободы; идеализм во имя человеческого достоинства провозглашает свободную волю и на развалинах всякой свободы основывает власть. Материализм отвергает принцип власти, ибо рассматривает ее с полным основанием, как порождение животности, и потому что, напротив того, торжество человечества, которое, но его мнению, есть главная цель и смысл истории, осуществимо лишь при свободе. Одним словом, в любом вопросе вы всегда уличите идеалистов в практическом осуществлении материализма. Между тем как материалистов вы, напротив того, увидите всегда преследующими и осуществляющими самые глубоко-идеальные стремления и мысли».
О себе Бакунин говорил, что разделяет «экономический материализм» Маркса и Энгельса, их положение о том, что общественное бытие определяет сознание.
Было бы, однако, неправильно считать Бакунина историческим материалистом. Указанное положение он трактовал в духе вульгарного экономизма, выводя идеи непосредственно из экономики общества. Он рассматривал человека не как совокупность определенных общественных отношений, а как «наивысшее проявление животного начала». В ряде случаев, забывая об «экономическом материализме», Бакунин решающую роль в историческом прогрессе приписывал «человеческой животности», «мысли», «бунту». Некритически относился он к учению вульгарных материалистов второй половины XIX в., переоценивал позитивистскую философию, не видя ее идеалистического характера.
§ 2. Философская и социологическая мысль народов СССР в XIX в.
Под влиянием кризиса и падения крепостного строя, роста освободительной борьбы во второй половине XIX в. развивается передовая культура и общественная мысль народов Украины, Белоруссии, Закавказья, Казахстана и Средней Азии, Прибалтики и других народов СССР.
История философской и общественно-политической мысли народов СССР в XIX в. неразрывно связана с историей освободительного движения и передовой культуры великого русского народа. Русская прогрессивная, особенно революционно-демократическая идеология и материалистическая философия наряду с прогрессивными традициями общественной мысли каждого народа были идейным источником формирования мировоззрения передовых мыслителей народов СССР. Вместе с тем общественная мысль народов СССР испытывала воздействие прогрессивной философской и социологической мысли народов зарубежных стран.
Украина. XIX век ознаменовал новый этап в развитии передовой культуры украинского народа. В борьбе против крепостничества и царизма возникло революционно-демократическое направление общественной мысли. Представители этого направления Т. Шевченко, Леся Украинка, И. Франко, П. Грабовский, М. Коцюбинский были убежденными материалистами и атеистами, вели борьбу против господствовавшей крепостнической идеологии, религии и философского идеализма.
Идейным вождем революционно-демократического движения и выдающимся представителем философской мысли на Украине середины XIX в. был Тарас Григорьевич Шевченко (1814–1861), который «своими произведениями, проникнутыми глубокой ненавистью к угнетателям», сыграл «громадную роль в развитии национального и социального самосознания украинского народа».
В борьбе с религиозно-деистической идеологией украинских помещичье-буржуазных либералов и националистов Шевченко отстаивал основное положение материалистической философии об объективной реальности мира, о вечности и неуничтожимости материи. Шевченко называет природу «бессмертной», бесконечно разнообразной, в которой все процессы и явления находятся в вечном движении и изменении. Человек, по убеждению Шевченко, способен познать мир, а источник знания — реальная жизнь, действительность. Он отрицает учение религии о боге, бессмертии души и загробном мире. В поэме «Сон» («У всякого своя доля…»), обращаясь к народу, поэт-атеист прямо заявлял: «Нет на небе бога!», «Нет за гробом рая!» — и призывал верующих очнуться, не верить попам и не молиться богу. Шевченко понимал, что религия служит интересам господствующих классов, она оправдывает крепостнический гнет и другие социальные несправедливости.
Кругом неправда и неволя,
Народ замученный молчит,
А на апостольском престоле
Монах раскормленный сидит.
Он кровью, как в шинке, торгует,
Твой светлый рай сдает внаем
Однако атеизм Шевченко был ограниченным, просветительским. Он не видел классовых корней религии и путей ее преодоления.
В своих произведениях Шевченко выступил как непримиримый враг крепостничества и самодержавия. Вслед за Чернышевским Шевченко обращался к крестьянству с призывом к восстанию, звал к «топору» как единственному средству освобождения от крепостной кабалы. В 1858 г. он писал:
…Добра не жди,
Не жди свободы невеселой —
Она заснула царь Никола
Заставил спать Чтоб разбудить
Беднягу, надо поскорее
Всем миром обух закалить
Да наточить топор острее —
И вот тогда уже будить.
В объяснении общественных явлений Шевченко был идеалистом, в его рассуждениях были и элементы материалистического понимания истории. Так, пропагандируя крестьянский утопический социализм, он указывал на громадную роль народных масс в жизни общества, на огромное значение борьбы трудящихся против эксплуатации.
Материалистические взгляды Шевченко наиболее ярко выразились в области эстетики. Исходным, первичным для искусства он считал прекрасное в природе, в жизни, а не «идею прекрасного», как утверждали идеалисты. Выступая против теории «искусство для искусства», Шевченко стремился поставить литературу и искусство на службу простому народу, ратовал за народность, за его демократическую идейность.
Выдающийся украинский писатель и мыслитель Иван Франко (1856–1916) учился во Львовском университете, в 1893 г. в Вене получил ученую степень доктора философии. Со студенческих лет Франко принимал активное участие в революционном движении, за что неоднократно подвергался тюремному заключению и находился под постоянным полицейским надзором.
Франко — классик украинской литературы — был вместе с тем выдающимся ученым, экономистом и философом. В своих сочинениях он отстаивал и пропагандировал материалистическое мировоззрение. В основе мироздания, утверждал он, лежит никем не сотворенная и неуничтожимая, вечно развивающаяся материя, которую Франко часто называет «мать-природа». «Одно лишь вечно, без разрушения и без предела — это материя…» Важнейшим свойством материи Франко считал движение. «В действительности, в природе, — писал он, — все подчиняется постоянным изменениям, движению и обмену материи». Однако Франко понимал движение и развитие ограниченно. В частности, он не признавал скачков в развитии природы и общества, рассматривая развитие как процесс постепенных изменений.
В противоположность идеалистам, агностикам Франко доказывал, что законы развития материального мира вполне познаваемы. Предмет познания — природа, ибо «вне природы нет познания, нет правды».
Франко был воинствующим атеистом, противником всякой религии. Полагая, что засилье религии коренится в невежестве, незнании действительных законов природы и истории, он в то же время отмечал, что религиозные верования зависят от социальных условий жизни людей.
Франко испытал на себе благотворное влияние марксистской идеологии. С конца 70-х годов он начинает проявлять интерес к научному социализму, изучает произведения Маркса и Энгельса, переводит на украинский язык ряд глав из «Капитала» Маркса, «Анти-Дюринга» Энгельса, пишет статьи о «Манифесте Коммунистической партии».
В мировоззрении Франко ярко выражены элементы материалистического понимания истории. Историю он рассматривал как закономерный процесс, в котором важнейшую роль играют материальные факторы. Критикуя субъективно-идеалистические взгляды на историю, Франко писал: «…история народов — это не история „Господ Обломовых“, а история народных масс и тех социальных, экономических и духовных течений, которые с непреоборимой стихийной силой проявляются в их жизни».
Франков ряде своих сочинений подчеркивал роль материального производства в жизни общества. «Материалистическая экономия, — писал он, — громко провозгласила и прекрасно мотивировала тот тезис, что общественные и политические учреждения — это внешнее проявление или, по образному выражению, надстройка производственных отношений данного общества…»
Хотя Франко воспринял целый ряд положений марксизма и пропагандировал некоторые идеи марксизма, однако он не стал сознательным его сторонником.
Белоруссия и Литва. Видным представителем передовой общественной мысли и руководителем освободительной борьбы крестьянства в Белоруссии был Константин (Кастусь) Малиновский (1836–1864), мировоззрение которого сложилось под влиянием русских революционных демократов.
Калиновский был убежден, что белорусский народ может добиться своего освобождения лишь вооруженной борьбой против царизма и помещиков. Он пропагандировал идею демократической республики, построенной на принципах свободы и равенства. В мировоззрении Калиновского были элементы материализма и атеизма. Его революционная деятельность и демократические идеи оказали большое влияние на дальнейшее развитие освободительного движения и передовой общественной мысли Белоруссии.
Видную роль в истории и освободительной борьбе литовского народа сыграл революционный демократ Антанас Мацкявичюс (Мацкевич, 1826–1863). Он показал грабительский характер реформы 1861 г., отстаивал интересы крестьян, требовавших земли и воли. Вместе с польским революционным демократом. Сераковским и Калиновским Мацкявичюс возглавлял крестьянское восстание 1863 г. в Литве.
Армения. Во второй половине XIX в. под влиянием передовой русской культуры в Закавказье развивается материалистическая философия. Наиболее выдающимися представителями ее были М. Л. Налбандян (Армения), И. Г. Чавчавадзе (Грузия), М. Ф. Ахундов (Азербайджан).
Выдающийся армянский поэт и мыслитель Микаэл Налбандян (1829–1866) пропагандировал идеи материализма. Единомышленник русских революционных демократов, он подверг критике немецкую идеалистическую философию. В своей работе «Гегель и его время» он критикует Гегеля за попытку выводить все многообразие материального мира из развития абсолютной идеи, мирового духа и, высоко оценивая заслуги немецкого мыслителя в открытии законов диалектики (отделяя их от его идеалистической системы), указывает на ограниченность его диалектического метода и непоследовательность. «Философия, — писал он, — если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно непререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор».
Налбандян выступил против абстрактной, спекулятивной философии, оторванной от жизни. Философия для него орудие освобождения трудящихся. Идея развития, прогресса пронизывает все мировоззрение Налбандяна. «Природа не знает покоя, — писал он, — она находится в постоянном движении. Это ее жизнь».
Общественную жизнь Налбандян рассматривал как процесс борьбы между передовыми и реакционными силами, в которой должно победить новое, прогрессивное, ибо «жизнь течёт только в одном направлении — вперед». Он признает определяющую роль народных масс в истории. «Как бы ни была богата нация замечательными людьми, — писал он, — тем не менее движущей силой ее остается простой народ — именно он и есть стан, ось и рычаг этой машины»4. Однако он не смог встать на позиции материалистического понимания истории.
Налбандян был социалистом-утопистом. Не поняв исторической роли пролетариата, он ошибочно полагал, что крестьянство может самостоятельно взять власть, и считал возможным для России (и для Армении) переход к социализму через сельскую общину.
Грузия. Передовая общественно-политическая и философская мысль в Грузии середины и второй половины XIX в. представлена такими выдающимися деятелями, как И. Чавчавадзе, А. Церетели, Г. Церетели, Н. Николадзе, Важа-Пшавела. Самым крупным из них был Илья Чавчавадзе (1837–1907) — классик грузинской литературы, один из популярнейших руководителей национально-освободительного движения в Грузии второй половины XIX в.
Чавчавадзе учился на юридическом факультете Петербургского университета. Возвратившись в Грузию, он основал журнал «Грузинский вестник» — первый грузинский революционно-демократический орган, вооружавший передовую интеллигенцию Грузии материалистическими и демократическими идеями.
По своим философским взглядам Чавчавадзе был материалистом. Его воззрения изложены в его многочисленных литературно-критических статьях. Он не сомневался в объективном существовании мира и критиковал своих противников из журнала «Цискари» («Заря») за их идеалистические взгляды. Касаясь вопроса о взаимоотношении сознания и природы, Чавчавадзе писал, что «подобно тому как выросшие из земли растения дают плоды, которые, созрев, возвращают земле семена, чтобы произвести новые корни и на этих корнях вырастить новые стебли, так и произрастающие из жизни наука и искусство дают плоды жизни и возвращают жизни семена для того, чтобы зародилась новая жизнь. Таково взаимоотношение сознания с жизнью и в свою очередь жизни с сознанием».
В борьбе против грузинских идеалистов-мистиков, пытавшихся доказать божественное происхождение познания, Чавчавадзе утверждал, что основа человеческих знаний не «божественный дух» или идея, а чувственное восприятие человека.
Одно из коренных свойств природы (жизни, как выражался Чавчавадзе) — движение. Движение и развитие, по его мнению, совершаются путем борьбы, столкновения различных точек зрения. Борьбу между старым и новым Чавчавадзе считал общим законом развития, особенно в области общественной жизни. «В ходе развития мысли, как и во всем мире, одно другому не уступает место без войны, без борьбы… Само новое, которое должно прийти на место старого, не сразу созревает при рождении. Как паутина старого, так и ростки нового трудно замечаемы. Для этого нужен очень здравый и острый ум».
Идеи материализма и революционного демократизма отстаивал Чавчавадзе и в области литературы и искусства. Чавчавадзе, создатель грузинской реалистической прозы и грузинского литературного языка, выступил против реакционной теории «искусство для искусства».
Чавчавадзе сыграл большую роль в истории философской и общественно-политической жизни Грузии XIX в. Вместе с А. Церетели и другими прогрессивными мыслителями он расчищал путь для распространения марксизма в Грузии.
Азербайджан. Почти одновременно с Налбандяном и Чавчавадзе выступил М. Ф. Ахундов — выдающийся писатель, просветитель-демократ, основоположник материализма и атеизма в Азербайджане.
Мирза Фатали Ахундов (1812–1878) родился в г. Нухе, учился в мусульманской религиозной школе — медресе. Под влиянием азербайджанского поэта-просветителя М. Ш. Вазеха он бросает медресе и поступает в русскую школу, чтобы изучить русский язык и светские пауки.
В основе философских воззрений Ахундова лежит учение о бытии как единой материальной субстанции. Существует, говорит Ахундов, единое целое, могущественное, совершенное и всеобъемлющее бытие; оно абсолютно, самобытно и не нуждается в другой причине для своего существования. Это бытие есть материя, первопричина всех вещей. Ахундов признавал также объективную реальность пространства и времени. «Как время, так и пространство суть атрибуты», «необходимые принадлежности» самой материи. Он отвергает учение о том, что всякое движение и изменение в природе происходят по воле бога. Природа развивается по своим собственным законам. В ней нет места случайности, всюду господствует строгая закономерность и причинность.
Сознание, дух или душа, как называл его Ахундов, — продукт материи, оно не может существовать независимо от материи. «Душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела, то есть без организма, точно так же как разум не может продержаться без мозга». Ахундов, естественно, выступил против религиозного учения о бессмертии души и о загробной жизни. Упорную борьбу вел Ахундов против религии ислама. Его основной философско-политический трактат «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле» — одно из лучших атеистических произведений на Ближнем и Среднем Востоке.
Атеизм Ахундова был, правда, ограниченным, просветительским. Он не смог материалистически объяснить происхождение религии и ее социальные корни. Но его борьба против религии и религиозного фанатизма подрывала один из главных устоев восточного деспотизма.
Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана; с демократических позиций он подверг критике общественные и государственные порядки, быт и нравы феодального Востока, одну из самых жестоких форм феодального деспотизма — восточный деспотизм.
Средняя Азия. Под влиянием передовой русской культуры в Средней Азии, самой отсталой тогда окраине царской России, возникает новое течение общественной мысли — просветительство. В противовес представителям реакционно-феодальной идеологии, отстаивавшим неприкосновенность патриархально-феодальных устоев, проповедовавшим теорию «предопределения» и пытавшимся при помощи националистических теорий панисламизма и пантюркизма оторвать Туркестан от России и превратить его в колонию иностранных государств, просветители выступили против сохранения патриархально-феодальных отношений, за развитие и распространение светских знаний, призывали трудящихся укреплять дружбу с рус-ским народом, изучать его прогрессивную культуру. Виднейшим представителем передовой мысли Средней Азии этого периода был А. Дониш.
Ахмад Дониш. (1827–1897) — таджикский ученый и философ-просветитель, родился в Бухаре и там же получил первоначальное образование. Он написал книгу «Редчайшие происшествия» и другие сочинения. По своим философским взглядам Дониш был идеалистом: основой всего сущего, причиной бытия, он считал чистый, божественный дух. Индивидуальная человеческая душа, по его мнению, существует только в теле и смертна. С этой точки зрения он критикует мистическое учение о переселения души после смерти человека. Несмотря на непоследовательность критики им учения о бессмертии индивидуальной души (поскольку он признавал существование верховного, абсолютного духа), эта критика имела в тогдашних условиях Средней Азии прогрессивное значение.
Мировоззрению Дониша присущи элементы стихийного материализма. Он не сомневался в объективном существовании Вселенной и стремился вскрыть ее внутренние закономерности. Дониш отверг идеалистическую концепцию предопределения, которая имела широкое распространение на мусульманском Востоке, в частности в Средней Азии. Судьба человека, доказывал Дониш, зависит от него самого. Бог не поможет голодному добывать пищу, средства к существованию, добываются трудом человека. Поэтому Дониш призывал своих соотечественников изучать естественные науки, овладевать профессиями, необходимыми для добывания средств к жизни, для строительства жилищ, для благоустройства мира.
Дониш одним из первых выступил с критикой общественного и государственного строя Бухарского ханства. Начав с проповеди реформ, он к концу своей жизни приходит к выводу, что для улучшения жизни народа нужны более радикальные средства, в том числе и насильственные. Но он не призывал открыто к свержению существующего строя.
Казахстан. Видными казахскими мыслителями во второй половине XIX в. были ученый Чокан Валиханов (1835–1865) и выдающийся поэт-просветитель Абай Кунанбаев (1845–1904).
Абай испытал на себе благотворное влияние передовой русской культуры и был ее страстным пропагандистом. Он был Первым переводчиком на казахский язык произведений Пушкина, Лермонтова и Крылова, ратовал за дружбу с великим русским народом, говорил о необходимости изучения русской науки и культуры. «Главное — научиться русской науке. Наука, знание, достаток, искусство — все это у русских… Необходимо знать русский язык и русскую культуру».
Мировоззрение Абая было противоречивым, непоследовательным. Материалистические тенденции в нем переплетались с идеалистическими. Для понимания философских взглядов Абая особенно важным и ценным источником могут служить его нравоучительные новеллы. В них он разбирает философские вопросы, излагает свою точку зрения на происхождение мира. Абай считает истинным утверждение о том, что мир создан богом, но ограничивает роль бога актом творения.
Наиболее ярко материалистическая тенденция в мировоззрении Абая проявляется в теории познания. Он не сомневался в возможности познания природы, указывая, что человеческое познание не априорно, а представляет собой знание существующих вещей. Источник познания — объективный мир. Познание приобретается при помощи ощущений и разума. Ощущения, хотя и дают верное представление об окружающих предметах, могут вводить нас в заблуждение. Разум не только отличает полезное от вредного, но и управляет чувствами, как «укрощенными конями». Интересны высказывания Абая о роли труда в процессе познания. «Труд развивает чувство познания. Труд закрепляет в сознании услышанное». В процессе трудовой деятельности «человек приводит знание в порядок, отбирает нужное от ненужного и становится умным». Для Абая как просветителя критерием истины в конечном счете является разум.
Абай подверг критике этические нормы патриархально-феодального общества, где ради богатства и личного благополучия «сын продает отца, брат — брата». Достоинство людей, говорит Абай, должно определяться не богатством, а их внутренним содержанием, отношением их к труду. Абай выступил против паразитизма эксплуататорских классов, презирающих труд. Трудолюбие — основа человеческой морали. Важнейшие принципы морали — честность, скромность, дружба, верность, товарищество, умеренность во всех делах.
В условиях патриархально-феодального общества просветительские идеи Абая, возвеличивающие человеческий разум, осуждающие невежество, отсталость, реакционные, религиозные обычаи и предрассудки, имели прогрессивное значение.
Латвия и Эстония. Присоединение Латвии и Эстонии к России в XVIII в. сыграло прогрессивную роль в исторических судьбах прибалтийских народов. Оно создало условия для развития экономики и национальной демократической культуры.
Наиболее видными представителями передовой мысли Латвии в XIX в. были П. Баллод, Э. Вейденбаум и Я. Райнис.
Петр Баллод (1839–1918) — убежденный материалист-атеист, вместе с русскими революционными демократами вел борьбу против самодержавия, за что был сослан в Сибирь. Впоследствии оказывал помощь латышским социал-демократам.
Ян Райнис (1865–1929) — великий латышский революционный поэт и мыслитель. Будучи студентом Петербургского университета, он устанавливает связи с кружком революционных народников, изучает труды русских революционных демократов, принимает активное участие в революционном движении. В своих произведениях Райнис пропагандировал идеи материализма и диалектики. «Идеи моих героев, — писал он, — ничего общего не имеют с „абсолютным духом“ Гегеля, который „не лучше старого боженьки“. Диалектика Гегеля „также стояла вниз головой“». Развитие, говорил Райнис, происходит путем борьбы нового со старым, путем преодоления старого новым.
Старому рост не под силу, Смертью оно изменяется. Старое надо разбить. В этом лишь к новому путь.
Под влиянием развития рабочего движения и изучения трудов Маркса, Энгельса, Плеханова и особенно Ленина в первой половине 90-х годов совершается поворот Райниса от революционного демократизма к пролетарскому социализму; но он не стал вполне последовательным сторонником марксизма, не смог подняться до цельного диалектического материализма.
В Эстонии в XIX в. передовые философские идеи распространяли просветитель-материалист Карл Роберт Якобсон (1841–1882) и выдающийся писатель, революционный демократ Эдуард Вилде (1865–1933). В своих сочинениях Вилде критиковал капиталистический строй, призывал развивать реалистическое искусство, чтобы «познать и передать знание тем, чьи души ищут истины». Как и многие другие революционные демократы, Вилде испытал влияние идей марксизма, но марксистом не стал.
§ 3. Передовые течения философской и социологической мысли народов Восточной Европы в XIX в.
Значительный вклад в развитие домарксистской философской и социологической мысли XIX в. наряду с передовыми мыслителями народов СССР внесли прогрессивные философы, особенно революционно-демократического направления, других народов стран Восточной Европы: Польши, Болгарии, Сербии и Хорватии, Чехии и Словакии, Румынии, Венгрии. Философская мысль в этих странах развивалась в условиях подъема крестьянского, антифеодального движения и национально-освободительной борьбы против чужеземного господства. Теоретическими источниками философской, социологической и эстетической мысли в Восточной Европе XIX в. были материалистическая философия западноевропейских мыслителей XVIII–XIX вв., диалектика классической немецкой философии, критическо-утопический социализм, в ряде случаев идеология русской революционной демократии XIX в., ее философский материализм и реалистическая эстетика. Мыслители восточноевропейских стран прочно опирались на философское наследие своих народов.
Польские мыслители конца XVIII — первой половины XIX в. Одной из идейных предпосылок развития передовой польской мысли середины XIX в. был материализм польских просветителей конца XVIII — начала XIX в., развивавшийся в специфических социально-политических условиях. Во второй половине XVIII в. Польша, разделенная между соседними монархиями, переживала подъем национально-освободительного и антифеодального движения. В конце XVIII в. начал складываться блок молодой буржуазии польских городов и обуржуазившихся слоев шляхты (дворянства). Крупнейшими идеологами этого блока стали просветители-материалисты Станислав Сташиц (1755–1826) и Гуго Коллонтай (1750–1812). Они приняли активное участие в политической жизни, призывая к антифеодальным социальным реформам и к борьбе за восстановление независимого польского государства. Коллонтай был одним из министров повстанческого правительства Тадеуша Костюшки; в этот период он придерживался республиканских взглядов на государственное устройство (постепенно к буржуазно-республиканским взглядам пришел и Сташиц). После разгрома восстания 1794 г. царскими войсками Коллонтай на несколько лет был заключен австрийскими властями в крепость, где и написал главное свое философское сочинение — «Физическо-моральный порядок, или Наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1794–1802). Главный философский труд Сташица — «Человеческий род» (1793–1817).
Наиболее характерная черта философских взглядов Коллонтая и Сташица — критика религиозных представлений о месте человека на земле и его моральных обязанностях с позиций деизма. Они отстаивали материалистическое учение об объективности законов природы и сенсуалистическую теорию познания. Коллонтай и Сташиц учили, что философия должна основываться на данных конкретных наук и их обобщениях. Первый общий вывод из данных естествознания — это то, что природа есть совокупность материальных тел, связанных между собой бесконечной цепью причин. Бог если и выступает как начальная, творящая сила, то изменять раз установленный естественный порядок вещей он не может. Будучи наделен от природы способностью удовлетворять свои потребности на основе познания мира, человек пользуется в познании прежде всего ощущениями как «первыми ключами знания». Затем важную роль в познании играют способности рассудка, которые «взаимодействуют» с ощущениями, эмоциями, потребностями и интересами людей. Моральная обязанность людей — следовать естественному порядку вещей и придерживаться в своей деятельности не суеверий и лживых проповедей духовенства, а законов природы.
В понимании общественной жизни польские просветители конца XVIII в. занимали в общем идеалистические позиции, усматривая основу социального прогресса в борьбе просвещения и научного знания против обскурантизма.
Большую роль в критике феодального строя и пропаганде идей революции и утопического социализма сыграл великий польский поэт Адам Мицкевич, хотя в философии он оставался в основном идеалистом
В 30-40-х годах XIX в. в Польше выступил ряд прогрессивных мыслителей, развивавших диалектические, материалистические, а также антикатолические идеи. Крупным представителем революционно-демократической мысли в Польше середины XIX в. был Эдвард Дембовский (1822–1846). Мировоззрение Дембовского в процессе своего становления испытало влияние идей Иоахима Лелевеля (1786–1861) — видного польского историка и политического деятеля, развивавшего мысли о противоречивости социального прогресса и определяющей роли народных масс в его осуществлении, об исконном демократизме польского народа и о связи национально-освободительной борьбы поляков с борьбой за освобождение других наций от феодализма и монархических режимов. В 1846 г. Дембовский возглавил левое крыло в национально-освободительном краковском восстании. Энгельс писал, что группа Дембовского в ходе восстания действовала с «почти пролетарской смелостью». Дембовский пал в схватке с австрийской военщиной при попытке наладить связи восставшего Кракова с поднявшимися против своих помещиков крестьянами окрестных сел.
Одно из главных понятий в философии Дембовского — понятие прогресса. Основное содержание истории, по Дембовскому, — прогресс в сознании свободы. Этому гегелевскому положению он придал революционно-демократическое толкование:
социальный прогресс ведет, по его мнению, к завоеванию народными массами политической власти. Прогресс, согласно Дембовскому, происходит и в природе. Развитие природы и общества идет бесконечно, не имеет предела. В процессе развития общественной жизни, писал он, «никто не смеет сказать человечеству: здесь, но ни шагу дальше!» В ходе развития новое одерживает победу над тем, что уже устарело-и потому обречено на гибель.
Новое в социальной жизни — это в понимании Дембовского прежде всего силы народа, подымающегося против «каст богачей». Тех, кто пытается примирить силы прогресса с реакцией, Дембовский называл «эклектиками», т. е. замаскированными реакционерами, стремящимися «поставить новое на службу старому». К «эклектикам» он относил, в частности, христианских социалистов, искавших соединения религии и социализма.
Понятие «эклетизм» Дембовский употреблял в смысле метафизического метода мышления, существенная черта которого — примирение, сглаживание, механическое суммирование противоположностей. Он упрекал Гегеля в нарушении собственного диалектического метода при формулировке своего политического идеала. «Конституционная монархия, — писал Дембовский, — как таковая… является политическим олицетворением эклектизма… Монархически-конституционное правительство не только не лучше деспотизма, но даже фальшивее и гнилее абсолютизма». «Эклектическому» учению о взаимосогласовании противоположных сторон объекта, ведущем к примирению противоречий, Дембовский противопоставил учение о борьбе противоположностей, доводимой до конца. Он определил прогресс как единоборство сил, которые «в результате взаимной борьбы и соответственно в итоге победы одной силы над другой ведут к созданию [нового] организма и составляют прогресс, жизнь именно потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми элементами». В соответствии с этим тезисом Дембовский призывал крестьян силой уничтожить эксплуатацию их со стороны «звериной» и «дьявольской» польской шляхты.
Дембовский прошел сложную эволюцию от идеализма к материализму. В 1842 г. он приветствовал идеи, высказанные Энгельсом в брошюре «Шеллинг и откровение». В это время польский философ примыкал по своим взглядам к левогегельянцам. Затем он выдвигает основные положения собственной философии, согласно которой мир представляет собой продукт развития некоего идеального первоначала, обладающего неограниченной творческой силой. Близкие к этим философские взгляды развил и двоюродный брат Дембовского шляхетский революционер Хенрик Каменьский (1813–1865).
Положительное влияние на Дембовского оказало его знакомство с фейербаховской критикой религии. Но еще до чтения сочинений Фейербаха, в 1842 г., Дембовский стал атеистом и в своих статьях объявил религию сочетанием «обмана, насилия, глупости и предрассудков», средством духовного порабощения крестьян. Однако Дембовский не принял фейербаховской антропологизации общественной жизни.
В конце 1843 г. Дембовский пришел к выводу, что система Гегеля противоречит диалектическому методу, революционному в своей основе, и служит цели примирения с существующим «злом». Необходимо, по его мнению, создать новую философию, которая указывала бы пути прогресса. Такой философией старый материализм вследствие своего фаталистического характера быть не может. В 1845 г. в статье «Мысли о будущности философии» Дембовский приходит к материалистическому общефилософскому выводу, что мышление вторично по отношению к бытию. В то же время польский философ продолжал ценить диалектику Гегеля, считая, что материальное первоначало развивается по законам диалектики.
По своим взглядам на устройство общества в будущем Дембовский был утопическим социалистом и, как и другой демократический мыслитель, Ян Чиньский, пропагандировал в Польше идеи фурьеризма, но свободные, как это видно из статей Дембовского 1844 г. и его воззвания к крестьянам Галиции летом 1845 г., от принципа фаланстеров и прочего прожектерства. Утопический социализм Дембовского был органически связан с требованием народной революции. Революционный демократизм Дембовского проявился также в его этике «любви к простому народу» и его эстетике революционного романтизма, В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс указывали на группу Дембовского как на ту партию, которая ставит аграрную революцию «условием национального освобождения» и борьбу которой поддерживают европейские пролетарии. Своими попытками создать революционную теорию и метод и своей активной борьбой за полное социальное освобождение трудящихся Дембовский сыграл роль предшественника марксистской философии в Польше. Демократические традиции Дембовского были продолжены польскими революционными демократами 60-70-х годов, лучшие из которых, находясь в эмиграции после подавления восстания 1863 г. (Валерий Врублевский и др.), вступили в сотрудничество с Марксом и Энгельсом, были участниками Парижской коммуны.
Болгарские мыслители. X. Ботев. Болгария в середине XIX в. находилась под пятой султанской Турции. Болгарский народ отвечал на зверское угнетение иноземцев стихийными крестьянскими восстаниями. В начале 70-х годов в стране складывалась революционная ситуация. Назревавшая буржуазно-демократическая крестьянская революция подрывала устои «самого варварского», по выражению болгарского марксиста В. Коларова, турецкого феодального абсолютизма.
Видными идеологами освободительного движения были Васил Левский (1837–1873) и просветитель-материалист Любек Каравелов (1834–1879). Каравелов был первым болгарским мыслителем XIX в., выступавшим с открытой пропагандой материалистической философии, исходящей из идей Фейербаха и Чернышевского.
Вождем болгарской революционной демократии 70-х годов был выдающийся мыслитель-материалист Христа Ботев (1848–1876). В юности он провел три года в России, где учился в одесской гимназии. Здесь он завязал отношения с подпольным революционно-демократическим движением, изучал труды Чернышевского и его соратников. Исключенный за свободомыслие из одесской гимназии, а вскоре вынужденный покинуть Болгарию, Ботев стал издавать в Румынии газеты «Слово болгарских эмигрантов» и «Знамя» и возглавил Болгарский революционный центральный комитет. В 1876 г., во время национально-освободительного восстания болгарских крестьян, Ботев пал от турецкой пули.
X. Ботев стремился слить воедино борьбу народных масс против иноземного турецкого владычества с борьбой против «отечественных эксплуататоров». Считая революцию «триумфальными воротами для каждого народа», он доказывал, что вооруженное восстание, «революция народная, немедленная, грозная» — единственный путь освобождения болгар от всех иноземных и отечественных поработителей. Ботев был вместе с тем утопическим социалистом. Идеализируя сельскую общину и ремесленные цехи, он ошибочно полагал, что болгарский народ, совершив революцию, уничтожит частную собственность и разовьет «социалистические зародыши», таящиеся, по его мнению, в этих формах социальной организации.
В 1871 г. Ботев под впечатлением событий Парижской коммуны составил так называемый «Символ веры болгарской коммуны». В нем находятся следующие пламенные слова: «Верую..! в единый коммунистический общественный порядок — спасителе всех народов от векового гнета и страдания через братский труд, свободу и равенство… Чаю пробуждения народов и будущего коммунистического строя во всем мире».
В 1874 г. Ботев, по некоторым свидетельствам, познакомился с первым томом «Капитала» Маркса в русском переводе. Он приветствовал деятельность I Интернационала. Ботев отказывается от своей прежней идеализации крестьянской общины и заявляет, что она превратилась в орудие в руках чорбаджиев (откупщиков податей и ростовщиков). В своих новых статьях он утверждает, что залог будущей победы социализма в Болгарии — в борьбе «пролетариата», под которым он понимал, однако, не индустриальных рабочих, а крестьян и городскую бедноту. Поэтому, когда Ботев писал, что «все бедняки-рабочие, к какой бы народности ни принадлежали, где бы ни жили, — братья», он имел в виду союз всех угнетенных вне зависимости от их классовой принадлежности.
Двигателем исторического прогресса Ботев считал передовые идеи. В 70-х годах к этим идеалистическим представлениям Ботев прибавляет положения, приближающиеся к историческому материализму. Так, он пишет, что необходимо сначала добиться коренного изменения экономического положения «пролетариата», а уж потом на основе этого строить новую, передовую культуру. Он указывал, что та или иная форма нравственности вытекает из экономического и политического положения народа, но никак не наоборот.
По своим философским убеждениям Ботев был материалистом и атеистом. Материалистическое мировоззрение Ботева выросло из его враждебного отношения к религии. Это помогло ему вскрыть непосредственную связь между религией и философским идеализмом. Ботев видел, что веру в бога поддерживают угнетатели при посредстве духовенства, представляющего собой «шпионов и мракобесов, ослепляющих народ страхом перед богом…». «Религия, — писал он, — такое же несчастье для человечества, как чума, холера, война и остальные бичи…»
В эстетике Ботев был продолжателем материалистических идей Чернышевского. Литература, по Ботеву, должна идти в ногу с жизнью, со стремлениями и потребностями народа, отображая его жизнь и чаяния «так, чтобы не было науки для науки, искусства для искусства, а журналистика перестала пережевывать старые, сгнившие и давным-давно выброшенные европейские отбросы».
Мировоззрение Ботева было высшим достижением теоретической мысли болгарского народа в период борьбы за освобождение от турецко-феодального гнета. Основатель Болгарской коммунистической партии Дмитрий Благоев впоследствии указывал, что Ботев сыграл роль «предтечи научного социализма в Болгарии».
Сербские мыслители. С. Маркович. Наиболее крупным революционно-демократическим мыслителем южнославянских народов в XIX в. был выдающийся писатель и критик Светозар Маркович (1846–1875). Свою деятельность он начал в условиях, когда турецкие гарнизоны продолжали занимать ряд городов его родины — Сербии. Часть ее находилась под гнетом австро-венгерской монархии.
Непосредственным предшественником Марковича был Живоин Жуёвич (1840–1870) — последователь взглядов русских революционных демократов. Мировоззрение самого Марковича сформировалось в основном в России, где Маркович в 1866–1869 гг. завершал свое образование. В одном из писем Маркович заявлял о том, что необходимо «быть в сербском народе тем, кем были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском народе». Когда Маркович организовал в 1871 г. издание первой на Балканах газеты социалистического направления «Радник» («Работник»), то он начал на ее страницах печатание романа Чернышевского «Что делать?». Изложению экономических взглядов Чернышевского Маркович посвятил книгу «Принципы народной экономии или науки о народном благосостоянии»; этой книгой он «хотел бы, следуя за Чернышевским, создать социалистическую политическую экономию».
В период кратковременного пребывания в Швейцарии Маркович познакомился с трудами Маркса и Энгельса. Он писал, что Маркс «первый указал пролетариату способ разрешения социального вопроса, организуя в одну партию пролетариат всех стран». Он называл марксизм «подлинным социализмом», основоположники которого доказали, что «жизненные проблемы народа выносятся на решение самими потребностями народа, а не выдвигаются в итоге умственных комбинаций, которые возникают в головах отдельных людей». Возвратившись на родину, Маркович пропагандировал труды Маркса и Энгельса. Знакомство с марксизмом способствовало углублению революционного демократизма и интернационализма С. Марковича, его критики либерализма, развитию его материалистических и атеистических взглядов. Но, сочувствуя марксизму и приветствуя I Интернационал, Маркович не стал убежденным марксистом и остался революционным демократом, последователем Чернышевского. В понимании будущего социального устройства Маркович был утопическим социалистом. По его мнению, социалистический строй должен развиться из крестьянской общины и патриархальной семьи (задруги) после насильственного уничтожения «феодальной и бюрократической эксплуатации». Земля должна стать «коммунальной собственностью». Маркович считал, что открытый Марксом закон неизбежности пролетарской революции приложим только к странам Западной Европы, где уже сильно развился капитализм; в Сербии же существует прямая возможность перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Но и в этом вопросе знакомство с марксизмом сыграло положительную роль для Марковича — оно помогло ему углубить критику феодализма и капитализма и привело к появлению у него взглядов, близких к историческому материализму: Маркович подчеркивает роль экономики в общественной борьбе и рассматривает эту борьбу как результат противоречия между классами, занимающими различное положение в системе экономических отношений.
Маркович стремился идейно направить и вдохновить борьбу сербского народа за социальное освобождение, тесно связывая ее с национально-освободительной борьбой. Он указывал на крестьянскую революцию народов Балканского полуострова как на путь разрешения назревших противоречий.
В своих философских взглядах Маркович исходил из антропологического принципа Чернышевского, отстаивая положения о первичности и вечности материи. «Вся жизнь есть не что иное, как изменение материи. Человек рождается и умирает, материя не рождается и не умирает — она бессмертна». Материю Маркович представлял себе не как нечто пассивное, инертное, а как обладающую органически присущим ей движением.
Маркович положительно оценивал выступления вульгарных («популярных») материалистов Бюхнера, Фогта и Молешотта против религии и идеализма, назвав, например, Бюхнера «борцом за победу науки над вымыслом». Но сам Маркович не стал на позиции вульгарного материализма; он был противником свойственного им примитивно-метафизического, механистического подхода к решению философских и социологических проблем. Мышление он считал особым свойством мозга, несводимым к механическому, физическому и другим видам движения.
Маркович значительно глубже, чем вульгарные материалисты, осмыслил результаты современной ему науки в интересах борьбы против религии и идеализма. Положение о том, что мышление есть продукт процессов, происходящих в материальном субстрате, он доказывал, опираясь на труд И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга». Под влиянием работ Д И. Писарева Маркович занялся пропагандой дарвиновской теории.
Наиболее острая борьба против религиозного идеализма, по Мнению Марковича, идет в этике. Здесь он различал три главные школы: «интуитивистов», «утилитаристов» и «реалистов». Первая из этих школ — идеалистическая, ее представители признают врожденность принципов морали. Вторая школа (Бентам, Д. Милль и др.) близка, по мнению Марковича, к материалистам, однако ее представители рассматривают поступки людей формально, не анализируя различия в мотивах поступков и действительные источники этих мотивов. Наконец, третья школа — «реалисты» — всесторонне и научно ставит вопрос, оценивая не только поступки, но и сами мотивы поступков с точки зрения пользы для народных масс. Общественную пользу представители этой школы, к которой Маркович относит и себя, понимают как благо и счастье всех трудящихся.
Маркович подчеркивал, что «нравственные принципы должны развиваться в одном и том же направлении у всех народов». Развитие их происходит постепенно. Изменение социальных условий необходимо влечет за собой изменение этических воззрений людей. «…Человек может нравственно развиваться лишь по мере изменения окружения, влияющего на его развитие». Но каким закономерностям подчиняется процесс изменения социальных условий, общественный прогресс вообще? Маркович считал, что «законы, управляющие общественными явлениями, зависят от законов человеческой природы». Эти законы могут быть открыты путем анализа «естественной истории человека», под которой Маркович понимал историю его социального развития. История человечества для Марковича — это прежде всего история трудовой деятельности народных масс. В письме к Н. Марковичу он сформулировал эту мысль явно под влиянием Маркса: «…наша материальная жизнь является основой нашего бытия…» Однако в противоречии с этим его утверждением находятся многие другие положения, в которых он преувеличивал роль интеллигенции в общественном развитии. Он часто рассматривал социальный прогресс как результат борьбы науки и материализма против религии и идеализма, так что критерием социального развития оказывалась степень умственного развития народа вообще и даже более узко — степень его философской зрелости.
Касаясь вопроса о переходе к социалистическим формам общественной жизни, Маркович писал, что «до осуществления преобразования в самом обществе должны измениться общественные понятия». Это утверждение носило идеалистический характер, и из него следовал ошибочный вывод, что социалистическая революция может произойти лишь тогда, когда сознание всего народа достигнет социалистической зрелости.
Маркович был активным борцом за критический реализм в искусстве. Он отстаивал демократическую направленность художественного творчества и осуждал сентименталистов-романтиков, которые проповедовали уход от жизни в царство заоблачных грез.
С. Маркович — революционный демократ и материалист, поборник международной солидарности угнетенных — занял выдающееся место в истории философской мысли южнославянских народов. Непосредственными продолжателями его идей были материалисты Васа Пелагич (1833–1899) и Богослав Шулек (1816–1895).
Чехия. Выдающимися демократическими мыслителями в Чехии и Словакии периода революции 1848–1849 гг. были Эмануэль Арнольд (1800–1869), Иозеф Фрич (1829–1890), Августин Смётана (1814–1851) и др.
Мелкобуржуазный демократ Фрич использовал в своей полемике против дворянских либералов идеи и высказывания Герцена, с которым был лично знаком. Он сыграл заметную роль в развитии реалистической эстетики в Чехии.
Арнольд в своих публицистических статьях развил политическую программу чешской революционной демократии. В социальных революциях угнетенных против угнетающих классов он видел «полноту жизни». В «Истории гуситов» (1848) Арнольд призывал к революционному свержению феодальных порядков и австрийского абсолютизма, к созданию чешской демократической республики. В своей пропаганде он умело использовал прогрессивные исторические традиции чешского народа. Арнольд был убежденным атеистом.
А. Сметана был преподавателем философии в Пражском университете. За сочувствие буржуазно-демократической революции он был отстранен от работы, а за атеизм отлучен от церкви. По своим философским взглядам Сметана был близок к левогегельянцам, но в вопросе об отношении к религии придерживался воззрений, близких к воззрениям Л. Фейербаха. Большой интерес представляет его критика гегелевской философии в труде «Катастрофа и исход истории философии» (1850), в особенности критика гегелевского фатализма. Он писал, что человек, по Гегелю, лишен активности, поскольку в абсолюте уже предрешена его будущая судьба. Сметана пришел к выводу о наличии противоречия между методом и системой в философии Гегеля. В отличие от Гегеля А. Сметана, кроме того, проводил мысль о всеобщем развитии в природе.
Выдающуюся роль в развитии научной и философской мысли сыграл чешский ученый Бернард Больцано (1781–1848). Боль-Цано — виднейший ученый-математик, один из зачинателей математической логики, выступавший в философии с позиций объективного идеализма. По своим взглядам на будущее устройство общества он был утопическим социалистом. В своей книге «О наилучшем государстве» он выдвигал идеал общества, где не будет частной собственности и разрыва между умственным и физическим трудом, но будет сохранен аппарат государственного принуждения; хозяйство будет вестись на плановых началах.
Венгрия. В Венгрии выдающимися революционными мыслителями середины и второй половины XIX в. были поэт Шандор Петефи (1823–1849) и Михай Танчич (1799–1884), а также Янош Хорарик (1808–1864), Пал Вашвари (1827–1849) и др. В яркой художественной форме Петефи излагал свои мысли о прогрессивном характере социальных революций, о решающей роли деятельности масс в историческом процессе, о народности в искусстве.
Танчич был автором многочисленных работ («Что такое социализм и что такое коммунизм» и др.), которые написаны в духе утопического социализма, связанного с идеей народной революции. Он подверг критике не только феодальные, но и капиталистические общественные порядки, увидев не только в угнетенном крестьянстве, но и в пролетариате великую освободительную силу.
Хорарик, прозванный «венгерским Гольбахом», решительно выступал против религии, в защиту материалистической философии, что нашло, например, яркое выражение в его автобиографическом сочинении «Борьба Яна Хорарика против иерархии и церкви» (1847). Он считал, что граждане будущего свободного общества должны стать атеистами. Хорарик был знаком с идеями утопического социализма.
Вашвари в «Историческом собрании жизнеописаний» (1848) и других трудах развил свою концепцию утопически-социалистической философии истории, в которой он проводил идеи «вечного прогресса» и революционного просветительства как пути к совершенному общественному порядку.
Румыния. В Румынии революционно-демократические взгляды развивал Николае Бэлческу (1819–1852) — автор книги «Экономический вопрос в Дунайских княжествах» и других социально-экономических трудов. Маркс в «Капитале» использовал данные Бэлческу о феодальной эксплуатации крестьянства на Балканах. Бэлческу боролся за отмену крепостного права и наделение крестьян землей, выступал против идеологов либеральной буржуазии, утверждая, что «революция не должна торговаться со своими врагами».
В теоретическом отношении наибольшие заслуги Бэлческу относятся к области социологии. Он высказывал ценные мысли о роли народных масс в истории, развивал идею исторического прогресса, связанного с изменением форм собственности, требовал, чтобы предметом истории была не только политическая жизнь общества, но и развитие экономики и культуры, быт народа.
Революционно-демократическая идеология, развивавшаяся в странах Восточной Европы XIX в. в обстановке острой антифеодальной и национально-освободительной борьбы, привела к новой ступени в развитии материализма, наиболее полно выраженной в учениях русских революционных демократов. Эта ступень материализма, складывавшаяся в процессе переработки идей материализма XVII–XVIII вв. и материализма Фейербаха, представляла собой шаг вперед в развитии философии, так как соединяла революционно-демократические идеи с принципами утопического социализма и с критически воспринятой и материалистически истолкованной гегелевской диалектикой. Представители революционно-демократической мысли пришли в соприкосновение и с идеями марксизма, что в еще большей степени способствовало развитию их учений. Правда, Дембовский, Ботев, Маркович и другие революционные демократы, познакомившиеся с произведениями Маркса и Энгельса, не смогли стать марксистами, но они сыграли роль предтеч марксизма на своей родине.
§ 4. Революционно-демократические мыслители в Китае XIX в. Сунь Ят-сен
С середины XIX в. феодальный Китай начал превращаться в полуколонию. Усиление в Китае влияния иностранных держав и предательская политика маньчжурской династии вызвали резкое недовольство передовых сил страны. После поражения Китая в «опиумной» войне с Англией это недовольство вылилось в открытое крестьянское восстание, вошедшее в историю под названием восстания тайпинов (1851–1864). В созданном тайпинами на освобожденной от маньчжурского владычества территории «Небесном государстве» были проведены прогрессивные реформы, и в первую очередь земельная. В силу ряда исторических причин Тайпинское восстание было подавлено. Однако оно явилось мощным толчком в идейной жизни китайского народа. Революционная программа демократических преобразований, которую пытались осуществить тайпины, стала злободневной для Китая, а идея равенства, проповедуемая тайпинами, на протяжении десятилетий оставалась самой революционной идеей крестьянского движения. В этих условиях в 90-е годы возникает реформаторское движение, которое также было подавлено (1898). Оно сыграло прогрессивную роль и революционизировало передовые слои китайского общества.
Одним из передовых идеологов-реформаторов был Тань Сы-тун (1865–1898). Продолжая лучшие традиции многовековой материалистической философии Китая, Тань Сы-тун, хорошо усвоив естественнонаучные знания того времени, пытался на их основе создать свою философскую систему. В книге «Женьсюэ» («Учение о гуманности») Тань Сы-тун связывает традиционное в китайской философии понятие ци с понятием эфира, заимствованным им из европейской науки. Материальную субстанцию он называет итай. Итай — это нечто незримое, вездесущее, оно существует вечно и находится в беспрерывном движении и изменении. Количество этой субстанции итай в мировом пространстве не увеличивается и не уменьшается. Материальный мир, в основе которого лежит итай, постоянно обновляется, в нем непрерывно происходит смена старого новым. Источник вечного движения и изменения вещей — две противодействующие друг другу силы, внутренне присущие материальной субстанции итай. Тань Сы-тун отрицал какую бы то ни было зависимость итай от сверхъестественных сил, однако придерживался учения гилозоизма. Так, он приписывал электричеству способность и функцию человеческого мозга.
Философский материализм Тань Сы-туна был теоретической основой его общественно-политических взглядов. Поскольку материальный мир находится в вечном изменении, говорил Тань Сы-тун, должно постоянно обновляться и человеческое общество как его составная часть. Он считал, что китайский феодализм уже отжил свой век и должен уступить место новому общественному строю, основанному на принципах всеобщего равенства. Тань Сы-тун проповедовал идею братства и мира между народами и мечтал о наступлении такого времени, когда на всем земном шаре «не будет государств, не будет войн… не будет господства и деспотизма», когда «каждый человек будет свободным и в обществе не будет разницы между благородными и подлыми, бедными и богатыми».
Самым выдающимся революционером Китая конца XIX — перовой четверти XX в. был Сунь Ят-сен (1866–1925). Свои основные идеи Сунь Ят-сен воплотил в знаменитых трех принципах, впервые сформулированных им в 1907 г.: национализм (консолидация нации в борьбе за освобождение от маньчжурского владычества), демократизм (создание республиканского строя) и принцип народного благосостояния (уравнение прав на землю посредством национализации земли). Учение Сунь Ят-сена выражало стремление китайского народа покончить с феодальным и империалистическим гнетом и создать свободное, независимое китайское государство.
Экономическая программа Сунь Ят-сена объективно открывала перед Китаем путь капиталистического развития, хотя сам он считал, что осуществление его экономической программы в Китае может «предупредить» развитие капитализма.
В философских взглядах Сунь Ят-сена сильна материалистическая тенденция. Он был сторонником теории Дарвина о происхождении видов и положительно относился к его теории эволюции. Однако в учении Сунь Ят-сена имеются элементы эклектики, немало противоречивых моментов. В ряде вопросов (например, искусственная классификация людей на три группы по интеллектуальным данным, виталистическое учение о так называемом жизненном элементе и др.) Сунь Ят-сен придерживался идеалистических взглядов.
Учение Сунь Ят-сена, несмотря на его противоречивость и непоследовательность, было большим шагом вперед в общественной мысли Китая нового времени. Характерно для этого учения то, что в ходе революционной борьбы оно постоянно обогащалось, освобождаясь от былой ограниченности.
Философская и социологическая мысль Сунь Ят-сена, который не был последовательным материалистом, была направлена главным образом на решение задач освободительного движения китайского народа против феодализма и империализма.
Под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции в России Сунь Ят-сен, пересмотрев свои взгляды, развил дальше свое учение о трех народных принципах, дополнив его тремя политическими установками: сотрудничество с коммунистами, поддержка рабочих и крестьян в их борьбе за широкую демократизацию всей общественной жизни Китая, союз с СССР.
Сунь Ят-сен был искренним другом Советского Союза. Он горячо приветствовал Октябрьскую революцию, назвав ее «великой надеждой человечества». Сунь Ят-сен верил в нерушимость советско-китайской дружбы. 11 марта 1925 г., за день до смерти, в «Послании Советскому Союзу» он писал: «Настанет время, когда Советский Союз, как лучший друг и союзник, будет приветствовать могучий и свободный Китай, когда в великой битве за свободу угнетенных наций мира обе страны рука об руку пойдут вперед и добьются победы».
Таким образом, в России, Польше, Болгарии, Сербии, Чехии и Словакии, Венгрии, Румынии в XIX в., в Китае конца XIX — начала XX в. и в ряде других стран, переходивших от феодализма к капитализму, развивалась революционно-демократическая мысль. Философские воззрения революционеров-демократов России и других стран Европы носили в большинстве случаев материалистический характер, нередко содержали в себе глубокие диалектические идеи, служили освободительной борьбе народных масс, представляли собой теоретическое обоснование демократической революции, передовой науки и искусства.
В отличие от других философов домарксистского периода революционеры-демократы не были уже одиночками, они так или иначе были связаны с освободительным движением народа выражали интересы угнетенных, по преимуществу крестьянских масс хотя круг этих революционеров был сравнительно немногочисленным и их философские идеи не могли еще стать знаменем широких народных масс. Материалистическая
Философия и диалектика революционных демократов высшим достижением домарксистского материализма Наиболее последовательные революционные демократы неустанно боролись с разными формами идеализма, вплотную подошли, по выражению В. И. Ленина, к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом.
Глава XI Начало разложения буржуазной философии
Буржуазно-демократические революции 1848 г. показали, что либеральная буржуазия становится контрреволюционным классом. Рабочий класс, выступавший до этого против дворянства и абсолютизма, в ходе этих революций выступил против самой буржуазии. Буржуазные идеологи начинают видеть в пролетариате общественную силу, угрожающую существованию капитализма. Буржуазия уже не помышляет о завершении буржуазно-демократических преобразований, она заключает союз с реакционными феодальными элементами. Еще до 1848 г. в наиболее развитых капиталистических странах Западной Европы стал обнаруживаться упадок буржуазной философии. После поражения революции 1848 г. буржуазная философия вступает в период кризиса. Она отрекается от достижений предшествующей буржуазной философии, отбрасывает диалектику, становится апологетом капиталистических общественных отношений. Одни из буржуазных философов начинают проповедовать иррационализм, принижающий науку и разум, другие выдают агностицизм за единственно научный философский подход к действительности.
Иррационалисты утверждают, что вера в разум, в его могущество породила опасные для общества попытки постигнуть законы общественного развития, попытки подвергнуть критическому рассмотрению основы общественной жизни — частную собственность, буржуазное право, мораль и религию. Они объявляют источником всех социальных зол «рационализм», чрезмерное преклонение перед разумом, не считающимся ни с какими авторитетами и устоями общественной жизни. На место разума иррационалисты ставят слепую, независимую от сознания волю как некое бессознательное начало. В отличие от представителей иррационализма сторонники агностицизма называют себя позитивистами и представителями научной философии. На Деле же и те и другие, дополняя друг друга, остаются идеалистами, ведущими неустанную борьбу против материализма.
Иррационалистический волюнтаризм. Шопенгауэр. Одним из первых крупных представителей буржуазного иррационализма был немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788–1860). Сын банкира, Шопенгауэр получил среднее образование в Англии. По присуждении ему ученой степени в Иене он поселился в Дрездене, где в 1818 г. закончил первый том своего главного произведения «Мир как воля и представление». События 1848 г. возбудили в Шопенгауэре крайнюю неприязнь и ненависть к революционным массам.
Главными теоретическими источниками философии Шопенгауэра были учения Канта, Платона и отчасти Шеллинга. Гегелевскому историзму и высокой оценке роли государства в развитии общества Шопенгауэр противопоставил внеисторическое понимание личности, этический индивидуализм и ограничение роли государства чисто полицейским и функциями. С точки зрения Шопенгауэра, сущность личности образует независимая от разума воля, слепое хотение, неотделимое от телесного существования человека, проявление некоей космической, мировой воли, которая составляет основу и истинное содержание всего сущего.
Учение Шопенгауэра — объективный идеализм в сочетании с идеализмом субъективным. Специфическая особенность его философского учения — волюнтаризм. Шопенгауэр вслед за Кантом различает «вещь в себе» и «явления». «Вещь в себе», по его мнению, познаваема, она есть не что иное, как «воля». «Воля» образует абсолютное начало всякого бытия, она каким-то непостижимым образом порождает явления или «представления». Вместе с «представлениями» появляются соотносительные, друг друга предполагающие «объект» и «субъект». С этой поры без объекта нет субъекта и наоборот.
С рождением высших форм органической жизни, завершением которых становится человек, возникает познание в качестве вспомогательного орудия действия. Одновременно с сознанием возникает «мир как представление» со всеми своими формами: с соотносительными субъектом и объектом, с пространством и временем, со множественностью отдельных вещей и их причинной связью. До сих пор мир был только «волей». Теперь он становится объектом познающего субъекта, или «представлением».
Шопенгауэр предлагает исходить не из объекта, как это делает материализм, и не из субъекта, как это делает субъективный идеализм, а из порожденного бессознательной волей представления. Как «вещь в себе», воля непосредственно открывается субъекту познания. Однако условием итого познания является, по Шопенгауэру, наше тело. Из всех объектов, данных каждому человеку в его представлении, только его тело служит для него явлением воли, благодаря чему человек оказывается индивидуальностью. Таким образом, для философии, по Шопенгауэру, неопровержимым тезисом оказывается утверждение: существую только я сам один, а весь мир — мое представление. Этим самым Шопенгауэр становится на позиции субъективного идеализма, хотя и заявляет, что солипсизм — «философия сумасшедших». Будучи тождественным с действием тела, волевой акт может открываться сознанию либо непосредственно, либо в познании — посредством рассудка. Отсюда возникает, по Шопенгауэру, двоякая форма знания о нашем теле: 1) непосредственное знание о сущности тела, или о воле, и 2) знание о теле как об объекте среди других объектов. Познание вообще развивается в двух формах: либо как непосредственное (интуитивное) познание (познание рассудка), либо как отвлеченное (рефлективное) познание (познание разума). Основным видом познания Шопенгауэр считает интуитивное: в конечном счете весь мир рефлексии покоится, по его утверждению, на интуиции. Анализ рефлективного познания превращается у Шопенгауэра в реакционную критику науки и научного мышления. Критика эта развертывается как критика логической формы понятиям как борьба против диалектики, особенно против ее учения о единстве и борьбе противоположностей.
Исходным Шопенгауэр признал ложное утверждение, будто наука не столько деятельность познания, сколько деятельность, направленная на служение воле. Цель науки — в удовлетворении практических интересов, которые, по Шопенгауэру, в своем существе всегда интересы воли, слепого хотения. Совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли. Такое созерцание рассматривает вещи не в каком-либо отношении, а как содержание, которое только проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено.
Созерцательное познание, по мнению Шопенгауэра, недоступно науке, так как она всегда обращена к интеллекту, глубоко погруженному в интересы воли. Но такое познание вполне доступно различным видам искусства. Последнее опирается не на интеллект, подчиненный воле, а на интуицию. Только художественное познание схватывает действительный образ мира в его сущности. Интуитивному познанию художника и философа сущность мира открывается как «воля», как неустанное стремление, полное борьбы и раздвоения. Художественной интуицией познается не отдельная вещь, а ее «идея», или вечная форма. Основная мысль этого учения в том, что искусство, художественная интуиция — истинное познание — привилегия только гения. Личность художника противопоставляется массе посредственностей, презренной «толпе».
На основе этих утверждений Шопенгауэр строит свое учение о свободе и необходимости. Как «вещь в себе», воля всегда совершенно свободна. Напротив, вся совокупность явлений природы подчиняется закону достаточного основания и существует, следовательно, необходимо. Человек тоже явление, поэтому его Действия в эмпирическом мире необходимы. Это значит, что все акты воли определяются мотивами, независимыми от субъекта. Характер каждого человека фатально реагирует на все мотивы, побуждения, исключая какие бы то ни было произвольные действия. Человек — раб своего характера. Признавая причинную обусловленность, детерминированность всех человеческих действий, Шопенгауэр в то же время пытается предотвратить фаталистические выводы, вытекающие из метафизического понимания причинности. Все предопределено, по его учению, однако предопределено событие не само по себе, а как результат предшествующих ему причин.
Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессимистический. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека, цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только потребность удовлетворяется, в жизнь привходят пресыщение и скука, налагающие печать отчаяния даже на обеспеченных и счастливых. То, что называют счастьем, — всегда негативная характеристика и сводится лишь к избавлению от какого-либо лишения или страдания. Однако за этим избавлением должно последовать или новое страдание, или скука. Страдание присуще жизни, и от случая зависит не устранение страдания, а лишь избавление от частной формы, которую оно принимает.
Человек, не довольствуясь заботами занятиями и волнениями, в которые ввергает его действительный мир, создает себе, вымышленный мир: демонов, богов и святых. Но на деле человек всегда предоставлен только самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм есть нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Однако, открывая человеку неизбежность и неискоренимость мирового зла, сознание указывает, по Шопенгауэру, и путь к избавлению от него. Философ и художник приходят к открытию, состоящему в том, что воля во всех своих проявлениях одна и та же. Достигший такого познания индивид отвращается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, отсутствия желаний, переходит к аскетизму. Аскетизм имеет своим результатом то, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и мировая воля, проявлением которой служит тело. С уничтожением воли сам собой превращается в ничто и весь остальной мир, так как, по Шопенгауэру, без субъекта нет и объекта.
Социальный смысл пессимизма Шопенгауэра, так же как и проповедуемого им аскетизма, очевиден. Философ стремится доказать, что основа всех человеческих несчастий носит космический характер и потому никакие общественно-политические преобразования ничего не могут изменить в жизни людей. Утверждая, что представители имущих классов так же несчастливы, как и неимущие, Шопенгауэр предписывает трудящимся отказаться от борьбы за лучшие условия жизни. Вместо борьбы он предлагает отказ от желаний и потребностей.
Волюнтаристическому учению Шопенгауэра соответствуют и его политические взгляды. Главное в них — проповедь полицейского государства с его аппаратом насилия и устрашения, необходимого для отпора любому восстанию масс против собственности, против существующего строя и его институтов. Ссылаясь на Гоббса, Шопенгауэр утверждает, что государство направлено не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые вытекают для каждого из множественности эгоистически действующих лиц. Эти представления Шопенгауэра, «приноровленные к духовному уровню филистера», — свидетельство реакционности его учения.
В 20-х годах учение Шопенгауэра не было замечено. Однако незадолго до революции 1848 г. и особенно после нее в настроении немецкой буржуазии произошел поворот. Диалектика Гегеля была уже не нужна буржуазии, напуганной революционными событиями. Развитие рабочего движения, его первые успехи внушают буржуазии страх. Возникают настроения пессимизма и скептицизма. Философской модой становятся иррационализм, волюнтаризм, пессимизм. Шопенгауэр, никому почти до того не известный, превращается во «властителя дум». Таким образом, поворот буржуазии к политической реакции выявляет действительный социальный смысл иррационалистического волюнтаризма Шопенгауэра.
Религиозный иррационализм Кьеркегора. Вторым видным мыслителем, отражавшим начинающийся упадок буржуазной философии, был датский писатель-философ Серен Кьеркегор (1813–1855). При жизни он был почти неизвестен, но в конце XIX в., когда капитализм начал перерастать в свою последнюю, империалистическую стадию, учением Кьеркегора заинтересовались в Германии и других западноевропейских странах. Особенно же возрос интерес к философии Кьеркегора после второй мировой войны.
Так же как и Шопенгауэр, Кьеркегор проповедует иррационализм. Он утверждает, что мышление никогда не может постигнуть действительности: то, что мыслится, не существует реально, — это лишь мыслимое, возможное. Мышление абстрактно, существование конкретно. Кьеркегор пытается доказать невозможность создания такой философской системы и такой науки, которые могли бы охватить всю реальность и обосновать предвидение в историческом процессе. Система может охватить только опыт прошлого. В рамки рационалистической системы не укладывается не только то, что развивается во времени. Даже если мы станем рассматривать лишь одно мгновение жизни, то его различия и противоположности так велики, что нельзя найти идею, которая могла бы обнять эти противоположности в высшем единстве. Таким образом, получается, что философия не может быть системой.
Мышление и существование, общее и единичное абсолютно противоположны друг другу, и нет перехода от одного к другому. Существование — главное понятие в учении Кьеркегора. Оно рассматривается им как постоянное становление или изменение во времени. Кьеркегор, однако, отвергает диалектическое понимание изменения как закономерного процесса, в котором накопление количественных изменений необходимо приводит явление к возникновению в нем новых качеств. Гегелевской «количественной» диалектике он пытается противопоставить свою «качественную» диалектику, согласно которой первоначальны и неизменны качественные различия. Он отрицает непрерывные и постепенные изменения. Жизненный процесс, утверждает он, совершается исключительно в форме импульсов, или «толчков». Диалектическому представлению о единстве противоположностей Кьеркегор противопоставляет метафизическую формулу «или — или».
На понятии «толчка» основано его представление о развитии, которое отнесено им к существованию личности и изображено как ее духовный процесс. Только этому процессу свойственно качественное превращение. В нем более высокая стадия всегда возникает только вследствие толчка или скачка. Всякое духовное развитие предполагает, во-первых, новое усилие — без него не было бы самого развития, во-вторых, повторение. Посредством повторения в новой действительности сохраняется и удерживается ранее добытый результат. Это учение Кьеркегор использует для обоснования индивидуалистической этики и связанных с ней представлений об абсолютной свободе, греховности и т. д.
Кьеркегор утверждает, что при переходе от решения, к действию всегда имеет место указанное «повторение»: то, что раньше только мыслилось как возможность, теперь, осуществляясь, повторяется уже как действительность.
Понятие «повторение» обращено против учения Гегеля о примирении противоположностей в высшем синтезе. Однако Кьеркегор критикует Гегеля не с позиций революционного понимания борьбы противоположностей, а осуждает его способ обоснования тезиса о примирении или единстве противоположностей. У Гегеля «примирение» противоположностей вытекает из их объективной природы. По Кьеркегору же, чтобы связать в единство борющиеся противоположности, требуется новый субъективный фактор — акт воли. Диалектика борьбы и единства противоположностей втискивается в узкие рамки личного действования. Существование личности, как его понимает Кьеркегор, нечто совершенно иррациональное и даже парадоксальное. Бессмыслицу, парадокс Кьеркегор пытается превратить в основные определения бытия, или «существования». То, что называют истиной, для Кьеркегора только предмет личного чувства и личной страсти. Существует только единичное. В этом смысле предмет философии для Кьеркегора не «сущность», а «существование».
Воззрение Кьеркегора не просто заблуждение теоретика, а принципиальное воззрение реакционера. Он отвергает реальность социального, как такового. «Род», по Кьеркегору, не реальность, а «фантом», фантастическая «среда». Только единичные люди, индивиды составляют реальность, они могут полагаться только на самих себя. Это воззрение направлено против идеи о примате общественного над личным. «Существование» для Кьеркегора лишено всякого смысла, если не видеть высшей ценности в единичном, т. е. в индивидуальном. Характеристика человека как общественного существа, члена общества равнозначна, по его мнению, воззрению, рассматривающему людей «как косяк сельдей в море»; такой «косяк» как целое представляет, может быть, интересное зрелище, но каждая отдельная сельдь стоит в нем немногого.
Индивидуалистические представления Кьеркегора крайне абстрактны. Однако они получают вполне конкретный — реакционный смысл, как только они применяются к общественным явлениям. По Кьеркегору, бесполезно говорить об общественной жизни. Обо всем, касающемся жизни общества, должно заботиться только правительство. Индивид не только должен предоставить заботу об обществе правительству, он должен уважать как нечто абсолютное авторитет существующей государственной власти. Развивая эту мысль, Кьеркегор доходит до того, что видит символ абсолютного авторитета в палке полицейского.
Мировоззрение Кьеркегора определило его отношение к революции 1848 г. Его высказывания по поводу революции полны страха и ненависти к требованиям и действиям революционных масс. Кьеркегор полагал, что революции 1848 г. угрожают Дании гибелью. При этом опасность он видел не в возможности нападения Германии на Данию, а в той политической свободе, которую сулила революция.
По Кьеркегору, высшая стадия развития личности — религиозная. Ей предшествуют стадии эстетическая и этическая. Только на религиозной стадии развития личность достигает, по Кьеркегору, наиболее глубокого самопостижения. В своем понимании отношения религии к знанию, веры к разуму Кьеркегор возвращается ко взглядам «отца церкви» Тертуллиана. Религиозную веру он понимает как веру в нелепое или парадоксальное с точки зрения разума. Бог вовсе не предмет логического доказательства. Бог — это такой постулат, без которого наша личность не может выдержать противоречий и страданий жизни. Исходя из этого взгляда на религию и веру, Кьеркегор пытается критиковать учение философии об истине. Истина, по его мнению, — это добыча не ума, а воли, или, говоря его словами, «отважное предприятие». Такую истину способна дать, по Кьеркегору, лишь религия. Но не всякая религия способна дать истину: только христианство дает основу для правил поведения, так как только оно способно научить человека тому, что существует реально. Христианство, каким его представляет Кьеркегор, неразрывно связано с пессимизмом, с сознанием «греховности» человека. Вместе с тем «христианство» Кьеркегора глубоко антирационалистично, направлено на отрицание познания и разума.
Религиозные представления Кьеркегора во многом расходились с официальной теологией датского протестантизма. Клерикалы осуждали учение Кьеркегора за его пессимистический характер. Кьеркегор отвергал официальный оптимизм и лицемерие протестантской церкви. Однако эти расхождения Кьеркегора с господствующим протестантским клерикализмом не изменяют существа его философского учения. Это — расхождение внутри одного и того же религиозного лагеря, ведущего борьбу против материализма и атеизма. Не удивительно поэтому, что ныне протестантские теологи, так же как идеалисты-иррационалисты, видят в Кьеркегоре своего выдающегося предшественника.
Позитивизм О. Конта. Видным представителем позитивизма во Франции стал Огюст Конт (1798–1857). В молодости он был учеником великого утопического социалиста Сен-Симона, отдельные идеи которого он воспринял. Но в целом учение Конта глубоко враждебно социализму и представляет собой буржуазную реакцию на развитие освободительного движения трудящихся.
Конт признавал, что революция 1789 г. была исторически прогрессивна. Но в то же время он утверждал, что эта революция ввергла французское общество в состояние «беспорядка», который должен быть преодолен и заменен новым «порядком», «научно» обоснованным и исключающим возможность новой революции. Теоретическое обоснование этого «порядка», т. е. апология капитализма, было исходным пунктом и главной целью всей системы контовского позитивизма.
В 1830–1842 гг. Конт работал над своим главным трудом — шеститомным «Курсом позитивной философии», который знаменует собой первый период его деятельности. В нем Конт шел от внешнего мира, от природы к человеку. Однако в дальнейшем он отказывается от материалистических исходных позиций и предлагает природу рассматривать не как объективное бытие, а лишь с точки зрения человека. В этот второй период он полагает, что философия должна удовлетворить не только запросы ума, но и требования чувства. Человечество он рассматривает как некое мистическое «высшее существо», пытается учредить «религию человечества» и даже разрабатывает формы посвященного ему культа.
Философия истории Конта идеалистична. Миром, по его мнению, правят идеи, прогресс общества есть прежде всего умственный прогресс, и умственное развитие не только всегда идет впереди социального, но и обусловливает его. «Общую историю человеческого духа» он признает естественной и постоянной путеводной звездой во всяком историческом изучении человечества. Идеалистическим воззрением Конт руководствуется при разработке плана реформы современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния политической и умственной анархии, в котором оно, по мнению Конта, оказалось в результате французской революции. Сначала необходимо преобразовать мнения, чтобы затем перейти к преобразованию нравов и, наконец, учреждений.
Учение Конта о познании и о науке. Учение Конта о познании также идеалистично и изобилует противоречиями. Подобно Юму он считал, что ум человека способен познать одни лишь явления, т. е. стоял на точке зрения агностицизма. Конт отвергает все учения, которые в явлении видят обнаружение сущности. Он отрицает понятие причинности, заменяя его представлением о постоянной последовательности явлений.
Ограничив научное познание только областью явлений, Конт пришел к выводу, что в науке принципиально невозможно объяснение. По Конту, задача науки не «объяснять», не исследовать «сущность» или «причину» явлений, а только вывести из основных явлений вторичные явления. Категории причины и сущности он рассматривает как пережитки донаучных представлений. Конт утверждает, что любая научная истина относительна, неполна. Но из этого правильного положения он делает субъективистские и агностические выводы о невозможности принципиального разграничения объективного и субъективного в познании, о наличии непознаваемого.
С точки зрения Конта, научное знание содержит в себе нечто взятое от объекта и нечто присущее лишь субъекту. Философия, приписывающая в познании слишком много субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту, впадает в «эмпиризм». Действительное же соотношение субъекта и объекта в процессе познания Конту осталось неясным, так как он не понимал роли общественной практики в процессе познания. Под «субъектом» Конт подразумевал только психофизиологическую организацию отдельного человека.
Впадая в противоречие с собственными суждениями о прогрессе в науке, Конт отказывался видеть в постоянном приближении знания к познаваемому нечто большее, чем познание одних только явлений. При этом, по его мнению, и явления далеко не все познаваемы. Так, Конт объявил непознаваемым химический состав звезд. Но уже в 1859 г., спустя только два года после смерти Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, который привел к выяснению химического состава атмосферы Солнца и отдаленных звезд.
«Закон» трех стадий исторического развития знания. Обоснование всей философской системы Конта дано в его учении о трех стадиях развития человеческого мышления и познания: 1) «теологической», 2) «метафизической» и 3) «позитивной». На «теологической» стадии круг знаний, которыми располагают люди, ограничен, в мышлении господствует воображение. При объяснении явлений природы люди допускают существование фантастических существ — богов и духов. В практической жизни теологическая стадия характеризуется безграничной силой авторитета, в политической — это эпоха монархического строя. На «метафизической» стадии первым началом признается уже не бог, а природа, или некая абстрактная «сущность» Проявлениями этой сущности оказываются различные отдельные силы. Но и «метафизическая» стадия лишь переходное состояние в развитии общества. На этой стадии расшатывается авторитет, усиливается в отдельном человеке эгоизм и ослабляется его связь с обществом. В этот период возрастает роль рассудка за счет чувства. В политической жизни господствует стремление поставить на место власти монархов власть народа
Высшая, и последняя, стадия развития познания и общества вообще — «позитивная», или научная, стадия, для которой характерны отказ от теологии и метафизики и переустройство общественной жизни на основе положительного знания. Это знание доставляется не только математикой, астрономией, физикой и химией, но также биологией и наукой об обществе — «социологией». Цель «позитивной» науки и условие ее возможности — выявление порядка и законов природы и общества. Все «метафизические» проблемы, т. е. вопросы о сущности бытия, объявляются принципиально неразрешимыми. Провозглашая задачей науки и философии познание законов природы и общества, Конт понимает эти законы как итог наблюдения постоянных отношений между изучаемыми явлениями. Познание этих отношений — единственный подлинно научный и «позитивный» вид знания. «Позитивная» стадия, по утверждению Конта, преодолевает разрыв между теорией и практикой, свойственный «метафизической» стадии. Познание законов явлений делает возможным предвидение их будущего действия. Цель знания — «видеть, чтобы предвидеть», и, опираясь на предвидение, активно вмешиваться в течение событий.
Контовская теория «трех стадий» развития человечества — идеалистическая конструкция. Решающей движущей силой общественного прогресса Конт объявляет прогресс знания, состоящий в переходе от религиозных представлений о сверхъестественных существах к абстрактному понятию о природе и от этого понятия — к «позитивной» науке.
Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и идеализмом, всюду у него господствующим. При этом преобладающий у Конта идеализм выступает то в виде объективного, то в виде субъективного идеализма. Взгляд Конта на предмет философии противоречив. Конт то признает, тo отрицает наличие у философии своего предмета, отличного от предметов специальных наук. С одной стороны, по его утверждению, философия только обобщающая сводка результатов, добытых специальными науками. В этом смысле философия не имеет никакого особого предмета познания. С другой стороны, в самой задаче такого обобщения Конт видит и нечто специфическое, свойственное только философии. Так, по Конту, ни одна из специальных наук не может понять связи знаний, выходящих за границы ее собственной области. Специальные науки ограничены разделением труда, видят каждая только свой предмет. «Позитивная» же философия исследует отношения между специальными науками, их связи
Классификация наук. Понятая таким образом философия приводит к новой классификации наук. Конт располагает все науки по убывающей степени простоты и абстрактности. Первая основная наука в его классификации — математика, наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, физика, химия, биология и, наконец, «социальная физика», или социология. Каждая последующая наука не может быть просто выведена из своих предшественниц она в сравнении с ними всегда более сложна Она подчиняется не только законам, общим для нее и для всех предшествующих ей наук, но и специальным законам собственной области. По замыслу Конта, эта классификация наук воспроизводит, во-первых, естественный порядок, поскольку он доступен наукам, во-вторых, исторический порядок развития самих наук. Так, математика занимает первое место в классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но и потому, что она первая из всех наук сложилась в качестве «позитивной» науки. Точно так же социология — последняя из основных наук — по признакам своей наибольшей сложности и конкретности есть в то же время наука, позже всех остальных сложившаяся в «позитивную» науку.
Социологические воззрения Конта. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения. Конт начинает собой длинный ряд буржуазных социологов-позитивистов XIX в., которые пытались построить науку об обществе, основываясь не на изучении реальной истории общества, а на некоторых совершенно априорных принципах В. И. Ленин объяснил, в чем методологическая порочность всех теорий этого типа. Он показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда, — спрашивает Ленин, — возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще, когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными». Основным в социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм», аналогичный биологическому организму. Отсюда следовал ошибочный вывод, будто между всеми составными частями, органами, функциями общественного организма существует солидарность. По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Антинаучный и даже реакционный характер этих утверждений очевиден. Свидетель французских революций 1830 и 1848 гг., современник французских ученых-историков эпохи реставрации, Конт проглядел важнейший процесс в истории французского общества первой половины XIX в. — нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта предприниматели-капиталисты и пролетарии-рабочие не два антагонистических класса, а один класс. Отсюда Конт выводит утверждение о наличии «социальной гармонии», «единства» общественных классов. С этой основной иллюзией у Конта связан ряд других. Он полагал, что «позитивная философия» способна заставить капиталистов из корыстных стяжателей сделаться только «необходимыми хранителями общественных капиталов». Исходя из этой предпосылки, Конт утверждал, что политическая власть должна принадлежать «главарям промышленности», а именно банкирам как классу, облеченному наиболее общими функциями.
Из неспособности буржуазной революции решить задачу переустройства общества на разумных началах Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, принципиально враждебного «порядку», а также отрицание революционных и материалистических учений, теоретически подготовивших французскую революцию. Он отверг не только требование всеобщего равенства, но и требование народовластия. Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт считал непреложной обязанностью рабочих во всем подчиняться предпринимателям.
Деятельность Конта показательна. В его лице, так же как и в лице Шопенгауэра, буржуазная философия первой половины XIX в. пошла по нисходящей линии, стала носительницей реакционных субъективно-идеалистических, волюнтаристических и буржуазно-позитивистских эклектических идей и учений.
Раздел второй
История марксистско-ленинской философии и ее борьбы с буржуазной философией
Глава XII
Возникновение диалектического и исторического материализма — революция в философии
§ 1. Исторические корни и теоретические источники марксизма
Величайшее идейно-политическое событие XIX в. — возникновение марксизма, научной идеологии рабочего класса.
Главное в марксизме — учение о всемирно-исторической миссии пролетариата, о диктатуре пролетариата. Историческая миссия пролетариата, обусловленная его решающей ролью в системе крупного промышленного производства, которое порождено развитием капитализма, заключается в разрушении буржуазного строя, в создании бесклассового коммунистического общества. Освободительное движение рабочего класса с неизбежностью ведет к социалистической революции и установлению диктатуры пролетариата — необходимого условия для построения социализма
Основоположники научной идеологии пролетариата Маркс и Энгельс показали, что рабочий класс существенно отличается от всех предшествующих и современных ему эксплуатируемых классов. Только этот класс может решить задачу социального освобождения трудящихся. Если освободительные движения других классов приводили к уничтожению лишь той или иной исторической формы порабощения человека человеком, то классовая борьба пролетариата кладет конец всякому угнетению и эксплуатации. Именно поэтому Маркс и Энгельс характеризовали пролетариат как класс социалистический по своей природе. Таким образом, Маркс и Энгельс выделили пролетариат из всей массы угнетенных, неимущих, обездоленных. Но основоположники Марксизма отнюдь не противопоставляли наемных рабочих другим эксплуатируемым классам; они указали пролетариату всех стран его место и роль вождя, руководителя всех трудящихся в их борьбе за социальное освобождение.
Учение Маркса и Энгельса о социалистической миссии пролетариата было необходимым выводом из всего предшествующего исторического опыта и анализа развития общественной мысли, достижения которой были критически переработаны основоположниками марксизма. Марксистское учение научно отразило историческую необходимость социалистического преобразования общественных отношений, предпосылки которого лишь начинали складываться в эпоху Маркса и Энгельса.
Объективная необходимость возникновения научной идеологии рабочего класса. Создание научной идеологии рабочего класса было подготовлено предшествующим развитием материальной и духовной жизни общества. Марксизм возник в середине 40-х годов XIX в.; его возникновению предшествует длительное развитие капиталистической формации, зарождение которой относится к XV–XVI вв. Вначале капитализм развивается в недрах феодального строя, постепенно подтачивая отживающие феодальные производственные отношения. Важное значение в развитии капитализма имели буржуазные революции в Нидерландах (XVI в.), в Англии (XVII в.) и во Франции (конец XVIII в.).
Важнейшим экономическим результатом уничтожения феодализма в Англии и Франции была промышленная революция, развернувшаяся на базе новых, буржуазных производственных отношений. В краткие исторические сроки она привела к громадному росту материального производства и производительности труда. Если до этого капиталистические производственные отношения были связаны с ручной техникой, то теперь началось развитие промышленного капитализма, одним из важнейших последствий которого был рост пролетариата.
Утверждение капитализма в наиболее развитых странах Западной Европы наглядно выявило антагонистическую природу буржуазного прогресса. Накопление нищеты на одном полюсе общества и богатства — на другом, анархия производства, пролетаризация мелких производителей, безудержная, фактически не стесняемая никаким законодательством эксплуатация рабочих, в том числе и малолетних, отвратительные жилищные условия для пролетариев, чудовищные штрафы и всяческие притеснения — такова была неприглядная капиталистическая действительность.
Начиная с 1825 г. Англия, а вслед за ней и другие капиталистические страны Западной Европы время от времени переживают экономические кризисы перепроизводства, следствием чего становятся усиление безработицы, нищета и голод трудящихся. Таким образом, хотя капитализм в этот период развивался по восходящей линии, тем не менее в силу анархии производства, свойственной капиталистической системе, периодически уже возникало несоответствие между производительными силами и производственными отношениями.
Буржуазия Англии, Франции и других стран Западной Европы, завоевавшая в результате победы буржуазных революций политическое господство, постепенно превращалась в контрреволюционный класс. Пролетариат, который в XVIII и в начале XIX в. помогал буржуазии бороться против феодальной власти и не сознавал непримиримой противоположности своих интересов интересам капиталистов, теперь впервые начал выступать на исторической арене как самостоятельная политическая сила. В 1819 г. английское правительство отдало приказ стрелять в безоружных рабочих, собравшихся на митинг близ Манчестера. В Уэльсе в 1839 г. выступление рабочих против бесчеловечной эксплуатации вылилось в восстание. Постепенно объединяясь в национальном масштабе, английские рабочие создали чартистскую партию, главной задачей которой была борьба за народную хартию, т. е. предоставление трудящимся гражданских прав, с помощью которых чартисты надеялись подчинить своему контролю государственную власть. «…Англия, — писал В. И. Ленин, — дала миру первое широкое, действительно массовое, политически оформленное, пролетарски-революционное движение, чартизм…»
Во Франции рабочий класс также начал выступать против буржуазии, заявляя о своих требованиях не только многочисленными стачками, но и отдельными вооруженными выступлениями. Революция 1830 г. во Франции была совершена в основном рабочими, которые первыми поднялись на штурм монархии Карла X. Правда, результатами этой революции воспользовались не рабочие, а либеральные буржуа, которые поставили на место Карла Х Луи-Филиппа Орлеанского, короля лавочников и банкиров. Но уже на следующий год после июльской революции, в 1831 г., в Лионе вспыхнуло восстание ткачей, которые, хотя непосредственно провозглашали лишь республиканские лозунги, вкладывали в понятие социальной республики в значительной мере антикапиталистическое содержание. Если идеологам буржуазии выступления рабочих казались каким-то варварством, то Маркс и Энгельс увидели в освободительном движении рабочего класса величайшую прогрессивную силу общественно-исторического развития.
Период возникновения марксизма — это период завершения буржуазно-демократических преобразований в Западной Европе. В этот период буржуазия в большинстве стран Западной Европы не была уже революционным классом, заинтересованным в доведении до конца буржуазно-демократических преобразований.
Движущими силами буржуазной революции могли быть лишь пролетариат, городская мелкая буржуазия, крестьянство. Поэтому и борьба за демократию, поскольку в авангарде ее выступал пролетариат, приобретала качественно новый характер.
Германия — родина Маркса и Энгельса — была по сравнению с Англией и Францией отсталой страной, она находилась в основном на мануфактурной стадии развития капитализма. Немецкая буржуазия не обладала еще политической властью, хотя и представляла уже значительную экономическую силу. Трудящиеся массы, пролетариат находились под двойным гнетом: помещиков и капиталистов. Это обостряло классовые противоречия. На повестке дня стоял вопрос о буржуазной революции. Маркс и Энгельс отмечали приближение этой революции и ее историческое своеобразие; оно заключалось в том, что революция в Германии должна была совершиться в новых международных и внутренних условиях. В Германии буржуазная революция вызревала в условиях, когда капитализм уже господствовал в западноевропейских странах, а в самой Германии по — сравнению с Англией XVII в. и Францией XVIII в. был более развитый пролетариат, заявивший о своих классовых притязаниях, в частности во время восстания в Силезии в 1844 г. Таким образом, здесь создавались условия для развертывания классовой борьбы пролетариата и буржуазии в самом ходе буржуазной революции — таких условий не было в период ранних буржуазных революций. Это своеобразие социально-экономического развития Германии и объясняет, почему она стала родиной марксизма, исторически подготовленного развитием капитализма и классовой борьбы пролетариата во всех странах Европы.
Создание марксизма было глубочайшим научно-философским отражением с позиций революционного пролетариата экономических и политических антагонизмов буржуазного общества. Учение Маркса и Энгельса выразило коренные потребности рабочего движения, блуждавшего до тех пор в потемках без правильной революционной теории. Марксизм полностью удовлетворил эти коренные потребности освободительной борьбы пролетариата, дав ему научное социалистическое учение, указывающее пути и средства его социального освобождения, раскрывающее законы развития общества, с объективной неизбежностью ведущие к победе коммунизма.
Теоретические источники марксизма. Создание научной идеологии рабочего класса и ее философской основы — диалектического и исторического материализма — было подготовлено всем предшествующим развитием научной мысли. Буржуазные критики марксизма обычно пытаются представить учение Маркса и Энгельса в виде нигилистического отрицания всего предшествующего развития общественной мысли. На самом же деле, как указывает В. И. Ленин, «вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Теоретическими источниками марксизма являются: 1) классическая немецкая философия, в особенности идеалистическая диалектика Гегеля и антропологический материализм Фейербаха; 2) классическая английская политическая экономия, и прежде всего учения Смита и Рикардо; 3) критически-утопический социализм начала XIX в., в первую очередь учения Сен-Симона и Ш. Фурье.
Философские учения Гегеля и Фейербаха были рассмотрены в предыдущих главах. Маркс и Энгельс критически восприняли, материалистически переработали и развили дальше на новом фактическом и теоретическом материале «рациональное зерно» гегелевской диалектики и основные положения фейербаховского материализма,
Выдающееся значение теорий А. Смита (1723–1790) и Д. Рикардо (1772–1823) заключается в том, что они положили начало трудовой теории стоимости. Они утверждали, что стоимость товара определяется не его физическими свойствами, полезностью, спросом или предложением, а количеством общественно необходимого труда, затраченного на производство товара. Закон стоимости Смит и Рикардо рассматривали как вечный естественный закон экономической справедливости; они даже не допускали мысли об исторически преходящем характере этого экономического закона. Капиталистическая система представлялась им естественной, единственно возможной, вечной, отвечающей интересам всех членов общества.
Обосновывая закон стоимости, Смит и Рикардо не исследовали вопроса о происхождении прибавочной стоимости, хотя и признавали, что прибыль капиталиста извлекается из производства, а не из обращения товаров. Отсутствие интереса к вопросу об источнике прибавочной стоимости весьма характерно, в нем, как отмечал Маркс, сказывается классовый инстинкт буржуазных экономистов, не позволяющий углубляться в вопросы, сама постановка которых чревата прямым разоблачением капиталистической эксплуатации.
Маркс и Энгельс высоко оценивали идеи Смита и Рикардо о стоимости как воплощении общественно необходимого труда. Соглашаясь с этим положением, основоположники марксизма, однако, подчеркивали, что стоимость — это определенное, исторически преходящее общественное отношение, проявляющееся как отношение вещей, продуктов человеческого труда. Это значит, что лишь при исторически определенных экономических условиях вещи, создаваемые трудом, принимают форму товаров.
Товарное производство не вечно, оно не единственно возможная форма обмена производительной деятельностью между людьми. Исследуя законы возникновения и развития капиталистического способа производства, Маркс и Энгельс создали учение о прибавочной стоимости, исходя из которого они доказали неизбежность перехода от капитализма к социализму. Создание марксистской политической экономии имело громадное значение для разработки марксистской философии, в особенности материалистического понимания истории.
Историческая заслуга Л. Сен-Симона (1760–1825) и Ш. Фурье (1772–1837) заключалась в том, что они — правда с ложных идеалистических позиций — пытались обосновать возможность и целесообразность перехода от капитализма к такому общественному устройству, основой которого будут общественная собственность и коллективный труд, благодаря чему будет покончено с нищетой масс и все смогут удовлетворять свои разумные потребности.
Французские утопические социалисты отличаются от ранних утопистов, выступивших в XVI–XVII вв., поскольку они современники уже более или менее развившегося капиталистического строя, ввиду чего сильную сторону их учения составляет критика капитализма. Так, например, Фурье, как отмечал Энгельс, «беспощадно вскрывает все материальное и моральное убожество буржуазного мира и сопоставляет его с заманчивыми обещаниями прежних просветителей об установлении такого общества, где будет господствовать только разум, такой цивилизации, которая принесет счастье всем…».
Однако утопические социалисты не были представителями пролетариата, который в то время еще не сложился как класс. Они выражали интересы той части пролетаризирующегося мелкобуржуазного населения, которую правильнее называть предпролетариатом. Они не видели действительных путей социалистического преобразования общества, отвергали революцию (ссылаясь на революцию 1789 г. и не понимая того, что она не привела к социализму потому, что не была социалистической революцией), отвергали борьбу классов и объявляли единственным путем к социализму просвещение, воспитание, сотрудничество классов, привлечение на сторону социализма капиталистов и власть имущих вообще, устройство показательных социалистических колоний и т. п. Утопические социалисты были идеалистами в понимании общественно-исторического процесса. Социализм представлялся им идеалом разума, а не идеалом определенного общественного класса: они пытались доказать, что социалистическое преобразование общества выгодно и капиталистам.
В трудах Маркса и Энгельса дана высокая оценка тех рациональных идей, которые были высказаны Сен-Симоном, Фурье и другими утопическими социалистами. Вместе с тем основоположники марксизма глубоко вскрыли несостоятельность утопических представлений о путях перехода к социализму, подвергли критике идеалистические основы учения утопических социалистов, отрицание ими прогрессивного значения классовой борьбы, их сектантскую оторванность от пролетарского движения и стремление к компромиссу с господствующими классами. Критически переработав рациональные идеи утопического социализма, основоположники марксизма подвели под социализм научное материалистическое основание, связали его с учением о прибавочной стоимости, разработали основы научного социализма, теоретически обобщив исторический опыт, короче говоря, превратили социализм из утопии в науку, что имело громадное значение также для развития философии марксизма.
Создавая новую, высшую форму материалистической философии, Маркс и Энгельс не ограничились революционно-критической переработкой предшествующих учений об обществе. Они теоретически обобщили также великие открытия естествознания XIX в., вплотную подводившие к необходимости диалектико-материалистического понимания природы. Таким образом, возникновение марксизма было подготовлено всем предшествующим развитием познания.
§ 2. Формирование философских взглядов Маркса и Энгельса
Создание философии марксизма представляет собой исторический процесс, совершившийся в течение примерно одного десятилетия — с конца 30-х до конца 40-х годов XIX в. Это процесс формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, которые не сразу стали вождями, идеологами рабочего класса, творцами диалектического и исторического материализма.
Карл Маркс родился 5 мая 1818 г. в г. Трире (Рейнская провинция). Его отец был известным адвокатом, придерживавшимся прогрессивных буржуазно-демократических воззрений, но чуждым революционных устремлений. После гимназии Маркс учился на юридическом факультете в университете, сначала в Бонне, а затем в Берлине. Отец Маркса мечтал сделать из своего сына адвоката, государственного чиновника. Однако Маркс уже в студенческие годы стал непримиримым противником господствующего в Германии общественного строя.
Фридрих Энгельс, так же как и Маркс, был уроженцем Рейнской провинции, наиболее развитой в капиталистическом отношении области тогдашней Германии. Энгельс родился 28 ноября 1820 г. в г. Бармене в семье текстильного фабриканта, где господствовали реакционные политические настроения и религиозный пиетизм. Ему не дали даже окончить гимназию, так как его готовили в коммерсанты. Лишь упорная самостоятельная учеба и научная работа, а также участие в политической борьбе помогли Энгельсу выбраться на правильный, революционный путь.
Чтобы создать научную идеологию рабочего класса и его философское мировоззрение, Маркс и Энгельс должны были прежде всего порвать с представлениями, господствовавшими в окружающей их среде, преодолеть те идеи, которые внушались им в семье, школе и т. д. Но одного разрыва с господствующей идеологией было недостаточно. Необходимо было теоретически осмыслить общественно-историческое развитие, классовую борьбу пролетариата, революционно-критически переработать достижения предшествующей общественной мысли. Все это можно было сделать, лишь встав на позиции рабочего класса, принципиально враждебные буржуазной идеологии.
В историческом процессе формирования философии марксизма следует отметить две основные стадии: 1) переход Маркса и Энгельса с позиций идеализма и революционного демократизма на позиции диалектического материализма и научного коммунизма, который завершается к началу 1844 г., и 2) разработку основных положений диалектического и исторического материализма, увенчивающуюся созданием первых произведений зрелого марксизма — «Нищеты философии» (1847) и «Манифеста Коммунистической партии» (1848). Главной движущей силой этого сложного и многогранного процесса была страстная борьба Маркса и Энгельса за интересы трудящихся, против явных и скрытых сторонников угнетения и эксплуатации человека человеком.
От идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Первым научным произведением молодого Маркса была его докторская диссертация «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенная в 1841 г. В этом труде Маркс стоит еще на идеалистически-гегельянской точке зрения. Он считает движущей силой истории человечества развитие человеческого самосознания. Но самый выбор диссертационной темы, т. е. интерес Маркса к материалистам античности, в особенности же к эпикурейству, указывает на его расхождения с Гегелем.
Маркс высоко оценивает роль Эпикура в истории философии, подчеркивая его борьбу против религии, против страха перед неведомыми, мифическими, потусторонними силами. Религия, утверждает Маркс, противоречит разумному взгляду на мир. Вот почему эпикурейская критика религиозного сознания образует первую необходимую предпосылку философии.
Исследование Маркса, несмотря на свой специальный характер, наполнено страстным политическим протестом против порабощающей личность социальной действительности. Этой действительности, особенно уродливо проявлявшейся в полуфеодальной Германии, молодой Маркс противопоставляет философию, которая должна, по его мнению, бороться против всех земных и небесных богов и подобно легендарному Прометею не склонять головы перед ними, а нести свет знания и свободы людям. «Прометей, — говорит Маркс, — самый благородный святой и мученик в философском календаре».
Такое понимание смысла и задач философии было чуждо Гегелю и другим философам-идеалистам, которые исходили из того, что мир сам по себе разумен, и превозносили философию за то, что она, так сказать, возвышается над бурным житейским морем. Против этой вековой философской традиции, поддерживавшейся всеми господствовавшими классами, выступил молодой Маркс, рассматривая философию как «философию действия», призванную не только удовлетворять человеческую любознательность, но и осуществлять разумное переустройство мира. С этой точки зрения Маркс приходит к выводу, что развитие философии неизбежно приводит к превращению мысли в дело, к практике.
В то время как Гегель рассматривал современный ему период немецкой истории как высшую ступень развития абсолютного духа, когда дух приходит наконец к самопознанию, успокаивается и этим в основном завершается всемирно-исторический процесс, Маркс решительным образом отвергает гегелевскую идею примирения с якобы ставшей разумной действительностью. Для Маркса ясно, что борьба против неразумной действительности есть прежде всего борьба с существующими общественными и, в частности, государственными учреждениями.
Маркс понимал, что его революционные убеждения несовместимы с работой в немецком университете, поэтому он отказывается от своего первоначального намерения стать доцентом в Боннском университете и непосредственно включается в политическую борьбу, становясь в 1842 г. редактором либеральной «Рейнской газеты», которая под его руководством становится революционно-демократическим органом.
Переход к журналистской работе, к открытой политической деятельности рассматривается Марксом как закономерный шаг в деле развития философии, которая не должна витать вне мира, а, «приобретая почву под ногами», должна перестать быть «чистым умозрением». В своих статьях, помещенных в «Рейнской газете», Маркс выступает бесстрашным защитником политических и экономических интересов трудящегося народа. Он критикует крепостнический проект закона о краже леса, направленный против крестьян, собирающих в лесу валежник, и указывает на классовую природу этого закона. Он защищает мозельских виноделов, разоряемых прусскими помещиками, отстаивает свободу печати, требуя уничтожения цензуры.
Борьба за экономические и политические интересы трудящихся способствует отходу молодого Маркса от идеализма, и уже в период работы в «Рейнской газете» намечается начало его перехода к материализму и коммунизму. Маркс разоблачает прусское государство, видя в нем защитника интересов помещиков, отказываясь тем самым от гегелевского понимания государства и права вообще как воплощения нравственности и свободы. Государство, с точки зрения Маркса, лишь тогда становится воплощением свободы и нравственности, когда оно представляет не частные интересы, а интересы широких народных масс. Маркс, правда, не видит еще, что всякое государство по природе своей означает политическое господство определенного класса. Он остается еще на позициях идеалистического понимания природы государства. Однако важно то, что Маркс выступает против такого государства, которое отстаивает интересы имущего меньшинства в противовес интересам неимущего большинства.
Революционные идеи «Рейнской газеты» вызвали неистовый вой не только реакционной, ной либеральной печати. «Всеобщая аугсбургская газета» обвинила «Рейнскую газету» в проповеди коммунизма. В своем ответе на это обвинение Маркс заявляет, что «Рейнская газета» не только не проповедует коммунизм, но и относится к нему отрицательно. Маркс имеет в виду в данном случае утопический коммунизм, который рассматривал частную собственность как следствие человеческого заблуждения. С такой антиисторической точкой зрения утопистов Маркс не мог, конечно, согласиться. Но, отвергая утопический коммунизм, Маркс отмечает, что в результате развития крупной промышленности вопрос о коммунизме приобрел европейское значение и теперь нельзя уже его игнорировать.
Весной 1843 г. «Рейнская газета» была закрыта прусским правительством за революционную пропаганду. Марксу было невыносимо тяжело работать в затхлой, реакционной обстановке прусского полицейского режима, душившего малейшее проявление свободной мысли. Осенью 1843 г. Маркс переехал в Париж, чтобы издавать там вместе с А. Руге «Немецко-французские ежегодники», в которых, не опасаясь прусской цензуры, можно было относительно свободно излагать свои взгляды. Здесь Маркс оказался в центре кипучей политической жизни, получив возможность принять активное участие в политической борьбе, изучить рабочее движение, французский и английский утопический социализм, историю французской буржуазной революции, философию французских материалистов XVIII в. и их предшественников.
В этот период Маркс испытывает на себе влияние антропологического материализма Л. Фейербаха. Однако, высоко оценивая борьбу Фейербаха против религии и спекулятивной философии, Маркс вместе с тем отмечает некоторые недостатки философии Фейербаха. Последний рассматривал религию как превратное, отчужденное отражение неизменной антропологической сущности человека. В отличие от Фейербаха Маркс видит в религии отражение «извращенных» отношений между людьми, подходя тем самым к постановке вопроса о связи религиозного сознания с угнетением, эксплуатацией человека человеком. Поэтому Маркс указывает, что «религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой».
В 1843 г, Маркс идет еще дальше в критическом отношении к Фейербаху. Характеризуя этого мыслителя как энтузиаста природы, Маркс подчеркивает, что основное звено в решении философских и социальных задач в настоящее время — это теория и практика общественно-политической борьбы. «Афоризмы Фейербаха, — пишет Маркс, — не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало — на политику. Между тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной».
В письмах к Руге, написанных в 1843 г. в связи с подготовкой «Немецко-французских ежегодников» с целью установления идейно-политической программы нового издания, Маркс выступает против доктринерского, догматического понимания социальной теории и философии. Доктринеры, говорит он, вместо того чтобы учиться у борющихся масс, вскрывать действительные тенденции и закономерности происходящей борьбы, навязывают реальному историческому движению надуманные рецепты и панацеи. Подвергая критике предшествующую философию, претендовавшую на решение всех вопросов независимо от того, насколько они исследованы специальными науками, Маркс иронически говорит: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки».
Отвергая понимание философии как абсолютной науки, чуждой практической жизни и борьбы, Маркс подчеркивает, что задача философии и общественной теории заключается не в конструировании будущего, не в выработке схем, пригодных якобы для всех грядущих времен, а в «беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими».
Таким образом, уже в 1843 г. Маркс решительно ставит вопрос об отрицании философии в старом смысле слова, т. е. о преодолении противопоставления философии как некоей «науки наук» так называемым положительным наукам. В этой связи Маркс выступает также против отрыва философии от практической деятельности, в особенности от освободительного движения трудящихся. «Ничто не мешает нам, следовательно, — пишет Маркс, — связать нашу критику с критикой политики, с определенной партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой». Итак, изучение Марксом истории и освободительного движения трудящихся приводит его к новому пониманию философии, к осознанию необходимости ее коренного преобразования.
Выход первых двух объединенных номеров «Немецко-французских ежегодников» в начале 1844 г. был выдающимся идейным событием того времени. В этом сборнике были помещены статьи Маркса и Энгельса, обнаруживающие принципиальное совпадение взглядов основоположников научной идеологии рабочего класса. Историческое значение этих исследований состоит в том, что в них уже окончательно совершается переход Маркса и Энгельса от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Именно в этих статьях основоположники марксизма впервые формулируют положение о всемирно-исторической миссии пролетариата и излагают исходные положения диалектического и исторического материализма.
В работе Маркса «К критике гегелевской философии права» наряду с критикой идеалистического понимания истории дана гениальная формулировка одного из основных принципов материалистического понимания истории. Социальные преобразования, говорит Маркс, не могут быть осуществлены путем изменения лишь сознания людей, одной только теоретической критикой устаревших общественных отношений. Определяющая сила коренного преобразования общественной жизни не критика, не теория, а революция. При этом, однако, Маркс не преуменьшает значение теории, а, напротив, показывает, что при определенных условиях она превращается в материальную силу масс, осознавших необходимость революционной борьбы. «Оружие критики, — пишет Маркс, — не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами».
Маркс разъясняет, что общественной силой, способной уничтожить отжившие общественные отношения и осуществить всестороннее освобождение человека, может быть лишь пролетариат, который по своему положению в буржуазном обществе есть одновременно и его порождение, и его отрицание. Но для того чтобы пролетариат смог осуществить свою великую историческую задачу, ему необходима принципиально новая, последовательно революционная философия, глубоко вскрывающая сущность окружающей действительности. «Подобно тому, — говорит Маркс, — как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…»
В другой статье, помещенной в «Немецко-французских ежегодниках», — «К еврейскому вопросу» — Маркс, ведя борьбу с младогегельянцами, и в частности с Б. Бауэром, разоблачает буржуазные либеральные иллюзии относительно того, что «политическая эмансипация» (буржуазно-демократические преобразования) есть окончательное освобождение человека. Признавая исторически прогрессивное значение политической эмансипации, Маркс противопоставляет ей «человеческую эмансипацию», социалистическую революцию, уничтожающую частную собственность и всякое угнетение и эксплуатацию человека вообще.
Дальнейшим развитием этих идей Маркса являются «Экономическо-философские рукописи 1844 года». В них Маркс, разрабатывая исходные положения диалектического и исторического материализма, применяет их в своей критике классической буржуазной политической экономии, обосновывая тем самым свое, по существу уже коммунистическое, мировоззрение. В этих рукописях Маркс, правда, еще не называет себя коммунистом, определяя свое учение как «реальный гуманизм» в отличие от буржуазного, абстрактного гуманизма. Терминология Маркса, а также отдельные положения рукописей свидетельствуют о влиянии на него антропологического материализма Фейербаха, но важнейшие положения говорят о том, что Маркс уже в основном преодолел ограниченность этой философии.
Главная идея рукописей 1844 г. — идея об определяющей роли труда, материального производства в антропологическом становлении и последующем развитии человечества. Создавая и развивая человека, труд вместе с тем поглощает все его силы, все его время, порабощает его, приводит к возникновению частной собственности, эксплуатации, классов. Это, по терминологии Маркса, «отчужденный труд», т. е. такая деятельность человека, которая, будучи важнейшим выражением его человеческой сущности, есть в то же время чуждая, порабощающая его сила, проявляющаяся в господстве продукта труда над производителем. Развитие производства в условиях капитализма необходимо создает, по мнению Маркса, материальные предпосылки для уничтожения «отчужденного труда», т. е. для преодоления взаимоисключающей противоположности между трудом и наслаждением, трудом и всесторонним развитием человеческой личности. Главное условие преодоления отчуждения — уничтожение частной собственности на средства производства. Уничтожением отчуждения продуктов труда и самой трудовой деятельности людей создается основа для ликвидации отчуждения в политической и духовной жизни общества. А это и есть, по существу, коммунистическое преобразование общественных отношений.
Буржуазные критики марксизма, ссылаясь на «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пытаются доказать, будто свои коммунистические выводы Маркс делает на основе умозрительного анализа заимствованных у Гегеля и Фейербаха спекулятивных понятий «отчуждение» и «самоотчуждение». На самом же деле Маркс исходит не из этих отвлеченных понятий, а из конкретных экономических фактов. Понятие отчуждения наполняется Марксом новым, прежде всего экономическим, содержанием, которого не было у Гегеля и Фейербаха.
Формирование философских взглядов Ф. Энгельса также шло путем преодоления идеализма и революционного демократизма и выработки теории диалектического материализма и научного коммунизма. Уже в 1839–1840 гг. в письмах к школьным товарищам братьям Греберам Энгельс выступает как убежденный революционный демократ, враждебно относящийся к прусской монархии. «Я, — заявляет он, — ненавижу его (прусского короля. — Авт.) так, как кроме него ненавижу, может быть, только еще двоих или троих; я смертельно ненавижу его; и если бы я не презирал до такой степени этого подлеца, то ненавидел бы его еще больше… От государя я жду чего-либо хорошего только тогда, когда у него гудит в голове от пощечин, которые он получил от народа, и когда стекла в его дворце выбиты революцией».
В 1841 г. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. Здесь он связывается с младогегельянцами и, примыкая к ним в философских вопросах, вместе с тем отличается от этих буржуазных радикалов своими революционно-демократическими воззрениями. В это время прусское правительство пригласило престарелого Шеллинга в Берлинский университет для борьбы против философии Гегеля и его последователей. Энгельс посещал лекции Шеллинга, результатом чего явились его работы, направленные против мистической шеллинтианской философии («Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг — философ во Христе»). В этих работах, написанных еще с идеалистических позиций, Энгельс, критикуя Шеллинга, излагает и свои собственные воззрения. Он обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в антиинтеллектуализме, в проповеди мистицизма, откровения, веры в бога и раболепного служения монархическому государству. Энгельс рассматривает Шеллинга как изменника идее свободы, как человека, который хочет, чтобы философия и разум подчинялись религии. В этих же работах, направленных против Шеллинга, Энгельс вскрывает противоречия, существующие в гегелевской философии между ее диалектическим методом и консервативно-догматической системой. У Гегеля, писал Энгельс, «принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же — этого никто не отрицает — нередко осторожны, даже нелиберальны».
В конце 1842 г. Энгельс переехал в Англию, в Манчестер, где стал служить на бумагопрядильном предприятии, одним из собственников которого был его отец. В этот период намечается переход Энгельса от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму. Громадную роль в этом повороте сыграли участие Энгельса в классовой борьбе английских рабочих, изучение их положения не только по литературным источникам, но и путем непосредственного общения с английскими пролетариями.
В Англии Энгельс начал заниматься вопросами политической экономии и еще до встречи с Марксом написал выдающееся исследование по этому вопросу — «Наброски к критике политической экономии», которое было опубликовано в 1844 г. в «Немецко-французских ежегодниках». В этой работе Энгельс подвергает критике буржуазных экономистов за безоговорочное признание и увековечивание принципа частной собственности. Убеждение этих экономистов в вечности и безусловной необходимости частной собственности Энгельс рассматривает как безосновательную догму. В противовес буржуазной политической экономии Энгельс утверждает, что частная собственность — главный источник всех противоречий, раздирающих буржуазное общество. Труд Энгельса, впоследствии высоко оцененный Марксом, ярко раскрывает буржуазный характер экономического учения А. Смита и Д. Рикардо и формулирует исходные принципы политической экономии пролетариата.
Критика буржуазной политической экономии в работе Энгельса неразрывно связана с критикой капиталистического строя и его апологетов, в первую очередь мальтузианцев. В результате этой критики Энгельс приходит к выводу о необходимости революционного отрицания капитализма и его идеологии.
Вторая статья Энгельса в «Немецко-французских ежегодниках» представляет собой анализ учения английского социолога Т. Карлейля, который, подвергая резкой критике буржуазное общество, проповедовал необходимость возврата от капитализма, породившего многочисленные социальные бедствия, к феодальным, идеализируемым им общественным отношениям.
Отвергая эти реакционные, идеалистические представления «феодального социализма», Энгельс противопоставляет им научное положение о прогрессивном развитии общества, о роли трудящихся масс в этом развитии.
В 1844–1845 гг. Энгельс создает труд «Положение рабочего класса в Англии». В нем он исследует происхождение промышленного пролетариата и его прогрессирующее обнищание, показывает историческую роль пролетариата в уничтожении капитализма. Своим исследованием Энгельс доказывал необходимость объединения пролетариата в самостоятельный класс с собственными интересами и принципами, противоположными буржуазной идеологии. «Энгельс, — писал В. И. Ленин, — первый сказал, что пролетариат не только страдающий класс; что именно то позорное экономическое положение, в котором находится пролетариат, неудержимо толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное освобождение. А борющийся пролетариат сам поможет себе. политическое движение рабочего класса неизбежно приведет рабочих к сознанию того, что у них нет выхода вне социализма. С другой стороны, социализм будет только тогда силой, когда он станет целью политической борьбы рабочего класса».
Таким образом, к 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая в значительной мере различную социально-экономическую обстановку и литературу, пришли в основном к одинаковым взглядам на общественную жизнь и задачи пролетариата. С 1844 г. начинается великая дружба основоположников марксизма, их совместная борьба с буржуазной идеологией и разработка научной идеологии пролетариата.
Разработка основных положений диалектического и исторического материализма. В 1844–1846 гг. Маркс и Энгельс создают два выдающихся произведения — «Святое семейство» и «Немецкую идеологию», в которых они выступают против господствовавшей в Германии идеалистической философии, в особенности против философии Гегеля и его последователей — младогегельянцев. Они противопоставляют идеализму свое новое, диалектико-материалистическое мировоззрение. В. И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» особенно выделяет те места, где Маркс и Энгельс формулируют основные положения своего мировоззрения. В частности, Ленин подчеркивает «почти уже сложившийся взгляд Маркса на революционную роль пролетариата», подход Маркса к теории трудовой стоимости, а также «к основной идее всей своей „системы“… именно к идее общественных отношений производства».
Применяя диалектику к анализу капиталистических отношений и основных классов буржуазного общества, Маркс и Энгельс, с одной стороны, показывают объективную закономерность классовой борьбы, а с другой — выявляют основной закон материалистической диалектики — единства и борьбы противоположностей. В своей замечательной характеристике противоречий между капиталом и трудом, буржуазией и пролетариатом основоположники марксизма исследуют консервативную и революционную стороны этого главного противоречия буржуазного общества и приходят к выводу, что развитие этого противоречия с объективной необходимостью ведет к социалистической революции.
В противовес буржуазным экономистам, которые в противоречиях буржуазного общества видели лишь временное нарушение нормального состояния равновесия, Маркс и Энгельс показывают, что само существование буржуазного общества зиждется на взаимосвязи взаимоисключающих и взаимообусловливающих друг друга противоположностей. Так, например, анархия производства и буржуазный правопорядок неотделимы друг от друга. «…Анархия гражданского общества, — пишут они, — составляет основу современного публично-правового состояния, равно как публично-правовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают».
В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс прежде всего выступают против социологической концепции младогегельянцев, согласно которой самосознание как движущая сила общественно-исторического процесса осуществляет свою разрушительную и творческую функцию вопреки сопротивлению народа, который-де враждебен самосознанию. Разоблачая антиреволюционное существо младогегельянской концепции героев и толпы, Маркс и Энгельс доказывают: 1) идеи сами по себе, без связи с общественными, материальными потребностями бессильны; 2) решающая сила общественного развития — народные массы, роль которых в ходе развития общества закономерно возрастает; 3) выдающиеся исторические деятели выражают конкретные общественные потребности, интересы определенных классов, и именно поэтому они действительно выдающиеся деятели.
Произведение Маркса и Энгельса «Святое семейство» находится еще под сильным влиянием антропологического материализма Фейербаха. Этим объясняется, в частности, то, что они характеризуют капиталистические общественные отношения как извращение человеческой природы, указывая, однако, на то, что буржуазное общество есть исторически необходимая ступень развития человечества. Развивая по существу коммунистические воззрения, Маркс и Энгельс характеризуют их фейербаховским термином «реальный гуманизм». Это противоречие между принципиально новым содержанием и старой формой изложения Маркс и Энгельс преодолевают в последующих трудах.
В «Тезисах о Фейербахе», написанных вскоре после опубликования «Святого семейства», Маркс подвергает критике созерцательный характер материализма Фейербаха (особенно непонимание последним роли практики в познании), недостатки фейербаховской критики религии (непонимание социально-классовых корней религии), противопоставляя точке зрения Фейербаха отправные положения диалектико-материалистической теории познания. Характеризуя материализм Фейербаха и его предшественников, Маркс связывает эти учения с развитием буржуазного общества; свою материалистическую теорию Маркс рассматривает как философское обоснование неизбежности коренного переустройства общества.
Новую ступень в разработке основных положений диалектического и исторического материализма, в материалистическом обосновании научного коммунизма составляет «Немецкая идеология» (1845–1846). В этом произведении Маркс и Энгельс, завершая критику младогегельянства, всесторонне анализируют его классовые, буржуазные корни. При этом они впервые дают специальный анализ буржуазной ограниченности философии Канта и Гегеля. В «Немецкой идеологии» в связи с критикой идеалистического понимания истории подвергается критике и философия Фейербаха. В этом труде было впервые указано, что Фейербах материалист лишь в понимании природы, но не общества. Здесь же Маркс и Энгельс отвергают претензию Фейербаха рассматривать созданную им гуманистическую этическую теорию (буржуазную в своей основе) как коммунистическое учение. Основоположники марксизма прямо называют себя коммунистическими материалистами, отказываясь от ранее употреблявшегося ими расплывчатого термина «реальный гуманизм».
В «Немецкой идеологии» сделан новый шаг вперед и в понимании материалистического принципа отражения. Если домарксовские материалисты фактически отождествляли понятие отражения с понятием истины, считая, что заблуждения не могут отражать объективной действительности, то Маркс и Энгельс диалектически истолковывают гносеологический принцип отражения, разрабатывая тем самым основы теории познания диалектического материализма. Это научное понимание отражения как диалектически противоречивого процесса, в котором всегда имеется объективное содержание, хотя последнее далеко не всегда правильно осознано и понято, позволило основоположникам марксизма материалистически решить вопрос об отношении общественного сознания к общественному бытию. В этой связи они формулируют основное положение исторического материализма: общественное сознание во всех своих формах всегда и везде отражает общественное бытие и, следовательно, объективно обусловлено последним.
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс исследуют вопрос о роли производства в развитии общества, формулируют понятия производительных сил и производственных отношений («форм общения», по тогдашней терминологии Маркса и Энгельса), рассматривают классовую борьбу как закономерное явление, обусловленное частнособственническими производственными отношениями, указывают на закономерность социальных революций и неизбежность перехода к бесклассовому обществу через коммунистическую революцию.
Маркс и Энгельс показывают, что господствующие в обществе идеи суть идеи господствующего класса, что государство независимо от форм правления (монархия, демократическая республика и т. д.) всегда представляет собой политическую диктатуру того класса, которому принадлежат средства производства. Такая постановка вопроса подводит Маркса и Энгельса к идее диктатуры пролетариата.
Критика мелкобуржуазного социализма. Исходя из материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс выступают против немецкого мелкобуржуазного социализма, представители которого именовали себя «истинными социалистами». «Истинные социалисты» (М. Гесс, К. Грюн, О. Люнинг) противопоставляли свое учение французскому и английскому утопическому социализму. Однако они не только не развивали дальше идеи Сен-Симона, Фурье, Оуэна, а, напротив, ухудшали эти учения, выбрасывая из них зародыши научного, материалистического понимания общественной жизни, и социалистического идеала и пытаясь теоретически вывести социалистические принципы из гегелевского и фейербаховского учения о человеке. Эти мелкобуржуазные идеологи, которых ужасала перспектива пролетаризации мелкого производителя, мечтали о предотвращении развития капитализма, отождествляя социализм с царством мелких собственников, крестьян и ремесленников.
Маркс и Энгельс подвергли суровой критике абстрактные, спекулятивные построения «истинного социализма», показав, что это течение не является дальнейшим развитием социалистической теории, поскольку оно представляет собой критику капитализма справа. Маркс и Энгельс показывают, что социалистический идеал не носит внеклассового характера, а в своей научной и революционной форме неразрывно связан с пролетариатом как отражение его положения и интересов.
Таким образом, создавая диалектический и исторический материализм, Маркс и Энгельс выступают не только против буржуазной, но и против мелкобуржуазной идеологии, в частности против мелкобуржуазного утопического социализма. В этой связи становится очевидным важное значение труда Маркса «Нищета философии», в котором подвергнута всесторонней критике работа французского мелкобуржуазного социалиста П. Прудона «Система экономических противоречий, или Философия нищеты». Прудону принадлежит знаменитое положение:
«Собственность есть кража». Однако собственностью он считает лишь крупную капиталистическую собственность, противопоставляя ей как якобы справедливую и полностью соответствующую человеческой природе собственность мелкого производителя, которую Прудон называет владением. Маркс решительно выступает против этой реакционной идеализации мелкобуржуазной собственности, показывая, что капиталистические отношения возникают не на пустом месте — они результат развития мелкотоварного производства.
Прудон утверждал, что капиталистическая собственность — следствие нарушения, неправильного применения и извращения закона стоимости, который представлялся этому утописту единственно возможной, разумной основой взаимного обмена продуктами производства между производителями, естественные (т. е. независимые от исторического развития) интересы которых обусловливают существование разделения труда. Маркс же разъясняет, что существование капитализма не противоречит закону стоимости и, следовательно, эквивалентному обмену. Уничтожение капитализма может быть осуществлено не путем усовершенствования и «исправления» свойственных ему законов, а путем революционного перехода к новой системе производственных отношений с новыми, внутренне присущими ей объективными закономерностями.
Прудон называл себя диалектиком и претендовал на дальнейшую научную разработку развитого Гегелем метода. Маркс показывает, что на деле Прудон остается на позициях метафизики, поскольку экономические категории капитализма представляются ему вечными принципами человеческого разума, которые могут лишь по-разному применяться, но не могут быть заменены новыми экономическими принципами. Подвергая критике метафизику прудонизма, Маркс разрабатывает диалектическое понимание экономических категорий, показывая, что они отражают исторически преходящие производственные отношения и так же преходящи, как эти последние. Прудон много говорил о диалектических противоречиях капитализма, однако понимал их крайне упрощенно. Так, например, он утверждал, что основное противоречие капитализма состоит в наличии в нем двух противоположных сторон: хорошей (богатство) и плохой (бедность). Необходимо, утверждал Прудон, отбросить дурную сторону капитализма, но сохранить хорошую. При этом Прудон не понимал, что дурное и хорошее при капитализме неотделимы друг от Друга, так как богатство в его капиталистической форме (частная собственность на средства производства) неизбежно порождает нищету, а последняя (отсутствие средств производства у основной массы трудящихся) создает богатство капиталистов. Необходимо поэтому уничтожить не ту или иную отдельную сторону капиталистической системы, а капиталистический способ производства в целом. К этому революционному выводу приводит Маркса научное, диалектическое понимание внутренних противоречий капиталистического строя.
Разрабатывая диалектический и исторический материализм как принципиально новое, пролетарское мировоззрение, Маркс и Энгельс вели неустанную борьбу за создание пролетарской коммунистической партии, которая призвана быть передовым отрядом революционного пролетариата. В 1847 г. эта борьба увенчалась организацией «Союза коммунистов», программой которого стал знаменитый «Манифест Коммунистической партии», написанный Марксом и Энгельсом в декабре 1847 — январе 1848 г. Революционный девиз «Союза коммунистов» — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — получает в нем всестороннее научное обоснование. Центральное место в этом гениальном произведении занимает идея диктатуры пролетариата, необходимость которой раскрывается путем анализа сущности и развития капиталистического строя, анализа классовой борьбы между пролетариатом и буржуазией. Характеризуя философское значение «Манифеста Коммунистической партии», В. И. Ленин говорит: «В этом произведении с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества».
«Манифестом Коммунистической партии» завершается процесс формирования марксизма и его философской основы — диалектического и исторического материализма.
Основные черты революционного переворота в философии, совершенного Марксом и Энгельсом. Изучение исторических условий, теоретических источников и естественнонаучных предпосылок возникновения марксизма, рассмотрение основных моментов процесса формирования философии марксизма дают возможность кратко определить, в чем заключается та революция в философии, которую осуществили основоположники марксизма.
Маркс и Энгельс выработали научное мировоззрение, философию рабочего класса и его коммунистической партии, которая качественно отличается от всех предшествующих, в том числе и прогрессивных, философских учений. Основоположники марксизма соединили в единое, неразрывное целое диалектику и материализм, разработали материалистическую диалектику (противоположную гегелевской идеалистической диалектике), создали материалистическую теорию общественно-исторического процесса. Это и было прямым и непосредственным выражением той революции в философии, которая была осуществлена Марксом и Энгельсом. Основоположники марксизма неоднократно указывали, что они отрицают философию в старом смысле этого слова. Речь идет об отрицании характерного для домарксистской философии противопоставления философской теории практике (в особенности же освободительному движению трудящихся), об отрицании противопоставления философской теории положительным наукам о природе и обществе, рассматривавшимся как знание низшего ранга, с которым философия вправе не считаться. Правда, уже некоторые, наиболее выдающиеся представители домарксистской философии стремились покончить с представлением, согласно которому философия не имеет отношения к практическим интересам и ограничивается лишь бесстрастным изучением действительности. Однако ни один из них не смог материалистически обосновать единство философии с общественной практикой.
Старая философия противопоставлялась положительным наукам о природе и обществе как некая «наука наук», которая базирует свои положения не на данных конкретных научных исследований, а на принципах разума. Те из домарксовских философов, которые считали такое противопоставление неправомерным и пытались его преодолеть, не могли решить этой задачи; только материалистическое понимание природы и общества и диалектическая концепция развития позволяют понять действительное положение философии в системе научных знаний о природе и обществе, научно определить предмет философии и тем самым покончить с противопоставлением философского знания другим наукам. Маркс и Энгельс решили эту великую задачу и благодаря этому превратили философию в подлинно научное мировоззрение.
Создание исторического материализма — важнейшее выражение революции в философии, осуществленной марксизмом. «Величайшим завоеванием научной мысли, — писал В. И. Ленин, — явился исторический материализм Маркса. Хаос и произвол, царившие до сих пор во взглядах на историю и на политику, сменились поразительно цельной и стройной научной теорией, показывающей, как из одного уклада общественной жизни развивается, вследствие роста производительных сил, другой, более высокий, — из крепостничества, например, вырастает капитализм».
Маркс и Энгельс вскрыли действительную основу всего многообразия общественных отношений — производство материальных благ, развитие которого определяет все остальные стороны общественной жизни. Исследование материального производства и его главной производительной силы — трудящихся масс — привело Маркса и Энгельса к важнейшему выводу о решающей роли народных масс в истории.
Выдающиеся предшественники Маркса и Энгельса ставили вопрос о необходимости создания научной философии, которую они, однако, понимали как систему раз навсегда установленных абсолютных истин. Только Маркс и Энгельс доказали, что философское познание, как и всякое знание о действительности, непрерывно развивается и никогда не получит окончательного завершения. Философия не может и не должна быть «абсолютной наукой», претендующей на «разрешение всех загадок». Нет поэтому никаких оснований для противопоставления «философии природы» естествознанию, «философии истории» истории как науке, «философии права» правоведению и т. д.
Диалектический и исторический материализм, созданный Марксом и Энгельсом, не «наука наук», которая не считается с теоретическими положениями других наук. Если отдельные науки исследуют определенные формы движения материи и присущие им специфические законы, то марксистская философия — диалектический и исторический материализм — представляет собой научное мировоззрение, изучающее закономерности, общие и для физической, и для биологической, и для общественной форм движения материи. Революционный переворот в философии, осуществленный Марксом и Энгельсом, означал превращение философии в научное мировоззрение, неразрывно связанное с освободительным движением рабочего класса и коммунистическим преобразованием общественных отношений. Благодаря марксизму философия, исчерпавшая возможности прогрессивного развития на буржуазной почве, стала великой могущественной идейной силой общественного развития.
Глава XIII
Развитие Марксом и Энгельсом диалектического и исторического материализма в период от революции 1848 г. до Парижской Коммуны
§ 1. Исторические условия развития марксизма в 1848–1871 гг.
Новый период развития марксизма, непосредственно следующий за периодом его возникновения, начинается с буржуазно-демократических революций 1848 г. и заканчивается Парижской коммуной, которая нанесла первый серьезный удар по капиталистической системе. Этот, по выражению В. И. Ленина, период бурь и революций представляет собой завершение буржуазно-демократических преобразований в Западной Европе. В ходе этих преобразований буржуазия превращается в контрреволюционную общественную силу, враждебную делу дальнейшей демократизации общественной жизни. Теперь уже только пролетариат и поддерживающие его непролетарские трудящиеся массы действительно борются за демократию, в силу чего эта борьба (буржуазная по своему содержанию в тех исторических условиях) обнаруживает тенденцию к перерастанию в борьбу за социализм. Но буржуазия, несмотря на свою враждебность революционно-демократическим преобразованиям, все еще остается гегемоном в революциях 1848 г., что неизбежно приводит к их поражению.
политическая реакция, установившаяся в Западной Европе после поражения революций 1848 г., не может, однако, сдержать неуклонный рост рабочего движения и постепенное его высвобождение из-под влияния либеральной буржуазии. К началу 70-х годов в результате франко-прусской войны завершается национальное воссоединение Германии. Примерно к этому же времени в ходе борьбы за национальную независимость создается единое национальное государство в Италии. «С 1861 г., — писал Энгельс, — в России начинается развитие современной промышленности в масштабе, достойном великого народа». В странах Восточной Европы капитализм также становится господствующей системой производственных отношений.
Быстрыми темпами развивается капиталистическое производство в США. Победа северных штатов над рабовладельческим Югом в гражданской войне 1861–1865 гг. еще более ускоряет капиталистическое развитие США, которому в особенности способствуют интенсивная колонизация западных земель силами эмигрантов из Европы и знаменитая «золотая лихорадка». Все учащающиеся экономические кризисы перепроизводства, безработица, прогрессирующая противоположность между богатством буржуа и нищетой рабочих — все эти неизбежные следствия всеобщего закона капиталистического накопления, концентрации и централизации капитала способствуют рассеиванию буржуазно-демократических иллюзий в рабочем классе и выработке пролетарского, революционного сознания рабочих масс. Огромную роль в этом идеологическом процессе играет распространение марксистского мировоззрения. Если в начале изучаемого периода учение марксизма еще отнюдь не господствует, то к концу этого периода марксизм в значительной мере вытесняет из организованного рабочего движения различные мелкобуржуазно-утопические формы социализма, господствовавшие в нем прежде.
Утверждение капиталистического способа производства и развитие присущих ему антагонистических противоречий, с одной стороны, борьба марксизма против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии — с другой, закономерно приводят к тому, что в крупнейших странах Западной Европы, а частью и за ее пределами марксизм становится признанной научной идеологией освободительного движения пролетариата. «…Домарксовский социализм. — отмечает Ленин, — умирает. Рождаются самостоятельные пролетарские партии: первый Интернационал (1864–1872) и германская социал-демократия».
I Интернационал был воплощением боевого лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Он объединял рабочие организации Германии, Франции, Англии, Испании и ряда других стран. Генеральный Совет Интернационала, душой которого были Маркс и Энгельс, вел упорную, кропотливую работу по идеологическому воспитанию рабочего класса и его политических организаций, объединенных в Международном Товариществе Рабочих. Борьба Маркса, Энгельса и их сторонников против реформизма английских тред-юнионов, анархизма последователей Прудона и Бакунина, борьба против оппортунизма Ф. Лассаля и его сторонников в немецком рабочем движении сыграла громадную роль в процессе соединения научной социалистической идеологии со стихийным рабочим движением. Благодаря этой борьбе стало возможным создание революционных пролетарских партий в различных странах Европы.
§ 2. Важнейшие социологические идеи, обобщающие опыт революций 1848 г.
Теоретически обобщая общественно-исторический опыт и опыт рабочего движения в особенности, Маркс и Энгельс конкретизировали, обогащали новыми положениями свое учение. В 1848–1852 гг. Маркс и Энгельс опубликовали такие работы, подытоживающие опыт революций 1848 г., как «Революция и контрреволюция в Германии», «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». В этих трудах основоположники марксизма прежде всего развивают дальше свое учение о диктатуре пролетариата и революции.
Анализируя ход французской революции 1848 г. и причины ее поражения, Маркс пришел к выводу, которого не было еще в «Манифесте Коммунистической партии»: рабочий класс, осуществляя социалистическую революцию, не может ограничиться простым захватом государственной власти с целью использования старой государственной машины в интересах социалистического преобразования, эта бюрократически-военная государственная машина должна быть сломана, уничтожена.
Обобщая опыт буржуазных революций, Маркс писал: «Все перевороты усовершенствовали эту машину вместо — того, чтобы сломать ее. Партии, которые, сменяя друг друга, боролись за господство, рассматривали захват этого огромного государственного здания, как главную добычу при своей победе». В. И. Ленин, цитируя это гениальное положение, следующим образом оценивает его место в развитии марксистской теории:
«В этом замечательном рассуждении марксизм делает громадный шаг вперед по сравнению с „Коммунистическим Манифестом“. Там вопрос о государстве ставится еще крайне абстрактно, в самых общих понятиях и выражениях. Здесь вопрос ставится конкретно, и вывод делается чрезвычайно точный, определенный, практически-осязательный: все прежние революции усовершенствовали государственную машину, а ее надо разбить, сломать». Чем же заменить этот подлежащий ликвидации буржуазный бюрократически-военный государственный аппарат? Этот вопрос, как мы увидим дальше, Маркс и Энгельс ставят, подытоживая опыт Парижской коммуны. Таким образом, положение о необходимости слома буржуазной государственной машины, почерпнутое из опыта буржуазно-демократических революций, в которых пролетариат потерпел поражение, в частности потому; что он оставил в неприкосновенности старую государственную машину, было дальнейшим развитием и конкретизацией главного в марксизме — учения о диктатуре рабочего класса.
На базе опыта революций 1848 г. Маркс и Энгельс выдвинули, далее, идею непрерывной революции и в этой связи дали основные наброски марксистского учения о гегемонии пролетариата в буржуазно-демократической и социалистической революциях, о союзе рабочего класса и крестьянства. Анализируя движущие силы буржуазной революции в эпоху, когда буржуазия становится уже контрреволюционным классом, Маркс и Энгельс пришли к выводу, что пролетариат может стать руководящей силой в борьбе за завершение демократических преобразований, благодаря чему буржуазно-демократическая революция в определенных объективных условиях переходит в революцию социалистическую. Таким образом, в идее непрерывной революции конкретизируется марксистское понимание коренной противоположности между буржуазной и пролетарской революциями; между ними нет пропасти, первая перерастает во вторую, когда для итого складываются необходимые объективные условия и субъективные факторы.
В период революций 1848 г. на первый план выдвигались политические идеи марксизма; в последующие десятилетия данного периода первостепенной задачей стало исследование объективных законов возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. Хотя исходные положения научной политической экономии пролетариата были выдвинуты Марксом и Энгельсом еще в период формирования их взглядов, всесторонняя разработка теории прибавочной стоимости, а также исследование процессов, обусловливающих экономическую неизбежность социализма, были осуществлены лишь в 50-60-х годах.
Накануне 1848 г. Маркс и Энгельс полагали, что эпоха пролетарских революций уже наступает. Капитализм, как отмечал В. И. Ленин, казался им тогда дряхлым, а социализм — близким. Энгельс впоследствии писал, что эти воззрения на исторические перспективы пролетарской революции были связаны с неправильным представлением о степени зрелости капиталистического способа производства; последнее, очевидно, объяснялось неразработанностью в 40-х годах XIX в. экономического учения марксизма. Таким образом, уроки революций 1848 г. и последующее развитие капитализма поставили задачу дальнейшего глубокого исследования экономических законов капитализма, что и было осуществлено Марксом в ряде экономических исследований, и прежде всего в «Капитале» — величайшем творении гения Маркса. Первый том «Капитала» вышел в свет в 1867 г.
Разработка научного социализма и марксистской политической экономии необходимо требовала дальнейшего развития диалектического и исторического материализма. Так, для того чтобы доказать историческую неизбежность социализма, необходимо было исследовать философский вопрос об объективной исторической закономерности вообще, вопрос о соотношении эволюционной и революционной форм развития, проблему противоречия и борьбы противоположностей. В особенности была необходима всесторонняя разработка нового, диалектического метода исследования, принципиально противоположного гегелевской идеалистической диалектике. Эта задача и была решена основоположниками марксизма в их произведениях изучаемого периода. При этом первостепенное значение для дальнейшей разработки материалистической диалектики и материалистического понимания истории имели экономические труды Маркса «К критике политической экономии» и «Капитал».
§ 3. Развитие диалектического материализма в экономических трудах К. Маркса 50-60-х годов
В послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» Маркс следующим образом характеризует противоположность своего метода идеалистической диалектике Гегеля: «Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».
В этом положении Маркс формулирует прежде всего исходный пункт марксистской диалектики — материалистическое решение основного вопроса философии. На место логического самодвижения понятий Маркс ставит объективный процесс развития материи. Что же касается активности мышления, то она, по Марксу, заключается в том, что мышление есть не пассивное отражение внешней реальности, а «преобразование» материального, т. е. его идеальный образ, несовпадающий с материальным предметом, как он выступает на поверхности и отражается в чувственном восприятии. Марксистская диалектика предполагает, во-первых, более глубокое понимание материальной действительности — как обладающей внутренне присущими ей закономерностями развития. Марксистская диалектика означает, во-вторых, и более глубокое, чем у Гегеля, понимание процесса познания — как сложного, противоречивого, опосредствованного отражения материальных объектов в сознании познающего и практически преобразующего материальную действительность общественного человека.
В том же послесловии Маркс указывает, что в своем наиболее глубоком, рациональном виде диалектика несовместима с классовыми интересами буржуазии: последние толкают буржуа на апологию существующего, в то время как научная, материалистическая диалектика включает в позитивное понимание существующего понимание необходимости его отрицания. Материалистическая диалектика рассматривает каждую форму действительности в ее движении, следовательно, и как нечто преходящее. Она, как говорит Маркс, «ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна».
Диалектико-материалистическая постановка проблемы закона. Для Гегеля, сводившего движущие силы развития к познанию, к мышлению как деятельности некоего абсолютного субъекта — «абсолютной идеи», или бога, проблема закона развития фактически не существовала. Мало внимания он уделяет понятию закона в своей «Науке логики» и в других произведениях. Для Маркса же диалектика есть наука о наиболее общих законах развития бытия и познания, ибо Маркс ставит на место «свободного» и якобы независимого от материи духа реальную связь, взаимообусловленность материальных явлений, которая и образует законы их развития.
Маркс согласился с рецензией русского экономиста Кауфмана, который писал, что для Маркса «важно только одно: найти закон тех явлений, исследованием которых он занимается». При этом наибольшую важность, с точки зрения Маркса, представляет исследование закона изменяемости явлений, развития, перехода от одной формы к другой. Маркс рассматривает законы исторически, т. е. исходит из признания существования специфических закономерностей, свойственных различным историческим эпохам. Такое диалектико-материалистическое понимание категории закона, как и других философских категорий, сделало возможным исследование капитализма как исторически преходящей общественной формации.
В «Капитале» Маркс исследует действие закона стоимости — основного закона товарного производства. Он показывает, как действие этого закона приводит к развитию товарно-капиталистического производства, к превращению рабочей силы в товар, вследствие чего на основе закона стоимости возникает закон прибавочной стоимости. Прибавочная стоимость представлялась А. Смиту и Д. Рикардо каким-то нарушением закона стоимости, предполагающего эквивалентный обмен товарами соответственно количеству заключающегося в них труда. Маркс доказал, что прибавочная стоимость не отменяет действия закона стоимости, а представляет собой его дальнейшее развитие. Если даже предположить, что капиталист покупает рабочую силу по ее стоимости (т. е. оплачивает стоимость средств ее воспроизводства), он все равно получает прибавочную стоимость, ибо рабочий производит стоимость, которая превосходит стоимость рабочей силы. Рабочая сила обладает не только стоимостью, как всякий товар, но и потребительной стоимостью, которая в данном случае означает способность производить больше, чем стоит сама по себе рабочая сила. Это противоречие между стоимостью и потребительной стоимостью рабочей силы, не замеченное буржуазными экономистами, было впервые открыто Марксом и послужило научной основой для объяснения капиталистической эксплуатации как исторически закономерного процесса. Таким образом, Маркс гениально вскрыл противоречие, которое не могли объяснить крупнейшие буржуазные экономисты: он доказал, что это противоречие, обусловленное специфической потребительной стоимостью рабочей силы, возникает на базе развития товарного производства и может быть разрешено лишь путем революционного уничтожения капиталистической формы общественного производства.
Маркс выявил и другое противоречие, которое также ставило в тупик буржуазных экономистов, поскольку они рассматривали это противоречие не как факт объективной действительности, а как присущее только мышлению, сбивающемуся с правильного пути. Фактически прибыль капиталистов в среднем пропорциональна величине капитала, вложенного в производство товаров. Между тем с точки зрения закона стоимости прибавочная стоимость (а из нее-то и складывается прибыль) пропорциональна величине лишь той части капитала, которая затрачена на оплату рабочей силы, так как именно рабочие, а не здания, машины, сырье создают прибавочную стоимость. Буржуазные экономисты не могли объяснить, почему равные капиталы дают равную прибыль, несмотря на то что части, затраченные на оплату рабочей силы (переменный капитал), у них далеко не равны. Дело заключается в том, разъясняет Маркс, что конкуренция между капиталистами и как следствие этого перелив капиталов из одной отрасли в другую приводят к выравниванию прибыли.
Буржуазные экономисты, не замечая этого факта стихийного перераспределения прибавочной стоимости, приходили к выводу, что цены товаров складываются не на основе стоимости, а на базе цены производства, которая равна сумме издержек производства плюс средняя прибыль на капитал. В противовес этим экономистам Маркс доказал, что закон цены производства представляет собой дальнейшее развитие и модификацию закона стоимости (следовательно, закона прибавочной стоимости) в условиях развитого капиталистического разделения общественного труда. Следовательно, всеобщность закона стоимости (и всеобщность всякого закона вообще) осуществляется благодаря многообразию форм существования и проявления этого закона. Единство многообразия — такова диалектическая природа закона, без понимания которой нельзя уяснить и наиболее общие законы развития природы, общества и познания, изучаемые диалектическим материализмом.
Исследование природы закономерной связи явлений, образующей внутренне противоречивое единство многообразия, приводит Маркса к выявлению диалектического противоречия между законами, с одной стороны, и их частными модификациями — с другой. Так, согласно закону стоимости, цена товара есть денежное выражение его стоимости. Однако непосредственно цена товара представляет собой денежное выражение цены производства, которая отнюдь не равна стоимости.
Буржуазные и ревизионистские критики Маркса впоследствии утверждали, что у Маркса здесь получается неразрешимое противоречие: один и тот же товар имеет две различные цены, причем в одном случае цена определяется стоимостью, а в другом — ценой производства. Маркс, предвидя такого рода возражения, показал, что в условиях капитализма сумма цен всех товаров равна сумме их стоимостей, цена же отдельного товара в силу перераспределения прибавочной стоимости не может совпадать с его стоимостью. Таким образом, непосредственно цена товара определяется ценой производства, а в конечном итоге — стоимостью. Сама же цена производства представляет собой преобразованную в процессе конкуренции стоимость товара. Это значит, что противоречие между законом и его частным выражением не есть отрицание закона, а. напротив, представляет собой диалектическое проявление его всеобщности. Это, как свидетельствуют данные современного естествознания, характерно не только для социальных закономерностей, но и для закономерностей природы.
Основные законы материалистической диалектики. Вскрывая специфические законы экономического развития капитализма, Маркс обогащает вместе с тем и общее понятие закона, в том числе и научное понимание наиболее общих законов развития природы, общества и познания. Буржуазные критики марксизма утверждают, будто бы Маркс выводит необходимость тех или иных экономических явлений исходя из наиболее общих диалектических законов, т. е. игнорируя конкретный анализ всего многообразия экономических фактов. В действительности же Маркс исходит из этих фактов, вскрывает специфические законы развития капитализма и на этой основе развивает научное понимание наиболее общих закономерностей.
Яркий пример такого конкретного исследования наиболее общих законов всякого развития — данная Марксом характеристика всеобщего закона капиталистического накопления. Суть этого закона заключается в постоянно повторяющейся в условиях капитализма взаимозависимости между богатством и нищетой: чем больше накопление богатств на одном полюсе общества, тем больше накопление нищеты на другом его полюсе, в силу чего капиталистическое накопление не только не ведет к уничтожению нищеты, но и постоянно воспроизводит ее как главное условие богатства в его капиталистической форме существования. Накопление капитала обусловливает прогрессирующую поляризацию общества на противоположные классы, концентрацию и централизацию богатства в руках буржуазии и как следствие этого нищету пролетариата. Объективное действие всеобщего закона капиталистического накопления с необходимостью ведет к обострению противоречий между буржуазией и пролетариатом, к усилению классовой борьбы пролетариата, к приближению социалистической революции.
Анализируя этот специфический закон капитализма, Маркс исследует также различные типы противоречий, многообразие форм взаимопревращения противоположностей, противоречивое единство сущности и явления, необходимости и случайности, возможности и действительности, общего, особенного и единичного и т. д. Закон единства и борьбы противоположностей является у Маркса выводом из конкретного исследования. Значение этого вывода в том, что он служит руководящей нитью, методологическим принципом конкретного исследования. Все построение «Капитала» показывает, как анализ противоречий в развитии капиталистических производственных отношений ведет к открытию специфических закономерностей этого способа производства. «У Маркса в „Капитале“, — говорит В. И. Ленин, — сначала анализируется самое простое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (товарного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом простейшем явлении (в этой „клеточке“ буржуазного общества) все противоречия (respective зародыши всех противоречий) современного общества. Дальнейшее изложение показывает нам развитие (и рост и движение) этих противоречий и этого общества, в 2 (в сумме. — Ред.) его отдельных частей, от его начала до его конца.
Таков же должен быть метод изложения (respective изучения) диалектики вообще (ибо диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики)». В. И. Ленин, таким образом, подчеркивает, что применяемый Марксом метод исследования капиталистического процесса имеет всеобщее значение. В этом смысле Ленин говорил, что хотя Маркс в отличие от Гегеля не оставил нам «Логики с большой буквы» (т. е. систематического изложения логики), но зато он оставил нам логику «Капитала».
Развитие состоит в переходе от простого к сложному, от низшего к высшему, в становлении нового, существовавшего ранее лишь в форме возможности, зародыша, в формировании этого нового по определенным этапам, в раздвоении единого на взаимоисключающие противоположности и т. д. Все эти процессы в их конкретно-исторической форме рассматриваются Марксом в «Капитале», исследуются, начиная с их наиболее элементарных проявлений до наиболее сложных и развитых. Именно поэтому метод исследования, примененный Марксом в «Капитале», имеет всеобщее значение.
Политическая экономия у Маркса есть теоретическое обобщение экономического развития капитализма и анализ резюмирующих его понятий. Однако всякое логическое исследование развития должно быть подытожением исторического процесса. Маркс начинает исследование капитализма с его «клеточки», с товара, т. е. с такого общественного отношения, которое, с одной стороны, является наиболее простым в условиях капитализма, а с другой стороны, составляет историческую предпосылку возникновения капиталистических отношений. Точно так же всякое теоретическое исследование процесса развития должно начинаться с его исторически исходного элемента, поскольку этот элемент сохраняет свое значение в исторически сложившейся структуре исследуемого целого.
Наряду с законом единства и борьбы противоположностей Маркс разрабатывает в «Капитале» и другие законы материалистической диалектики. Так, в связи с анализом исторического развития форм стоимости Маркс показывает, как расширение сферы товарного обмена и, следовательно, массы товаров приводит к качественному изменению: превращение случайной формы стоимости в полную или развернутую и затем во всеобщую форму. В этом процессе находит свое проявление закон превращения количественных изменений в качественные. Исследование исторического процесса превращения денег в капитал также приводит к выводу, что количественные изменения (возрастание суммы денег в руках товаровладельца), достигнув определенного предела, порождают качественно новое общественное отношение — капитал. Развитие производительных сил в равной мере подчиняется этому же закону: до известного предела рост производительных сил не вызывает изменения характера существующих производственных отношений, однако рано или поздно прогресс производительных сил вызывает качественное преобразование производственных отношений. Здесь, как и везде при переходе количественных изменений в качественные, обнаруживается лежащее в основе этого процесса противоречие:
в данном случае противоречие между содержанием и формой развития общественного производства. Таким образом, закон превращения количественных изменений в качественные есть необходимое специфическое выражение диалектически противоречивого характера развития, важнейшим законом которого является единство и борьба противоположностей.
Важное место в «Капитале» занимает анализ закона отрицания отрицания. Исследуя длительный исторический процесс превращения основанной на собственном труде раздробленной частной собственности отдельных производителей в капиталистическую собственность, Маркс характеризует этот процесс экспроприации мелких производителей как отрицание, т. е. уничтожение, старой формы собственности, превращение ее в свою противоположность — крупную капиталистическую собственность, предполагающую отделение средств производства от производителей. Концентрация и централизация капитала есть дальнейшее развитие этого отрицания, в ходе которого созревают предпосылки (капиталистическое обобществление средств производства) для того, чтобы это отрицание было снято, т. е. в свою очередь подверглось отрицанию. Социалистическая революция уничтожает капиталистическую собственность, и эта экспроприация эксплуататоров представляет собой одно из проявлений всеобщей диалектической закономерности отрицания отрицания. «…Капиталистическое производство, — говорит Маркс, — порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это — отрицание отрицания».
Маркс исходит из экономических фактов, он анализирует их, обобщает, вскрывает специфические закономерности их развития, прослеживает это развитие, подтверждающее диалектический закон отрицания отрицания и представляющее собой его своеобразное выражение. Отсюда ясно, насколько нелепы утверждения буржуазных критиков марксизма, будто Маркс выводит необходимость социалистической революции из отрицания отрицания.
Главное в Марксовом понимании закона отрицания отрицания: 1) признание отрицания как необходимой формы качественного преобразования в процессе развития; 2) признание отрицания как конкретного отрицания, не отбрасывающего предшествующую ступень развития, а продолжающего его в новой форме; 3) признание отрицания отрицания как единства противоположностей и завершения исторически определенного цикла развития. Отрицание отрицания есть, следовательно, с точки зрения Маркса, закон поступательного развития в границах определенной исторической эпохи: оно характеризует ее начало и ее конец и, значит, также переход к качественно иной исторической эпохе.
Вопросы теории познания и диалектической логики. Создавая диалектико-материалистическую теорию познания, Маркс прежде всего устанавливает ее исходный пункт — понятие общественной практики, составляющей основу познания. Прослеживая развитие основных категорий политической экономии, Маркс показывает, что эти категории, например понятие абстрактного труда, исторически связаны с определенным уровнем развития общественной практики. И это относится к категориям любой науки, к историческому развитию научного познания вообще.
Маркс, как и предшествующие материалисты, исходит в теории познания из сенсуалистического положения, согласно которому единственный источник всех наших знаний — чувственные восприятия внешнего мира. Однако в отличие от старых материалистов он вскрывает противоречивое отношение между абстрактным мышлением и чувственным отражением действительности. «…А если бы, — указывает Маркс, — форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня…» Несовпадение, противоречие между сущностью и явлением отражаются в познании в виде противоречия между исходными чувственными данными и конечными теоретическими выводами, которые хотя и основываются на этих данных, но непосредственно не могут с ними согласовываться. Именно поэтому задача исторического исследования «заключается в том, чтобы видимое, лишь выступающее в явлении движение свести к действительному внутреннему движению…»
Непосредственное эмпирическое наблюдение капиталистических отношений приводит к представлению, будто капитал порождает прибыль, земля — ренту, а труд — заработную плату. Вульгарные экономисты возводят эту чувственную видимость в теоретическую догму, используемую для апологии капитализма. При помощи анализа Маркс вскрывает за этой видимостью сущность, разоблачая тем самым вульгарную политическую экономию и доказывая, что труд рабочего создает всю стоимость, а следовательно и прибавочную стоимость, частями которой являются прибыль и рента. Но, не ограничиваясь сведением прибыли, ренты, а также процента к прибавочной стоимости, Маркс раскрывает механизм распределения прибавочной стоимости, благодаря которому создается эта видимость, отражаемая обыденным эмпирическим сознанием.
Таким образом выясняется, что эмпирическое наблюдение не обманывает нас, указывая на то, что прибыль и рента пропорциональны величине авансированного капитала и цене земли. Это наблюдение отражает действительно существующий факт, которым руководствуются капиталисты в своей повседневной деятельности. Однако факт этот не более как объективно существующая видимость, обусловленная законом стоимости. Этот анализ диалектики сущности и явления (в частности, видимости) — один из отправных пунктов теоретико-познавательного анализа отношения чувственного и рационального. Одним из главных выводов, вытекающих из этого анализа, является положение о важнейшей роли абстрактного мышления, которое есть не просто суммирование и обозначение с помощью слов чувственных данных, а качественно новая, высшая ступень познания.
В предисловии к первому тому «Капитала» Маркс отмечает, что «при анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции». Это замечание Маркса, с одной стороны, указывает на сложность и трудность познания общественных явлений, с другой стороны, оно подчеркивает значение силы абстракции в процессе научного познания, что имеет прямое отношение не только к общественной науке, но и к наукам о природе.
Маркс учит, что научная абстракция служит могущественным средством анализа процесса развития. Она не сводится к одному лишь отвлечению от несущественного, единичного, случайного. Процесс познания требует расчленения сложного, целостного процесса и специального изучения каждой его существенной стороны в отдельности. Соответственно этому Маркс рассматривает в первом томе «Капитала» капиталистическое производство, абстрагируясь от обращения, существенное значение которого для производства не подлежит сомнению. Во втором томе «Капитала» исследуется процесс капиталистического обращения при отвлечении от процесса производства. И наконец, третий том «Капитала» имеет своим предметом капиталистический способ производства в целом, т. е. единство производства и обращения. Этот пример не только иллюстрирует диалектико-материалистическое понимание абстрагирования, но и показывает существо марксистского учения о единстве анализа и синтеза.
Изучение каждой стороны целого необходимо предполагает ее выделение, отвлечение от других сторон целого. Однако каждая отдельная сторона должна быть рассмотрена и в ее отношении к другим сторонам. Без этого невозможно познание этой стороны и познание целого как единства определенных дифференцированных частей, сторон и т. д. С этих позиций Маркс в «Капитале» расчленяет содержание и форму исследуемых явлений для того, чтобы раздельно рассмотреть и то и другое, а затем уже перейти к исследованию их единства. Это раздвоение единого и познание его противоречивых сторон — первая, аналитическая ступень познания, за которой следует изучение реального взаимодействия частей, сторон, составляющих целое процессов, благодаря чему анализ превращается в синтез и в конечном итоге достигается конкретное, или всестороннее, понимание явления в его внутренней определенности, в движении, изменении, развитии. Таким образом, глубокое диалектико-материалистическое понимание сущности и значения научной абстракции приводит к новой, подлинно научной концепции анализа и синтеза, которые рассматриваются в их единстве как теоретические формы отражения взаимосвязи явлений и их развития. Дальнейшим развитием этих идей является положение Маркса о восхождении от абстрактного к конкретному.
В противоположность Гегелю Маркс показал, что абстрактное и конкретное в мышлении человека представляют собой определенные формы отражения объективной действительности. Поэтому «метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного».
Абстрактное отражение определенного процесса — необходимая ступень его познания. Но это абстрактное отражение, хотя и служит познанию элементов изучаемого процесса, не выявляет взаимосвязи явлений, их противоречивости, фиксируя или одни лишь общие, или одни только особенные, или, наконец, единичные черты данных объектов. Именно поэтому задача познания заключается в том, чтобы, не останавливаясь на этой ступени логического отражения действительности, идти дальше ко все более конкретному, т. е. многостороннему, отражению действительности, которое выявляет внутреннюю связь, единство различных, в том числе и противоположных, сторон изучаемых явлений, показывает их развитие, изменение и т. п. «Конкретное, — писал Маркс, — потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления». Таким образом, в объективном мире конкретное со всем присущим ему многообразием сторон, связей, отношений предшествует познанию, составляя его исходный пункт. Но познание не может сразу, непосредственно воспроизвести многообразие конкретного: оно отражает его вначале абстрактно, односторонне и лишь постепенно, в результате дальнейшего исследования воспроизводит конкретное так, как оно существует само по себе, вне и независимо от человеческого сознания. Отсюда следует известное положение диалектического материализма — абстрактной истины нет, истина конкретна. Конкретная истина есть всестороннее, объективно правильное отражение изучаемого объекта. Замечательным образцом конкретизации истины является научное понимание капитализма, развитое Марксом в «Капитале».
Дальнейшее развитие проблемы абстрактного и конкретного — положение Маркса об отношении логического исследования к объективному историческому процессу, совершающемуся независимо от сознания исследователя. Эта проблема, так же как и проблема соотношения абстрактного и конкретного, была поставлена Гегелем. Однако вследствие идеализма Гегеля логическое выступало в его учении как предшествующее реальному историческому процессу. Таким образом, все было поставлено на голову. Маркс и здесь в противоположность Гегелю исходит из материалистического принципа отражения, рассматривая логическое исследование процесса развития как отображение исторического процесса, его основных, закономерно сменяющих друг друга этапов.
Маркс не случайно начинает логическое изложение в «Капитале» с исследования товара: товарное производство исторически предшествует капитализму и образует его необходимую объективную предпосылку. Рассматривая далее меновую стоимость товара, Маркс исследует прежде всего простую или случайную форму стоимости, исторически соответствующую тому периоду развития общества, когда производство носило преимущественно натуральный характер и лишь незначительная часть производимых продуктов становилась товаром, т. е. обменивалась на другие продукты. Дальнейший анализ меновой стоимости товара приводит Маркса к другим, более развитым ее формам, соответствующим более высокой стадии развития товарного производства; таковы полная, или развернутая, форма стоимости, всеобщая форма стоимости и, наконец, денежная форма. И здесь логический анализ проблемы есть теоретическое воспроизведение действительного исторического пути развития товарного обмена.
Как известно, капитализм составляет высшую ступень развития товарного производства, когда не только производимые продукты, но и сама рабочая сила становится товаром, чего не было в рабовладельческой и феодальной формациях. Соответственно этому Маркс от анализа обмена товаров и денег переходит к анализу капитала, а затем к анализу производства прибавочной стоимости, составляющей основную цель капиталистов Логическая последовательность, в какой Маркс рассматривает все эти вопросы, отражает основные исторические ступени товарно-капиталистического производства. Маркс, однако, предупреждает против упрощенного представления о соотношении логического и исторического. Логическое и историческое совпадают лишь в целом, в тенденции, но не в каждом конкретном случае, где возможны отступления от этой тенденции. Для того чтобы логическое правильно отражало объективный исторический процесс, сам этот процесс должен исследоваться в его внутренней необходимости с учетом качественного своеобразия каждого его этапа. Маркс, в частности, указывает на то, что торговый капитал исторически предшествует промышленному, так же как и ссудный капитал. Однако это не значит, что промышленный капитал должен быть логически выведен из этих форм капитала. В условиях капитализма основная форма капитала — промышленный капитал. Что касается торгового и ссудного капиталов, то в буржуазном обществе они производные формы капитала, качественно отличающиеся от тех форм торгового и ссудного капитала, которые существовали в докапиталистические эпохи. Поэтому Маркс анализирует эти формы капитала лишь после рассмотрения промышленного капитала.
Итак, говоря о логическом как отражении исторического, Маркс подчеркивает, что логическое исследование отражает исторический процесс не так, как он выступает на поверхности и непосредственно воспринимается, а в соответствии с внутренними объективными закономерностями возникновения и развития данной общественно-экономической формации.
§ 4. Дальнейшее развитие исторического материализма
В своих произведениях, относящихся к изучаемому периоду, основоположники марксизма на основе исследования «анатомии» капиталистического общества развивают, обогащают, конкретизируют основные положения исторического материализма, дают классическую формулировку наиболее общих законов общественного развития.
Роль труда, материального производства в развитии общественной жизни. Новым вкладом в марксистское учение о решающей роли труда как в антропологическом становлении человека, так и в его последующем развитии было классическое положение Маркса об определяющей роли общественного производства в развитии всех сторон общественной жизни.
В первом томе «Капитала» Маркс рассматривает основные моменты труда как специфически человеческой деятельности, отличающей человека от других животных и составляющей естественное условие существования человеческого общества. Животным, подчеркивает Маркс, свойственны инстинктивные формы труда, человек отличается от них прежде всего изготовлением орудий труда. Его трудовая деятельность носит, следовательно, сознательный и целесообразный характер. Орудия труда суть главный показатель уровня развития материального производства. Экономические эпохи, пишет Маркс, различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда.
Существо марксистского положения о решающей роли общественного производства не сводится, таким образом, к признанию того, что без производства материальных благ невозможна общественная жизнь. Это было известно и домарксистской социологии. Маркс понимает производство не просто как необходимое условие человеческой жизни, а как определяющую основу всех форм общественной жизни и ее развития. С этой точки зрения огромное значение приобретает понятие «производственные отношения», образующее важнейшую категорию исторического материализма.
По своей природе производство есть общественный процесс. Для того чтобы производить, люди вступают в определенные, независимые от их воли и сознания общественные отношения, которые соответствуют уровню развития производительных сил общества. И так же как производительные силы, будучи результатом труда предшествующих поколений, независимы от каждого данного поколения, так и производственные отношения не избираются людьми по произволу, а объективно необходимы. Производительные силы составляют содержание процесса общественного производства, производственные отношения — его необходимую форму.
Разъясняя понятие производственных отношений, Маркс указывает, что они включают в себя отношения людей к средствам производства (форма собственности), отношения обмена продуктами производства (например, товарный обмен) и отношения распределения произведенных продуктов, непосредственно связанные с распределением собственности на средства производства. То, что в разные исторические эпохи существуют различные формы собственности, объясняется различным уровнем развития производительных сил. С этих позиций Маркс наносит уничтожающий удар по буржуазной догме о вечности и естественности частной собственности. Так, он показывает, что на ранней ступени общественного развития, когда уровень производительных сил был еще весьма низок, не было и в помине частной собственности; тогда господствовала первобытно-общинная форма собственности, которая затем вследствие прогресса производительных сил сменилась рабовладельческой собственностью. Дальнейший прогресс производительных сил привел к замене рабовладельческой собственности феодальной. И наконец, последняя форма частной собственности — капиталистическая собственность, соответствующая сравнительно высокому уровню развития производительных сил. Прогресс капиталистического производства приводит к конфликту между производительными силами и частнособственнической формой их развития. Это противоречие и составляет экономическую основу социалистической революции, которая уничтожает последнюю, капиталистическую форму антагонистических производственных отношений и устанавливает общественную собственность на средства производства, создающую беспредельные возможности для развития общественного производства.
Изучение развития общественно-экономических формаций и закономерности перехода от одного способа производства к другому приводит Маркса к открытию одного из наиболее общих и наиболее важных законов общественно-исторического процесса — закона соответствия производственных отношений уровню и характеру производительных сил. Этот закон вскрывает определяющую роль производительных сил по отношению к производственным отношениям, зависимость последних от производительных сил, от уровня их развития. Но так как производство непрерывно развивается, прогрессирует, то развитие производительных сил неизбежно вступает в противоречие с производственными отношениями, сложившимися на предшествующей стадии их развития. Это противоречие в условиях классового антагонистического общества неизбежно перерастает в конфликт, так как господствующий класс стремится сохранить устаревшие производственные отношения, образующие экономическую основу его политического господства. Это и приводит к революции, устанавливающей новые производственные отношения, соответствующие новым производительным силам.
Таким образом, открытый Марксом закон соответствия производственных отношений производительным силам выявляет движущие силы общественного развития.
Экономическая структура общества. Базис и надстройка. Из всей совокупности общественных отношений Маркс и Энгельс выделяют первоначальные, основные — производственные отношения, определяющие все другие общественные связи между людьми. Совокупность производственных отношений Маркс и Энгельс характеризуют как экономическую структуру общества. Последняя определяет его политические, идеологические и иные учреждения и господствующие в нем взгляды. Это значит, что производственные отношения исследуются историческим материализмом в двух аспектах: с одной стороны, как форма развития производительных сил, с другой — как основа, базис развития политической и идеологической жизни общества.
Это положение о двойственной роли производственных отношений или об органической, внутренней связи всех сторон общественной жизни с развитием общественного производства и его формой — центральное положение исторического материализма. Исходя из него, основоположники марксизма, теоретически подытожив колоссальный фактический материал, формулируют понятия общественно-экономической формации, способа производства, закономерности классовой борьбы и социальных революций и т. д. Эти основные понятия исторического материализма служат исходными теоретическими предпосылками для конкретно-исторического исследования капиталистической формации, которое приводит Маркса и Энгельса к важнейшим социологическим выводам, и прежде всего к выводу о неизбежности революционного перехода от капитализма к социализму путем пролетарской революции и установления диктатуры пролетариата.
В письме к Вейдемейеру (1852) Маркс писал, характеризуя основные положения своего учения: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов». Здесь дано краткое, точное определение сути научного коммунизма, его коренного отличия от всех предшествующих, в том числе и прогрессивных, социально-политических учений. Доказательством этих положений, обосновывающих неизбежность коммунизма, служит для Маркса научное, материалистическое обобщение истории человеческого общества от наиболее ранних его ступеней до высокоразвитых капиталистических общественных отношений.
Коммунистическая общественно-экономическая формация. Применяя метод исторического материализма к исследованию не только капиталистического общества, но и к будущему общественному строю, предпосылки которого складываются в условиях капитализма, Маркс гениально предвосхищает основные черты коммунизма и вскрывает коренное отличие коммунистической формации от предшествующего буржуазного общества. Коммунизм, разъясняет Маркс, имеет своей экономической основой общественную собственность на средства производства как такую форму производственных отношений, которая соответствует высокому уровню развития производительных сил, общественному характеру производства и создает условия для его беспредельного развития. Подвергая критике мелкобуржуазное представление о коммунизме, Маркс разъясняет, что коммунизм не отменяет необходимости трудиться. Эта необходимость составляет постоянное условие и внутреннюю движущую силу человеческого развития не только в докоммунистических общественных формациях, но и при коммунизме.
Отличие коммунизма от предшествующих формаций заключается, следовательно, не в том, что он отменяет необходимость трудиться, а в том, что благодаря высокому развитию производительных сил, ликвидации классовых различий, противоположности между городом и деревней, умственным и физическим трудом коммунизм создает наиболее благоприятные условия для такой трудовой деятельности людей, которая способствует их всестороннему физическому и духовному развитию. Развитие крупного механизированного производства, автоматизация, всестороннее использование науки для увеличения производительности труда, для открытия новых источников энергии закономерно приведут к тому, что при все уменьшающихся затратах живого человеческого труда масса общественного богатства будет все более и более увеличиваться. Благодаря этому коммунизм сделает возможным удовлетворение всех исторически развившихся потребностей общественного человека, которое будет приводить к возникновению новых потребностей, а эти потребности будут удовлетворяться благодаря непрерывному развитию общественного производства. Таким образом, удовлетворение потребностей человека будет стимулировать, с одной стороны, развитие производства, а с другой — возникновение новых общественных потребностей. Развитие общественного индивида, всестороннее проявление и совершенствование его способностей — вот что, как говорит Маркс, будет важнейшим результатом коммунистического преобразования общественных отношений. А это в свою очередь станет могущественной силой дальнейшего прогресса общественного производства. Опыт социалистического строительства в СССР и других странах полностью подтверждает эти глубокие теоретические положения Маркса, наглядно показывая, что социальное раскрепощение трудящихся — основа великих достижений в развитии социалистического производства.
Развитие производительности труда означает, что в более короткое время производится большее количество необходимых предметов. Однако только коммунизм может предоставить трудящимся все свободное время, образующееся благодаря развитию производительных сил. «Тогда, — говорит Маркс, — мерилом богатства будет уже не рабочее время, а свободное время. Рабочее время в качестве мерила богатства предполагает, что само богатство основано на бедности и что свободное время существует в противоположность и благодаря противоположности его прибавочному рабочему времени, или что все время индивида закрепляется как рабочее время и его таким путем обрекают существовать только в качестве рабочего, полностью подчиняют его игу труда».
Сокращение рабочего дня, увеличение свободного времени рабочего, говорит Маркс, также способствуют прогрессу коммунистического производства. При коммунизме свободное время не время безделья после утомительнейшего труда, а условие всестороннего физического и духовного развития индивида, что в свою очередь будет способствовать дальнейшему росту производительности труда. Коммунизм делает труд жизненной потребностью для каждого отдельного человека. Конечно, и при коммунизме, подчеркивает Маркс, труд не может превратиться в игру, как это утверждал Ш. Фурье. Однако необходимость труда станет внутренней, личной необходимостью для всех членов общества, так как благодаря коммунистическому преобразованию общественных отношений труд и всестороннее развитие человеческой личности становятся неотделимыми друг от друга.
Категории исторического материализма. Разрабатывая исторический материализм как теорию и метод исследования общественно-исторического процесса, Маркс и Энгельс, с одной стороны, выявляют наиболее общие законы общественного развития, с другой стороны, они исследуют качественно отличные друг от друга исторические эпохи, общественно-экономические формации, изучение которых составляет главную задачу марксистской науки об обществе. Решая первую задачу, Маркс показывает, что все исторические эпохи развития общественного производства имеют определенные общие черты, которые должны быть выделены и обобщены. «Производство вообще — это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений». Анализ этих общих черт показывает, что они по-разному проявляются в различные исторические эпохи. Одни из этих общих черт принадлежат всем эпохам, другие — лишь некоторым; одни из них составляют необходимое условие всякого производства, другие — лишь определенных его исторических форм.
С этой точки зрения Маркс рассматривает, в частности, отношение производства и потребления как одну из наиболее общих социологических закономерностей. Производство — основа потребления не только потому, что оно создает предметы, которые затем потребляются, но и потому, что сама потребность в определенных предметах производства всегда развивается и удовлетворяется благодаря развитию производства. С точки зрения идеализма потребности предшествуют производству, поскольку идеализм понимает человеческие потребности абстрактно, не учитывая их конкретной исторической формы. Материалистическое понимание истории, напротив, исходит из того, что потребности в их конкретной исторической форме как определенные потребности в определенных предметах (а не потребности вообще) представляют собой продукт производства. «Не только предмет потребления, но также и способ потребления создается, таким образом, производством, не только объективно, но также и субъективно».
Исследуя диалектику производства и потребления, Маркс показывает, что потребление не пассивное следствие производства. Во-первых, само производство есть потребление рабочей силы и определенных предметов сырья. Во-вторых, потребление создает потребность в новом производстве. И наконец, даже личное потребление также есть в основе своей процесс воспроизводства рабочей силы. Поэтому производство и потребление суть противоположности, диалектически связанные друг с другом и друг в друга превращающиеся. «…Производство есть непосредственно потребление, потребление есть непосредственно производство. Каждое непосредственно является своей противоположностью. Однако в то же время между обоими имеет место опосредствующее движение». Для гегельянца, замечает Маркс, нет ничего проще, как отождествить производство и потребление исходя из диалектического взаимопревращения этих двух сторон единого процесса. В действительности же диалектика производства и потребления не только не устраняет, но и постоянно воспроизводит различие между ними.
Характеризуя наиболее общие особенности развития общества на всех стадиях его существования, Маркс вместе с тем указывает, что определения, общие всем историческим эпохам, недостаточны для понимания той или иной конкретной исторической эпохи. Отсюда вытекает необходимость конкретных социальных исследований, блестящие образцы которых дали Маркс и Энгельс.
Буржуазные критики исторического материализма всегда пытались и пытаются ныне представить исторический материализм как некую универсальную схему общественно-исторического процесса, которая заранее, до конкретного исследования, устанавливает границы мировой истории, ее начало и конец. В действительности же исторический материализм представляет собой теоретическое подытожение всемирной истории, подобно тому как марксистская гносеология есть теоретическое обобщение истории познания. Такое обобщение всемирной истории — необходимая теоретическая предпосылка для последующего исследования общественно-исторического процесса, но оно, конечно, не подменяет этого исследования.
«Капитал» Маркса, так же как и исторические работы основоположников марксизма («Крестьянская война в Германии» Энгельса, «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» Маркса, «Революция и контрреволюция в Германии» Энгельса и т. д.), наглядно показывает, что и для самих основоположников марксизма исторический материализм служил в качестве теории и метода исследования общественной жизни. И не случайно поэтому исторический материализм нашел свое дальнейшее развитие прежде всего в тех произведениях Маркса и Энгельса, которые посвящены конкретному исследованию определенных исторических периодов.
Глава XIV
Развитие диалектического и исторического материализма Марксом и Энгельсом после Парижской Коммуны
Парижская коммуна открыла новый период мировой истории — период перерастания промышленного капитализма в империализм. На путь интенсивного капиталистического развития вступают Германия, Россия и другие страны. Происходит быстрое развитие крупной промышленности и вместе с ним рост и концентрация рабочего класса.
Учение Маркса и Энгельса одерживает победу в рабочем движении, происходит слияние рабочего движения с социализмом. Социалистические партии учатся использовать буржуазный парламентаризм, создают профессиональные союзы и другие организации рабочего класса.
Парижская коммуна необычайно обогатила рабочее движение новым опытом классовой борьбы: это была первая попытка пролетариата захватить в свои руки политическую власть. Она имела всемирно-историческое значение и нашла свое теоретическое обобщение в работах Маркса и Энгельса.
Новые исторические процессы послужили объективной основой дальнейшего развития Марксом и Энгельсом диалектического и исторического материализма. Основоположники марксизма разрабатывают важнейшие проблемы диалектики и научного коммунизма, исходя из анализа закономерностей капиталистического общества, международного рабочего движения и содержания естественных наук. Дальнейшее развитие марксистской философии проходило в ожесточенной борьбе с буржуазной философией.
Страх буржуазии перед поднимающимися силами революционного рабочего класса породил реакционные поползновения в философии, социологии, историографии. Выход в свет философских произведений Маркса и Энгельса вызвал волну критики со стороны реакционных идеологов буржуазии. Широкое распространение получили идеалистические учения Шопенгауэра, Гартмана, неокантианцев и т. д. В области теоретического естествознания возникают «физический идеализм», «физиологический идеализм», значительное влияние приобрели различного рода виталистические учения.
Перед основоположниками марксизма особенно остро встал вопрос о применении диалектического материализма к классовой борьбе пролетариата в, новых общественных условиях, а также к вопросам естествознания, успехи которого в области физики, химии, биологии и физиологии требовали философского осмысления. Маркс в «Критике Готской программы» и других произведениях, Энгельс в работах «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Диалектика природы» и других решили эту исключительной важности историческую задачу.
§ 1. Развитие диалектического материализма в трудах Энгельса «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах…» и других произведениях
В конце 70-х годов в рядах немецкой социал-демократии некоторое влияние приобрели идеи Е. Дюринга, философия которого представляла собой эклектическую смесь вульгарного материализма и идеализма. Теории научного социализма Дюринг противопоставил идею о социализме, исходящую из отвлеченного принципа справедливости, открыто выступил против марксистской теории революции и диктатуры пролетариата и их философского обоснования — диалектического и исторического материализма. Дюрингу потворствовали оппортунистические элементы в немецкой социал-демократической партии. Мост, Бернштейн и другие противники революционного марксизма стремились заменить марксистский материализм дюрингианством, популяризируя его идеи. Даже В. Либкнехт и А. Бебель вначале сочувственно относились к Дюрингу и не сразу поняли враждебность его взглядов марксизму.
Основоположники марксизма считали необходимым обосновать и изложить главные принципы современного материализма и тем самым нанести удар по буржуазной философии. Эту задачу и выполнил Энгельс в своих работах «Анти-Дюринг» (1878) и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886). Рукопись «Анти-Дюринга» была просмотрена и одобрена Марксом, который написал десятую главу II отдела, посвященную разбору экономических вопросов. Структура книги соответствует содержанию основных частей марксизма: диалектического материализма, экономического учения Маркса и научного социализма. В этом труде Энгельс подверг критике Дюринга по коренным вопросам философской науки: о предмете философии, о ее методе и принципах, о единстве мира, о пространстве и времени, о движении и его формах, о теории познания. Были проанализированы теоретические проблемы естествознания.
В «Анти-Дюринге» Энгельс критиковал кантианство, философию Гегеля, вульгарный материализм. Но главным в этом произведении было обоснование и разработка важнейших проблем марксистской философии, коренных вопросов социологии и истории социализма. «Здесь, — замечает В. И. Ленин, — разобраны величайшие вопросы из области философии, естествознания и общественных наук…»
Основные проблемы диалектического материализма. В «Анти-Дюринге», со всей глубиной раскрывающем революцию, совершенную основоположниками марксизма в философии, Энгельс показывает неразрывную связь диалектического материализма с научным социализмом и экономическим учением Маркса. Излагая основные положения пролетарского мировоззрения, Энгельс главное внимание уделяет выяснению диалектического характера марксистского материализма, подчеркивая его принципиальное отличие от предшествовавшего, метафизического материализма.
Марксистскую диалектику Энгельс рассматривает как итог развития философии и естествознания и обобщение объективных законов природы и общества. Раскрывая положение о диалектике как аналоге действительности, он писал: «…для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее». Энгельс определяет диалектику как науку о всеобщих законах движения и развития природы, общества и человеческого мышления. В категориях и понятиях человек отражает объективные законы природы и общества, всеобщую связь, взаимозависимость и развитие явлений мира.
Энгельс подверг критике порочную методологическую позицию Дюринга, который в своей претенциозной «философии действительности» объявил, что при объяснении внешнего мира нужно исходить из «первоначальных принципов», выведенных из мышления. Показывая, что метафизический метод Дюринга представляет собой воскрешение априорного метода кантианства, Энгельс отмечает, что в действительности общие принципы не исходный пункт, а заключительный результат исследования. Принципы правильны лишь постольку, поскольку они согласуются с закономерностями природы и истории.
Обобщая итоги развития философии; естествознания, экономической и исторической наук, Энгельс раскрывает основные законы материалистической диалектики и показывает их действие в различных областях знания и деятельности людей. К основным законам диалектики он относит закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количества в качество и обратно, закон отрицания отрицания. Каждый из этих законов отражает существенные стороны единого процесса развития природы и общества.
В противоположность дюринговской метафизике, согласно которой первоначальным состоянием мира была абсолютная неподвижность, а конечным состоянием его — уравновешенное движение, Энгельс указывает на движение как на форму существования материи. «Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя — мысль, которую прежняя философия (Декарт) выражала так: количество имеющегося в мире движения остается всегда одним и тем же. Следовательно, движение не может быть создано, оно может быть только „перенесено“». Материя находится в бесконечном движении и развитии. Это движение имеет диалектический характер. Всем явлениям и процессам в природе и обществе свойственны внутренние противоречия. Энгельс иллюстрирует это положение марксистской диалектики примерами из различных областей познания природы — механики, математики, биологии и т. д. Он показывает, что противоречия существуют объективно, они заключены в самих вещах. С точки же зрения метафизики такое утверждение бессмысленно. Поэтому для метафизики движение совершенно непостижимо. Она не в состоянии понять переход от покоя к движению.
Движение, изменение и развитие находят свое выражение в диалектических законах. Первый закон диалектики — закон единства и борьбы противоположностей. Противоречия составляют источник развития всех явлений мира. Уже простое механическое движение, не говоря о высших формах движения, содержит в себе противоречие. Касаясь развития органической жизни и его источника, Энгельс говорит: «…жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрестанно само себя порождающее и себя разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть».
Энгельс указывает на многообразие форм единства и борьбы противоположностей, отмечая антагонистический характер социальных противоречий в классовом обществе, основанном на частной собственности. Он подчеркивает необходимость конкретного подхода к различным формам противоречий и их разрешению.
В связи с анализом закона развития путем борьбы противоположностей в «Анти-Дюринге» ставится вопрос о соотношении диалектики и формальной логики. «Пока, — писал Энгельс, — мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, действительно, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них». В этом случае действуют правила обычной, формальной логики. Но когда мы начинаем рассматривать явления в движении и изменении, мы наталкиваемся на противоречия. Их может отразить только диалектика, диалектическая логика. Энгельс говорит, что соотношение логики формальной и логики диалектической аналогично соотношению математики постоянных величин и математики переменных величин.
Второй закон диалектики — закон перехода количества в качество и обратно — также имеет объективный и универсальный характер. Энгельс показывает это примерами, взятыми из самых различных областей научного познания. Закон перехода количества в качество гласит, что каждое качественное изменение в природе и обществе есть результат количественных изменений и что переход от одного качества к другому совершается через перерыв постепенности, через скачок. Происходит и обратный процесс — превращение качественных изменений в количественные.
Третий закон диалектики — закон отрицания отрицания — также весьма общий и широко действующий закон в природе, обществе и мышлении; он отражает стадии развития явлений от низшего к высшему, от простого к сложному, от старого к новому. Каждое явление действием внутренних противоречивых сил порождает свое собственное отрицание. В диалектике отрицать, замечает Энгельс, не означает объявить вещь несуществующей или произвольно уничтожить ее. Диалектическое отрицание не абсолютный разрыв нового со старым, а необходимый момент связи в развитии.
Отрицание выражает внутреннее своеобразие развития явления, переход его в свою противоположность. Для каждой категории предметов существует свой, особый способ отрицания. В процессе развития происходит не одно отрицание, а последовательная смена одних отрицаний другими. Одну из существенных сторон закона отрицания отрицания Энгельс видит в том, что на высших стадиях происходит как бы возвращение к низшим с повторением некоторых черт старого. Энгельс рассматривает отрицание отрицания как общую форму развития путем противоречий от начальной стадии до ее завершающей, как итог поступательного развития.
Все основные законы диалектики взаимно связаны и обусловливают друг друга. В реальных процессах они действуют одновременно.
Опровергая метафизическую концепцию Дюринга о познании как постижении истины в последней инстанции, Энгельс излагает марксистскую теорию познания. Познание отражает вечно развивающуюся природу с ее бесконечным многообразием связей. Анализируя диалектику абсолютного и относительного, истины и заблуждения в познании, Энгельс отмечает: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области». Многочисленными примерами из естествознания и истории он опровергает тезис Дюринга об окончательной истине в последней инстанции, о существовании неизменного и абсолютного знания и подчеркивает относительный характер познания. Нельзя, говорит Энгельс, «прилагать мерку подлинной, неизменной, окончательной истины в последней инстанции к таким знаниям, которые по самой природе вещей либо должны оставаться относительными для длинного ряда поколений и могут лишь постепенно достигать частичного завершения, либо даже (как это имеет место в космогонии, геологии и истории человечества) навсегда останутся неполными и незавершенными уже вследствие недостаточности исторического материала». Человеческое познание не ограниченно по своей природе, но оно исторически ограниченно на каждом этапе своего развития и для каждого отдельного человека.
Касаясь так называемых вечных истин, отыскание которых Дюринг считал главной задачей познания, Энгельс пишет, что «вечные истины» как истины факта, как некоторые ограниченные по своему содержанию суждения существуют. Но в познании идет речь не о таких истинах, а об истинах, раскрывающих различные стороны и связи бесконечно развивающегося мира. Энгельс, опровергая аргументацию неокантианцев и других агностиков, обосновывает тезис марксизма об объективном характере познания и разрабатывает вопрос о практике как основе познания. Наши восприятия и суждения, поскольку они соответствуют предметному миру, истинны. Если бы они были ложны, то предпринимаемые на основе их наши действия приводили бы к неудаче. Практика дает доказательство истинности познания. Лучшим опровержением всех домыслов агностиков служит поэтому практическая деятельность человека.
Разработка Энгельсом вопросов истории философии. В произведении «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и других своих работах Энгельс уделил большое внимание вопросам истории философии, разработав ряд важных проблем историко-философской науки. Разработка их стала методологической основой марксистской истории философии как науки.
Энгельс дал классическое определение основного вопроса философии: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию». Это позволило строго научно подойти к определению предмета философии и истории философии и установить важнейшую закономерность ее развития — борьбу между материализмом и идеализмом на протяжении всей многовековой истории философской мысли. Открытие Энгельсом этой закономерности развития философии дало научный, объективный критерий для оценки философских учений.
Энгельс подверг критике идеалистические концепции, рассматривающие историю философии как историю развития идей, независимую от социальной и экономической истории общества. Он показал, что развитие философии определяется в конечном счете ходом развития социально-экономических отношений, складывающихся в обществе, что философов «толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности» и что философия представляет собой одно из идеологических средств борьбы между классами в обществе. Вместе с тем Энгельс выдвигает тезис об относительной самостоятельности развития философского знания, об исторической преемственной связи философских идей. Философия каждой эпохи располагает мыслительным материалом прошлого, из которого она так или иначе исходит. Только при таком подходе к истории философии, когда принимается во внимание и логика развития самих идей, можно объяснить тот факт, почему страны более отсталые в экономическом отношении в отдельные периоды могли играть в философии первенствующую роль. Энгельс резко критикует немецкого буржуазного социолога П. Барта, который рассматривал историю философии как «кучу развалин разрушенных систем». История философии есть история познания.
Исключительно важное методологическое значение для историко-философской науки имеет положение Энгельса о принципиальном различии домарксовского и диалектического материализма. Анализируя французский материализм XVIII в., Энгельс вскрывает историческую ограниченность всего старого материализма. Он отмечает три основных его недостатка: 1) этот материализм был преимущественно механистическим; 2) ему был свойствен метафизический, антидиалектический метод мышления и 3) для него было характерно идеалистическое понимание общественных явлений.
Диалектический материализм — высшая форма материализма, он «представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории». Энгельс приходит к выводу, что с каждым составляющим эпоху открытием в области естествознания материализм неизбежно должен изменять свою форму. Это положение подтверждается всем последующим ходом развития диалектического материализма.
Большое значение для историко-философской науки имеет разработка Энгельсом вопроса об истории развития диалектического мышления. Осмысление процесса развития диалектических идей в истории философии — сложная, но необходимая задача, без решения которой невозможно раскрыть процесс развития человеческого познания. Прогресс познания был связан с обогащением его диалектическими идеями. В истории философии этот процесс прерывался, делал большие отступления, но прогресс несомненно был. Несмотря на господство метафизического способа мышления в XVII в., тогдашняя философия имела, по выражению Энгельса, блестящих представителей диалектики (Декарт и Спиноза). Французский материалист Дидро развил ряд диалектических идей. Диалектика на идеалистической основе была разработана в системах немецкой классической философии конца XVIII — начала XIX в. Новой, научной формой диалектики явилась марксистская, материалистическая диалектика. Раньше диалектика стихийно прокладывала себе путь в научном познании, но на определенном этапе развития науки и общества возникла необходимость сознательного отображения диалектических процессов в природе, обществе и самом мышлении.
Возникновение диалектического материализма есть, с одной стороны, результат коренной переработки гегелевской философии и преодоления односторонности материализма Фейербаха, с другой — результат глубокого анализа огромных успехов естествознания в XIX в.
§ 2. Философское обобщение Марксом и Энгельсом достижений естествознания
Марксистская разработка философских проблем естествознания в 70-80-е годы XIX в. «Диалектика природы» Энгельса. В 70-80-е годы XIX в. основоположники марксизма доказали, что диалектический материализм — единственная философия, способная творчески осмыслить достижения естествознания второй половины XIX в. и необходимая естествознанию в качестве философской основы его дальнейшего развития. Неверно было бы, конечно, полагать, Что до указанного периода Маркс и Энгельс не интересовались вопросами естествознания и не опирались на его достижения при выработке и развитии основных принципов диалектического материализма. Данные естественных наук о развитии природы, о материальном единстве всех ее сил играли первостепенную Роль уже в процессе формирования воззрений Маркса и Энгельса. Великий труд Ч. Дарвина получил высокую оценку Маркса сразу же после его выхода в свет. Маркс писал Ф. Лассалю в январе 1861 г. о «Происхождении видов»: «Очень значительна работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов». Но только в 70-е годы философские вопросы естествознания оказались в центре внимания классиков марксизма. Основную часть работы по обобщению данных естествознания взял на себя Энгельс. Но занимался этими вопросами и Маркс, в частности геологией и физиологией; Марксу принадлежат также важнейшие философские идеи в области математики.
Почему усиленная разработка классиками марксизма философских проблем естествознания началась только в указанный период? Укажем на три основные причины. Во-первых, к этому времени марксистская философия получила сравнительно широкую известность, а это потребовало ее обоснования по целому ряду проблем, непосредственно связанных с науками о природе. Во-вторых, переворот в естествознании, произведенный великими открытиями середины XIX в., в основном закончился и появилась необходимость и возможность философского обобщения этих открытий. Как отмечал Энгельс в 1886 г., ранее «естествознание находилось в том процессе сильнейшего брожения, который получил относительное, вносящее ясность завершение только за последние пятнадцать лет. Собрана была небывалая до сих пор масса нового материала для познания, но лишь в самое последнее время стало возможно установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе стремительно нагромождавшихся открытий». В-третьих, в 70-80-е годы явственно обострилась борьба в естествознании по философским вопросам. Большинство естествоиспытателей этого периода продолжало оставаться на позициях метафизического материализма, в целом чуждого диалектики. Однако, по мере того как естествознание все глубже проникало в объективную диалектику процессов природы, метафизический метод мышления становился все более серьезным препятствием на пути прогресса науки. Противники марксизма из числа философов, заигрывавших с естествознанием, вроде Дюринга и философствующих естествоиспытателей вроде Бюхнера отстаивали позиции материализма метафизического, а подчас и вульгарного. Поэтому в произведениях данного периода главный упор Энгельс делал на доказательство диалектического характера процессов природы.
В то же время все большее значение стала приобретать борьба против идеалистических и агностических концепций в естествознании. Помимо официальной религии, дань которой в той или иной форме многие ученые по-прежнему продолжали отдавать, в 70-е годы в буржуазном «образованном» обществе получает распространение такой вид суеверия, как спиритизм (Уоллес, Крукс, Цельнер и др.). Усиливается влияние агностицизма: неокантианства — в Германии, юмизма — в Англии. В сознании многих естествоиспытателей (Гельмгольц, Негели) агностицизм сплетался с механистическим материализмом, своеобразно «дополняя» его. Более того, склонные к неокантианству естествоиспытатели (Мюллер, Гельмгольц) ссылками на строение органов чувств человека пытались обосновать коренной тезис агностицизма о невозможности познания мира.
Еще в 1873 г. Энгельс задумал написать книгу по философским проблемам естествознания — «Диалектику природы». Он работал над ней наиболее активно в 70-е годы. После кончины Маркса Энгельс вынужден был отложить этот труд в сторону (лишь иногда возвращаясь к нему), чтобы иметь возможность подготовить издание II и III томов «Капитала» и руководить быстро растущим международным рабочим движением. Энгельс собрал огромный фактический материал, отдельные разделы были написаны, но в целом книгу закончить ему не удалось. «Диалектика природы» нелегка для изучения вследствие своей незавершенности; помимо законченных статей в нее входят многочисленные заметки и фрагменты. Однако и в таком виде это произведение, впервые опубликованное в 1925 г., представляет колоссальную ценность.
Две важнейшие идеи пронизывают эту книгу, а также близкие к ней по мыслям разделы других книг Энгельса, написанные в эти годы. Это идеи единства мира и исторического развития природы.
Энгельс о единстве мира. Основные формы движения материи и их взаимосвязь. Утверждая в «Анти-Дюринге» тезис о материальном единстве мира, Энгельс особо подчеркнул, что это единство доказывается «длинным и трудным развитием философии и естествознания». В «Диалектике природы» всесторонне рассмотрена роль естественных наук в доказательстве единства мира и показано, что в результате великих открытий середины XIX в. стало возможным обосновать философский взгляд на мир как на единое целое.
Для того чтобы доказать, что природа, несмотря на неисчислимое множество наблюдаемых в ней качественных различий, представляет собой единое, связное целое, необходимо было выделить основные формы материи и движения и раскрыть их внутреннюю взаимосвязь. Материя не существует без движения, как и движение — без материи. Это положение, выдвинутое еще материалистами XVIII в., понималось ими, однако, механистически: движение они рассматривали только как перемещение в пространстве внутренне неизменных тел.
Обобщив данные немеханических разделов физики, а также химии и биологии, Энгельс по-новому сформулировал принцип взаимосвязи материи и движения: основные виды материи обладают особыми, только им присущими формами (видами) движения. Исходя из разграничения известных в то время дискретных видов материи, Энгельс выделяет следующие основные формы движения: механическое, присущее небесным и земным массам; физическое, которое он называл движением молекул; химическое — движение атомов. Что касается форм движения, присущих частицам более мелким, чем атом, то о них тогда можно было говорить лишь предположительно, поскольку сами эти частицы еще не были открыты. Энгельс предвидел эти открытия, когда писал о сложном составе атома и об «атомах эфира». И субатомные частицы, и частицы поля вскоре после смерти Энгельса были открыты и названы соответственно электроном и квантом электромагнитного поля (фотоном).
Кроме основных форм движения, присущих неорганической природе, Энгельс рассматривает также появляющиеся в результате саморазвития материи биологическую форму движения, носителем которой выступает живой белок, и общественную жизнь.
Основные виды материи и свойственные им формы движения не могут быть абсолютно разграничены; тем более нельзя настаивать на абсолютных гранях внутри каждой из них, например внутри органической природы между отдельными видами животных или растений. «Центральным пунктом диалектического понимания природы, — указывал Энгельс, — является уразумение того, что… противоположности и различия, хотя и существуют в природе, но имеют только относительное значение, и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены в природу только нашей рефлексией».
Относительность границ между основными видами материи и соответствующими им формами движения (и внутри этих форм движения) определяется: а) наличием переходных форм; б) существованием глубоких внутренних связей между основными формами движения; в) их способностью закономерно превращаться друг в друга.
а) В качестве примера переходных форм между небесными и земными массами Энгельсом указаны астероиды, метеориты; между земными массами и молекулами — надмолекулярные образования, в том числе клетка, и т. д. Эти промежуточные образования доказывают, с одной стороны, что нет абсолютных граней между космическими и земными явлениями, между явлениями макро- и микромира. Но с другой стороны, наличие переходных форм не дает основания для отрицания качественных различий между видами материи. «Эти промежуточные звенья, — писал Энгельс, — доказывают только, что в природе нет скачков именно потому, что она слагается сплошь из скачков». Энгельс особо обращает внимание естествоиспытателей на необходимость изучения тех процессов в природе, которые находятся на стыках различных форм движения и изучающих их наук, например на стыке физики и химии. Энгельс предвидел, что именно «здесь надо ожидать наибольших результатов». Это предвидение уже полностью оправдалось развитием физической химии и химической физики, а также тем, что биофизике и биохимии в настоящее время принадлежит решающее слово в познании сущности жизни.
б) Основные формы движения, согласно Энгельсу, связаны между собой так, что высшие формы движения возможны только на базе низших. В одном и том же теле, как правило, сплетены различные формы движения, но одна из них выступает как главная, определяющая, а другие — как побочные. Механическое перемещение — обязательный момент, сторона любого другого движения. «Чем выше форма движения, тем незначительнее становится это перемещение. Оно никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно неотделимо от него». Сторонники механицизма пытались и пытаются свести высшие формы движения к механическому перемещению. Энгельс показал, что механистическое понимание движения неотделимо от аналогичного понимания материи. Механистическая концепция, пишет он, с необходимостью приводит к воззрению, что «вся материя состоит из тождественных мельчайших частиц и что все качественные различия химических элементов материи вызываются количественными различиями, различиями в числе и пространственной группировке этих мельчайших частиц при их объединении в атомы».
в) Обосновывая положение диалектического материализма о закономерном превращении одних форм движения в другие, Энгельс выяснил подлинное философское значение закона сохранения и превращения энергии.
В «Диалектике природы» анализируется само понятие «энергия», вошедшее в науку уже после того, как фактически был открыт закон ее сохранения. Энергия обычно определяется как мера движения. Но предложенный еще Декартом «импульс», или «количество движения» (равное произведению массы на скорость), есть мера движения наряду с энергией. Энгельс проанализировал важный для истории науки спор между сторонниками Декарта и Лейбница по поводу двух мер движения и пришел к выводу, что Декартова мера важна для тех случаев, когда механическое движение сохраняется, не переходя в иные формы движения. Если же оно превращается в потенциальную энергию, а также в какую-нибудь иную форму движения (теплоту, электричество и т. д.), то «количество этой новой формы движения пропорционально произведению первоначально двигавшейся массы на квадрат скорости». Таким образом, Энгельс выяснил значение понятия энергии как такой меры движения, которая характеризует превращение одних видов движения в другие. Соответственно этому основной смысл закона сохранения энергии Энгельс (в отличие от естествоиспытателей, подчеркивавших количественное сохранение движения) видел в сохранении этой меры движения при качественных превращениях одних форм движения в другие. «Количественное постоянство движения было высказано уже Декартом и почти в тех же выражениях, что и теперь… — писал Энгельс. — Зато превращение формы движения открыто только в 1842 г., и это, а не закон количественного постоянства, есть новое».
Качественная неуничтожимость материи и движения. Открытие закона сохранения и превращения энергии создало основу для дальнейшего развития термодинамики и статистической физики. В 60-е годы немецкий физик Р. Клаузиус формулирует второй закон термодинамики — закон возрастания энтропии в необратимых процессах. Суть этого закона природы (в популярном объяснении) состоит в том, что нетепловые формы энергии превращаются в теплоту, т. е. в энергию неупорядоченного движения микрочастиц, как бы «охотнее», чем теплота в механическое движение, электрический ток и т. д. Известно, что полностью перевести сжигаемое в двигателе топливо в механическое движение или электрический ток не удается. Поскольку же тепловая энергия переходит от тел, более нагретых, к телам, менее нагретым, постольку процесс развития физического мира, по Клаузиусу, имеет вполне определенное направление: доля теплоты в общем балансе энергии возрастает, а тепловая энергия все более рассеивается в мировом пространстве. Через конечное время возрастание энтропии должно якобы привести к охлаждению всех звезд и «тепловой смерти» Вселенной. Закон сохранения энергии соблюдается, но все более равномерное распределение теплоты по бесконечному пространству делает существование высших форм материи и прежде всего жизни невозможным.
Критикуя Клаузиуса, Энгельс показал основной порок его рассуждений: положение, верное для конечной системы, распространялось на всю бесконечную Вселенную. Далее Энгельс отметил, что метафизическое представление о конце Вселенной неизбежно предполагает представление и о начале движения, т. е. широко открывает дверь идеализму. «Мировые часы сначала должны быть заведены, затем они идут, пока не придут в состояние равновесия, и только чудо может вывести их из этого состояния и снова пустить в ход. Потраченная на завод часов энергия исчезла, по крайней мере в качественном отношении, и может быть восстановлена только путем толчка извне. Значит, толчок извне был необходим также и вначале; значит, количество имеющегося во вселенной движения, или энергии, не всегда одинаково; значит, энергия должна была быть сотворена; значит, она сотворима; значит, она уничтожима. Ad absurdum!» Таким образом, Энгельс вскрыл внутреннее противоречие между гипотезой Клаузиуса насчет «тепловой смерти» Вселенной и законом сохранения и превращения энергии и высказал твердую уверенность в том, что наука рано или поздно добудет прямые доказательства ложности этой гипотезы, поскольку станет известно, каким образом из рассеиваемой звездами материи и энергии вновь образуются такие мощные источники тепловой энергии, как звезды. Предвидение Энгельса сбывается. В настоящее время процесс образования звезд в скоплениях межзвездного газа и пыли стал уже объектом непосредственного изучения астрономов, а повышение температуры внутри формирующейся звезды находит свое объяснение в том, что при повышении гравитационного давления могут начаться ядерные реакции, являющиеся источником звездной энергии.
Энгельс не только подвергает критике теорию «тепловой смерти» Вселенной, но по существу решает поставленный этой теорией философский вопрос. Он творчески развивает диалектический материализм, выдвигая положение о качественной неуничтожимости материи и движения. В вечном круговороте движения природы каждая конечная форма существования материи преходяща, в нем «ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения… У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время». Это положение Энгельса существенно обогащает тезис о материальном единстве мира. Данная им во «Введении» к «Диалектике природы» философская картина мира как единого целого сохраняет свое значение и по сей день, несмотря на то что отдельные ее детали не могли не устареть. Энгельс настаивал на том, что это удается сделать на отдельных небесных телах через миллионы лет, — «это значило бы требовать чуда».
Блестящие успехи, достигнутые к настоящему времени биохимией в изучении состава белков и нуклеиновых кислот, поставили задачу синтеза белка в число важнейших, первоочередных задач науки второй половины XX в. Экспериментальное получение простейших белков начато. Но если успехи химии подводят к полной разгадке тайны происхождения жизни, так сказать, «снизу», то успехи биологии, обнаруживающей и изучающей все более простые формы жизни, в свою очередь сужают «сверху» непройденное еще в эксперименте расстояние между живым и неживым. Энгельс внимательно следил за достижениями биологии в познании клетки, ее внутреннего строения и подверг решительной критике немецкого биолога Вирхова, утверждавшего, что нет жизни вне клетки. Исходя из общих философских посылок, Энгельс утверждал, что первоначально носитель жизни — белок — не мог иметь клеточной структуры и что нелепо «объяснить возникновение хотя бы одной-единственной клетки прямо из мертвой материи, а не из бесструктурного живого белка…». Открытие в 90-е годы XIX в. Д. И. Ивановским вирусов и бурное развитие биологии XX столетия доказали полную правоту Энгельса и в этом вопросе. В настоящее время наукой изучены вирусы и другие виды живого, не обладающие клеточной структурой.
Рассматривая процесс исторического развития природы, Энгельс подчеркивал господство в природе основных законов диалектики. При этом наибольшее внимание Энгельс уделил центральному закону диалектики — закону единства и борьбы противоположностей. Он отверг теории, в которых естествоиспытатели причиной развития в природе признают какую-то внешнюю, надприродную силу. Таков знаменитый «первый толчок» Ньютона, будто бы определивший движение планет по орбитам вокруг Солнца, таковы катастрофы в теории Кювье, призванной объяснить развитие мира животных. Энгельс показал несостоятельность не только этих принадлежащих прошлому воззрений, но и взглядов атеиста Дюринга, чья «система природы» начинала с «равного самому себе первоначального состояния мира», т. е. с покоя, который мог быть нарушен только внешней по отношению к природе силой, т. е. богом.
Подлинную движущую силу развития Энгельс усматривал в «борьбе» взаимосвязанных и взаимопроникающих противоположностей и подвергал анализу специфические формы их действия в различных процессах природы. Так, он указывал на притяжение и отталкивание как на характерную форму действия закона единства и борьбы противоположностей в неорганической природе и критиковал метафизический взгляд Ньютона, согласно которому в природе господствует одна из этих противоположностей, а именно притяжение. На деле же «притяжение и отталкивание столь же неотделимы друг от друга, как положительное и отрицательное, и поэтому уже на основании самой диалектики можно предсказать, что истинная теория материи должна отвести отталкиванию такое же важное место, как и притяжению…».
Высоко оценивая дарвиновское учение и защищая его от нападок Дюринга и других антидарвинистов, Энгельс отмечал существенные пробелы в этой теории, и прежде всего недостаточное раскрытие «внутреннего механизма» процесса органического развития. Рассматривая развитие в живой природе как результат борьбы противоположностей, Энгельс указывал на специфическую форму проявления этого всеобщего закона в органическом мире: «…начиная с простой клетки, каждый шаг вперед до наисложнейшего растения, с одной стороны, и до человека — с другой, совершается через постоянную борьбу наследственности и приспособления». Дарвин был склонен переоценивать значение перенаселения. По Энгельсу, и в отсутствие перенаселения процесс развития организмов происходит благодаря изменениям в условиях их существования и борьба указанных выше противоположностей может «обеспечить весь процесс развития, не нуждаясь в отборе и в мальтузианстве».
Скачок от животного мира к человеческому обществу. Важнейший вклад в диалектическую теорию развития природы внес Энгельс своим исследованием великого скачка в поступательном развитии природы на Земле — перехода от обезьяны к человеку.
В «Происхождении человека» (1871) Дарвином было доказано, что человек произошел из животного мира, и выяснены некоторые важные факторы антропогенеза. В частности, Дарвин указывал и на роль труда в этом процессе, но не смог оценить по достоинству этот фактор. Исходя из марксистского материалистического мировоззрения, охватывающего не только природу, но и общественную жизнь, Энгельс, особенно в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876), обосновал идею о роли труда в формировании человека и его сознания. Вследствие изменения в условиях жизни у наших предков освободилась рука, и «этим был сделан решающий шаг для перехода от обезьяны к человеку». Освобожденная от выполнения функций передвижения, рука стала органом труда; вместе с тем рука человека представляет собой и продукт труда, поскольку она совершенствовалась по мере развития трудовых навыков. С помощью руки наши предки стали все шире использовать предметы для воздействия на природу, а затем предварительно обрабатывать эти предметы, т. е. производить орудия труда.
Развитие труда привело к расширению кругозора человека, открывавшего в предметах природы все новые свойства, и к более тесному сплочению членов общества. «Формировавшиеся люди, — писал Энгельс, — пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе свой орган: неразвитая гортань обезьяны медленно, но неуклонно преобразовывалась путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта постепенно научались произносить один членораздельный звук за другим». Так в процессе общественного труда возникает речь, которая неразрывно связана с сознанием. «Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг…»
Таким образом, согласно Энгельсу, появление человека есть результат освобождения руки и постепенного развития трудовой деятельности наших далеких предков. Деятельность человека принципиально отличается от поведения животных. «…Животное только пользуется внешней природой и производит в ней изменения просто в силу своего присутствия; человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней». Этот новый вид деятельности играл решающую роль в биологическом формировании человеческого рода, а впоследствии, когда образовалось человеческое общество, развитие труда, производства стало определять человеческую историю.
Итак, Энгельс в трудах рассматриваемого периода всесторонне обосновал идею исторического развития природы, показал, что это развитие подчиняется общим диалектическим закономерностям, исследовал скачок от животного мира к человеческому обществу и по всем этим пунктам существенно развил философию марксизма.
Применение диалектического материализма к математике и истории естествознания. В эти же годы Маркс и Энгельс занимаются философскими проблемами математики. Энгельс усматривал специфику математики как науки в том, что она отражает не какую-либо одну качественно определенную форму движения материи, а «пространственные формы и количественные отношения действительного мира…».
Особо важное значение имеют труды Маркса и Энгельса для понимания философской сущности высшей математики. Бурное развитие естествознания, начавшееся с конца XV в., потребовало открытия новых методов в математике. Декартом была введена в математику переменная величина, а вслед за этим Ньютон и Лейбниц создали дифференциальное и интегральное исчисление, которые и поныне часто называют «высшей математикой». Вместе с переменной, функцией и анализом бесконечно малых в математику стихийным образом вошла диалектика.
Маркс и Энгельс вопреки утверждениям идеалистов и материалистов типа Дюринга показали, что и эта область математики имеет дело не с «чистыми свободными творениями человеческого духа», а отображает реальные процессы. В статье «О прообразах математического бесконечного в действительном мире» Энгельс писал, что «молекула обладает по отношению к соответствующей массе совершенно такими же свойствами, какими обладает математический дифференциал по отношению к своей переменной, с той лишь разницей, что то, что в случае дифференциала, в математической абстракции, представляется нам таинственным и непонятным, здесь становится само собой разумеющимся и, так сказать, очевидным».
Маркс и Энгельс выяснили также внутреннюю диалектику математических операций дифференцирования и интегрирования. Так, Маркс в своих математических рукописях доказал, что сущность дифференцирования и последующего интегрирования состоит в диалектическом двойном отрицании, которое отличается от простого перехода от одной функции к другой (производная) и обратно, поскольку дает возможность решить задачу. «Вся трудность в понимании дифференциальной операции (как и всякого отрицания отрицания вообще), — отмечал Маркс, — и состоит как раз в том, чтобы увидеть, чем она отличается от такой простой процедуры и как ведет поэтому к действительным результатам».
Наконец, они показали, что в истории этой науки действует весьма общая закономерность развития научного знания, открытая Марксом первоначально при рассмотрении истории политической экономии: «…историческое развитие всех наук приводит к их действительным исходным пунктам лишь через множество перекрещивающихся и окольных путей. В отличие от других архитекторов, наука не только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем заложить его фундамент».
Действительно, у Ньютона и Лейбница здание математического анализа еще было лишено теоретического фундамента. Строгости в доказательствах не было, поскольку не было доказано, почему в одних случаях бесконечно малые величины должны приниматься в расчет, а в других случаях могут быть отброшены. Виднейшие математики XVIII и первой половины XIX в. настойчиво трудились над обоснованием дифференциального исчисления, но эта работа еще не была закончена ко времени Маркса, и его математические рукописи представляют в этом отношении большую ценность. Лишь успехи теории множеств в конце XIX в. подвели фундамент под многочисленные «жилые этажи» анализа бесконечно малых.
Следует добавить, что рассматриваемая закономерность развития науки справедлива и для истории геометрии. Лишь через два с лишним тысячелетия после Евклида, в трудах создателей неевклидовых геометрий — Лобачевского, Гаусса и других, а затем в общей теории относительности Эйнштейна аксиомы геометрии, лежащие в основе всего ее здания, получили свое логическое и физическое обоснование.
Естествознание и общество. Открытие материалистического понимания истории позволило основоположникам марксизма впервые правильно понять место наук о природе среди других продуктов общественного сознания, их связь с материальными основами жизни людей. Ими было доказано, что развитие общественной практики (и прежде всего производства материальных благ) есть основная движущая сила естествознания. «Если, как Вы утверждаете, — писал Энгельс В. Боргиусу, — техника в значительной степени зависит от состояния науки, то в гораздо большей мере наука зависит от состояния и потребностей техники. Если у общества появляется техническая потребность, то это продвигает науку вперед больше, чем десяток университетов».
В «Капитале» Маркса, «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» Энгельса можно найти конкретизацию этого общего положения применительно к истории развития самых различных областей естествознания. Например, возникновение астрономии в Древнем Египте Маркс объяснял необходимостью вычислять разливы Нила; Энгельс указывал, что гидростатика возникла в связи с потребностью регулирования горных потоков Италии в XVI–XVII вв. и т. д.
Будучи вызвано к жизни материальным производством и представляя собой его «духовную потенцию», естествознание оказывает на технику, на развитие производства мощное и все возрастающее влияние. В подготовительных работах к «Капиталу», относящихся к 1857–1858 гг., Маркс писал: «Природа не строит машин, паровозов, железных дорог, электрических телеграфов, сельфакторов и т. д. Все это — продукты человеческой деятельности; природный материал, превращенный в органы власти человеческой воли над природой или в органы исполнения этой воли в природе. Все это — созданные человеческой рукой органы человеческого мозга; овеществленная сила знания Степень развития основного капитала является показателем того, до какой степени общественные знания вообще — наука — превратились в непосредственную производительную силу…»
Полное значение положения Маркса о превращении естествознания в производительную силу общества было оценено лишь в самые последние годы в связи с развертыванием научно-технической революции середины XX в. Эта формула Маркса вошла в Программу КПСС, утвержденную XXII съездом партии.
При рассмотрении взаимосвязи естественных наук с другими областями науки и формами идеологии особое внимание Маркс и Энгельс уделяли их связи с философией вообще, с научной философией рабочего класса — диалектическим материализмом — в особенности. Взаимосвязь научной философии и естествознания была раскрыта ими с большой глубиной. С одной стороны, «для диалектического и вместе с тем материалистического понимания природы, — писал Энгельс, — необходимо знакомство с математикой и естествознанием». Развитие диалектического материализма невозможно без всестороннего учета и обобщения всей совокупности достижений естественных наук. С другой стороны, «какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и ее достижениями». Диалектический материализм становится абсолютно необходим естествознанию, поскольку оно перешло от познания предметов природы к познанию ее процессов.
Союз научной философии и естествознания в тот период, однако, еще не мог осуществиться, так как (за очень редкими исключениями) естествоиспытатели второй половины XIX в. были очень далеки от пролетарского мировоззрения.
§ 3. Развитие исторического материализма
Глубокий научный анализ первобытно-общинного строя был дан в книге Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884). Этот анализ дал возможность выяснить генезис многих общественных отношений классового общества. Энгельс указывает, что Л. Морган своим трудом «Древнее общество» (1877) дал ключ к пониманию первобытной истории человечества. Указанное произведение Энгельса не является простым изложением выводов из открытия Моргана, оно представляет собой дальнейший шаг к разработке важных проблем материалистического понимания истории. Энгельс писал, что «было бы нелепо лишь „объективно“ излагать Моргана, а не истолковать его критически и, использовав вновь достигнутые результаты, изложить их в связи с нашими воззрениями и уже полученными выводами».
Открытию Моргана Энгельс дает научное, последовательно материалистическое обоснование, очищая его концепцию от ряда идеалистических наслоений. Энгельс показывает, что первобытно-общинный строй не знал частной собственности, классового угнетения, эксплуатации, поскольку первоначально существовали производственные отношения, основанные на коллективном пользовании средствами производства. Первобытно-общинные отношения соответствовали тогдашнему уровню развития производительных сил. Исходя из анализа эволюции способа производства, Энгельс объясняет возникновение и развитие общественных отношений и главных общественных институтов — форм брака, семьи, собственности, государства.
Реальным основанием семьи, указывает Энгельс, были имущественные отношения, изменения которых влекли за собой изменения в семейной жизни людей. Возникновение различных форм брачных отношений (от группового брака до моногамной семьи) связано с развитием определенных ступеней общественного производства. Возникновение рабовладельческого способа производства обусловило переход к моногамной семье.
Современные науки — история, этнография, археология и другие — расширили наши знания и представления о первобытно-общинном строе, выдвинули ряд новых плодотворных гипотез. Но все они подтверждают главные, принципиальные положения Энгельса о социальных отношениях в первобытной общественно-экономической формации, за исключением вопроса об общей периодизации конкретных ступеней общинно-родового строя. Проблема периодизации нуждается в уточнении.
На основе анализа развития способа производства при первобытном строе Энгельс показывает, как с разделением труда и обмена возникает частная собственность и происходит разложение этого строя, появляются имущественные различия между отдельными главами семей. Эти экономические изменения взрывают старую коммунистическую общину, весь прежний уклад жизни. Одновременно с внутренним расслоением общества на различные в экономическом отношении социальные группы возникает рабство. Рост производительности труда делает возможным использование труда рабов; в дальнейшем рабский труд становится основой развития производства в обществе. «Из первого крупного общественного разделения труда, — пишет Энгельс, — возникло и первое крупное разделение общества на два класса — господ и рабов, эксплуататоров и эксплуатируемых». Такова закономерность развития первобытно-общинного строя и превращения его в рабовладельческую общественно-экономическую формацию, в которой возникают классовые противоречия и классовая борьба и создается государство — организация господствующего рабовладельческого класса. Своими исследованиями Энгельс нанес удар по буржуазной социологии и историографии, опровергнув утверждения буржуазных ученых о вечности частной собственности, классов и современной формы, семьи.
В этот же период Маркс и Энгельс обогащают свое учение об общественно-экономических формациях положениями о будущей высшей ступени развития человеческого общества — коммунизме. Исключительное значение имеют в этом отношении «Критика Готской программы» Маркса (1875) и «Анти-Дюринг» Энгельса.
В «Критике Готской программы» Маркс выдвинул и обосновал положение об исторической неизбежности особого переходного периода от капитализма к коммунизму. Революционное превращение последней антагонистической формации в новую, коммунистическую формацию предполагает такой период. «Между капиталистическим и коммунистическим обществом, — пишет Маркс, — лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата». Вскрывая закономерности коммунистической формации, Маркс впервые указывает на две фазы ее развития: социализм и коммунизм. Основа различия этих двух ступеней — разный уровень развития производительных сил, обусловливающий разные формы распределения. При социализме распределение продуктов будет происходить по труду, при коммунизме же каждый будет трудиться по способностям и получать по потребностям. Труд перестанет быть только средством для жизни, он станет первой ее потребностью.
Маркс и Энгельс отметили наиболее существенные особенности коммунизма: это будет общество без классов, в нем исчезнут анархия производства, противоположность города и деревни, физического и умственного труда. Только с этого времени человек будет сознательно управлять своей жизнью в обществе, опираясь на знание объективных законов.
В работах «Анти-Дюринг» и «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельс дал глубокий анализ проблемы происхождения государства, поставил вопрос о его дальнейших судьбах и опроверг тезис буржуазных теоретиков о «надклассовости» государства. В тот момент, указывает Энгельс, когда общество раскололось на классы, с исторической необходимостью возникло государство. Оно продукт непримиримости классов и их борьбы. К этому выводу Энгельс пришел, изучив историю возникновения афинского, древнеримского и германского государств. Государство вовсе не сила, навязанная обществу извне, оно и не воплощение нравственной идеи или разума. Государство — прямой результат экономического и социального развития. Первые государственные образования сменяли самодеятельную общественную организацию первобытно-родового строя. Органы управления родовым обществом постепенно превращались в органы угнетения народа. Государство представляет собой организацию господствующего класса, который теперь имеет орудие для подавления и эксплуатации угнетенного класса. Античное государство было преимущественно государством рабовладельцев, феодальное государство — органом власти помещиков. Касаясь буржуазного государства, Энгельс писал: «Современное государство, какова бы ни была его форма, есть по самой своей сути капиталистическая машина, государство капиталистов, идеальный совокупный капиталист».
Обобщая опыт Парижской коммуны, Маркс и Энгельс развивают дальше учение о буржуазном государстве и о диктатуре пролетариата. В предисловии к новому изданию «Манифеста Коммунистической партии» (1872) Маркс и Энгельс писали, что выдвинутая в нем программа «теперь местами устарела». Парижская коммуна практически доказала, что пролетариат не может просто овладеть готовой буржуазной государственной машиной, он должен ее разбить, сломать. Пролетариат в процессе социалистической революции создает новое, пролетарское государство, государство типа Парижской коммуны.
Характеризуя основные задачи диктатуры пролетариата, Энгельс в письме к американскому социалисту Ван-Паттену в 1883 г. указывал, что пролетариат с помощью завоеванной им государственной власти должен подавить сопротивление класса капиталистов и провести то экономическое переустройство общества, без которого революция может закончиться поражением.
Энгельс показал неосновательность требования анархистов о «немедленной отмене» государства. Только тогда, когда не будет социальных классов, когда не будет господства одного класса над другим, не будет насилия, государство исчезнет. Энгельс выдвинул тезис об отмирании государства при социализме, имея в виду победу социалистической революции во всех странах или по крайней мере в большинстве стран.
Учение о базисе и надстройке. Если в предыдущий период основоположники марксизма, ведя борьбу против идеалистического понимания истории, главное внимание обращали на разработку вопроса о зависимости политики и идеологии от способа производства, то в 90-е годы Энгельс считает необходимым дать анализ надстройки общества. Еще в «Анти-Дюринге», указывая на зависимость политической и идеологической надстройки от базиса, Энгельс подчеркнул ее активный характер. И когда в 90-е годы некоторые деятели, выдававшие себя за сторонников марксизма, пытались представить материалистическое понимание истории в виде концепции, признающей лишь одностороннюю зависимость всех явлений в обществе от экономического фактора и отрицающей возможность активного влияния на исторический процесс политических и различного рода идеологических форм общественной жизни, Энгельс выступил против них и их теории вульгарного-«экономического материализма». Согласно этой теории, экономический базис определяет все общественные отношения, а политика и идеология представляют собой лишь пассивный результат развития экономики. В истории господствует фатальная предопределенность. Развитие общества происходит без борьбы, самотеком. Ни один класс, ни одна партия не могут оказать сколько-нибудь существенного влияния на ход событий. «Экономический материализм» для объяснения такого фатального развития общества вынужден был апеллировать к абстрактному сознанию, разуму человека вообще как конечной причине этого развития. Тем самым «экономический материализм» зачастую перерастал в идеализм, становясь в сущности его разновидностью,
Энгельс в письмах к и Блоху и К. Шмидту в 1890 г. опроверг эту карикатуру на марксизм, дав классическую формулировку материалистического понимания истории. Марксизм не-имеет ничего общего с вульгарным «экономическим материализмом». Попытка буржуазных противников учения Маркса и Энгельса представить марксизм в виде догмы, а также попытка ложных его друзей из социал-демократического лагеря превратить его в догму получила резкий отпор со стороны Энгельса. Он обосновывает положение об активной роли надстройки, об обратном влиянии и воздействии ее на экономический базис, об относительной самостоятельности развития различных форм надстройки — политической, идеологической и т. п. Определяющее значение экономического базиса, указывает Энгельс, не исключает активного влияния надстройки, а, напротив, предполагает его: «Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм».
Говоря об обратном влиянии государства на экономику, Энгельс отмечает, что оно может быть трояким: государство содействует экономическому развитию и тем самым ускоряет его; оно может действовать, против него, и тогда в определенный период наступает крах государственного строя; оно может в одних отношениях способствовать, а в других отношениях тормозить его, но во всех этих случаях государство играет активную роль. Воздействие политики на экономику не подлежит сомнению. Если бы марксисты отрицали обратное воздействие «политических и т д отражений экономического движения на само это движение», если политическая власть экономически бессильна, то к чему же, восклицает Энгельс, мы тогда боремся за политическую диктатуру пролетариата? «Насилие (то есть государственная власть) — это тоже экономическая сила!»
В относительной самостоятельности развития идеологии Энгельс усматривает особую закономерность. Она проявляется, во-первых, в исторически преемственной связи идей, во-вторых, в отставании идей от бытия, а в некоторых случаях в возможности опережения бытия, и, наконец, в активном влиянии идеологии на базис. Энгельс подчеркивает относительный характер самостоятельности развития идеологии. Основное содержание идеологии обусловлено развитием социально-экономических отношений, а не вытекает из простой логической связи идей. Все эти положения Энгельса представляют собой дальнейшее развитие исторического материализма и вместе с тем глубокую и обоснованную критику так называемого экономического материализма, вульгаризировавшего и извращавшего исторический материализм.
Таким образом, наиболее важными итогами творческой деятельности основоположников марксизма в рассматриваемый период было: 1) систематическое изложение, а также всестороннее обоснование диалектического и исторического материализма в произведениях «Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Людвиг Фейербах…», «Диалектика природы» и других; 2) дальнейшая разработка материалистической диалектики и применение ее к вопросам политической экономии, истории, естествознания, политики и тактики рабочего движения; 3) разработка методологических принципов истории философии, 4) развитие и конкретизация важнейших проблем исторического материализма (анализ закономерностей первобытного общества, теория происхождения классов и государства, проблема обратного влияния надстройки на базис и т. п.), 5) философское обобщение новейших открытий науки и разработка общих методологических вопросов естественных наук.
Глава XV
Распространение марксистской философии в европейских странах в конце XIX — начале XX в.
После поражения Парижской коммуны наступил период относительного затишья в развитии рабочего движения. Внутри социалистических партий возникает оппортунистическое течение — ревизионизм, борьба против которого становится одной из центральных задач марксистов.
Рабочее и социалистическое движение выдвинуло в это время выдающихся пропагандистов марксизма и его философских идей: И. Дицгена и Ф. Меринга — в Германии, П. Лафарга— во Франции, А. Лабриолу — в Италии, Д. Благоева — в Болгарии и др. Все они были соратниками или учениками основоположников марксизма, не только пропагандировавшими, но и развивавшими отдельные стороны марксистской философии.
И. Дицген. Иосиф Дицген (1828–1888), по замечанию Ленина, был одним из «выдающихся социал-демократических писателей-философов Германии». Он был рабочим, кожевенным мастером. Не получив законченного школьного образования, Дицген много занимался самостоятельно, рано познакомился с философией Фейербаха, изучил политическую экономию, французский утопический социализм.
Революция 1848 г. оставила в сознании Дицгена неизгладимое впечатление. Он стал революционером. Реакция заставила его покинуть родину. В 1867 г. Дицген вступил в переписку с Марксом. С этого времени он стал убежденным марксистом. Под влиянием марксизма он написал такие работы, как «Сущность головной работы человека», «Экскурсии социалиста в область теории познания» и «Аквизит философии». Им было высказано много глубоких диалектико-материалистических мыслей.
Энгельс писал, что Дицген открыл материалистическую диалектику самостоятельно, независимо от Маркса и даже от Гегеля. Высоко оценивал его работы В. И. Ленин, указывавший, что «в этом рабочем-философе, открывшем по-своему диалектический материализм, много великого!». Но в то же время Ленин отмечал, что Дицген не всегда дает верное изложение диалектического материализма, нередко допускает отступления и ошибки, которые использовали противники марксизма, в частности махисты.
Главная заслуга Дицгена — разработка некоторых проблем диалектико-материалистической теории познания, что имело исключительно важное значение в связи с распространением в среде естествоиспытателей позитивизма. Известный физиолог Дюбуа-Реймон в речи «О границах познания природы» (1872) отрицал возможность познания сущности материи и сознания. Он утверждал, что наука не может раскрыть эту загадку. Дицген противопоставляет агностицизму не просто материализм, а его современную форму — диалектический материализм.
Диалектический метод, будучи выражением объективных закономерностей в природе и обществе, является, говорит Дицген, методом научным. Диалектика — «центральное солнце, от которого исходит свет, озаривший нам не только экономию, но и все развитие культуры, и которое в конце концов осветит и всю науку в целом до „последних ее оснований“».
В своей концепции Дицген берет за исходный пункт материальный мир. «Мировая, монистическая природа, являясь в одно и тоже время временной и вечной, ограниченной и неограниченной, частной и общей, существует во всем, и все существует в ней». Человек со своим разумом и чувствами составляет часть материального мира, находящегося в непрерывном движении и изменении. Человеческий разум не есть нечто сверхъестественное, он подобен природным силам, но обладает специфическими свойствами, одному ему присущими. Процесс мышления — физиологический процесс. В письме к Марксу Дицген писал: «Мышление есть чувственный материальный факт. Если его нельзя осязать, то его все же можно чувствовать». Сознание производно от материи, оно представляет собой ее «идеальный продукт», ее форму бытия, движения. Дицген отвергает примитивное решение вульгарных материалистов, которые сводят мысль к веществу.
Но Дицген не всегда умело отгораживался от вульгарного материализма. Так, он писал, что «и не чувственное представление чувственно, материально, то есть действительно». В. И. Ленин указывает на ошибочность данного положения: «Что и мысль и материя „действительны“, т. е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной — значит сделать ошибочной шаг к смешению материализма с идеализмом».
Дицген отстаивает материалистическую теорию отражения, в которой диалектически решает многие ее вопросы. Он отверг точку зрения Канта о непознаваемости «вещи в себе», отмечая, что явление принципиально не отличается от «вещи в себе», оно есть образ ее. Он подчеркивает объективность нашего познания, ссылаясь на опыт, практику человека как основу всего теоретико-познавательного процесса, как судью в споре о возможности познания мира.
Дицген поставил вопрос о необходимости исследования процесса познания. Он упрекал французских материалистов в том, что они не занимались анализом «мыслительной способности человека».
Теория познания, по мнению Дицгена, важнейшая часть материалистической философии. В исследовании деятельности сознания должен принять участие не только естествоиспытатель, но и философ, причем последнему принадлежит решающее слово. Мышление, будучи свойством мозга, есть «предмет отдельной науки, которая может быть названа логикой, теорией познания или диалектикой».
В заслугу Дицгену следует поставить разработку им проблемы истины. Познание объективной истины, согласно Дицгену, осуществляется диалектически. Наши представления суть образы материальных предметов. Однако они никогда не могут стать точной фотографией природы. Как портрет не может полностью передать все стороны и черты оригинала, так и наши представления приблизительно, не абсолютно отражают в нашем сознании явления природы. Процесс познания человеком материального мира есть раскрытие истины. Но природа бесконечна, она «неисчерпаема по своим дарам». Поэтому разум познает природу и ее отдельные части — вещи — относительно, т. е. приблизительно, не полно, не абсолютно. Эти относительные истины представляют собой «истинную, настоящую и правдивую картину», хотя она и не исчерпывает полностью познания мира.
В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» подчеркнул правильность постановки вопроса Дицгеном об объективной истине, о соотношении абсолютной и относительной истины. Вместе с тем он отметил, что Дицген допускает здесь неточности. Так, в «Экскурсиях социалиста в область теории познания» Дицген говорит о прирожденности человеку знания об абсолютной истине. Однако в целом в учении о познании, в вопросе о критерии истины Дицген следует по пути, проложенному Марксом и Энгельсом. Для него одно из важных отличий материалистической философии от идеалистической заключается в том, что первая критерием истины выдвигает практику, вторая — чистое мышление.
Дицген ставил вопрос о диалектической логике. В своих произведениях, в особенности в «Письмах о логике», он рассматривает проблему новой логики и стремится установить принципиальное различие между ней и формальной логикой. При этом он подвергает последнюю критике. Формальная логика, утверждает он, абстрактна, игнорирует движение и изменение явлений, проводит резкую грань между явлениями и не принимает во внимание различий, противоположностей, составляющих суть явлений природы, отрывает форму от содержания и чрезмерно выпячивает самостоятельную роль интеллекта. Поэтому только диалектическая логика жизненна. «Диалектическое искусство или логика, которая учит, что мировое целое… есть единая сущность, — замечает Дицген, — представляет собою абсолютное учение о развитии». Дицген понимает, что новая логика должна не только отражать изменение и развитие, совершающиеся во Вселенной, но и объяснить лежащее в его основе противоречие. Диалектическая логика в отличие от формальной считает противоречие законным и истинным, ибо оно присуще самим вещам. Высоко оценивая диалектическую логику Гегеля, Дицген отмечает ее коренной недостаток, указывая на зависимость категорий мышления от объективной диалектики. Махисты, пользуясь отдельными неточностями и ошибочными формулировками Дицгена (например, наша познавательная способность диалектически расчленяет природу), пытались приписать ему субъективизм в решении вопроса о диалектической логике. Но тщетно. Дицген заявляет твердо: «Наука логики должна иметь дело лишь с фактическим миром, который неразрывно связан с нами и нашими мыслями».
Свой материализм Дицген отстаивал в борьбе против идеалистов, «дипломированных лакеев поповщины». Идеализм в философии он рассматривал как ухищренную защиту религии, как мировоззрение эксплуататорских классов.
В. И. Ленин отмечает справедливость и меткость даваемой Дицгеном характеристики идеализма. Дицген особенно клеймил в философии партию середины, называя ее гнусной партией, лицемерно скрывающей свою действительную классовую позицию.
Пропаганда диалектического материализма Лафаргом и его борьба против идеализма. Поль Лафарг (1842–1911) — один из виднейших революционеров, руководителей французского и международного рабочего движения, в течение многих лет был связан узами дружбы с Марксом и Энгельсом. Он был блестящим пропагандистом марксистской теории, борцом за диалектический материализм и воинствующим критиком идеализма. В. И. Ленин видел в нем «одного из самых талантливых и глубоких распространителей идей марксизма…»
Лафарг сочетал большую организаторскую работу профессионального революционера с широкой литературно-публицистической и теоретической деятельностью. Им написан ряд марксистских исследований в области философии, по вопросам языкознания, литературной критики и этнографии. Характерная особенность его философских работ («Экономический детерминизм Карла Маркса», «Религия капитала» и др.) — боевая партийность, глубокая постановка им теоретических вопросов.
П. Лафарг обращает внимание на те существенные изменения, которые произошли в капиталистических странах за последнее десятилетие. Так, в работе «Американские тресты, их экономическое, социальное и политическое значение» он анализирует процесс монополизации капитализма, усматривая в этом «особую стадию капиталистической эволюции». Это дает ему возможность глубоко рассмотреть проблемы материалистического понимания истории.
Большое внимание Лафарг уделяет критике неокантианства, которое с конца XIX в. приобрело во Франции сторонников среди виднейших представителей правого крыла социалистической партии, например Жореса, усматривавшего в неокантианстве философскую основу социалистического движения. В 1895 г. Жорес в дискуссии с Лафаргом выступил против материалистического понимания истории.
Лафарг в своей критике неокантианцев правильно раскрыл внутреннюю связь их теоретических взглядов с политическим оппортунизмом. Он писал, что неокантианцы, отвергающие классовую борьбу и выдвигающие «этический социализм», пытаются при помощи философии Канта раздавить материализм Маркса и Энгельса. В своей книге «Экономический детерминизм Карла Маркса» Лафарг, подвергая критике Канта и его новейших сторонников, излагает теорию познания и диалектический метод Маркса, а также основы материалистического понимания истории. В диалектике Маркса он видел творческий метод, инструмент для исследования конкретных фактов. Марксизм, говорил Лафарг, отнюдь не доктрина готовых правил и канонов.
Борьба против неокантианцев определила интерес Лафарга и к разработке важных проблем материалистической теории познания. Многие страницы его работ посвящены анализу отвлеченных понятий, абстрактных идей. На примерах истории древнегреческой и новой философии Лафарг показывает непрерывную борьбу, которая велась между материализмом и идеализмом вокруг решения проблемы отвлеченных понятий. В связи с этим он подвергает критике идеализм Платона, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля.
Лафарг справедливо подчеркивает, что решить вопрос о происхождении понятий, идей можно только исходя из открытого. Марксом материалистического понимания истории. «Понятия прогресса, справедливости, свободы, отечества и т. д., как и аксиомы математики, — писал он, — не существуют сами по себе и вне опыта. Они не предшествуют опыту, а следуют за ним. Они не порождают исторических событий, а являются следствиями социальных явлений, которые, развиваясь, создают их, преобразуют и уничтожают. Они становятся движущими силами только потому, что они вытекают непосредственно из социальной среды».
В своей работе «Проблема познания» Лафарг исследует соотношение чувственной и логической сторон познания. В познании человек пользуется не только одними своими чувствами, но и разумом и практикой, включающей использование научных приборов. «Кантианцы и неокантианцы, — замечает Лафарг, — делают, таким образом, грубую ошибку, утверждая, что мы познаем и можем познавать свойства вещей только посредством наших чувственных впечатлений». Понятия субстанции, причинности и прочие «априорные категории» возникают у человека в ходе длительной исторической практики, так же как и все категории этики, социологии, политической экономии и естественных наук.
Лафарг опровергает агностицизм Канта, его доводы о бессилии разума, указывая на непрерывное расширение познавательных способностей человека по мере развития его практической деятельности. Касаясь классовой стороны вопроса теории познания, Лафарг приходит к выводу, что пролетариату присуще мировоззрение, признающее объективность познания, современная же буржуазия нуждается в агностицизме ради укрепления своего господства. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отмечает правильность позиции Лафарга в критике им Канта.
Не все вопросы теории познания в равной степени глубоко и всесторонне рассматривались Лафаргом. Некоторые из них, например его трактовка соотношения чувственной и логической сторон познания или вопроса о практике, о применении диалектики в познании, нуждаются в уточнении, а иногда и в поправках. Вопрос же о понятии Лафарг решает творчески.
Правильно усматривая в диалектике единственно научный метод познания всех явлений природы и общества, Лафарг в своих работах разъясняет диалектический метод применительно главным образом к различным сторонам общественной жизни.
В статье «Эволюция — революция» Лафарг подвергает критике вульгарный эволюционизм О. Конта, Г. Спенсера и др. «Многие, в том числе ученые позитивисты, — пишет он, — думают, что эти две формы развития — эволюция и революция противоположны и взаимно друг друга исключают; в действительности же они друг друга дополняют». Революционная форма развития подготовляется эволюционными изменениями. Это всеобщий закон развития природы и общества.
В работах, посвященных вопросам исторического материализма, Лафарг отмечает, что человечество развивается в условиях естественной среды и среды искусственной, создаваемой в процессе общественной жизни. Последняя включает в себя экономические, социальные, политические и идеологические общественные отношения. Определяющей силой общественного развития является способ производства. Нельзя применять законы природы к объяснению истории человечества, как это делают социал-дарвинисты. «Борьба за существование, проповедуемая господами дарвинистами, — пишет Лафарг, — не может объяснить развития человеческих обществ, потому что люди живут в других условиях, чем животные и растения».
В историческом материализме Лафарг усматривает теорию, раскрывающую законы развития и гибели капитализма и тем самым показывающую пролетариату пути и средства достижения социализма. «Экономический материализм (марксизм. — Авт.) призывает пролетариат цивилизованных стран к восстанию. Он учит тому, что последний освободится лишь тогда, когда он разобьет экономическую форму капиталистического общества».
Особое место в произведениях Лафарга занимает обоснование марксистской теории классовой борьбы и государства. Лафарг решительно выступает против ревизионистского тезиса Бернштейна, Малона и других о постепенном врастании капитализма в социализм, резко критикует буржуазный парламентаризм и буржуазную демократию, доказывая, что революции пролетариата представляют собой исторически неизбежный путь развития общества.
Лафарг был пропагандистом марксистского учения о диктатуре пролетариата. «В тот день, — писал он, — когда пролетариат Европы и Америки овладеет государством, он должен будет организовать революционную власть и диктаторски управлять обществом, пока буржуазия не исчезнет как класс, т. е. пока не будет закончена национализация орудий производства (банков, железных дорог, фабрик, копей, заводов и проч.)».
Излагая материалистическое понимание истории, Лафарг анализирует проблему морали и религии и обосновывает пролетарский атеизм. Он опровергает идеалистическое учение о врожденности моральных идей. Этические представления исторически меняются. Так, понятия справедливости и несправедливости возникают с появлением частной собственности и изменяются по мере ее развития. С развитием социально-экономических отношений в обществе меняется и содержание нравственного идеала. Мораль господствующих классов антагонистического общества соответствует их интересам и потребностям и всячески навязывается угнетенным классам.
На конкретном этнографическом и историко-литературном материале Лафарг показывает эволюцию религиозных представлений в зависимости от экономических и социальных отношений в обществе. В своих талантливо написанных памфлетах «Пий IX в раю», «Религия капитала» он убедительно доказывает, что в современную эпоху религия защищает основы капиталистического общества. Религию он называет духовным средством угнетения трудящихся масс.
Работы Лафарга не свободны от недостатков и некоторых ошибок. Так, в его взглядах на государство заметно влияние анархо-синдикализма; он недооценивал роль парламентской борьбы. В целом, однако, Лафарг в коренных вопросах классовой борьбы и революции стоял на правильных позициях.
Пропаганда Ф. Мерингом идей марксистской философии и критика им буржуазной философии. Франц Меринг (1846–1919) к социал-демократии пришел в конце 80-х годов из лагеря буржуазной демократии. Он был видным публицистом, пропагандистом и теоретиком марксизма. В течение многих лет он состоял членом редакции теоретического органа немецкой социал-демократии «Neue Zeit», а с 1901 г. стал редактором левой газеты «Leipziger Volkszeitung». Меринг был одним из видных представителей левого крыла в немецкой социал-демократии. В. И. Ленин говорил о нем как о человеке не только желающем, но и умеющем быть марксистом. Меринг восторженно приветствовал Великую Октябрьскую социалистическую революцию. Он был одним из основателей Коммунистической партии Германии.
Ф. Меринг предстает перед нами разносторонним философом. Ему принадлежат интересные статьи по истории философии, по критике буржуазной философии и ревизионизма, а также ряд произведений, в которых разрабатываются проблемы исторического материализма. Достойно упоминания творческое применение им исторического материализма в исследовании истории Германии, военных проблем и особенно вопросов литературы и литературной критики. Философию Меринг всегда рассматривал как мировоззрение определенных классов, связанное с той борьбой, которую они ведут. «Философия представляет собою, — писал он, — идеологическое, сопутствующее явление классовой борьбы, одну из тех идеологических форм, в которых люди сознают эту борьбу и в которых проводят ее».
Мерингу принадлежит заслуга разоблачения таких идеалистических философских концепций, как теории Ницше, Гартмана, Шопенгауэра, неокантианцев. Меринг первым нанес удар по мифу о ницшеанстве как прогрессивной философии, будто бы направленной против буржуазной культуры. Он вскрывает реакционную суть философии Ницше.
Не менее важной была критика Мерингом Шопенгауэра и Гартмана. Он опровергает утверждения Шопенгауэра и Гарт-мана о том, что их философия представляет собой продолжение немецкой классической философии. Меринг убедительно доказал, что эти реакционные философы выступают против всего прогрессивного, что было создано Гегелем, они отвергли самое ценное у него — диалектику. Шопенгауэр и Гартман противопоставляют диалектике метафизические категории «неизменного» и «случайного» в истории. Отмечает Меринг и то характерное, что было во взглядах Шопенгауэра и Гартмана, — это стремление использовать в борьбе против философского материализма агностицизм некоторых естествоиспытателей. Гартман пытался философски обосновать «физический идеализм». В области биологии он был злейшим противником дарвинизма. Меринг подверг критике витализм Шопенгауэра, усматривая в нем полный отказ от науки, от познания природы. Он писал, что Шопенгауэр и Гартман, утверждая, что «жизненная сила» — предел нашего знания о природе, ставят границы естествознанию. В борьбе с Гартманом и виталистами Меринг выступает в защиту дарвинизма, который он считает современной эволюционной теорией, дающей правильное понимание закономерностей развития животных и растительных организмов.
Центральное место в своей критике буржуазной философии Меринг отводит неокантианству. Он разоблачает лозунг «назад к Канту» как реакционный призыв к борьбе против марксистской философии. «Если мы бросим еще один взгляд на неокантианство, — писал Меринг, — то увидим, что объективно и по существу оно представляет собою лишь попытку разрушить исторический материализм».
Заслугой Меринга было также выступление его против так называемого гегельянского ренессанса. Он говорил, что мода на Канта начинает проходить, что сейчас буржуазия стремится найти новое идеологическое оружие против марксизма в неогегельянстве. Неогегельянство, по словам Меринга, возрождает прежде всего реакционное учение Гегеля о государстве. Ретроградные устремления неогегельянцев не имеют будущего. Буржуазное общество обречено на гибель.
Следует отметить, что не все написанное Мерингом имеет одинаковую ценность, что в некоторых вопросах он допускает подчас серьезные ошибки, неточности. Так, выступление Меринга против махизма ограничилось лишь критикой попыток некоторых социал-демократических сторонников Маха (в частности, Фр. Адлера) ревизовать исторический материализм. За различного рода софистическими доводами махистов, за мнимой их беспартийностью в философии Меринг не разглядел их идеализм в области гносеологии, их борьбу против диалектического материализма. Он не видел связи между махизмом и «физическим идеализмом», возникшим в результате кризиса естествознания в конце XIX и начале XX в. Отдельные недостатки, односторонность и некоторые ошибки в критике Мерингом буржуазной философии объясняются тем, что он не понял значения марксизма как особой философии, не видел, что Маркс и Энгельс произвели переворот в философии, создав новый, диалектический материализм. Диалектику, например, он рассматривал лишь как «историко-материалистический метод», не видя в ней науки о всеобщих законах развития всего существующего. Он считал, что в области естественных наук Маркс и Энгельс придерживались механистического материализма.
Сильной стороной Меринга была защита им материалистического понимания истории и применение им исторического материализма к исследованию истории, литературы. Решительный противник исторического идеализма, он боролся за каждое положение материализма против буржуазных социологов Зомбарта, Барта, Тенниса и буржуазного экономиста Л. Брентано, разоблачал идеалистические ухищрения ревизионистов Берн-штейна и Вольтмана. Меринг правильно указывал на связь материалистического понимания истории с политическими задачами классовой борьбы пролетариата. Материалистическое понимание истории, говорил он, острейшее оружие в деле революционизирования масс.
В своих работах, посвященных анализу проблем материалистического понимания истории, Меринг ставит перед собой задачу выяснить прежде всего зависимость социально-политических и идеологических явлений от экономического базиса. В «Легенде о Лессинге» он исследует зависимость идеологии немецкой буржуазии от экономических условий. Однако Меринг подчас недооценивал марксистское положение об обратном влиянии надстройки на базис и об относительной самостоятельности развития идеологических форм. На это обстоятельство обращает его внимание Энгельс в одном из своих писем.
В вопросе о революции Меринг придерживался марксистского тезиса, что конкретные исторические обстоятельства определят характер будущего общественного развития, которое может совершиться при посредстве или без посредства насильственного переворота. О диктатуре пролетариата он упоминал в общей форме. По-настоящему он поставил этот вопрос лишь после социалистической революции в России. В статье «Маркс и большевики» (1918) он говорил о диктатуре пролетариата как о переходном строе, при котором политическая власть сосредоточена в руках рабочих. Меринг опровергал взгляд Каутского, согласно которому диктатура пролетариата тождественна с буржуазным парламентаризмом и буржуазной демократией.
Характеризуя роль Меринга в распространении и развитии марксизма, мы можем сказать, что он был одним из талантливых философов, защищавших теорию Маркса и Энгельса от буржуазных философов и ревизионистов.
Разработка вопросов исторического материализма А. Лабриолой. Антонио Лабриола (1843–1904) — видный итальянский философ-марксист. Свою деятельность он начал в условиях роста национально-освободительного движения в Италии. По своим политическим убеждениям Лабриола примыкал первоначально к буржуазно-демократическому направлению, но знакомство с социализмом и социалистическим движением приводит его в 90-е годы к марксизму.
В Римском университете Лабриола вел курс по истории социализма, открыто объявив себя сторонником исторического материализма. В письме к Энгельсу от 21 февраля 1891 г. он писал: «Теперь, больше чем когда-либо, я живу в вашем обществе. В университете, где в конце концов я снова обрел бодрость и свободу слова, уже несколько месяцев я развиваю материалистическую теорию истории». В 1893 г., будучи делегатом конгресса II Интернационала в Цюрихе, Лабриола познакомился лично с Энгельсом. В 1895 г. он опубликовал первую часть «Очерков материалистического понимания истории», затем вторую и третью часть. Последняя часть этой работы под названием «От одного века к другому» вышла в свет лишь в 1925 г.
В своих письмах к синдикалисту Ж. Сорелю Лабриола наряду с практическими вопросами пропаганды исторического материализма рассматривает ряд теоретических проблем: теории познания, морали, происхождения и развития христианства и др. Свои взгляды он развивает в борьбе против буржуазной философии и социологии Ницше, Гартмана, Кроче, социальных дарвинистов и мальтузианцев, против ревизионистов Бернштейна, Турати, Масарика и др. Будучи одним из лучших представителей марксизма периода II Интернационала, Лабриола еще не понял до конца сущности возникшей на грани XIX и XX вв. новой исторической эпохи, новых задач рабочего движения в борьбе за социалистическую революцию. Его теоретические воззрения грешили известной абстрактностью и некоторым схематизмом. Противоречивую позицию он занимал в вопросе о соотношении диалектического и исторического материализма. Из ряда его высказываний следует, что философией марксизма он считал только исторический материализм. Нечетко его определение содержания диалектики; он ее рассматривает то как совокупность исследовательских приемов, то как метод Критического мышления. Однако он правильно применяет диалектику к объяснению исторического процесса, давая глубокую критику абстрактно-этической точки зрения Б. Кроче и эклектики Т. Масарика. Книгу Лабриолы «Об историческом материализме» В. И. Ленин назвал превосходной для того времени. Высоко оценивали его произведения Плеханов, Лафарг и Меринг.
В своих работах Лабриола исследует вопрос о генезисе социально-исторической доктрины Маркса и Энгельса. Он обращает внимание не столько на преемственную связь марксизма с прогрессивными идеями прошлого, сколько на исторические и социальные условия, породившие марксизм, и на то новое, что дали Маркс и Энгельс по сравнению со всей прошлой историографией и социологией. В этой связи Лабриола подчеркивает историческое значение «Манифеста Коммунистической партии». Дата появления «Манифеста…», но его словам, является «межой, отмечающей на нашем пути начало новой эры». Он указывает, что доктрина научного коммунизма вытекает из материалистического понимания истории.
В своих произведениях Лабриола в своеобразной форме излагает основные принципы материалистического понимания истории. Нередко его терминология непоследовательна и туманна, но принципиальные вопросы он решает с марксистских позиций. Лабриола отстаивает марксистское положение о том, что общественный прогресс в конечном счете определяется развитием производства. При этом он подвергает обоснованной критике социальный дарвинизм, так называемый экономический материализм и теорию факторов. Лабриола доказывает неправомерность сведения истории к борьбе за существование. Человек последовательно создает различные градации социальной среды. Общество отнюдь не простое продолжение природы. «Развивались и прогрессировали только люди, открывая мало-помалу в природе те условия, которые позволяют создавать благодаря труду и накоплению опыта новые и более сложные формы производства».
Отвергая «экономический материализм», Лабриола обращает внимание на сложность общественной жизни и ее явлений. Нельзя, говорит он, выводить идеологические явления непосредственно, автоматически из экономических условий жизни. «Экономический фундамент, определяющий все остальное, не является простым механизмом, откуда выделяются в качестве непосредственных следствий, автоматических и машинальных, учреждения, законы, обычаи, мысли, чувства и различные виды идеологии».
Лабриола раскрывает научную несостоятельность «теории факторов». Вместе с тем он указывает, что до появления марксизма эта теория была ступенью в познании, давала временную ориентировку в событиях.
Распространение идей революционного марксизма в Италии неразрывно связано с именем Лабриолы. Основатели Коммунистической партии Италии А. Грамши и П. Тольятти высоко оценивали пропагандистскую деятельность Лабриолы.
Д. Благоев. Дмитрий Благоев (1855–1924) — основатель марксистской партии в Болгарии, выдающийся мыслитель, труды которого положили начало распространению марксизма в этой стране.
Уже в студенческие годы в Петербургском университете он активно участвует в революционном движении и в 1883–1884 гг. организует одну из первых в России социал-демократическую группу, которая связывается с плехановской группой «Освобождение труда». В 1885 г. царское правительство арестовывает Благоева и высылает на родину.
Формирование мировоззрения Благоева совершалось под непосредственным влиянием русских революционных демократов. Изучение трудов Маркса и Энгельса сделало его убежденным сторонником научного социализма. По возвращении в Болгарию Благоев основывает журнал «Современен показател» — первое марксистское издание в этой стране. В своих произведениях он выступает против народнической идеологии в Болгарии, противопоставляя ей материалистическое понимание истории и его применение к специфическим условиям исторического развития Болгарии. В работе «Что такое социализм и имеет ли он почву у нас?» (1891) Д. Благоев теоретически обосновывает необходимость создания пролетарской, марксистской партии Болгарии. Эта партия была создана в 1891 г. под непосредственным руководством Благоева, который в дальнейшем ведет неустанную идейную борьбу против оппортунистических элементов в болгарском социал-демократическом движении и возглавляет выделившееся в 1903 г. из социал-демократической партии революционное крыло, оформившееся в самостоятельную марксистскую партию «тесных» социалистов, которая была преобразована в 1919 г. в Болгарскую коммунистическую партию. Д. Благоев перевел на болгарский язык первый том «Капитала» Маркса и ряд других его произведений. Более четверти века он возглавлял журнал «Ново време» — теоретический орган партии «тесняков».
Научная деятельность Д. Благоева поражает своей многогранностью. Философия, история, политическая экономия, литературоведение — во всех этих областях Д. Благоев сказал свое слово. Блестящий полемист, он подвергает основательной критике идеалистическое понимание истории, метафизические представления об экономических и политических «устоях» общества, субъективизм, эклектизм, агностицизм. Д. Благоев — основоположник марксистской эстетики в Болгарии, глубокий критик идеалистической концепции «искусства для искусства», автор литературоведческого исследования «Общественно-литературные вопросы» (1901), в котором была дана высокая марксистская оценка творчества X. Ботева и других писателей-демократов Болгарии. В трудах Благоева мы находим глубокую критику бернштейнианства (в частности, его болгарской разновидности — «общедельцев») и в этой связи систематическое разъяснение основных понятий материалистической диалектики, которую Благоев называл душой марксизма. При этом Благоев в особенности подчеркивал значение закона единства и борьбы противоположностей, характеризуя его как «великий, вечный повсеместный закон». Субъективистски-агностическому истолкованию процесса познания Д. Благоев противопоставил марксистскую теорию отражения, в изложении которой он, однако, допускал ошибки в духе теории иероглифов Плеханова. Были у него и другие ошибки: переоценка роли стихийности в рабочем-движении, значения парламентской борьбы. В дальнейшем он полностью преодолел эти ошибки. Д. Благоев восторженно встретил Великую Октябрьскую революцию и до последних своих дней активно участвовал в освободительном движении рабочего класса.
Глава XVI
Распространение марксистской философии В России в 80-90-х годах XIX в. Г. В. Плеханов
§ 1. Исторические предпосылки распространения марксизма в России
В 60-90-е годы XIX в. Россия стала капиталистической страной. За 25 лет, с 1866 по 1890 г., число фабрик и заводов в России выросло с 2,5–3 тыс. до 6 тыс., а количество рабочих увеличилось более чем вдвое. Однако сохранение помещичьего землевладения, власти дворян-помещиков и другие пережитки крепостнического строя ограничивали развитие капитализма, в результате чего оно шло по так называемому прусскому пути.
Уже в 70-е годы рабочий класс в России начал пробуждаться и повел борьбу с капиталистами. Но российское рабочее движение в этот период носило еще стихийный характер, было направлено главным образом против отдельных капиталистов, а не против буржуазии в целом. Пролетариат, не обладавший еще политически м сознанием, не поднялся как класс на открытую революционную борьбу против класса капиталистов и царского самодержавия, охранявшего интересы помещиков и буржуазии. Первые рабочие организации, возникшие в 70-х годах в России, — «Южнороссийский союз рабочих» (1875), «Северный союз русских рабочих» (1878) и другие — пытались придать стихийному рабочему движению политический характер, но они не имели ясной, научной программы борьбы и потому не смогли решить этой задачи. Первые марксистские кружки, возникшие в России в 80-х годах, — группа Д. Благоева, группа П. В. Точисского и другие — не были тесно связаны с рабочим движением и не могли еще соединить с этим движением учение научного социализма. Идеи марксизма, его философские взгляды до середины 90-х годов не получили широкого распространения в российском рабочем движении, хотя и становились достоянием немногочисленных тогда революционеров. «В течение около полувека, примерно с 40-х и до 90-х годов прошлого века, — писал В. И. Ленин, — передовая мысль в России, под гнетом невиданно дикого и реакционного царизма, жадно искала правильной революционной теории, следя с удивительным усердием и тщательностью за всяким и каждым „последним словом“ Европы и Америки в этой области. Марксизм, как единственно правильную революционную теорию, Россия поистине выстрадала полувековой историей неслыханных мук и жертв, невиданного революционного героизма, невероятной энергии и беззаветности исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы».
Серьезным препятствием на пути марксизма было преобладание в российском революционном движении в 80-90-х годах идеологии народничества, особенно распространение в 90-х годах либерального течения в народничестве. Народники утверждали, что Россия придет к социализму специфическим путем — через крестьянскую общину, что основной силой социалистической революции будет не пролетариат, а крестьянство. — Народники считали главным двигателем истории не народные массы, а героев — критически мыслящие личности.
Первые русские марксисты должны были опровергнуть идеалистические воззрения народников и их неверные представления о марксизме, который они считали неприменимым в России, изображая его как «экономический материализм», отрицающий будто бы роль передовых идеалов и личности в истории, как фаталистическое учение, обязывающее все народы следовать заранее установленному пути. Русские марксисты, как и марксисты других стран, должны были разрабатывать и решать важные для рабочего движения вопросы о путях революционного преобразования общества и его исторических судьбах, о роли народных масс и личности в истории, о роли идеологий и их влиянии на экономический базис общества и др. Они должны были доказать применимость марксизма к России, соединить его с рабочим движением, идейно обосновать и подготовить создание марксистской партии рабочего класса.
Таковы были задачи, вставшие уже в 80-х годах перед марксизмом в России, пионером которого был Г. В. Плеханов, создавший в 1883 г. в Женеве первую русскую марксистскую организацию — группу «Освобождение труда».
§ 2. Начало марксистской деятельности Плеханова и его борьба против народничества
Применение научного социализма к общественной жизни России
Жизнь и деятельность Плеханова. Георгий Валентинович Плеханов родился в 1856 г. в семье мелкопоместного дворянина. В 1875 г. он, будучи студентом Горного института в Петербурге, примкнул к революционно-народническому движению. В декабре 1876 г. Плеханов в пламенной речи, произнесенной на первой рабочей демонстрации, состоявшейся в Петербурге у Казанского собора, призвал к открытой политической борьбе с самодержавием. После раскола в 1879 г. народнической организации «Земля и воля», в которой активно работал Плеханов, он возглавил выделившуюся из нее революционно-народническую организацию «Черный передел».
В юношеские годы Плеханов был последователем материализма и революционного демократизма Н. Г.Чернышевского. Затем он испытал влияние народнических воззрений П. Л. Лаврова и М. А. Бакунина и до 1882 г. придерживался неправильных народнических представлений об «экономической исключительности России». Однако уже в то время Плеханов обращал серьезное внимание на рабочий класс, начинал видеть в нем серьезную политическую силу и вел революционную пропаганду среди рабочих. С 1880 до 1917 г. Плеханов жил за границей как политический эмигрант. Там он близко познакомился с западноевропейским рабочим движением и глубоко изучил труды Маркса и Энгельса. В 1882 г. он перевел на русский язык «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса.
В 1882–1883 гг. Плеханов перешел на позиции марксизма. Созданная им группа «Освобождение труда», в состав которой кроме него входили В. Засулич, П. Аксельрод, Л. Дейч и В. Игнатов, объявила о своем разрыве с народническими воззрениями, об издании ею марксистской «Библиотеки современного социализма». Плеханов и другие члены группы перевели на русский язык и издали ряд произведений основоположников марксизма: «Наемный труд и капитал», «Нищета философии», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и др.
Ф. Энгельс горячо приветствовал создание группы «Освобождение труда» и одобрительно отзывался о первых марксистских трудах ее основателя Г. В. Плеханова. В письме В. Засулич в 1885 г. он писал: «…я горжусь тем, что среди русской молодежи существует партия, которая искренне и без оговорок приняла великие экономические и исторические теории Маркса и решительно порвала со всеми анархистскими и несколько славянофильскими традициями своих предшественников… Это прогресс, который будет иметь огромное значение для развития революционного движения в России. Для меня историческая теория Маркса — основное условие всякой выдержанной ц последовательной революционной тактики».
Критика идеализма и субъективной социологии народников. В первых же марксистских работах Плеханова — «Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» (1885) и других — была дана острая и убедительная критика идеологии народничества, его идеалистических философских и особенно социологических воззрений, научно выяснена применимость учения марксизма к условиям России. Вопреки народническим утверждениям о том, что Россия не должна пойти по пути капитализма, Плеханов доказывал, что Россия уже вступила на путь капитализма, развивается по законам, присущим капитализму; крестьянская община, писал он, разлагается под влиянием капитализма на противоположные полюсы — кулачество и бедноту, батраков; в стране растет промышленный пролетариат, которому и принадлежит будущее.
Особо важное значение имела идейная борьба Г. В. Плеханова против народнической субъективно-идеалистической теории «героев» и «толпы». Он доказывал, что народнические представления о «героях» — творцах истории, возвеличение роли интеллигенции, пренебрежительное отношение народников к революционному движению масс, рабочего класса опрокинуты практикой жизни. «Интеллигенция, — писал Плеханов, излагая взгляды народников, — играла в наших революционных расчетах роль благодетельного провидения русского народа, провидения, от воли которого зависит повернуть историческое колесо в ту или иную сторону…
Тяжелый опыт скоро показал нашим революционерам, что от жалоб на малоземелье бесконечно далеко до выработки определенного классового сознания и что от бунтов, происходивших 100 и 200 лет тому назад, нельзя умозаключать к готовности народа восстать в настоящее время».
Плеханов, порывая со своим народническим прошлым, в открытом письме к Лаврову в 1884 г. показал, что утопические программы, заговорщические и террористические методы народников, вытекающие из, их субъективно-идеалистической теории «героев» и «толпы», тормозят развертывание революционной борьбы народных масс России. «Общественные задачи современной России, — писал он, — не могут найти удовлетворительного решения в традиционной, заговорщицкой программе бланкизма. Мало-помалу эта избитая программа превратится в прокрустово ложе русской революции. Ее призрачным, фантастическим целям будут один за другим принесены в жертву все те способы действия, все те элементы движения, которые составляли его силу, обусловливали его влияние».
Применение марксистского учения к общественной жизни России. Применив принципы диалектического и исторического материализма к анализу общественной жизни России, Плеханов сделал следующие важные для российского революционного движения выводы:
«1) Коммунистическая революция рабочего класса никоим образом не может вырасти из того мещанско-крестьянского социализма, проповедниками которого являются в настоящее время почти все наши революционеры (т. е. народники. — Авт.).
2) По внутреннему характеру своей организации сельская община прежде всего стремится уступить место буржуазным, а не коммунистическим формам общежития.
3) При переходе к этим последним ей предстоит не активная, а пассивная роль; она не в состоянии двинуть Россию на путь коммунизма; она может только менее сопротивляться такому движению, чем мелкое подворное землевладение.
4) Инициативу коммунистического движения может взять на себя лишь рабочий класс наших промышленных центров — класс.
5) Освобождение которого может быть достигнуто только путем его собственных сознательных усилий».
Опровергая ненаучные, идеалистические воззрения народников и их неправильные утверждения, будто марксистская философия располагает к «безмятежному созерцанию» действительности, Плеханов доказывал, что марксистское учение дает широчайший простор для сознательной деятельности передовых сил общества в целях низвержения царизма и в дальнейшем для свершения социалистической революции. Плеханов показал, что марксизм есть законный преемник и наследник передовых революционных и социалистических учений Запада и России, что только он дает научный ответ на те политические и теоретические вопросы, которые поставила передовая общественная мысль.
§ 3. Борьба Плеханова за научное, материалистическое мировоззрение, против ревизионизма в российском и международном рабочем движении
Теоретическая деятельность Плеханова не ограничивалась рамками России, он был активным деятелем международного рабочего движения, видным марксистским теоретиком II Интернационала. На первом конгрессе II Интернационала в 1889 г. Плеханов выступил со страстной речью, заявив, что «революционное движение в России может восторжествовать только как революционное движение рабочих». Плеханов пропагандировал и защищал научное материалистическое мировоззрение как в российском революционном движении, так и на международной арене. Он написал и опубликовал в зарубежной социал-демократической печати много теоретических работ, в том числе «Очерки по истории материализма», книгу «Н. Г. Чернышевский», статью «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», брошюру «Анархизм и социализм», ряд писем и статей об искусстве и т. д.
На трудах Г. В. Плеханова, и особенно на его книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), как отмечал В. И. Ленин, воспитывалось целое поколение русских марксистов.
Критика идеализма и вульгарного эволюционизма ревизионистов. Особенно важное значение для пропаганды и защиты диалектико-материалистического мировоззрения имели работы Плеханова 1898–1902 гг., направленные против неокантианской ревизии марксизма: «Бернштейн и материализм», «Конрад Шмидт против Карла Маркса и Фридриха Энгельса», «Материализм или кантианизм» и другие, а также статьи против П. Струве. В. И. Ленин писал в 1908 г. об этих работах Плеханова: «…единственным марксистом в международной социал-демократии, давшим критику тех невероятных пошлостей, которые наговорили здесь ревизионисты, с точки зрения последовательного диалектического материализма, был Плеханов».
Плеханов в своих работах подверг критике ревизионистские взгляды Э. Бернштейна, К. Шмидта и других отступников от марксизма, пытавшихся подменить диалектический материализм Маркса и Энгельса вульгарным эволюционизмом и кантианским идеализмом. Особенно резко критиковал он Бернштейна за отступление от Марксовой теории классовой борьбы и учения о революции, указывая, что отказ оппортунистов от диалектики был вызван их переходом в лагерь защитников, апологетов буржуазного строя. Плеханов боролся также против той разновидности ревизионизма в русском рабочем движении, какой был «экономизм» с его теорией стихийности и отрицанием политической и идеологической борьбы. Его сборник материалов об «экономистах» (так называемый «Vademecum») — это, по словам Ленина, «прямо-таки вопль против пошлого экономизма, против „стыда и позора“ социал-демократии».
Плеханов, хотя и с опозданием на несколько лет, выступил в 1901–1902 гг. против «легального марксизма» Струве, который явился «отражением марксизма в буржуазной литературе», разновидностью неокантианской ревизии марксизма. В статьях против Струве он показал, что в современную историческую эпоху, так же как и в прежних обществах, вопреки метафизическим утверждениям Струве, прогресс общественного развития совершается не путем «притупления» противоречий в обществе, не посредством реформ, а путем классовой борьбы, ведущей к скачкам, социальным революциям. «…В прогрессирующих обществах, — писал Плеханов, — рост противоречий между новыми общественными потребностями и старым общественным строем сопровождается обыкновенно обострением борьбы…» Идеалы же «легальных марксистов», твердивших о своем стремлении к «непрерывному прогрессу», заявлял Плеханов, «не идут дальше „непрерывного“ штопанья дыр капиталистического общества».
Критикуя пошлый эволюционизм Струве, который утверждал, будто «интеллект не терпит скачков» и потому их не может быть в жизни, Плеханов писал: «Если понятие — социальная революция — несостоятельно потому, что природа скачков не делает, а интеллект их не терпит, то очевидно, что эти решительные доводы должны в одинаковой мере относиться как к революции буржуазии, так и к революции пролетариата. А если революция буржуазии давно уже совершилась, несмотря на то, что скачки „невозможны“, а изменения „непрерывны“, то у нас есть все основания думать, что в свое время совершится и революция пролетариата…»
Плеханов стремится оградить рабочее движение от проникавших в него идеалистических и метафизических воззрений, носящих консервативный, буржуазный характер. «Нынешний идеолог рабочего класса, — утверждал он, — не имеет права быть равнодушным к философии. Особенно у нас на Руси. Теоретики нашей буржуазии довольно умело облекают в философский покров антипролетарскую часть своих воззрений. Чтобы победить их, надо уметь бороться с ними философским же оружием… Философский покров, облекающий антипролетарскую часть нынешних буржуазных теорий, насквозь пропитан идеализмом Философский идеализм является теперь консервативным (в социальном смысле) духовным оружием».
Защита материалистической диалектики и применение ее к пониманию общества. В своих трудах 1883–1903 гг., борясь с ревизионизмом, Плеханов выступает как горячий поборник материалистической диалектики, которую он представляет как аналог объективного мира, отражение объективных законов природы и общества в понятиях человека. Он рассматривает диалектику как метод подхода ко всем явлениям природы, общества, человеческого мышления, как теоретическое обоснование необходимости и закономерности революционных преобразований. Марксистская философия, ее метод, говорил Плеханов, «на основании того, что есть и что отживает свой век… умеет судить о том, что становится».
Обращаясь к истории диалектической мысли, Плеханов высоко оценил диалектику Гегеля как «алгебру прогресса», считая, что она относится к метафизике XVII–XVIII вв. как «высшая математика к арифметике застоя». Вместе с тем он видел коренное отличие материалистической диалектики Маркса от идеалистической диалектики Гегеля. Плеханов не раз говорил, что Маркс наследовал Гегелю, как Юпитер наследовал Сатурну, т. е. сместив его с престола. Диалектика «в философии Маркса… — писал он, — превратилась в полную противоположность того, чем она была у Гегеля. Для Гегеля диалектика социальной жизни, как и всякая диалектика конечного вообще, в последнем счете имеет мистическую причину, природу бесконечного, абсолютного духа. У Маркса она зависит от совершенно реальных причин: от развития средств производства, которыми располагает общество».
Критикуя Бернштейна, Струве и других врагов диалектики, называвших ее гегелевской ловушкой, в которую «попали» марксисты, и утверждавших, что она «устарела», Плеханов доказывал, что общественное развитие в конце XIX — начале XX в. не только не «отменяет» диалектики, но дает новые неопровержимые доказательства диалектического развития, отрицания старых, отживших форм жизни. «…Всякое явление, — утверждал Плеханов, — противоречиво в том смысле, что оно само из себя развивает те элементы, которые рано или поздно положат конец его существованию, превратят его в его собственную противоположность. Все течет, все изменяется, и нет силы, которая могла бы задержать это постоянное течение, остановить это вечное движение; нет силы, которая могла бы противиться диалектике явлений».
Революцию Плеханов считает неотвратимым законом общественной жизни; в центре его внимания — закон перехода количественных изменений в качественные, революционные преобразования, совершаемые путем скачка. Плеханов подвергает критике широко распространившуюся в России и на Западе вульгарную метафизическую теорию «мирной и спокойной эволюции», которая отрицает наличие скачков в общественном развитии и твердит, что в ходе развития общества противоречия «притупляются». Он показывает, что «логика противоречия» находит подтверждение в борьбе классов, забывая о которой ничего нельзя понять в жизни общества, разделившегося на классы. Плеханов приводил в своих работах большое количество примеров, иллюстрирующих действие закона единства и борьбы противоположностей в явлениях природы и общества, показывал, что закон внутреннего противоречия представляет собой всеобщий закон развития, относящийся не только к прошлому, но и к настоящему и будущему. Но в работах Плеханова еще не было показано, что суть диалектики, ее ядро — это закон единства и борьбы противоположностей, главный, важнейший закон диалектики, обусловливающий собой все переходы, скачки, отрицание отрицания и т. д.
В трудах Плеханова содержится немало глубоких мыслей об отрицании отрицания, о диалектике формы и содержания, свободы и необходимости, о том, что истина всегда конкретна, зависит от условий, времени и места и т. д. Мы находим у Плеханова многочисленные упоминания о диалектике процесса познания. В предисловии к книге Энгельса «Людвиг Фейербах…» Плеханов писал, что «без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания». Но эта его мысль, как и многие другие верные положения Плеханова, не была разработана в цельное учение о диалектике как теории познания и логике. Плеханов раскрывал главным образом материалистическую сущность марксистской теории познания, но не обратил внимания на то, что диалектика и есть теория познания марксизма, а в этом суть дела. На разработку материалистической диалектики как философской науки Плеханов не обращал должного внимания. В. И. Ленин отметил это, сказав, что Плехановым написано по философии около тысячи страниц, но собственно о диалектике как философской науке — ничего. К тому же Плеханов хоть и утверждал, что «истина всегда конкретна», но не всегда следовал этому принципу диалектики. Так, при составлении программы РСДРП перед II съездом партии и особенно в меньшевистский период своей деятельности он нередко абстрактно, умозрительно решал вопросы русской революции, отвлекаясь от исторических особенностей развития России и русской революции, судя о них по аналогии с буржуазными революциями Запада.
При всех своих недостатках и ошибках в понимании Марксовой диалектики Плеханов в отличие от многих теоретиков II Интернационала видел, что философия Маркса и Энгельса не является простым продолжением материалистических учений прошлого, а отличается от них своим диалектическим характером и материалистическим пониманием истории. В своей речи «Философские и социальные воззрения К. Маркса» Плеханов показал, что «появление материалистической философии Маркса — это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли».
В труде «Очерки по истории материализма» (1896), который был ценной попыткой марксистской разработки истории философии, Плеханов подверг критике основные пороки домарксовского материализма. Он указывал, что «метафизический материализм был революционен только наполовину. Революция была для него только средством (и притом лишь ввиду отсутствия мирных средств) раз навсегда достигнуть надежной и спокойной гавани… Две души — увы! — жили в его груди, как у Фауста и у буржуазии, самыми передовыми представителями которой были материалисты XVIII столетия». Плеханов показывал, что в отличие от домарксовского материализма диалектический материализм есть философия изменения мира, что он обосновывает революционную деятельность пролетариата, опирающуюся на объективные законы общественного развития. «Диалектический материализм, — писал Плеханов, — есть философия действия».
Защита материалистических основ марксистской философии. Критика махизма и других идеалистических течений XX в. Плеханов, выступив в 1882–1883 гг. как воинствующий материалист в философии, активно боролся за научное материалистическое мировоззрение в рабочем движении, особенно в период до 1903 г., до перехода на политические позиции меньшевизма. Он защищал философские основы марксизма и впоследствии, в годы реакции, после поражения революции 1905–1907 гг., хотя в работах этого времени были ошибки.
В годы «лихолетья», после поражения первой русской революции (1907–1911), Плеханов написал ряд работ: «Materialismus militans», «О так называемых религиозных исканиях», «Трусливый идеализм», «Скептицизм в философии», «Анри Бергсон», рецензии на книги Виндельбанда, Риккерта, Гершензона и других идеалистов, в которых остроумно критиковал идеалистические учения реакционной буржуазии (берклианство и юмизм, неокантианство, прагматизм, интуитивизм и др.), философский ревизионизм махистов, богостроителей и других отступников от марксизма.
Плеханов выяснил социальные корни субъективно-идеалистического поветрия в философии начала XX в. Он убедительно доказывал, что, по мере того как данный общественный класс приближается к своему упадку, увеличивается доля бессознательного лицемерия, в результате которого мыслители господствующего класса отворачиваются от всего того, что могло бы помешать им отождествить полезное с истинным, затем к бессознательному лицемерию присоединяется сознательное. Он приводил в качестве примера прагматистскую философию, сознательно извращающую действительность путем отождествления полезного с истинным.
Плеханов утверждал, что человеческий разум, объявленный неокантианцами демиургом, в действительности не есть творец истории. Современная наука опровергает идеализм, и в частности философию Канта и неокантианцев. «Перенесемся, — писал Плеханов, — мысленно в ту эпоху, когда на земле существовали только весьма отдаленные предки человека, — например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и с причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласимая с современной наукой».
Позитивисты и некоторые другие идеалисты утверждали, что поскольку каждый шаг в усовершенствовании орудий труда требует новых усилий человеческого ума, то ум есть главный двигатель исторического прогресса. Плеханов опровергал и эту точку зрения идеализма, доказывая, что, действуя на природу, человек изменяет свою собственную природу. Он развивает все свои способности, в том числе и способность к «деланию орудий». Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже достигнутого развития производительных сил. «Раз орудие труда становится предметом производства, самая возможность, равно как большая или меньшая степень совершенства его изготовления, целиком зависит от тех орудий труда, с помощью которых оно выделывается».
Плеханов проводит четкое различие между законами мышления и законами объективного мира, в то же время не допуская отрыва этих двух рядов законов друг от друга, доказывая первичность объективных законов по отношению к их отражениям в сознании человека. «Что в развитии человеческой мысли, — говорит Плеханов, — точнее сказать, в сочетании человеческих понятий и представлений, есть свои особенные законы — этого, насколько нам известно, не отрицал ни один из „экономических“ материалистов (так именовали народники марксистов. — Авт.). Никто из них не отождествлял, например, законов логики с законами товарного обращения. Но тем не менее ни один из материалистов этой разновидности не находил возможным искать в законах мышления последней причины, основного двигателя умственного развития человечества. Именно это-то отличает в выгодную сторону „экономических материалистов“ от идеалистов и особенно от эклектиков».
Вопросы теории познания в сочинениях Плеханова. Вслед за Марксом и Энгельсом Плеханов защищает материалистическое положение о том, что человечеству под силу познать мир и это познание способно привести к объективной истине. Наше познание, говорит Плеханов, содержит в себе противоречие, ибо достигнутый в данный момент человечеством уровень знаний не окончательный и знания об окружающей нас действительности будут расширяться в ходе развития общества и науки. Но противоречия отнюдь не отрицают объективной истины, а ведут к ней. Открытия Коперника и Дарвина, открытия Маркса — образцы объективной истины.
Плеханов не рассматривал объективную истину как мертвую догму, как истину «в последней инстанции»; истина для него — процесс. «Но ведь не остановится же человеческая мысль на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса?» — спрашивали Плеханова. «Конечно, нет… — отвечает он. — Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника».
Критикуя попытки ревизионистов соединить «кусочки» вульгаризированного ими материалистического понимания истории с кантианским или позитивистским идеализмом в решении основного вопроса философии, Плеханов доказывал, что все стороны миросозерцания Маркса самым тесным образом связаны между собой. Нельзя поэтому произвольно удалять одну из них и заменять ее теми или иными взглядами, выхваченными из совершенно другого мировоззрения.
Слабые стороны и ошибки в философских взглядах Г. В. Плеханова. Плеханов отстаивал научно-материалистическое мировоззрение марксизма в борьбе с буржуазной философией и ревизионизмом. Но в его работах, особенно в меньшевистский период деятельности, были слабые стороны и ошибки в изложении и толковании диалектического материализма. Эти слабые стороны, проявившиеся еще в первый период его марксистской деятельности (1883–1903 гг.), состояли, во-первых, в том, что вследствие длительного отрыва от практики российского рабочего движения и одностороннего увлечения опытом западноевропейских партий II Интернационала он не мог последовательно, конкретно-исторически применить материалистическую диалектику к стратегии и тактике русской революции. Он не видел, что в конце XIX в. центр революционного движения перемещается с Запада в Россию, что российский пролетариат становится руководящей силой буржуазно-демократической революции, и недооценил союз рабочего класса с крестьянством в русской революции. Во-вторых, Плеханов недооценил диалектику как теорию познания марксизма и не сумел последовательно применить ее к науке, к новейшей революции в естествознании конца XIX — начала XX в.
Плехановым были допущены отдельные ошибки и в изложении теории познания диалектического материализма. Так, в одном из примечаний к первому русскому изданию книги Энгельса «Людвиг Фейербах…» Плеханов пишет: «Наши ощущения — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются. Но они могут совершенно верно передавать как самые события, так — и это главное — и те отношения, которые между ними существуют». Позднее он высказал аналогичные суждения в статьях против Бернштейна и других неокантианцев.
Эти ошибочные утверждения Плеханова, согласно которым человеческие ощущения дают не отражения объективно существующих вещей, а лишь «иероглифы», «условные знаки», говорят о том, что Плеханов в то время некритически относился к теории символов Гельмгольца (сторонником которой Плеханов ошибочно считал Сеченова). Хотя Плеханов не стоял на позициях агностицизма и не был создателем теории «символов» («иероглифов»), но эта его ошибка в изложении теории познания диалектического материализма была уступкой агностицизму. В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» подверг эту ошибку справедливой критике, так же как и неточную, ошибочную формулировку Плеханова о том, как понимать опыт. Защищая философский материализм от «новых» его критиков, Плеханов не обратил должного внимания на указание Энгельса о том, что материализм принимает новую форму с каждым новым, составляющим эпоху открытием в естествознании.
В 1904 г., при подготовке второго издания книги «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», Плеханов писал: «…современное естествознание опровергает именно идеализм, а не диалектику. Поскольку диалектика сама становится материалистической, как это мы видим у Маркса и Энгельса, она всецело представляет собой тот самый метод, которым пользуются современные науки о природе и об обществе, — естествознание и социология. Но современные натуралисты и социологи чаще всего пользуются своим методом бессознательно и потому сами не имеют надлежащего понятия ни о нем самом, ни о его великом значении». Эта правильная мысль Плеханова, однако, не нашла дальнейшего развития в его работах. В отличие от В. И. Ленина Плеханов недооценивал опасности идеалистических течений в естествознании, не подвергал их критике в своих трудах по философии, что, несомненно, уменьшало действенность и силу его борьбы с «новейшим» философским идеализмом.
В меньшевистский период своей деятельности Плеханов, критикуя российских махистов, среди которых наряду с меньшевиками Валентиновым, Юшкевичем и другими были и некоторые большевики (Богданов, Луначарский и др.), пытался нанести фракционный ущерб большевизму, необоснованно сближая махистскую философию с большевистской тактикой.
политическое грехопадение Плеханова после II съезда РСДРП — его переход к меньшевикам с конца 1903 г. и особенно его социал-шовинистическая позиция в годы первой мировой войны — было связано с тем, что Плеханов не понял характера новой исторической эпохи — эпохи империализма и пролетарских революций, не понял руководящей роли пролетариата в революциях новой эпохи. Тактический оппортунизм Плеханова после 1903 г., его попытки примирить революционеров-большевиков с меньшевиками-оппортунистами (хотя он и выступал против ликвидаторов, за сохранение марксистской партии) порой накладывали отпечаток на его философские взгляды, приводили к отступлениям от Марксовой диалектики, особенно в толковании вопросов революционного рабочего движения, не позволили ему развить марксистскую философию применительно к новым историческим условиям XX в.
Несмотря на слабости и серьезные ошибки в теоретической деятельности Плеханова, особенно после 1903 г., его марксистские работы, направленные против буржуазной философии и философского ревизионизма, сыграли положительную роль в борьбе за научное материалистическое мировоззрение. Критикуя тактический оппортунизм Плеханова, В. И. Ленин отмечал в 1908 г., что «в философии он делает правое дело».
В. И. Ленин считал сочинения Плеханова, направленные против идеалистических теорий народников, оппортунистов, махистов, превосходными и отмечал, что личные заслуги Плеханова в прошлом громадны.
§ 4. Труды Плеханова по вопросам исторического материализма, эстетики и истории философии
Центральное место в философских произведениях Плеханова занимают вопросы исторического материализма.
Плеханов о законах развития общества, о роли народных масс и личности в истории. Вслед за Марксом и Энгельсом Плеханов показывал в своих сочинениях, что изменения в производительных силах и вызванные ими изменения в производственных отношениях людей влекут за собой перемены в «состоянии умов», в идеях, чувствах, верованиях людей. Но что же заставляет развиваться производительные силы и изменяет их уровень? Отвечая на этот вопрос, Плеханов в основном верно решал вопрос о роли географической среды, считая ее одним из условий развития производительных сил, хотя иногда допускал неточные формулировки, согласно которым географическая среда рассматривалась как первооснова общественной жизни, от которой зависит, удастся ли человеку употребить в дело свою «способность изобретать». В общем же Плеханов правильно считает, что причины развития производительных сил заключаются в том способе материального производства, который господствует в данную историческую эпоху.
Общественные отношения, в основе которых лежит способ материального производства, и законы, по которым они развиваются, объективны, независимы от сознания и воли людей. Материальные, производственные отношения, существующие вне сознания людей, обусловливают сознательную деятельность людей, социальных групп и классов в обществе. «…Общественные отношения людей, — писал Плеханов, — не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели».
В работах по вопросам исторического материализма Плеханов дал образцы марксистского анализа общественных явлений. Так, в произведении «К вопросу о роли личности в истории» он раскрыл диалектику общего, особенного и единичного в закономерном развитии общественной жизни. Считая всеобщей, конечной причиной исторического движения человечества развитие производительных сил, вызывающее последовательные изменения в общественных отношениях людей, Плеханов требовал, чтобы в социологических исследованиях выяснялись также особенные причины исторического движения различных народов, т. е. та специфическая историческая обстановка, при которая свершается развитие производительных сил у данного народа. Вместе с тем необходимо учитывать единичные проявления этих причин, т. е. специфические особенности действующих в истории лиц и различные исторические случайности, «благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную физиономию».
Творцами истории общества Плеханов считал народные массы; он доказывал, что ни один великий шаг в историческом движении человечества не может совершаться без участия великого множества людей, т. е. масс. «Кто разрушил Бастилию? — спрашивал Плеханов. — Кто сражался на баррикадах в июле 1830 и в феврале 1848 г.? Чье оружие поразило абсолютизм в Берлине? Кто сверг Меттерниха в Вене? Народ, народ, народ, т. е. бедный трудящийся класс, т. е. преимущественно рабочие… Никакими софизмами нельзя вычеркнуть из истории тот факт, что решающая роль в борьбе западноевропейских стран за свое политическое освобождение принадлежала народу и только народу»…
Критикуя субъективно-идеалистические теории об «инертной толпе» и «всесильном герое», Плеханов доказывал, что «влиятельные личности» благодаря особенностям своего ума и характера могут изменить лишь индивидуальную физиономию событий и некоторые частные их последствия, но они не могут изменить их общее направление, которое определяется в последнем счете развитием производительных сил общества. Роль подлинно великих людей, по Плеханову, состоит в том, что они раньше всех осознают новые общественные потребности и хотят сильнее других изменений общественных отношений. «Великий человек является… начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд». Передовые общественные деятели раньше и лучше других предвидят те перемены, которые должны совершиться в общественных отношениях. Сознание безусловной необходимости данного явления, утверждает Плеханов, усиливает энергию человека и делает его одной из сил, способствующих наступлению этого явления.
Разработка марксистского учения об идеологии. Плеханов подверг острой критике идеалистические теории о том, что право, философия, искусство и другие идеологии развиваются путем «филиации идей» независимо от экономической жизни общества. Он выступал также против эклектической «теории факторов», согласно которой материальные и духовные факторы в жизни общества равноценны. В борьбе против идеализма в социологии Плеханов раскрывал закономерности развития идеологий, их относительную самостоятельность, механизм их обратного воздействия на экономику. Формулируя задачу, возникшую перед историческим материализмом, Плеханов писал: «Объяснить с нашей материалистической точки зрения развитие искусства, религии, философии и проч[их] идеологий значит дать новое и сильное подтверждение материализму в его применении к истории. А это очень важно».
На материале истории философии и политических учений, истории искусства и т. п. Плеханов показывал, что если в конечном счете идеология обусловлена развитием экономической жизни общества, то на содержание и особенно на форму различных идеологических явлений оказывают большое влияние классовая борьба в обществе и надстройка — политический строй, различные формы общественного сознания, унаследованный от предшествующих эпох «мыслительный материал» и т. п. «Движение человечества… — писал Плеханов, — никогда не совершается в плоскости одной экономики… Путь от одной точки поворота к другой всегда лежит через „надстройку“. Экономика почти никогда не торжествует сама собою, о ней никогда нельзя сказать: fara da se (будет действовать сама собой. — Авт). Нет, никогда не da se, а всегда только через посредство надстройки, всегда только через посредство известных политических учреждений… Человечество никогда не может перейти от одной поворотной точки своего экономического движения до другой, не пережив предварительно целого переворота в своих понятиях».
Плеханов опровергал вульгарно-материалистические взгляды Шулятикова, Богданова, Элевтеропулоса и других, которые рассматривали все проявления духовной жизни как непосредственное порождение материального производства и даже техники, считали любой художественный образ, научное понятие, философскую идею непосредственным выражением классовых интересов.
Не ограничиваясь выяснением социальных корней философского идеализма и религии, Плеханов научно выясняет также их гносеологические корни. «Наблюдая свои собственные действия, — пишет он, — человек видит, что им предшествуют соответствующие им желания, или — чтобы употребить выражение более близкое к его образу мыслей — что эти действия вызываются этими желаниями. Поэтому он думает, что и поразившие его явления природы были вызваны чьей-то волей. Предполагаемые существа, волей которых вызываются поражающие его явления природы, остаются недоступными для его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой душе, которая, как мы уже знаем, невещественна в указанном выше смысле».
В сочинениях Плеханова анализируются представления, возникающие у первобытных людей под влиянием их образа жизни, и показывается, что впоследствии, в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий совершается под сильным влиянием социальных отношений, классовой борьбы.
В своих работах Г. В. Плеханов обосновывал положение об активной роли идей в жизни общества. «…Идея — великая вещь! — писал Плеханов. — Но для того, чтобы она могла сыграть свою великую роль, она должна быть разумной идеей, она должна уметь схватить и выразить действительный ход истории. При этом условии идея является непреодолимою силою. В противном же случае она служит источником слабости, разочарования, умственного и нравственного падения…»
Разработка проблем эстетики. В трудах, посвященных проблемам эстетики («Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь» и др.), Плеханов применял Марксову теорию исторического материализма к эстетике, ярко и убедительно критиковал идеалистические теории и реакционные течения современного буржуазного искусства. В «Письмах без адреса» он доказывал, что «отныне критика (точнее, научная теория эстетики) в состоянии будет продвигаться вперед, лишь опираясь на материалистическое понимание истории. Я думаю также, — говорил Плеханов, имея в виду русскую революционно-демократическую критику, — что и в прошлом своем развитии критика приобретала тем более прочную основу, чем более приближались ее представители к отстаиваемому мною историческому взгляду».
Плеханов отстаивал точку зрения марксизма на искусство, считая, что оно есть специфическая форма общественного сознания, развитие которой в конечном счете обусловлено трудовой деятельностью людей, зависит от экономики общества. «Искусство всякого данного народа… всегда стоит в теснейшей причинной связи с его экономикой, — писал он. — Поэтому, приступая к изучению искусства у первобытных народов, я должен сначала указать главнейшие отличительные черты первобытной экономики». С возникновением классов искусство зависит от хода классовой борьбы, которая воздействует на психологию борющихся классов. Искусство, по Плеханову, не обособленная сфера индивидуального творчества, а явление общественное. Объективным мерилом совершенства произведений искусства служит соответствие художественной формы произведения его содержанию, замыслу; единство формы и содержаний — закон развития искусства. В противоположность идеалистическим взглядам, согласно которым в искусстве выражаются только чувства и нет места мысли, Плеханов подчеркивает познавательную роль искусства, считает его «мышлением в образах». «…Искусство, — писал Плеханов, — начинается тогда, когда человек снова вызывает в себе чувства и мысли, испытанные им под влиянием окружающей его действительности, и придает им известное образное выражение». Своеобразие искусства как формы общественного сознания состоит в том, что оно выражает чувства и мысли людей не отвлеченно, а в живых образах.
В своих работах Плеханов дал критический анализ формалистических течений искусства, проследил их идейный распад в современном буржуазном обществе, доказывал, что капитализм обесцвечивает искусство, заражает его буржуазным индивидуализмом, который закрывает от художников источники истинного вдохновения. Разлагающему искусству реакционной буржуазии Плеханов противопоставлял ростки передового реалистического искусства, выражающего интересы рабочего класса, народных масс.
Плеханов о проблемах истории философии. Считая важной задачей историко-философской науки выяснение зависимости философской мысли в конечном счете от экономических отношений и борьбы классов,
Плеханов видел специфическую роль историко-философского знания в научном анализе самого процесса движения философской мысли, его внутренней логики, т. е. закономерностей развития философии. «Прежде чем ответить на вопрос, — заявлял Плеханов, — почему развитие идей совершалось тем или иным образом, надо сперва уяснить себе, как шло это развитие. В применении к предмету наших очерков это значит, что объяснить, почему материалистическая философия развивалась так, как мы это видим у Гольбаха и Гельвеция в XVIII и у Маркса в XIX столетии, можно только после того, как ясно будет показано, чем была в действительности эта философия, которую так часто понимали неправильно и даже совершенно извращали».
В исследовании истории философии, как и истории других идеологий, у Плеханова в центре внимания стоит проблема преемственности в развитии общественной мысли и духовной культуры человечества. Причины преемственности в развитии философских идей коренятся в потребностях экономической жизни и прогресса науки. Одни философские идеи прошлого, соответствующие интересам данного экономического развития, воспринимаются и продолжаются, другие — не прямо соответствующие этим интересам — могут быть критически переработаны для создания новых идей. Некоторые же старые философские идеи прошлого могут лишь тормозить развитие нового и потому отвергаются прогрессивными силами общества, но охотно берутся на вооружение реакционными силами. Широко используя логический прием антитезы для объяснения развития философской мысли, Плеханов пытается доказать, что в каждую эпоху философия становится отрицанием, антитезой философских идей предшествующей эпохи (например, в XVIII в. философы во Франции были атеистами, их последователи, французские утописты XIX в., почти все были склонны к мистике); здесь он отдает известную дань схематизму.
Плеханов предостерегал против вульгаризаторского, упрощенческого отождествления политических и философских взглядов, доказывая, что хотя они и связаны между собой, но не каждый революционер в политике есть представитель передовой философии и не каждый сторонник реакционных социально-политических идей бывает реакционером в философии. Так, отстаивая диалектику Гегеля от обвинений в реакционности, Плеханов справедливо замечал: «…такие эпитеты, как реакционер или прогрессист, никоим образом не характеризуют теоретических заслуг или ошибок данного философа. Кто хочет уничтожить этого философа во мнении мыслящих людей, тот должен опровергнуть теоретическую часть его учения. Только после опровержения этой части он имеет право указать на то практическое стремление или на то влияние общественной среды, которое побудило мыслителя исказить истину или помешало ему додуматься до нее При соблюдении этого условия указание на политические симпатии мыслителя (реакционер, прогрессист и т. д) будет содействовать выяснению генезиса (происхождения) его заблуждений».
В противоположность вульгарным материалистам типа Шулятикова, которые видели лишь социальное назначение философских учений, но не понимали их познавательного смысла, Плеханов подчеркивал относительную самостоятельность философии как специфической формы общественного сознания. Развитие философских идей вытекает из «мыслительного материала», оставленного предшественниками, и связано с состоянием и уровнем развития других идеологий и науки. Если в конечном счете характер и содержание философских идей зависят от экономической жизни общества, то это не означает, что все философы господствующих классов сознательно фальсифицировали действительность. И французские просветители, и представители классической немецкой философии, и многие другие мыслители прошлого были искренне убеждены в том, что их точка зрения на мир — единственно правильная, служит делу прогресса и развитию науки и т. д., но в силу исторической ограниченности своего времени и своего класса они не могли еще дать адекватного познания мира и его законов.
Плеханов подверг критике буржуазные концепции в истории философии (Ланге, Сури, Ибервега и др.), которые ограничивали предмет истории философии лишь историей развития онтологических и гносеологических воззрений; он показал, что неотъемлемой частью истории философии является история социологических, эстетических и этических идей.
Место Плеханова в истории марксистской философии. Марксистские философские работы Плеханова защищали материалистическое мировоззрение и способствовали его распространению в условиях предреволюционной эпохи. Но Плеханов не мог поднять и не поднял марксизм и его философию на новую, высшую ступень, соответствующую требованиям революционного рабочего движения новой исторической эпохи империализма, новейшей революции в науке. Новый, высший этап в развитии марксизма, его философии связан с теоретическими трудами и деятельностью В. И. Ленина.
В XX в., в условиях новой революционной эпохи, характера и особенностей которой не смог понять Плеханов, его работам, написанным в меньшевистский период деятельности (1903–1918), присущи серьезные ошибки и отступления от революционного марксизма. В этих работах сказывался отрыв теории от практики революционного рабочего движения. Плеханов, не поняв руководящей роли пролетариата в буржуазно-демократической революции и значения союза рабочего класса с крестьянством, выступил против вооруженного восстания 1905 г. в Москве. Усугубляя разрыв между марксистской теорией и практикой социал-демократических партий, присущий II Интернационалу, и следуя его догме, согласно которой социалистическая революция может начаться только в высокоразвитых в промышленном отношении странах, Плеханов отрицательно относился к Великой Октябрьской социалистической революции, считая ее «нарушением всех исторических законов».
Правда, и в 1904–1913 гг. Плеханов стремился пропагандировать философские идеи марксизма в рабочем движении выступал против различных течений буржуазной философии и философского ревизионизма. Но слабой стороной его деятельности в то время было неумение творчески развить марксизм применительно к новым историческим условиям. Эту задачу могла решить и решила созданная Лениным марксистская партия нового типа, непримиримая к оппортунизму, соединившая теорию с практикой революционного рабочего движения.
Лучшее, что сделано Плехановым, — это его марксистские философские труды, написанные главным образом в период до 1903 г., когда Плеханов был во II Интернационале одним из представителей революционного марксизма. После смерти Плеханова Ленин писал в 1921 г., что «нельзя стать сознательным, настоящим коммунистом без того, чтобы изучать — именно изучать — все написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма».
Глава XVII
Буржуазная философия в странах Западной Европы во второй половине XIX в.
Во второй половине XIX в. упадок буржуазной философской мысли продолжается: будучи неравномерным, по-разному проявляясь в различных странах и в различные периоды, он повсеместно обнаруживает тенденцию к усилению. Буржуазная философия в своих наиболее общих, существенных чертах отражает дальнейшее обострение социальных противоречий и классовой борьбы. Идеи марксизма, особенно после выхода в свет первого тома «Капитала», завоевывают широкие массы пролетариата и постепенно вытесняют из его сознания мелкобуржуазные социалистические учения. Отныне политическое и духовное развитие буржуазии отмечено неустанными попытками отвести угрозу существованию капитализма, защитить его экономические, политические и идеологические устои.
Развитие буржуазной философской мысли проходит в этот период под знаком борьбы против материализма, рационализма и в особенности против марксизма. Это общее ретроградное движение буржуазной философии оказывается, однако, весьма сложным, противоречивым. Оно происходит в условиях быстрого прогресса естествознания, с чем не может не считаться реакционная идеалистическая философия. Но буржуазные философы, отвергая диалектико-материалистические выводы, вытекающие из открытий естествознания, становятся эпигонами давно превзойденных идеалистических систем, которые они пытаются оживить и модернизировать.
Развитие буржуазной философии во второй половине XIX в. в основном продолжается в тех же двух главных формах, в которых оно происходило с начала ее упадка — в первой половине века. С одной стороны, в ней встречаются наукообразные течения, претендующие на философское истолкование научного познания, на деле же внедряющие агностицизм и идеализм в науку о природе и обществе. С другой стороны, получают все большее распространение иррационалистические течения, более или менее откровенно враждебные науке, общественному прогрессу.
§ 1. Завершение первой формы позитивизма. Г. Спенсер
Во второй половине XIX в позитивизм в его первой форме. представленный в работах Конта, Милля, Спенсера, становится наиболее влиятельным течением буржуазной философии. Капитализм нуждается в естественных науках, но идеологи буржуазии заботятся о том, чтобы из данных естествознания не делались материалистические и атеистические выводы. Позитивизм, ратующий за конкретные научные исследования, но утверждающий, что сущность явлений навсегда останется непознаваемой, вполне удовлетворяет этим требованиям.
В силу двойственности позитивизма, пытающегося способствовать прогрессу науки, допуская, однако, и религиозную веру, его роль в истории философии противоречива В странах с сильной материалистической традицией позитивизм выступает прежде всего как противовес, противодействие материализму и играет в целом реакционную роль. В тех странах, где преобладает влияние церкви и религиозной философии (Италия, страны Латинской Америки, США и т. д.), позитивизм воспринимается многими передовыми людьми как движение, освобождающее от засилья церкви и способствующее свободному научному исследованию.
Во второй половине XIX в. позитивизм выдвинул несколько довольно известных представителей — И. Тэна и А. Фуллье — во Франции, Р. Ардиго — в Италии, Дж. Льюиса — в Англии, Ч. Райта — в США. Наиболее значительным влиянием пользовался английский философ Герберт Спенсер (1820–1903).
Особенность позитивизма Спенсера состоит в соединении общих принципов позитивистской философии, изложенных ранее Контом и Миллем, с идеей эволюции, понимаемой, однако, чисто механистически. Позитивизм Спенсера сочетает агностицизм и феноменализм[27] в коренных вопросах философского мировоззрения со стихийно-материалистическим подходом к отдельным проблемам специальных наук. В социальной концепции Спенсера идеалистическое понимание движущих сил общественного развития, реакционная «органическая» теория общества, враждебность социализму и апологетика капитализма уживаются со стремлением разработать социологию как науку и с признанием закономерного характера социальной эволюции.
Агностицизм Спенсера. Главная установка философии Спенсера — примирить веру и знание, науку и религию на почве агностицизма Согласно Спенсеру, история религии показывает, что всякая религия покоится на признании абсолютной непостижимости той высшей силы, которая лежит в основе мира. Но, утверждает Спенсер, и наука неизбежно приходит к выводу, что «под всеми вещами скрывается непроницаемая тайна», что реальность, лежащая в основе всех явлений, навсегда останется неизвестной. Признание того, что ни религия, ни наука не в состоянии дать ответ на коренной вопрос бытия, позволит, по мнению Спенсера, устранить конфликт между ними. Для того чтобы доказать бессилие науки, Спенсер анализирует понятия пространства, времени, движения, материи, силы, сознания, утверждая, что все эти понятия противоречивы и поэтому не дают действительного знания объективной реальности. Мы не можем, например, представить себе ни бесконечную делимость материи, ни существование ее неделимых частиц. Отсюда следует, что материя «в своей конечной природе так же абсолютно непонятна, как пространство и время».
Мнимые «доказательства» бессилия науки, развиваемые Спенсером, покоятся на ложных основах. Отдавая дань грубому эмпиризму, Спенсер смешивает представление и понятие. Так. например, правильно замечая, что нельзя представить себе ни беспредельное пространство, ни бесконечно протекшее время, он неправомерно утверждает, что их нельзя и мыслить, т. е. что мы не можем иметь понятие о бесконечности. Но мышление позволяет понять то, перед чем ощущение и представление оказываются бессильными.
Спенсер трактует все анализируемые им понятия метафизически. Разлагая их на абсолютные противоположности, он не в состоянии уловить их диалектическое единство. Материя, как и пространство, и непрерывна, и прерывна. Но Спенсер, мысль которого вращается в кругу метафизических противоположностей, натолкнувшись на противоречие бесконечного и конечного, прерывного и непрерывного, отказывается признать адекватность понятия, заключающего в себе это противоречие.
Справедливо указывая на ряд проблем, тогда еще не разрешенных наукой (например, «действие на расстоянии», природа тяжести, возникновение сознания и др.), Спенсер объявляет их абсолютно неразрешимыми. Он полагает, что наука не проникает в сущность вещей, а довольствуется знанием лишь внешних явлений и их постоянных и устойчивых отношений и связей, называемых законами. В конечном счете, согласно Спенсеру, наше познание исчерпывается познанием явлений (феноменов) сознания. Место реальных объектов и их отражения в ощущениях и мыслях у Спенсера занимают представления; яркие и живые представления суть «впечатления», а более слабые — «идеи». Отсюда истиной, по Спенсеру, оказывается не соответствие мысленных образов объективной действительности, а лишь согласие между указанными двумя видами представлений.
Философия и специальные науки. Признав коренные мировоззренческие проблемы неразрешимыми. Спенсер тем самым закрыл для философии значительную часть области, которая считалась ее достоянием. Теперь, убеждает он, «философии осталась та же область, которая принадлежит и науке».
Философия, по Спенсеру, в отличие от науки, которая представляет собой лишь отчасти объединенное знание, есть вполне объединенное знание, высший теоретический синтез.
По мнению Спенсера, сфера познаваемого — это проявления неведомой абсолютной силы. Наиболее общие истины, составляющие область «общей философии», должны быть сформулированы в терминах вещества, движения и силы. Трактовка этих понятий у Спенсера противоречива. С одной стороны, он считает их символами, поскольку они выражают не абсолютную реальность, а лишь ее действия. С другой стороны, он настаивает на том, что именно как проявления абсолютной реальности они не зависят от сознания человека и объективны.
Механистический эволюционизм Спенсера. Краеугольным принципом всего научного познания Спенсер считает положение о неуничтожимости вещества, имея в виду при этом неуничтожимость силы. Понятие силы первоначально истолковывалось Спенсером так, что в него, по существу, включалось и представление о божественной силе. В дальнейшем физический аспект понятия силы выступает у Спенсера на первый план. Однако Спенсер ошибочно считает, что тезис о постоянстве силы или о неуничтожимости вещества, будучи основополагающим принципом всего научного знания, не может быть доказан опытом, а вытекает из природы нашего мышления и есть лишь его необходимый постулат. На самом же деле положение о неуничтожимости и несотворимости материи представляет собой теоретический вывод из фактических данных, вывод, получивший экспериментальное подтверждение.
Из постулата о постоянстве силы, согласно Спенсеру, вытекает принцип постоянства движения. Исходя из этих принципов, Спенсер определяет свой основной закон — закон эволюции. Эволюция, согласно Спенсеру, это тот всеобщий элемент опыта, который обеспечивает требуемое философией единство знания и дает возможность понять любые явления и природы, и общества. Такая постановка вопроса представляет собой определенную заслугу Спенсера. Однако развитие Спенсер понимает сугубо метафизически и механистически.
В эволюции Спенсер различает три момента: 1) переход от простого к сложному (интеграция или концентрация); 2) переход от однородного к разнородному (дифференциация); 3) переход от неопределенного к определенному (возрастание порядка). С учетом тех изменений, которые в ходе эволюции претерпевает движение вещей, Спенсер дает следующую формулу закона эволюции: «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение».
Хотя Спенсер и уловил отдельные черты некоторых форм развития, попытка представить данную формулу как универсальную неосновательна. Эта формула исключает возникновение качественно нового, изображая развитие лишь как постепенную перегруппировку имеющегося в наличии материала. В ней ничего не сказано об источнике и движущих силах развития, она есть лишь описание некоторых внешних признаков процесса развития. Механистический и метафизический характер концепции Спенсера сказывается и в том, что эволюция, по его утверждению, «имеет предел, за который переступить она не может». Этим пределом, по Спенсеру, является равновесие системы или эволюционирующего агрегата, когда все противодействующие силы уравновешиваются. Правда, за состоянием равновесия раньше или позже наступает разложение (дезинтеграция). Но оно не является окончательным, за ним наступает новый цикл интеграции вещества и движения. В конечном итоге Спенсер приходит к теории круговорота, преодолеть которую ему мешал метафизический характер его учения.
«Органическая» теория общества и понимание социальной эволюции. Идея эволюции, в общей форме разработанная Спенсером в главном его философском труде «Основные начала», была им распространена на области биологии, психологии, социологии и этики. Главной конкретной наукой, изучающей законы, действующие в этих областях, Спенсер считал биологию. Он ошибочно полагал, что жизнь во всех ее более сложных и высоких психологических и социальных проявлениях в конечном счете управляется биологическими законами.
Существенная черта социологии Спенсера — «уподобление общества живому телу», рассмотрение общества как организма, возникающего и развивающегося естественным путем. Хотя такая постановка вопроса допускает признание объективного развития общественных явлений, основная тенденция социологии Спенсера реакционна и антинаучна: она ведет к биологизации общественных явлений, к апологии эксплуатации и угнетения как якобы естественных явлений. Распространение на общество принципа «борьбы за существование» создает основу для одного из реакционных течений буржуазной социологии, так называемого социального дарвинизма. Спенсер был непримиримым врагом социализма и изощрялся в писании антисоциалистических памфлетов и в охаивании социалистических идей.
Говоря о направлении и перспективах социальной эволюции, Спенсер различал два типа общества: военный строй, характеризующийся деспотизмом и подчинением индивидов общине или государственной власти, и промышленный строй, в котором права государственной власти сведены к минимуму и который якобы обеспечивает свободу и самодеятельность индивидов. В противовес социализму Спенсер выдвигал в качестве будущего этапа социальной эволюции установление третьего типа общества, который по сути дела представляет собой идеализированный капиталистический строй.
В целом философия Спенсера явилась завершением той первой формы позитивизма, которая, несмотря на свою принципиальную враждебность материализму, еще содержала некоторые положительные научные идеи и которая поэтому в последней четверти XIX в. стала вытесняться значительно более реакционными идеалистическими учениями.
§ 2. Махизм
В конце XIX в. позитивизм Конта-Милля-Спенсера постепенно сходит со сцены. Появляется новая, вторая форма позитивизма, которая усугубляет субъективный идеализм и агностицизм своих предшественников. Ее главными представителями были Эрнст Мах (1838–1916) и Рихард Авенариус (1843–1896), создатель так называемого эмпириокритицизма.
Позитивизм Маха. Как и все позитивисты. Мах выступает с неосновательной претензией очистить естественнонаучное мышление от «метафизики» с ее «мнимыми проблемами». Он утверждает, что стоит на почве опыта и что его эмпирическая точка зрения «совершенно исключает все метафизические вопросы…». Мах даже заявляет, что он вовсе не философ, что «не существует никакой философии Маха», а есть лишь его «естественнонаучная методология и психология познания».
Сводя философию к «психологии познания», Мах вслед за Кантом утверждает, что познанию доступна не сущность вещей, а лишь их явления. Но в отличие от Канта Мах отрицает существование «вещей в себе», объективной реальности. От Канта Мах идет вправо, к субъективному идеализму Беркли и Юма, сводивших окружающий мир к ощущениям субъекта. Для обоснования этого взгляда Мах пытается использовать эволюционное учение Дарвина, утверждая, что наука представляет собой выражение приспособительной биологической функции человеческого организма, а отнюдь не отражение объективной реальности. С этой же целью Мах ссылается на сформулированное немецким ученым Кирхгофом определение науки как полного и простейшего описания фактов.
Исходя из этих предпосылок, Мах развивает «биолого-экономическую теорию познания», считая основным принципом научного познания «экономию мышления», или «экономизацию, гармонизацию и организацию мыслей» в целях биологической ориентировки в материале опыта. С этой точки зрения научные понятия, формулы, законы и объяснения лишены объективного содержания и имеют так же мало общего с теми явлениями, к которым они относятся, как стенографические знаки с обозначаемыми ими понятиями: они продукты ума, созданные не для отображения действительности, а для удовлетворения потребности познающего субъекта. Мах утверждает, например, что «в природе нет причины и нет следствия», ибо «причина и следствие суть создания нашего мышления». Точно так же и законы природы, по мнению Маха, порождаются нашей психологической потребностью и не выражают никаких объективных связей между вещами; законы природы — это продукты человеческого духа, не имеющие смысла помимо человека.
Подобно тому как для сокращенной записи речи могут быть приняты различные системы стенографии, выбор которых определяется субъективными соображениями удобства, так и при «экономном описании» явлений могут быть предложены — как совершенно равноправные — различные и даже противоположные научные теории, лишь бы они не противоречили чувственным данным и были бы достаточно удобными и простыми. Вопрос же об объективном содержании научной теории, с точки зрения махистов, вообще лишен смысла. Кирхгоф, говоря о полном и простейшем описании фактов, имел в виду стремление ученого дать описание объективной реальности, в существовании которой он не сомневался. Мах извращает эту мысль, пытаясь доказать, что объективная действительность — это лишь «метафизическое» допущение, противоречащее принципу «экономии мышления».
Согласно Маху, «не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела». Последние представляют собой лишь «логические символы» для этих комплексов. С точки зрения Маха, атом, молекула, масса и т. п. — все это не объективные реальности, а лишь символы для экономного описания ощущений. Соответственно этому и «то, что мы называем материей, есть только известная закономерная связь элементов (ощущений)».
Только при допущении, что понятия, создаваемые наукой, относятся не к объективно существующим вещам, а лишь к меняющемуся потоку ощущений, оказалось возможным истолковать результаты науки в духе того крайнего релятивизма и субъективизма, которые составляют суть понимания махизмом научного познания. В. И. Ленин показал, что сведение всех вещей к комплексам ощущений представляет собой возрождение берклианства и неизбежно ведет к признанию всего мира моим ощущением, т. е. к солипсизму. Стремясь избежать солипсистских выводов и пытаясь внести в свое учение некоторый момент объективности. Мах в своих более поздних работах объявил, что эти элементы (ощущения) по своей природе не физические и не Психические, не субъективные и не объективные — они «нейтральны».
Мах утверждает, что «нет существенной разницы между физическим и психическим», что они, по существу, тождественны, так как состоят из однородных элементов и различаются лишь по тому, с какой точки зрения их рассматривают. Если, например, те или иные «элементы» берутся в связи с нервной системой человека, то они выступают как психические явления и составляют предмет психологии. Если же они рассматриваются вне этой связи, то представляют собой физические явления или тела и относятся к физике.
Выдвигая учение о нейтральности «элементов», Мах претендует на преодоление «метафизики» материализма и идеализма. Однако, объявляя ощущения нейтральными элементами мира, он фактически вступает на путь идеалистической «метафизики», так как постулирует какие-то новые метафизические сущности, которые невозможно обнаружить в опыте, но которые, согласно Маху, тем не менее лежат в его основе. Однако в обычном и научном опыте мы имеем дело, с одной стороны, с вещами и объективными процессами, с другой стороны, с ощущениями познающего субъекта, неразрывно связанными с деятельностью его органов чувств и нервной системы. Мах вынужден признать связь ощущений с нервным процессом, но такое признание противоречит его положению о том, что все вещи суть комплексы ощущений.
В. И. Ленин показал, что вся махистская концепция представляет собой не преодоление «односторонности» материализма и идеализма, а спутывание противоположных философских точек зрения. Ибо если «элементы» — это ощущения, то Мах не имеет права допускать существование «элементов» вне зависимости от нервов и сознания субъекта. Если он все же допускает такие независимые от нервов и ощущений физические объекты, то он тем самым покидает точку зрения идеализма и тайком переходит на позиции материализма. В то же время Мах не отступает и от своего основного субъективно-идеалистического утверждения, что мир строится из ощущений. Не будучи в состоянии разрешить это противоречие. Мах отказывается от попыток создать сколько-нибудь цельное мировоззрение и механически соединяет в своем учении субъективно-идеалистическую, берклианскую концепцию внешнего мира с признанием некоторых материалистических положений естествознания.
Субъективно-идеалистическая философия Маха сразу же вызвала резкую оппозицию со стороны большинства естествоиспытателей, стоявших на стихийно-материалистических позициях. «Первые мои работы, — писал Max, — весьма естественно, встретили крайне холодный и даже отрицательный прием». Только после того как физика вступила в полосу методологического кризиса, который возник в результате коренной ломки научных понятий, обнаружившей недостаточность классической физики и неумение ученых вследствие незнания диалектики правильно осмыслить происходящие перемены, отношение некоторых естествоиспытателей к философии Маха стало другим. В условиях кризиса, вызвавшего релятивистские шатания среди части естествоиспытателей, стало казаться, что субъективистская и релятивистская философия Маха успешно разрешает те трудности, с которыми встретились ученые и которых не мог преодолеть механистический материализм. В это время идеи Маха входят в моду и рекламируются как философия современного естествознания. В этом смысле махизм был выражением и проявлением кризиса в физике. Однако и тогда многие крупные ученые отвергали махистскую интерпретацию научного познания и вели с ней активную борьбу. Особенно решительно восстал против учения Маха один из основателей современной физики — М. Планк. Он показал несостоятельность претензий Маха на преодоление метафизики, бесплодность принципа «экономии мышления», несовместимость теории познания Маха с достижениями науки и научным прогрессом.
Тем не менее философия Маха продолжала оказывать влияние на некоторую часть естествоиспытателей. Немалую роль в усилении ее влияния в 80-е и 90-е годы сыграл так называемый эмпириокритицизм — учение Р. Авенариуса, весьма родственное взглядам Маха, но возникшее независимо от него.
Эмпириокритицизм Авенариуса. Р. Авенариус, так же как и Мах, признал коренным принципом теоретического мышления экономию силы. Философия рассматривалась Авенариусом как мышление о всей совокупности данных опыта по принципу наименьшей траты силы. Для того чтобы осуществить этот принцип, философия, как и наука, должна отказаться от всех понятий, которые выходят за пределы «чистого опыта». Такими ненужными «примесями» к «чистому опыту» Авенариус считает научные понятия, характеризующие материальный мир и его закономерности: сила, необходимость, причинность, атом, вещь и свойства и, наконец, субстанция как важнейшее философское понятие. После устранения всех «излишних» понятий, включая субстанцию, остаются только представления о следующих друг за другом ощущениях, к которым и сводится все сущее. Тогда «всякое бытие по содержанию своему должно мыслиться как ощущение, а по форме — как движение». Это и будет наиболее экономное мышление о мире.
Так же как и Мах, Авенариус утверждает, что психические и физические явления, как факты опыта, совершенно однородны и могут различаться лишь по тому, с какой точки зрения их рассматривают. Поэтому, говоря о «субстрате» опыта, тождественного для Авенариуса со всем действительным миром, он заявлял: «Я не знаю ни физического, ни психического, а только третье».
Борьбу против материализма Авенариус ведет также под видом опровержения «интроекции». Интроекцией он называет неправомерное вкладывание представлений внутрь человека, в его мозг. Интроекция возникает якобы тогда, когда мы не довольствуемся простым описанием того, что мы сами непосредственно воспринимаем, и того, что воспринимают другие люди, а пытаемся обнаружить местонахождение этих восприятий и помещаем их сначала внутрь окружающих нас людей, а затем, по аналогии, и внутрь самих себя. Тогда, рассуждает Авенариус, происходит «удвоение мира», создается иллюзия, будто помимо мира вещей, непосредственно данных в опыте, имеется еще и мир представлений, находящихся где-то в душе или сознании. В идеалистических учениях этот идеальный мир признается единственно реальным. Интроекцию как приводящую к подобным выводам Авенариус, представитель «нейтрального» учения, считает необходимым критиковать. Однако, как показал В. И. Ленин, направленная по видимости против идеалистических учений, концепция интроекции в действительности обращена против материализма. Авенариус отрицает установленное наукой основное материалистическое положение, что мысль есть функция мозга, объявляя и это положение результатом интроекции. Он утверждает, что «мозг не есть ни местопребывание, ни седалище, ни производитель, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат и т. д. мышления».
Отвергнутой интроекции Авенариус противопоставляет учение о «принципиальной координации», или нерасторжимой связи познающего субъекта и среды, представляющее собой типичную уловку, к которой постоянно прибегают представители современного субъективного идеализма. Согласно Авенариусу, не может существовать знания, выходящего за пределы опыта, в опыте же объект и субъект всегда даны вместе как «противочлен» и центральный член «принципиальной координации». Но это значит, что, с точки зрения Авенариуса, не существует объективной реальности, независимой от «центрального члена», от сознания субъекта. В. И. Ленин показал, что теория «принципиальной координации» терпит полный крах, как только мы поставим вопрос: существовала ли природа до человека? Естествознание не позволяет сомневаться в том, что Земля существовала тогда, когда ни человека, ни органической жизни еще не было, когда, следовательно, «центральный член» отсутствовал и ни о какой «координации» «Я» и среды не могло быть и речи.
Чтобы спасти свою концепцию, Авенариус усложняет понятие опыта, еще более запутывая вопрос об объективной реальности. Он пытается дать такое «натуралистическое» описание опыта, в котором психика, ощущения и мышление вообще не фигурировали бы. Авенариус говорит теперь не о познающем субъекте и его сознании, а о «центральной нервной системе», находящейся в механическом взаимодействии с внешней средой. Все факты опыта должны быть описаны так, как мы их испытываем или как о них говорят испытывающие их окружающие нас люди. Если, например, я воспринимаю дерево, то это значит, что в опыте даны дерево и я. Вопрос же о том, кому даны факты опыта, кто обладает опытом, эмпириокритицизм считает таким же бессмысленным, каким Мах считает вопрос о том, кто обладает ощущениями.
Конвенционализм Пуанкаре. Философия эмпириокритицизма сыграла определенную роль в создании той идеалистической атмосферы, которая начала проникать в естествознание конца XIX в. Среди самих ученых — физиков и математиков — делаются попытки истолковать методологические проблемы современной науки в духе субъективного идеализма и релятивизма. Среди такого рода философствующих естествоиспытателей, либо находившихся под прямым влиянием Маха, либо более или менее самостоятельно пришедших к аналогичным взглядам, можно назвать английского физика К. Пирсона, французского физика П. Дюгема, немецкого химика В. Оствальда, крупного французского математика Анри Пуанкаре (1854–1912).
Философские взгляды Пуанкаре весьма непоследовательны. Как крупный ученый, он не хочет превратить науку в собрание фикций, к чему неизбежно ведет субъективный идеализм. Но как буржуазный философ, полный предрассудков и предубеждений против материализма и диалектики, он не может разобраться в сложных гносеологических проблемах, выдвинутых развитием физики и математики, и постоянно оступается в сторону идеализма.
Пуанкаре поставил важный вопрос о природе основных принципов и аксиом, на которых зиждутся теоретическое естествознание и математика. Этот вопрос приобрел особое значение после того, как была признана правомерность геометрий Лобачевского и Римана, не принимающих постулата Евклидовой геометрии о том, что через данную точку к данной прямой в данной плоскости можно провести только одну параллельную прямую. Отвечая на поставленный вопрос, Пуанкаре утверждал, что основополагающие принципы науки и аксиомы математики не отражают объективных связей и отношений действительности, а представляют собой условные допущения, определения или соглашения (конвенции), принимаемые не в силу их истинности, а ради удобства. Так, мы считаем наше пространство трехмерным не потому, что ему объективно присущи три измерения, а потому, что «удобно приписывать ему три измерения». Такова точка зрения конвенционализма, оказавшего значительное влияние на последующее развитие позитивистской философии.
Так же как и в учении Маха, релятивистские взгляды Пуанкаре на природу научного познания имеют своей предпосылкой отрицание объективной реальности предмета науки и подмену его субъективной сферой ощущений и мыслей. Объект науки, по Пуанкаре, — это не вещи, а «устойчивые группы ощущений» и возникающие между ними отношения, для выражения которых математика создает свой символический язык. Независимая от сознания реальность не только недоступна, но и немыслима. Таким образом, вывод Пуанкаре, ради которого и велась предпринятая им «критика науки», состоит в том, что научное знание условно и релятивно, что сущность вещей непознаваема.
Рассмотренные выше разновидности позитивистской философии имели большое влияние на дальнейшее развитие буржуазной философской мысли. Учение о «принципиальной координации» и «нейтральной» природе элементов опыта составляет одну из главных концепций Маха и Авенариуса, воспринятых идеалистической философией XX в. Идея Пуанкаре об условном, «конвенциональном» характере аксиом и принципов, лежащих в основе науки, стала одним из краеугольных камней «логического позитивизма» — третьей формы позитивизма.
Мах и Авенариус старались воздерживаться от обсуждения вопроса об отношении их философии к религии. Необъективная роль их учения, отрицающего объективную истину и принижающего науку, состояла в том, чтобы расчистить место для религиозной веры. «Объективная, классовая роль эмпириокритицизма, — указывал В… И. Ленин, — всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исторического материализма в частности».
Наукообразная форма, в которую облекли свое учение Мах и Авенариус, их выпады против всякого рода «метафизики», допущение ими некоторых материалистических положений — все это легко вводило в заблуждение людей, не доверявших откровенному идеализму, но и нетвердо стоявших на материалистических позициях, и давало возможность использовать махизм для борьбы против материализма вообще, материализма Маркса в частности. Махизм наряду с неокантианством стал одной из философских основ ревизионизма.
§ 3. Неокантианство
Неокантианство как философское течение оформилось в Германии в конце XIX — начале XX в. Оно получило распространение в Австрии, Франции, России и других странах.
Большинство неокантианцев отрицают «вещь в себе» Канта и не допускают возможности выхода познания за пределы явлений сознания. Задачу философии они видят прежде всего в разработке методологических и логических основ научного познания с позиций идеализма, гораздо более откровенного и последовательного, чем махизм.
По своей политической направленности неокантианство — пестрое течение, выражавшее интересы различных слоев буржуазии, от либеральных, проводивших политику уступок и реформ, до крайне правых. Но в целом оно заострено против марксизма и задача его — дать теоретическое опровержение марксистского учения.
Зарождение неокантианства относится к 60-м годам. В 1865 г. О. Либман в книге «Кант и эпигоны» защищал лозунг «назад к Канту», быстро ставший теоретическим знаменем всего течения. В том же году Ф. А. Ланге в книге «Рабочий вопрос» сформулировал «социальный заказ» новому течению: доказать, «что рабочий вопрос, а с ним вместе и вообще социальный, могут быть разрешены без революций». В дальнейшем внутри неокантианства образовался ряд школ, из которых наиболее важными и влиятельными были марбургская и баденская (Фрейбургская) школы.
Марбургская школа. Основателем первой школы был Герман Коген (1842–1918). В эту же школу входили Пауль Наторп, Эрнст Кассирер, Карл Форлендер, Рудольф Штаммлер и др. Так же как и позитивисты, неокантианцы марбургской школы утверждают, что познание мира есть дело только конкретных, «позитивных» наук. Философию в смысле учения о мире они отвергают как «метафизику». Предметом философии они признают лишь процесс научного познания. Как писал неокантианец Риль, «философия в своем новом критическом значении есть наука о науке, о самом познании».
Неокантианцы отвергают основной философский вопрос как «досадное наследие средневековья». Все проблемы научного познания они пытаются решать вне отношения к объективной действительности, в пределах одной лишь «спонтанной» деятельности сознания. В. И. Ленин указывал, что в действительности неокантианцы «подчищают Канта под Юма», истолковывая учение Канта в духе более последовательного агностицизма и субъективного идеализма. Это выражается, во-первых, в отказе от материалистического элемента в учении Канта, от признания объективного существования «вещи в себе». Неокантианцы переносят «вещь в себе» внутрь сознания, превращают ее из внешнего по отношению к сознанию источника ощущений и представлений в «предельное понятие», полагающее идеальную границу логической деятельности мышления. Во-вторых, если Кант пытался решить проблему соотношения чувственной и рациональной ступеней познания, то неокантианцы отбрасывают ощущение как самостоятельный источник знания. Они сохраняют и абсолютизируют лишь учение Канта о логической деятельности мышления, объявляя ее единственным источником и содержанием познания. «Мы начинаем с мышления. У мышления не должно быть никакого источника, кроме самого себя».
Неокантианцы отрывают понятия от отражаемой ими действительности и изображают их как продукты спонтанно развивающейся деятельности мышления. Поэтому неокантианцы утверждают, что предмет познания не дан, а задан, что он не существует независимо от науки, а создается ею как некая логическая конструкция. Основная идея неокантианцев состоит в том, что познание есть логическое построение, или конструирование, предмета, осуществляемое по законам и правилам самого мышления. Мы можем познать только то, что сами же создаем в процессе мышления. С этой точки зрения истина — это не соответствие понятия (или суждения) предмету, а, напротив, соответствие предмета тем идеальным схемам, которые устанавливаются мышлением.
Гносеологические корни подобной концепции состоят в раздувании активной роли мышления, его способности вырабатывать логические категории, в абсолютизации формальной стороны научного познания, в сведении науки к ее логической форме.
Неокантианцы, по сути дела, отождествляют существование вещи с ее познанием, они подменяют природу научной картиной мира, объективную действительность — ее изображением в мысли. Отсюда вытекает субъективно-идеалистическое истолкование важнейших понятий естествознания, которые объявляются «свободным творением человеческого духа». Так, атом, по мнению Кассирера, «не обозначает твердого физического факта, а лишь логическое требование», а понятие материи «сводится к идеальным концепциям, созданным и испытанным математикой».
Учитывая факт бесконечного развития познания и его приближения к абсолютной истине, неокантианцы в отличие от учения Канта о завершенной логической таблице категорий заявляют, что процесс создания мышлением своих категорий протекает непрерывно, что конструирование предмета познания — это бесконечная задача, которая всегда стоит перед нами, к решению которой мы всегда должны стремиться, но которая никогда не может быть окончательно решена.
Однако признание относительности и незавершенности познания при отрицании объективности предмета познания ведет к крайнему релятивизму. Наука, не имеющая объективного содержания и занятая лишь реконструированием категорий, по существу, превращается в фантасмагорию понятий, а ее действительный предмет, природа, как говорит Наторп, имеет «значение только гипотезы, выражаясь резко — фикции завершения».
Принцип долженствования кладется неокантианцами и в основу их социально-этического учения, направленного непосредственно против теории научного социализма. Существо неокантианской теории «этического социализма», подхваченной затем ревизионистами, состоит в выхолащивании революционного, материалистического содержания научного социализма и подмене его реформизмом и идеализмом. Идее уничтожения эксплуататорских классов неокантианцы противопоставляют реформистскую концепцию солидарности и сотрудничества классов; революционный принцип классовой борьбы как пути к завоеванию социализма они заменяют идеей нравственного обновления человечества как предварительного условия осуществления социализма. Неокантианцы утверждают, что социализм — это не объективный результат закономерного общественного развития, а этический идеал, долженствование, которым мы можем руководствоваться, сознавая, что полностью этот идеал принципиально не осуществим. Отсюда и вытекает пресловутый ревизионистский тезис Бернштейна: «Движение — все, а конечная цель — ничто».
Баденская школа. В отличие от марбургской школы неокантианства представители баденской школы вели более прямую и открытую борьбу против научного социализма: буржуазное существо их учения выступает без псевдосоциалистических фраз.
Для представителей баденской школы Вильгельма Виндельбанда (1848–1915) и Генриха Риккерта (1863–1936) философия в значительной мере сводится к научной методологии, к анализу логической структуры знания. Марбуржцы пытались дать идеалистическую разработку логических основ естествознания;
центральная же проблема, выдвинутая баденской школой, — создание методологии исторической науки. Они приходят к выводу, что в истории не существует закономерности и что поэтому историческая наука должна ограничиваться лишь описанием индивидуальных событий, не претендуя на открытие законов. Для обоснования этой идеи Виндельбанд и Риккерт устанавливают принципиальное разграничение между «науками о природе» и «науками о культуре», основанное на формальной противоположности методов, применяемых, по их мнению, этими науками.
Как и все неокантианцы, Риккерт видит в науке лишь формальную систему понятий, создаваемых мышлением. Он не отрицает, что источник их образования — чувственно данная действительность, однако не считает ее объективной реальностью. «Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании». Чтобы избежать солипсизма, неизбежно вытекающего из подобного взгляда, Риккерт заявляет, что сознание, заключающее в себе бытие, принадлежит не индивидуальному эмпирическому субъекту, а очищенному от всех психологических особенностей «сверхиндивидуальному гносеологическому субъекту». Поскольку, однако, этот гносеологический субъект на деле не более как абстракция эмпирического сознания, введение его не изменяет субъективно-идеалистического характера концепции Риккерта.
Абсолютизируя индивидуальные особенности, присущие каждому явлению, неокантианцы утверждают, что «всякая действительность есть индивидуальное наглядное представление». Из факта бесконечной многогранности и неисчерпаемости каждого индивидуального явления и всей действительности в целом Риккерт делает неправомерный вывод о том, что познание в понятиях не может быть отражением действительности, что оно лишь упрощение и преобразование материала представлений.
Риккерт метафизически разрывает общее и отдельное, он утверждает, что «действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов». Отсюда вытекает и агностицизм в оценке Риккертом естествознания.
Науки о природе и науки о культуре. Согласно Риккерту, естественные науки пользуются «генерализирующим» методом, состоящим в образовании общих понятий и в формулировке законов. Но в общих понятиях не содержится ничего индивидуального, а в индивидуальных явлениях действительности нет ничего общего. Поэтому законы науки не имеют никакого объективного значения. С точки зрения неокантианцев, естествознание не дает знания действительности, а уводит от нее, оно имеет дело не с действительным миром, а с миром абстракций, с созданными им же самим системами понятий. Мы можем «перейти от иррациональной действительности, — пишет Риккерт, — к рациональным понятиям, возврат же к качественно индивидуальной действительности нам навсегда закрыт». Таким образом, агностицизм и отрицание познавательного значения науки, тенденция к иррационализму в понимании окружающего мира — таковы результаты анализа Риккертом методологии естественных наук.
Риккерт полагает, что в противоположность естествознанию исторические науки интересуются единичными событиями в их неповторимом своеобразии. «Кто вообще говорит об „истории“, тот думает всегда об единичном индивидуальном течении вещей…»
Риккерт утверждает, что науки о природе и науки о культуре различаются не по своему предмету, а лишь по методу. Естествознание, пользуясь «генерализирующим» методом, преобразует индивидуальные явления в систему естественнонаучных законов. История же, применяя «индивидуализирующий» метод, описывает отдельные исторические события. Так Риккерт подходит к центральному пункту учения неокантианцев — к отрицанию объективных законов общественной жизни. Повторяя реакционные утверждения Шопенгауэра, Риккерт, как и Виндельбанд, заявляет, что «понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга», что «понятие „исторического закона“ есть „contradictio in adjecto“».
Весь ход рассуждения этих неокантианцев порочен, а произвольное разделение наук в зависимости от применяемых науками методов не выдерживает критики. Прежде всего неверно, что естествознание имеет дело только с общим, а история — с индивидуальным. Поскольку сама объективная действительность во всех ее проявлениях представляет собой единство общего и отдельного, познающая ее наука постигает общее в отдельном и отдельное через общее. Не только целый ряд наук (геология, палеонтология, космогония Солнечной системы и т. д.) изучает конкретные явления и процессы, неповторимые в своем индивидуальном течении, но и любая отрасль естествознания, устанавливая общие законы, дает возможность с их помощью познавать и конкретные, индивидуальные явления и практически воздействовать на них.
В свою очередь история только тогда может считаться наукой (в отличие от летописи), когда она обнаруживает внутреннюю связь исторических событий, объективные закономерности, управляющие действиями целых классов. Отрицание Риккертом объективного характера законов истории, воспринятое многими буржуазными историками, направлено против учения марксизма о развитии общества как естественно-историческом процессе, необходимо ведущем к смене капиталистического строя социалистическим.
По Риккерту, историческая наука не может формулировать законы исторического развития, она ограничивается описанием лишь индивидуальных событий. Историческое знание, достигаемое с помощью индивидуализирующего метода, не отражает природы исторических явлений, ибо индивидуальность, могущая быть постигнутой нами, также «не есть действительность, но лишь продукт нашего понимания действительности…». Агностицизм, столь ярко выраженный в трактовке Риккертом естественных наук, не в меньшей мере лежит и в основе понимания им исторической науки.
«Философия ценностей» как апология буржуазного общества. Согласно Виндельбанду и Риккерту, естествоиспытатель, создавая естественнонаучные понятия, может руководствоваться одним лишь формальным принципом обобщения. Историк же, занятый описанием единичных событий, должен иметь кроме формального принципа — индивидуализации — еще дополнительный принцип, дающий ему возможность выделять из бесконечного многообразия фактов то существенное, что может иметь значение исторического события. Таким принципом отбора неокантианцы объявляют отнесение событий к культурным ценностям. То явление, которое можно отнести к культурным ценностям, становится историческим событием. Неокантианцы различают ценности логические, этические, эстетические, религиозные. Но они не дают ясного ответа на вопрос, что такое ценности. Они говорят, что ценности вечны и неизменны и «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта».
Учение о ценностях представляет собой попытку избежать солипсизма, оставаясь на позициях субъективного идеализма. Ценность изображается неокантианцами как нечто независящее от субъекта, но независимость ее состоит не в том, что она существует вне индивидуального сознания, а лишь в том, что она обладает обязательной значимостью для всякого индивидуального сознания. Философия оказывается теперь не только логикой научного познания, но и учением о ценностях. По своему социальному значению философия ценностей — это изощренная апологетика капитализма. Согласно неокантианцам, культура, к которой они сводят всю общественную жизнь, предполагает совокупность объектов, или благ, в которых реализуются вечные ценности. Такими благами оказываются «блага» буржуазного общества, его культуры и прежде всего буржуазное государство. Это, далее, хозяйство, или капиталистическая экономика, буржуазное право и искусство; наконец, это — церковь, воплощающая в себе «высшую ценность», ибо «бог есть абсолютная ценность, к которой все относится». Весьма симптоматично, что в годы фашистской диктатуры в Германии «философия ценностей» была использована Риккертом для оправдания фашизма, и в частности для «обоснования» расизма.
В конце XIX в неокантианство было наиболее влиятельным из всех идеалистических течений, пытавшихся либо прямо отвергать марксизм, либо разлагать его изнутри. Поэтому уже Энгельсу пришлось начать борьбу против неокантианства. Но решающая заслуга разоблачения этого реакционного течения принадлежит Ленину. Борьба В И. Ленина, а также Г. В. Плеханова и других марксистов против неокантианства и неокантианской ревизии марксизма — важная страница истории марксистской философии.
Неокантианство, оказавшее большое влияние на развитие буржуазной философской и общественной мысли не только в Германии, но и за пределами ее, уже во втором десятилетии XX в. начало разлагаться и после первой мировой войны утратило самостоятельное значение.
§ 4. «Философия жизни». Ф. Ницше
Наряду с неокантианством и позитивизмом в буржуазной философской мысли последней четверти XIX в. все более усиливается иррационалистическая струя, имеющая свои идейные истоки главным образом в философии Шопенгауэра.
В этот период в кругах реакционной буржуазии, особенно немецкой, значительный успех имела пессимистическая философия Эдуарда Гартмана (1842–1906), который использовал ряд идей Шопенгауэра и объявил духовной основой всего существующего некое бессознательное начало, включающее в себя волю и представление. В это же время возникло и постепенно усиливалось влиятельное течение, получившее название «философия жизни», основы которой были заложены Ф. Ницше и В. Дильтеем в Германии и А. Бергсоном во Франции.
«Философия жизни» отличается от позитивизма прежде всего воинствующим иррационализмом, выражающимся не только в отрицании познавательного значения разума с его логическими формами и категориями, но и в признании мира, человека и его истории иррациональными по своей природе. Второе отличие «философии жизни» от позитивизма состоит в том, что она сосредоточивает свое внимание преимущественно на вопросах истории, общественной жизни, культуры и пытается создать широкое, всеохватывающее мировоззрение, противопоставив его научному, материалистическому мировоззрению. Если позитивисты отвергали коренные мировоззренческие вопросы как «метафизику», то «философы жизни» выдвинули на первый план именно проблемы мировоззрения, «вечные вопросы» о смысле жизни и истории, о природе всего сущего Они обвиняли позитивистов и неокантианцев в абстрактном формализме, в забвении потребностей жизни и практики, в извращении природы человека и в превращении его в сухое рассудочное существо.
Но за выпадами «философов жизни» против позитивизма и одностороннего интеллектуализма скрывалось восстание против разума и науки вообще. Выдвинутая ими ложная дилемма «разум или жизнь» решалась в пользу иррационалистического истолкования «жизни», открыто или замаскированно отвергающего научное познание и прославляющего неразумную волю, инстинкт, бессознательные порывы и иррациональную интуицию.
Волюнтаризм Ф. Ницше. Ницшеанство возникло как реакция наиболее агрессивных слоев германской буржуазии и юнкеров на Парижскую коммуну, на распространение идей социализма и победу марксизма в рабочем движении, на рост организованности рабочего класса.
А. М. Горький так оценивал общественную роль ницшеанства: «История „болезни“ капитализма начинается почти немедленно вслед за тем, как только буржуазия вырвала власть из обессилевших рук феодалов. Можно считать, что первым, кто отметил эту болезнь и отчаянно закричал о ней, был Фридрих Ницше, современник Карла Маркса… В те годы, когда Маркс научно и неопровержимо обосновал неизбежность гибели капитализма, неизбежность власти пролетариата, — Ницше, с яростью больного и устрашенного фанатика, проповедовал законность и безграничие власти „белокурой бестии“».
философское учение Фридриха Ницше (1844–1900) непоследовательно и противоречиво, но, несмотря на свою логическую бессвязность, оно едино по духу, тенденции и цели. Учение Ницше проникнуто страхом перед грядущим социализмом, ненавистью к народу и стремлением любой ценой предотвратить неизбежную гибель буржуазного общества.
Исходный пункт философствования Ницше — признание того, что жизнь современной Европы протекает в «страшной напряженности противоречий» и клонится к упадку. «Вся наша европейская культура… — пишет он, — как бы направляется к катастрофе». Признаки и симптомы этого упадка Ницше видит во всеобщем ослаблении духовной жизни, в распространении пессимизма, в повальном увлечении декадентскими идеями, в утрате веры в почитавшиеся прежде духовные ценности — одним словом, в нигилизме, сделавшемся знамением века. Ницше хочет преодолеть этот нигилизм и дать своему классу новое, оптимистическое учение Но пессимизм и нигилизм, охватившие значительную часть буржуазной интеллигенции в конце XIX в., в конечном счете были отражением кризиса иллюзий о безмятежном гармоничном развитии капиталистического общества, разрушенных революционными выступлениями пролетариата. Новые надежды, возникшие в связи с появившимися признаками наступления эпох и империализма, были обманчивы, они не могли дать никаких действительных оснований для оптимизма. Поэтому философия Ницше, претендовавшая на то, чтобы преодолеть декаданс и дать новую веру господствующему классу, сама была лишь выражением упадка.
Разумеется, Ницше не видит и не хочет видеть могучего духовного подъема, связанного с выходом пролетариата на сцену политической и культурной жизни, с формированием его классового самосознания, с утверждением марксизма как его научного мировоззрения. Для Ницше, как идеолога реакционной буржуазии, существует лишь буржуазная культура, упадок которой воспринимается и изображается им как утрата общечеловеческих ценностей, как надвигающаяся гибель всей культуры вообще.
В основе философского учения Ницше лежат скептицизм и биологический волюнтаризм. Учение Шопенгауэра о космическом значении воли Ницше интерпретировал в терминах модного в его время биологизма, которому отдали дань и махисты. Ницше довел релятивизм «биолого-экономической» теории познания до предела, до превращения ее в иррационалистический фикционализм. Реакционные тенденции субъективно-идеалистической философии последней четверти XIX в. оказались собранными в его учении в один узел.
Центральное понятие всей философии Ницше — жизнь. Это понятие в «философии жизни» столь же расплывчато и неопределенно, как понятие «опыт» в махизме. Жизнь понимается то как биологическое явление, то как общественная жизнь, то как субъективное переживание. «Философия жизни» постоянно смешивает различные значения этого понятия, обеспечивая себе возможность не только переходить с точки зрения откровенного субъективного идеализма на позиции мнимой объективности, но и претендовать на преодоление «односторонности» материализма и идеализма. У Ницше «жизнь» и ее носитель — организм выдвигается как некая нейтральная — нематериальная и неидеальная — «третья реальность».
Иррационализм и скептицизм Ницше. Основа жизни, по Ницше, — это воля; жизнь есть проявление, объективизация воли, но не абстрактной мировой воли, как у Шопенгауэра, а конкретной, определенной воли — воли к власти. «Жизнь, — говорит он, — это воля к власти», которая понимается прежде всего как инстинктивное иррациональное начало, которому подчинены мысли, чувства и поступки человека. Человек изображается Ницше как по природе своей иррациональное существо, которое живет инстинктами, бессознательными побуждениями. «Воле к власти» Ницше придает значение, выходящее за пределы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового процесса.
В противовес научному, материалистическому взгляду на мир Ницше выдвигает мистическую, иррационалистическую фантазию. Весь мир Ницше изображает как бушующее море энергии, как «становление», содержание которого составляет борьба «центров силы», или «пунктуации воли», постоянно увеличивающих или теряющих свою власть. Мир — вечное становление без начала и без конца. Оно не приводит ни к чему ставшему, не подчиняется никаким законам, происходит без направления и цели. Это бессмысленный хаос, игра сил, возникающих из окружающего небытия и погружающихся в него, «процесс, не ведущий никуда».
Ницше утверждает, что становящийся мир непознаваем. Наш аппарат познания, выработанный в ходе эволюции, предназначен не для познания, а для овладения вещами в целях биологического выживания и укрепления воли к власти.
Необходимость ориентироваться в «сутолоке чувственных впечатлений» и предвидеть их течение заставляет нас искать постоянство в окружающем мире, облекая его в устойчивые формы «Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся…» Но именно потому, что мир есть абсолютное становление и изменение, любая интерпретация его, предполагающая определенность и устойчивость, оказывается, согласно Ницше, по существу ложной. Доводя до логического конца агностицизм позитивистов и субъективного идеализма вообще, Ницше утверждает, что все научные понятия, которыми мы пользуемся для объяснения мира, — это созванные нами фикции. Нет ни «субстанции», ни «вещи», ни «материи», ни «сознания»; все это выдумки, фикции, не имеющие объективного значения. Весь доступный нам мир построен из подобных фикций. Поэтому тщетно искать «истинный мир», или «вещь в себе», нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации.
Не скрывая своей враждебности науке, Ницше утверждает, что то, что в науке называется истиной, есть просто биологически полезный вид заблуждения, т. е. на самом деле вовсе не истина, а ложь. Поэтому и «мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен», он представляет собой «постоянно изменяющуюся ложь, которая никогда не приближается к истине…» При этом Ницше не только заявляет, что мир ложен, а наука и логика — лишь система «принципиальных фальсификаций», но и утверждает, что ложь необходима и составляет условие жизни. Он «аргументирует» это тем, что жизнь человека на земле, как и существование самой земли, лишена смысла; поэтому, чтобы выдержать «жизнь в бессмысленном мире», нужны иллюзии и самообманы. Для слабых они служат утешением и позволяют переносить тяготы жизни, для сильных они средство утверждения своей воли к власти.
Как было сказано, Ницше проповедует абсолютный скепсис в теории познания. Свой нигилизм Ницше возводит в принцип. «„Я уже ни во что не верю“ — таков правильный образ мысли творческого человека…» И тем не менее в противоречие с этой своей основной философской установкой Ницше пытается создать учение о мировом процессе. Он, правда, признает, что это учение не более как одна из «бесчисленных интерпретаций», преимущество которой состоит лишь в том, что она дает возможность лучше переносить «бессмысленность совершающегося».
Все это означает, что распад буржуазной философской мысли дошел у Ницше до откровенного признания мифотворчества задачей философии. Учение, которое, согласно исходным гносеологическим предпосылкам, должно быть признано ложным и, несмотря на это, выдвигается, есть не что иное, как миф.
В философии Ницше, как признает он сам, мифом оказывается прежде всего учение о воле к власти как основе мирового процесса. Таким же мифом является и идея, которой Ницше придает исключительное значение, идея «вечного возвращения». Бессмысленный хаос становления, по Ницше, порождает большое, но все же конечное число комбинаций, которые через огромные промежутки времени повторяются вновь. Все происходящее ныне происходило уже раньше много раз и будет повторяться впредь. В социально-этическом плане миф о «вечном возвращении» — это последнее прибежище, в котором Ницше пытается спастись от преследующего его пессимизма, от сознания бессмысленности жизни и всеобщей неустойчивости. Это единственный устойчивый момент, который он мог найти в деградирующем мире, ибо если все повторяется, то «в конце концов все должно быть так, как оно есть и как всегда было». Наконец, «вечное возвращение» — это суррогат отвергнутого Ницше божественного провидения, без которого он. несмотря на свое антирелигиозное фрондерство, так и не смог обойтись и которое он должен был заменить не менее мистической, хотя и не чисто религиозной идеей.
Предчувствуя неизбежную гибель капитализма, Ницше мог «запечатлеть печать вечности» на существующем обществе, лишь прибегнув к этому мифу о постоянном возвращении вспять. «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения… я выдвинул идею вечного возвращения», — писал Ницше.
Апология рабства. Учение Ницше содержит и практические рецепты предотвращения катастрофы, ожидающей буржуазное общество. Ницше хорошо чувствует грозящую опасность, он предвидит, что «грядущему столетию предстоит испытать… основательные колики», по сравнению с которыми «Парижская коммуна окажется только легким несварением желудка». Но как идеолог эксплуататорского класса, он не способен увидеть объективные закономерности общественных явлений и пытается объяснить их с идеалистических позиций. Вся беда современного общества, согласно Ницше, состоит в том, что массы людей восприняли учение христианской религии о равенстве перед богом и теперь они требуют равенства на земле. Идее социального равенства Ницше противопоставляет миф о природном, фатальном неравенстве людей.
Ницше утверждает, что существует раса господ, призванных повелевать, и раса рабов, которые должны повиноваться; общество всегда состояло и будет состоять из господствующей аристократической верхушки и бесправной массы рабов.
Ницше требует «переоценки всех ценностей», он призывает господствующие классы отказаться от либеральных убеждений, демократических традиций, моральных норм, религиозных верований — от всех политических и духовных ценностей, которые либо исходят из признания прав трудящихся, либо могут служить оправданием их борьбы за свои права. Он требует восстановления рабства и иерархического устройства общества, воспитания новой касты господ, укрепления их воли к власти.
Условие их господства — отказ от христианской морали, «морали рабов», и признание «морали господ», не знающей жалости и сострадания, считающей, что сильному все позволено. Огромную роль в осуществлении этого идеала Ницше отводит культу войны, составляющей, по его мнению, призвание каждого представителя высшей расы и одно из условий ее господства. Он возлагает великие надежды на усиление милитаризма и с восторгом предсказывает, что уже «следующее столетие принесет с собой борьбу за господство над землей», что «будут такие войны, каких еще никогда не было на земле».
Ницше воплотил свой идеал касты господ в образе «сверхчеловека» в книге «Так говорил Заратустра». Здесь «сверхчеловек» выступает в ореоле опоэтизированного мифа. Ницше старается наделить его высшими доблестями и совершенствами. Но в последующих его произведениях поэтическая маска этого идеала спадает и «сверхчеловек» предстает в своем действительном обличий. Он оказывается «белокурой бестией», новым варваром, существом, отдавшимся инстинктам дикого зверя. Именно из-за «белокурая бестия», согласно Ницше, и должна спасти капитализм.
Изложенные выше идеи составляют ядро всего учения Ницше. Фикционализм и волюнтаризм, убеждение в иллюзорности и ложности всех научных и моральных представлений и необузданная воля к власти — основа основ этой философии. «Все ложно! Все дозволено!» — заявляет Ницше.
Философия Ницше, его этическое учение и политическая концепция образуют нерасторжимое единство. Ницше исходил из тех философских и социологических идей, которые уже носились в воздухе в предимпериалистическую эпоху. Он довел их до крайних логических выводов. Поэтому его современники, сохранявшие формальную верность либеральным и научным традициям, были нередко шокированы взглядами Ницше и отрекались от них, хотя они содержали лишь квинтэссенцию их собственных идей. Слава и полное признание Ницше в буржуазном обществе пришли в период империализма. С этого времени идеи Ницше усваиваются многими буржуазными философами. Джемс и Шиллер, Шпенглер и Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и многие, многие другие отдают ему дань. Философия Ницше стала важнейшим теоретическим источником идеологии фашизма, ее основные идеи вошли в фашистскую доктрину. В настоящее время в Западной Германии, в США и других странах делаются многочисленные попытки «реабилитировать» Ницше, возвеличить его личность, возродить его идеи.
* * *
Итак, во второй половине XIX в. представители буржуазной философии, отказываясь от прогрессивных материалистических и диалектических традиций XVII — первой половины XIX в., становятся все более откровенными апологетами капиталистического общества, уже явно обнаруживающего присущие ему антагонистические противоречия. Позитивистское, т. е. агностическое и идеалистическое, истолкование научного познания, иррационалистическое отрицание законов природы и общества, отречение от идей буржуазного просвещения и гуманизма, сведение общественной жизни и процесса познания к биологическим процессам, — все это наглядно свидетельствует о том, что буржуазная философия вступила уже в период своего идейного разложения.
Глава XVIII
Идеалистическая философия в России второй половины XIX — начала XX в.
Развитие капитализма в России во второй половине XIX — начале XX в. проходило при наличии значительных остатков феодально-крепостнических отношений. Капитализм в сельском хозяйстве развивался по так называемому прусскому пути при сохранении крупного помещичьего землевладения и власти дворян-помещиков. Переплетение капиталистической и феодальной форм эксплуатации вело к массовому разорению крестьян и ремесленников, порождало бедствия и страдания народа.
Эта эпоха находит отражение в творчестве великих русских писателей и мыслителей Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.
В конце XIX — начале XX в. идеологами господствующих классов помещиков и буржуазии в философии были идеалисты-мистики В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, Д. С. Мережковский, а также теоретики контрреволюционной либеральной буржуазии, совершившие путь от «легального марксизма» к реакционной идеологии и мистике (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и др.).
Ф. М. Достоевский. Произведения Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) пронизаны идеями гуманизма, горячим сочувствием к «униженным и оскорбленным», протестом против социальной несправедливости. Однако этот гуманизм сочетался у Достоевского с идеалистическими и мистическими реакционными идеями, идущими вразрез с реалистической правдой его художественного творчества.
Первое литературное произведение Достоевского — «Бедные люди» (1846) — отличается реализмом, демократической направленностью и гуманизмом. Оно было восторженно встречено Белинским, Некрасовым и всеми передовыми людьми. Вскоре, однако, писатель опубликовал повести «Двойник» и «Хозяйка», в которых, оставаясь на демократических позициях, в то же время выдвинул ложные идеи индивидуализма и эгоизма, вытекающих будто бы из двойственной природы человека. Белинский подверг эти произведения критике за элементы мистики, за отступления от «натуральной школы» и за изображение человека как вместилища скверных инстинктов, злых мыслей, пороков и грехов.
В конце 40-х годов Достоевский сблизился с петрашевцами, посещал их собрания, где дважды читал знаменитое «Письмо к Гоголю» Белинского, а при обсуждении вопроса о судьбе крепостного права в России не исключал возможность его уничтожения путем народного восстания. Это, собственно, и было причиной того, что он вместе с другими петрашевцами был арестован, приговорен к смертной казни, замененной ссылкой на каторжные работы в Сибирь.
В годы ссылки в мировоззрении Достоевского произошел перелом в сторону «почвенничества» и христианской этики. В своих произведениях 60-80-х годов Достоевский по-прежнему сочувственно изображает духовные и физические страдания трудящихся, рисует страшные картины пореформенной России, показывает острые противоречия общественной жизни, ужасающее разложение старого строя и утверждение новых жестоких буржуазных порядков, основанных на грубом чистогане и безжалостном угнетении широких народных масс. Вместе с тем, исходя из реакционной концепции религиозно-нравственного совершенствования, он в «Записках из подполья» (1864), «Бесах» (1871–1872), «Братьях Карамазовых» (1879–1880) и других сочинениях обрушивается на революционную молодежь, считая обессмысленной и вредной революционную борьбу, противопоставляя ей принципы христианской морали.
Как мыслитель, Достоевский противоречив и непоследователен. Иногда он отстаивает религию, а иногда критикует ее; то он подвергает материалистов и атеистов нападкам, то сам проповедует атеистические идеи и отрицает спиритизм; в одном случае он критикует социалистическое учение, в другом заявляет о своем сочувствии этому учению. Он готов признать пользу социальных преобразований, но его пугают и отталкивают революционные средства борьбы, и он с порога их отметает. Он критикует помещичье-буржуазные порядки и тут же проповедует смирение и покорность; он защищает униженных и оскорбленных и тут же выдвигает реакционную идею страдания. Отвергая классовую борьбу, Достоевский отстаивает мысль о том, что спасение человечеству, лучшее будущее должен принести народ-«богоносец», придерживающийся христианских принципов смирения и страдания. Таким народом-«богоносцем» он считал прежде всего русский народ, объявив его «исконными» национальными чертами смирение, покорность, аскетизм, всепрощение и выдвинув реакционный призыв: «Смирись, гордый человек».
Мастерски развенчивая и осуждая теорию культа великих личностей, которым якобы «все позволено», Достоевский в романе «Преступление и наказание» ошибочно связывал ее с материализмом и атеизмом, приписывал ее революционным демократам, хотя, как известно, сами революционные демократы не только не разделяли эту субъективно идеалистическую теорию, но и подвергали ее резкой критике
Достоевского волновал вопрос о причинах, порождающих социальное неравенство, и о средствах, с помощью которых можно было бы уничтожить социальную несправедливость, достигнуть всеобщего благополучия и братства. Но идеализм и религиозность его мировоззрения приводили его к неверным выводам, будто общественное зло порождается не столько социальными условиями, сколько «двойственной природой» человека, извечно несущей в себе «темное» и «светлое» начала, чувство «греховности» и чувство «справедливости», добра и зла. В отличие от церковников Достоевский хотел рая не на небе, а на земле, выступал в защиту слабых против сильных, бедных — против богатых. Но, не зная законов общественного развития, он ошибочно отождествлял социальный детерминизм с социальным фатализмом. Ключ к решению острых проблем современности он искал не в самой социальной действительности, а в природе человека. Главное для него — преодоление злого, темного начала добрым и светлым.
Достоевский полагал, что подлинное счастье человека заключается в подавлении в себе греховной природы, в нравственном самосовершенствовании личности и общества, в смирении и аскетизме, в моральном возрождении. Высокие же нравственные принципы, по мнению Достоевского, невозможны без религии и всеобщей любви. Освободиться от своей греховной природы человек может только длительным страданием. Страдание, нравственные муки, ведущие к исканиям «божьей правды», Достоевский объявлял «законом нашей планеты». Не удивительно поэтому, что писатель воевал с революционными демократами, отвергавшими религию, отстаивавшими идеи классовой борьбы и народной революции. Он обвинял их в «беспочвенности», в «антинародности», в непонимании ими «исконно» русских народных начал, усматривая главное зло в материализме и атеизме, будто бы ведущих к безнравственности, эгоизму и анархии, к подавлению личности и превращению ее в «штифтик».
В своем художественном творчестве писатель-реалист вступал в противоречие со своими реакционными философскими и социологическими воззрениями. Так, в «Братьях Карамазовых» выражением бесплодности и реакционности религиозных идей смирения, страдания и всепрощения является поведение главного героя — Алеши. Эти взгляды Алеши Карамазова меркнут перед доводами его брата-материалиста и атеиста Ивана, который на примерах бессмысленности страданий невинных младенцев и бедняков показывает нелепость, вздорность и вредность этих идей, и особенно идеи всепрощения и предустановленной гармонии.
Содержание «Преступления и наказания», «Идиота» и других сочинений Достоевского объективно свидетельствует о крахе тех самых религиозно-нравственных принципов, которые пытался утверждать писатель. Примечательно, что Достоевский очень дорожил атеистическими рассуждениями Ивана Карамазова, в частности знаменитой «легендой о великом инквизиторе», носившей, по существу, антихристианский, атеистический Характер, настаивая на том, чтобы они были сохранены при издании этого произведения.
Таким образом, ценны в художественном творчестве Достоевского не реакционные, мистические идеи, а яркие реалистические картины жизни пореформенной России, где он вопреки религиозно-мистическому мировоззрению обнажал противоречия и конфликты этой жизни. Страстно протестуя против власти капитала, против угнетения человека человеком, показывая лживый характер буржуазных свобод, Достоевский избрал ошибочный путь общественного преобразования, возлагая наивные надежды на принципы христианской нравственности.
В. И. Ленин высоко ценил Достоевского как художника и писателя. «…Достоевский, — говорил Ленин в беседе с В. Д. Бонч-Бруевичем, — действительно гениальный писатель, рассматривающий больные стороны современного ему общества… у него много противоречий, изломов, но одновременно — и живые картины действительности».
Л. Н. Толстой. Лев Николаевич Толстой (1828–1910) не только гениальный художник слова, чьи произведения по праву составляют гордость русского народа и всего прогрессивного человечества, но и выдающийся мыслитель.
Толстой-мыслитель прошел сложный путь идейных исканий, колебаний и сомнений, приведших его от отвлеченных просветительских идей раннего периода к созданию в 80-х годах своей оригинальной социально-философской системы, нашедшей наиболее полное выражение в «Исповеди» (1880–1882), «В чем моя вера?» (1883), «Воскресении» (1889–1899), «Так что же нам делать?» (1882–1886) и других философских, художественных и публицистических произведениях. В 80-х годах Толстой порывает с дворянской средой; он становится выразителем идей и настроений патриархального крестьянства. Если в ранних произведениях Толстого находят свое выражение абстрактные идеи прогресса и добра, всеобщего благоденствия и счастья, то в период создания «Войны и мира» (1863–1869) его занимают проблемы общественно-исторического развития, судьбы Родины, вопрос о движущих силах истории, о роли народных масс и великих личностей, свободе и необходимости, о моральных факторах. Он остро полемизирует с официальной историографией и субъективистской социальной философией, согласно которой историю делают цари, короли, полководцы. История, утверждает Толстой, имеет своим предметом «изучение движения народов и человечества, а не описание эпизодов из жизни людей». Гениальность исторической личности, в том числе и выдающегося полководца, состоит прежде всего в умении угадывать отправной момент и исход событий, а также в искусстве поднимать народ тогда, когда его деятельность должна решить сам исход этих исторических событий. Исход войны 1812 г. зависел, по Толстому, не столько от поведения гениальных полководцев, сколько от морального духа народа, от его самоотверженных действий. Высокий моральный дух, величие народа проявляются ярче всего «в эпоху неудач и поражений». Толстой высказывает ряд глубоких диалектических идей о соотношении свободы и необходимости в истории, но в то же время встречаем у него и проникнутые фатализмом суждения о «законе предопределения», будто бы управляющем историей человечества.
Толстой отвергал субъективно-идеалистическое учение о свободе воли и христианское учение о божественном вмешательстве в судьбы человечества. По его мнению, мыслитель или историк призван, «отстранив понятие причин, отыскивать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собою бесконечно малым элементам свободы».
Когда Толстой заканчивал роман «Анна Каренина» (1877), в котором осуждается бездушие и фальшь морали господствующих классов, он находился накануне поворота в своих идейных исканиях, в своем мировоззрении. Философские воззрения Толстого, начиная с 80-х годов, представляют собой, по определению Ленина, конгломерат «пассивизма», анархизма, народничества и религии.
Своими бессмертными творениями Толстой оказал могучее и неизгладимое воздействие на развитие передовой литературы не только в России, но и во всем мире. Сильным было также и его влияние как мыслителя, выдвинувшего на первый план вопросы социальной философии, страстно ополчившегося против общественного зла, корень которого он усматривал в крупной частной собственности. Толстой протестовал против самодержавия и остатков крепостничества, против помещичье-буржуазного строя, гневно осуждал порабощение и угнетение человека человеком, клеймил официальную церковь, подкупленное царизмом духовенство и светское чиновничество, продажность суда. Его протестующий голос, голос величайшего гуманиста, мощно звучал на протяжении многих десятилетий. Недаром господствующая клика царской России, служители церкви люто ненавидели и боялись могучего слова Толстого, поносили и преследовали писателя. Но, несмотря на все происки власть предержащих, Толстой не дрогнул, не отступил от своих идей.
И как бы ни ошибался он в решении острых вопросов современности, он был искренен и честен, оставался демократом, поборником просвещения, обличителем социальной несправедливости и общественного зла.
Толстой как писатель и мыслитель крайне сложен и противоречив. Эти противоречия в его творчестве неслучайны. Они были выражением тех противоречивых условий и общественных отношений, которые сложились в России в пореформенный период, в период подготовки и проведения буржуазно-демократической революции 1905–1907 гг., отражением поведения в ней крестьянских масс. Осуждая устои эксплуататорского общества, Толстой противопоставлял им труд крестьян, труд мелких производителей, живущих на собственной земле и собственным трудом. Но он идеализировал патриархальную деревню, мужицкий быт. Он отвергал реальные пути освобождения людей от «власти денег», отрицал классовую борьбу и революцию, полагая, что путь к свободной и счастливой жизни лежит через новую религию, через нравственное самосовершенствование людей и «непротивление злу насилием», через всепрощение и всеобщую любовь.
В своей знаменитой статье «Лев Толстой, как зеркало русской революции» Ленин писал о противоречиях в воззрениях великого художника: «Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Толстого — действительно кричащие. С одной стороны, гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы. С другой стороны — помещик, юродствующий во Христе… С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой стороны, — юродивая проповедь „непротивления злу“ насилием. С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; — с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности попов по нравственному убеждению, т. е. культивирование самой утонченной и потому особенно омерзительной поповщины».
Критикуя догматическое богословие и церковь, находящуюся на службе сильных мира сего. Толстой пытался создать «новую религию», религию в «истинном смысле», религию без попов и установленных ритуалов, без церквей и монастырей, доказывая, что такая религия не враждебна науке и что на нее должна опираться философия.
Толстой был объективным идеалистом. Он отрицал личного бога и говорил о «всемирном духе», который управляет нами, о боге, которого отождествлял с любовью, разумом (логосом), добром, законом, благом, совестью, сводя тем самым бога к высшим этическим ценностям. Эти нравственные принципы и должны быть, по мнению Толстого, положены в основу жизни и деятельности людей и призваны привести общество к разумному и справедливому устройству, где не будет вражды, ненависти, угнетения человека человеком.
Признавая принцип любви к человечеству и принцип смирения, всепрощения и непротивления главными движущими началами, Толстой не видел истинных причин общественного прогресса. Поэтому, когда в России разразилась революция 1905–1907 гг., великий писатель не разобрался в ее характере и движущих силах. Он не понял значения рабочего движения и его роли в борьбе с самодержавием, помещиками и буржуазией, не сумел разобраться в научном социализме и его отличии от утопического социализма, хотя и читал произведения Маркса. И в то время, когда шла ожесточенная борьба народа против угнетателей, когда начались вооруженные восстания и революция, Толстой продолжал развивать свою теорию «непротивления злу насилием», идею всеобщей любви, нравственного совершенствования личности.
В. И. Ленин указывал, что в своих художественных произведениях Толстой поставил много великих вопросов, сумел передать настроение широких крестьянских масс, придавленных господствовавшими в стране реакционными порядками, отразил силу и слабость русской революции. «Толстой, — писал В. И. Ленин, — велик, как выразитель тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России. Толстой оригинален, ибо совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции. Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки зрения, — действительное зеркало тех противоречивых условий, в которые поставлена была историческая деятельность крестьянства в нашей революции… Толстовские идеи, это — зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания, отражение мягкотелости патриархальной деревни и заскорузлой трусливости „хозяйственного мужичка“… Толстой отразил накипевшую ненависть, созревшее стремление к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости». В. И. Ленин, критикуя реакционные стороны мировоззрения великого писателя, одновременно учил хранить все положительное, что имеется в его многогранном наследстве, в частности толстовскую критику помещичье-буржуазного государства, церкви, частной собственности, капитализма, морали господствующих классов.
Толстой был не только гениальным писателем, но и своеобразным теоретиком искусства. Его эстетические идеи составляют важный момент в истории и теории эстетических учений. Воспитанный на лучших традициях русской и мировой литературы, Толстой был противником реакционной теории «чистого искусства» и таких ее разновидностей, как декаданс, формализм. Он подвергал их беспощадной критике, доказывал, что эти направления чужды народу своей надуманностью, абстрактностью, вычурностью. Разница между наукой и искусством, по определению Толстого, в том, что наука апеллирует к рассудку, разуму, искусство же, опираясь на арсенал красок, звуков, линий, образов, слов, обращается к сердцу, к чувствам. Такое определение искусства, ограничивающееся сферой чувств, является узким, односторонним и поэтому ошибочным. И сам же Толстой своим творчеством постоянно доказывал это, обращаясь в своих художественных произведениях не только к чувствам, но и к разуму. Искусство, по Толстому, выражает духовную связь настоящего, прошлого и будущего; оно призвано проповедовать высокие нравственные идеалы, быть доступным народу. Художественное произведение должно быть гармоническим сочетанием формы и содержания, нравственного и эстетического. Толстой зло высмеял формалистов, декадентов как «художников паразитного меньшинства» в искусстве, которые заявляли, что их творения не потому отвергают, что они непонятны, а потому, что читатели, зрители, слушатели еще не доросли до них. Подобными рассуждениями писатель, художник, доказывал Толстой, «освобождает себя от всяких истинных требований всякого искусства, а с другой стороны, подписывает себе смертный приговор, подрывает в себе главный нерв искусства». Сторонник реализма и народности в художественном творчестве, Толстой связывал дальнейшее развитие искусства с осуществлением его главного назначения — служение народу, трудящимся, а не кучке «паразитного меньшинства».
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева. Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) — русский философ-идеалист, создал своеобразную теософскую систему, которая вскоре после его смерти была поднята на щит идеологами контрреволюционной буржуазии — «веховцами», богоискателями, интуитивистами и иррационалистами, а также современными реакционными буржуазными философами.
В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) Соловьев нападал на материализм и атеизм, представляя их как учения безнравственные, опустошающие духовную природу человека и ведущие людей в тупик. Он подверг критике материалистически истолкованный позитивизм, кантовский и гегелевский рационализм. Недостатки гегелевской философии он видел в том, что Гегель признавал активную роль разума и мало, с его точки зрения, уделял внимания религии. Сам Соловьев высказывался за «универсальный синтез науки, философии и религии». В книге «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев требовал от философии разработки поставленных теологией вопросов «цельного знания», или живого общения человека с «абсолютом». В работе «Критика отвлеченных начал» (1880) он доказывал, что главная задача философии — обогатить, оплодотворить себя теологическими идеями, стать наукой христианского вероучения, т. е., по существу, превратиться в служанку богословия.
Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиций объективного идеализма. Начало всего сущего, согласно его учению, абсолютное. Абсолютное и бог — понятия однозначные, тождественные. Первое абсолютное, сверхсущее, божество следует отличать от идеального космоса, т. е. от божественной идеи. Абсолютное воспринимается не разумом, а только через веру. Оно содержит в себе вечные идеи. Видимый, физический мир условен, он порожден миром идеальным и связан с абсолютным началом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями.
Соловьев не мог обойти молчанием эволюционную теорию происхождения органического мира. Однако он дал ей идеалистическое истолкование. Развитие, утверждал он, шло не от низших организмов к высшим, не от простых к более сложным, а наоборот. Каждое появление высшего типа бытия есть творение бога, и положительное содержание этого бытия существует от века в форме идей. Стало быть, высшее предшествует низшему, идеальное — материальному: условия того или другого явления происходят от естественной эволюции, но само являемое — от бога. Отсюда видно, что В. Соловьев пытался приспособить эволюционную теорию к христианскому вероучению, выхолостив из нее материалистическое содержание, и придать ей теологический смысл. При этом он говорил о наличии «гармонии» в природе, предустановленной богом в силу любви бога к существам и любви существ к богу.
Теория познания В. Соловьева всецело подчинена его идеалистической и религиозно-мистической философской системе, где решающая роль отводилась интуиции и мистике. Создатель теософской системы, Соловьев воевал с материалистами прежде всего по вопросу об источнике и характере нашего знания, сводя, по существу, на нет значение чувственных восприятий и опытных данных в познании действительности. В то же время он выступал и против гегелевского рационализма, доказывая, что ни сенсуализму, ни рационализму истина, как таковая, недоступна. Правда, опытное и рациональное знания он не прямо отвергал, а объявлял их низшими, примитивными формами познания. Так как истина, рассуждал Соловьев, находится в «абсолюте» (в боге), то она может быть познана только через религиозное восприятие, через веру, через мистическую интуицию. Большое место в теории познания Соловьев отводил мистически толкуемой «софии» как «божественному логосу» и «божественному самораскрытию».
В. Соловьев — автор реакционной теории «вселенской теократии». В последней четверти XIX в., когда особенно стала обостряться классовая борьба в России, когда в стране нарастало революционное движение, Соловьев, проповедовал, что в отношениях между собой люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен быть положен в основу отношений между отдельными народами (государствами), и легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия, православной, католической и протестантской церквам необходимо слиться воедино под эгидой римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию.
Хотя философская концепция Соловьева и носила религиозно-идеалистический и мистический характер, официальная церковь относилась к мыслителю и его учению настороженно, а порой даже и враждебно. Это объяснялось тем, что в ряде своих работ («Россия и Вселенская церковь», «Великий спор и христианская политика», «Чтение о богочеловечестве», «История и будущность теократии» и др.) Соловьев брал под сомнение отдельные положения официального богословия, нередко критиковал вопиющий догматизм теологов, отвергая противопоставление ими небесного земному, божественного человеческому.
Говоря о социализме, требующем «общественной правды», но якобы чуждом «нравственных начал», Соловьев утверждал, что его можно осуществить не «на конечных природных основаниях», а только на религиозных принципах.
Вслед за Достоевским В. Соловьев выдвигал реакционное учение о народе-«богоносце», который будто бы призван преодолеть действующие в обществе «центростремительную» и «центробежную» силы религиозной, или божественной, силой. Такими народами, наделенными религиозно-мистическим началом, Соловьев объявляет славянские народы, и особенно русский народ, который, по его мнению, отличается «смирением», «покорностью», «самоотречением»; они легко подчинятся и римскому папе, и самодержавию, останутся равнодушными к земным делам и положатся всецело на божественную премудрость и провидение. Необходимость межклассового мира и межнациональной солидарности Соловьев пытался доказать, исходя из реакционных религиозно-нравственных принципов.
В области эстетики В. Соловьев проповедовал и обосновывал идеалистическую теорию «чистого искусства», теорию символизма, доказывая, что писатель, художник только тогда творит, когда он охвачен мистическим экстазом («теургией»), интуицией, когда его творения являются воплощением божественного откровения.
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева — рафинированная поповщина — стала идеологическим оружием в руках помещичьей и буржуазной реакции и контрреволюции. В той или иной степени продолжателями философии В. Соловьева выступили С. и Е. Трубецкие, Н. Лосский, а также Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и другие идеологи «веховства».
Неокантианство в России и его эволюция к мистике и богоискательству. В конце XIX — начале XX в. в России растет пролетарское движение в промышленных центрах и накапливается недовольство крестьянских масс в деревне, быстро назревают условия буржуазно-демократической революции. В период, предшествовавший революции 1905–1907 гг., а также после ее поражения в России распространяются неокантианство, персонализм, интуитивизм и другие модные течения буржуазной идеалистической философии, объективно ведущие к идеологическому разоружению революционных масс.
Проповедь философских идей неокантианства в России в конце XIX — начале XX в. вели так называемые легальные марксисты Петр Бернгардович Струве (1870–1944), Николай Александрович Бердяев (1874–1948), Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) и другие, а также некоторые представители официальной университетской философии — Александр Иванович Введенский (1856–1925), Георгий Иванович Челпанов (1862–1936).
А. Введенский и Г. Челпанов выступали против материализма и атеизма с позиций идеализма и агностицизма. Челпанов проповедовал так называемый эмпирический параллелизм, согласно которому физическое не может породить психическое. Физические и психические явления происходят параллельно. Психические явления порождаются волей, душой, в конечном счете богом и могут быть познаны только путем самонаблюдения, «внутреннего опыта». Воля, чувства, мысли даны непосредственно, а материя и атомы не более как гипотеза.
Введенский был приверженцем кантовского критического метода, который он объявлял единственно пригодным для философии. Априорное знание, утверждал он, имеет большую степень достоверности, чем апостериорное; априорные принципы логически предшествуют опыту и служат условиями его возможности. Введенский доказывал необходимость соединить науку с верой, ограничивал сферу деятельности науки и человеческого разума, признавал бытие бога, бессмертие души, свободу воли. Челпанов и Введенский давали субъективно-идеалистическое истолкование времени, пространства, причинности, считая их априорными понятиями.
В конце 90-х годов Струве, Булгаков, Бердяев были буржуазными либералами, выступавшими с позиций «легального марксизма». Они заявляли о своем согласии с некоторыми положениями так называемого экономического материализма, не принимая, однако, марксизма в целом, и прежде всего его теоретической основы — диалектического материализма, его учения о неизбежности краха капитализма, о пролетарской революции и диктатуре пролетариата. В работах В. И. Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Еще одно уничтожение социализма» и других подвергнута критике философская основа этого направления.
«Легальные марксисты» пытались эклектически соединить Отдельные положения материалистического понимания истории с идеалистической философией кантианства, с его агностицизмом, враждебным марксистской теории, предлагая научный социализм заменить «этическим социализмом». В выступлении ревизиониста Бернштейна они усматривали последнее слово общественной науки, считая вместе с ним, что «движение — все, а конечная цель — ничто», и подменяя диалектический материализм неокантианской философией и вульгарным эволюционизмом. Выступление «легального марксизма», указывал Ленин, было отражением марксизма в буржуазной литературе, ибо «легальные марксисты» пытались выхолостить из марксизма его революционное содержание, растворить марксизм в буржуазном либерализме. Для «легальных марксистов» разрыв с народничеством «означал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, как для нас, а к буржуазному либерализму». Будучи апологетами капитализма, «легальные марксисты» не хотели замечать ежедневно порождаемых капитализмом антагонистических противоречий между трудом и капиталом, между пролетариатом и буржуазией, между общественным характером производства и частной формой присвоения и другие противоречия, разрешимые только путем пролетарской революции. Выступая с критикой либерального народничества по вопросу о судьбах капитализма в России, «легальные марксисты» идеализировали капиталистический строй, призывали «признать нашу некультурность и пойти на выучку к капитализму». Они проповедовали пошлые идеи реформизма, классового сотрудничества, надклассового государства.
После поражения революции 1905–1907 гг. Струве, Бердяев, Булгаков перешли на позиции контрреволюции, тесно сомкнулись с помещичье-монархической реакцией; они со злобой обрушились на революцию, марксизм, на освободительное движение вообще и его идеологию. В роли идеологов буржуазной контрреволюции наряду с ними выступили богоискатели С. Л. Франк, Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, которые в это время широко проповедовали религиозно-мистическую философию. В. И. Ленин отмечал, что «русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию».
Философия «Вех». В 1909 г. Бердяев, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк выпустили сборник «Вехи», в котором осуждали пролетарское и демократическое движение, всячески поносили революцию 1905–1907 гг. и открыто выражали благодарность царизму за разгром революции. Помещичье-буржуазная пресса увидела в «Вехах» знамение времени — поворот кадетов (партии либеральной буржуазии) вправо, их переход на сторону самодержавия и других контрреволюционных сил. Наиболее умные из кадетов (например, Милюков) поняли, что «Вехи» выболтали тайные замыслы буржуазных либералов и что это ведет к дискредитации их в глазах общественного мнения. Для спасения чести своего мундира эти кадеты стали делать разные оговорки, вносить «исправления» в «принципы», выдвигавшиеся и защищавшиеся «Вехами». Однако все эти «исправления» были сплошным лицемерием. В. И. Ленин писал по этому поводу: «Как бы ни „исправляли“ к.-д. газеты слишком бьющие в нос отдельные места „Вех“, как бы ни отрекались от них отдельные кадеты, совершенно бессильные повлиять на политику всей к.-д. партии или задающиеся целью обмануть массы насчет истинного значения этой политики, — остается несомненный факт, что „Вехи“ выразили несомненную суть современного кадетизма. Партия кадетов есть партия „Вех“». Ленин указывал далее, что появление «Вех» знаменует собой полный разрыв кадетов с либерализмом и с освободительным движением, со всеми его основными задачами и коренными традициями. «Авторы „Вех“, — подчеркивал Ленин, — выступают как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая в сжатом наброске целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии».
Богоискатели-«веховцы» отбрасывали материалистическую традицию, развивавшуюся в России в XVIII–XIX вв.; они выдвигали на первое место в истории русской философии религиозные, мистические и идеалистические направления и утверждали, что материализм и атеизм в России — явление, занесенное из Западной Европы, чуждое миросозерцанию русского народа. Марксизму, а также материализму и атеизму революционных демократов «веховцы» противопоставляли идеализм и мистику славянофилов, В. Соловьева, Н. Лосского, Л. Лопатина и др. «Веховцы» откровенно проповедовали союз философии с религией и теологией. «Философия, — доказывал Бердяев, — есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия».
Богоискатели-«веховцы» ставили своей задачей опровергнуть материалистическую теорию познания. Они разглагольствовали о «непостижимой сложности человеческого духа» и объявляли истинным источником познания мистическую интуицию, или «непосредственный внутренний опыт». Выступая против исторического материализма и его основного положения о том, что общественное бытие определяет сознание, богоискатели-«веховцы» пытались доказать «независимость» и «автономность» сознания от материальных условий жизни общества. Сознание, утверждали они, обусловлено «врожденной психофизической организацией личности». Поэтому оно способно воспринимать «сверхиндивидуальную истину», т. е. бога. Поскольку истина — это «бог в человеке» или «сознательное космическое самоопределение человека», философия должна заниматься «самооценкой личности», ее «неповторяющейся психофизической организацией», а «деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на самую личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости, от всякой инородной тенденции, навязанной внешними задачами жизни». Под «внешними задачами жизни» «веховцы»-богоискатели подразумевали материальные условия жизни общества, экономическую и политическую борьбу. Они призывали отрешиться от классовой борьбы и сосредоточить внимание на религиозно-нравственном самосовершенствовании личности, на «внутренней свободе», на «духовной цельности», выражающейся в религиозности.
Ратуя за «внутреннюю свободу», за «автономность и независимость сознания», «веховцы» отвергали марксистское учение о партийности философии и проповедовали буржуазный объективизм и «универсализм», утверждая, что партийность в философии «искажает истину», не дает мыслителю приблизиться к «абсолютной ценности». Особенно «веховцы» нападали на русскую революционную интеллигенцию, обвиняя ее в беспочвенности, в отрыве от народа и враждебности истинно народному миросозерцанию. В трактовке этого вопроса «веховцы» полностью смыкались с махровыми реакционерами-мистиками В. В. Розановым, А. Волынским и др.
В области литературы богоискатели пропагандировали идеи декаданса, символизма, мистики, иррационализма и т. д.
Уничтожающую критику контрреволюционной идеологии «Вех», ее мистики дал В. И. Ленин в статье «О „Вехах“» и в других произведениях. Ленин охарактеризовал «Вехи» как «энциклопедию либерального ренегатства». Со страниц «Вех», писал Ленин, проводится: «1) борьба с идейными основами всего миросозерцания русской (и международной) демократии; 2) отречение от освободительного движения недавних лет и обливание его помоями; 3) открытое провозглашение своих „ливрейных“ чувств (и соответствующей „ливрейной“ политики) по отношению к октябристской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще».
Зарождение экзистенциализма в России. Н Бердяев. Религиозно-мистическая философия богоискателя-«веховца» Бердяева явилась одной из ранних разновидностей экзистенциализма. В работах «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) и других Бердяев противопоставлял личность обществу, воспевал одинокую, замкнутую личность, ушедшую в самопознание, утверждал, что личность первичнее бытия, что ей должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. При этом Бердяев выдавал себя за защитника «обновленного» или «универсального христианства», превосходящего «догматическое» или «традиционное христианство» и базирующегося на «творческом откровении» личности. Источником философии он объявлял «интуицию бытия», утверждая, что «религиозное откровение для философа есть интуиция философа», что «философия имеет жизненно-религиозное питание». Развивая экзистенциалистские идеи, Бердяев доказывал, что «тайна личности невыразима», что «окончательное преодоление одиночества происходит лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем». Бердяев утверждал, что существуют два мира — «высший» (или бог) и «низший» (физический мир), что не только человек нуждается в боге, но и бог в человеке, что высшее назначение человека заключается в «откровении творчества» и в обращении к вечному богу. Окружающую нас реальность он объявил «символической», «вторичной», «отраженной» от божественного бытия, продуктом «грехопадения».
Существующий мир Бердяев рассматривал как «зло», от которого надо избавиться. «Свобода от мира — пафос моей книги», — заявлял Бердяев в работе «Смысл творчества». Отсюда следовал религиозно-мистический вывод о том, что «смысл истории в искуплении греха», в преодолении «иррациональной свободы» через «творчество личности», через страдания, жертвы и мистическое совершенствование личности. Если под «рациональной свободой» Бердяев понимал исполнение человеком морального долга, то под «иррациональной свободой» он подразумевал свободу «несотворенную», которая, согласно его учению, извечно заложена в небытии, предшествует богу и бытию и несет в себе как добро, так и зло. Ответственность за зло как проявление «иррациональной свободы» всецело несет личность, а не бог. При этом сама личность истолковывалась как спиритуалистическое, а не социально-историческое явление. Личность, по Бердяеву, имеет большую ценность, чем общество и государство, она должна защищать свою духовную свободу и от общества, и от государства.
Всемирный общественно-исторический процесс, согласно Бердяеву, есть действие трех сил — бога, судьбы и человеческой свободы, где личность представляет собой арену иррациональных сил истории. Здесь не может быть каких-либо законов и разумного смысла. С этих позиций субъективизма и иррационализма Бердяев злобно нападал на марксистское учение о классовой борьбе и революционном преобразовании мира, на научный социализм, диалектический и исторический материализм. Все это логически привело Бердяева в белоэмигрантщину, к борьбе против Советского государства и коммунизма.
В своих произведениях периода богоискательства — «Апокалиптический социализм» (1910), «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917) и других — С. Н. Булгаков с особой ненавистью ополчался против марксистского учения, клеветнически утверждая, что материализм и атеизм уничтожают индивидуальность, превращают человеческое общество в «муравейник». С целью опровержения марксизма он сравнивал идеи научного социализма с христианской хилиастической утопией, пролетарскую революционность — с религиозной эсхатологией, учение Маркса о пролетариате как могильщике капитализма — с религиозным иудейским учением об избранном богом народе, теорию обнищания пролетариата в буржуазном обществе — с концепцией мессианских страданий и мук, учение марксизма о социальной революции — с религиозно-мистическим энтузиазмом и т. д. и т. п.
По Булгакову, истина познается через мистический опыт и религиозные переживания, наитие и интуицию. Поэтому философия должна быть обогащена религиозным опытом и откровением, задача ее — разработка учения о «богочеловеке», поиски «града божьего».
В своих трудах Булгаков много говорит о «трех ипостасях», о «божественной и тварной Софии», о «сатанинских соблазнах», «грехопадении и искуплении», о чудотворных знамениях, о воскрешении и преображении. Вся эта мистика была выдвинута им. для того, чтобы подправить устаревшие христианские догматы, обновить христианское вероучение.
Разного рода религиозно-мистические идеи развивали и другие богоискатели-«веховцы» — С. Л. Франк, М. О. Гершензон, Н. Минский, а также реакционный писатель Мережковский, выступивший с инсинуациями против революционного народа, написавший такие реакционные произведения, как «Грядущий хам» (1906), «Христос и Антихрист» (1896–1905), проповедовавший учение о богочеловечестве.
Персонализм. Главными представителями субъективно-идеалистической философии персонализма в России были Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), Алексей Александрович Козлов (1831–1901). По мнению А. Козлова, соотношение между духовным и материальным нам недоступно, материальные же предметы суть лишь условные знаки и символы духовных монад. Сторонник теории «панпсихизма», Козлов утверждал, что основу мира составляет множество психических субстанций, или духовных начал — монад. Эти духовные начала не самостоятельны, а управляются высшим духовным началом, или верховным психическим субъектом, т. е. богом.
В своей основной работе «Положительные задачи философии» (1886–1891) и в статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии», Л. Лопатин стремился опровергнуть материализм как цельное философское учение, проповедовал «монистический спиритуализм».
Отбросив диалектические элементы в монадологии Лейбница, Лопатин заимствовал ее телеологию. Основу мироздания, утверждал он, образует «творческая сила духа», духовное начало. Материальному миру предшествует некий «нравственный идеал», обладающий свободой воли и творчества. В мире имеется множество «индивидуальных духовных центров», которые «обладают своим независимым творчеством». Философ должен проникнуться спекулятивным мистицизмом, а философия призвана выступать не против религии, а в союзе с ней. С позиций спиритуализма Лопатин пытался опровергнуть материалистическую теорию познания. Мы, говорил он, не способны познать объективную истину, так как истина всегда субъективна; наши чувственные восприятия не отражение действительности, а, наоборот, «образы, чувственно воспринимаемые, суть сама внешняя действительность». Вслед за Лопатиным эту субъективно-идеалистическую выдумку повторил махист-эмпириокритик Базаров.
Подобно Маху, Авенариусу, Вилли и другим эмпириокритикам Лопатин ополчился против тех ученых, которые стихийно проводили материалистическую линию в естествознании.
По этому поводу Ленин писал, что «суть доводов г. Лопатина и г. Вилли против всякого материализма вообще и естественно-исторического материализма в частности совершенно одинакова. Для нас, марксистов, разница между г. Лопатиным и г. Вилли, Петцольдтом, Махом и К° не больше, чем разница между протестантским и католическим богословами». Ленин охарактеризовал Лопатина как «философского черносотенца», у которого было «преимущественное „устремление“ в пограничную область философского и полицейского».
Интуитивизм. Одно из реакционных идеалистических направлений в русской философии начала ХХ в. составлял религиозно-мистический интуитивизм, представителями которого были Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Согласно их учению, познание истины совершается через «подсознательное», своего рода таинственным наитием. Опыт, чувство, разум — это лишь примитивные, низшие формы познания, пригодные для повседневного обихода, но не для философского ума, не для раскрытия истины. Самый опыт интуитивисты толковали мистически, включая в него религиозный экстаз, «наитие».
Субъективный идеалист и мистик, Лосский утверждал, что мир состоит из двух видов бытия: «реального» (обычные вещи и предметы, расположенные во времени и пространстве) и «идеального» (вневременного, внепространственного). Реальное бытие, в сущности, лишь фикция, оно всецело зависит от «идеального бытия», определяется им. Учение о зависимости «реального» бытия от «идеального» интуитивист назвал «идеальным реализмом». «Идеальное бытие» само по себе недоступно опыту, чувствам, разуму, оно познается только «интеллектуальной интуицией». «Идеальное бытие» в свою очередь порождается «металогическим бытием», которое выходит за пределы законов логики, за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Другими словами, это — «бытие бога».
«Реальное бытие», по мнению интуитивистов, воспринимается путем сверхинтеллектуальной интуиции; познание его осуществляется «сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом», или «индивидуальным человеческим Я». Однако это «индивидуальное человеческое Я» в системе Лосского теряет все свои свойства «реального Я» и каким-то образом становится уже «потенциальной личностью», «субстанциальным деятелем», творящим весь духовный и материальный мир, познавательные акты и бытие. Такие «субстанциальные деятели», как носители «творческих сил», индивидуальны и независимы. Они обеспечивают возможность непосредственного общения с богом и творят многочисленные системы, из коих складывается систем а космоса. Во главе космоса стоит «высокоразвитый субстанциальный деятель», мировой дух, т. е. бог. Бога Лосский называет также «сверхкосмическим принципом», который может существовать без мира, находится над миром и познаваем мистической интуицией, «живым религиозным опытом».
Нетрудно убедиться, что философия русских интуитивистов — это сплошная мистика, разновидность религиозного учения, где в хитроумно составленных философских терминах излагается христианское учение о трех ипостасях, о перевоплощении, идея предустановленной гармонии и т. п. Философия интуитивизма, как и другие течения реакционной идеалистической философии, находилась на службе теологии, была в корне враждебна науке, научному мышлению, преследовала цель подчинения науки и философии религиозному мировоззрению.
Неогегельянство в России. Наиболее видными неогегельянцами в России в разбираемый период были Борис Николаевич Чичерин (1828–1904), Николай Григорьевич Дебольский (1842–1918), Иван Александрович Ильин (1882), которые, испытав сильное влияние гегелевской философии, старались «обогащать» и «развивать» ее в религиозно-мистическом направлении. Из произведений русских неогегельянцев следует отметить «Науку и религию» (1879), «Положительную философию и единство науки» (1892), «Основания логики и метафизики» (1894) Б. Чичерина; «О диалектическом методе» (1872), «Философию будущего» (1882), «О высшем благе или верховной цели нравственной деятельности» (1886), «Философию феноменального формализма» (1892–1895) Н. Дебольского; «Философию Гегеля как учение о конкретности бога и человека» И. Ильина (1918).
Неогегельянцы критиковали Гегеля зато, что он принизил бога, возвышая науку, умалил роль религии, считая ее низшей ступенью философского сознания. В теории познания неогегельянцы нападали как на материалистов, так и на позитивистов. Так, по Чичерину, «философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству». Религия удовлетворяет стремление человеческого духа к живому общению с «абсолютным», а философия в высшем своем значении есть «познание абсолютного», где человек выступает «исполнителем абсолютного закона», ибо разум его есть порождение абсолютного или верховного разума. Выдвигая абсолютный разум (бога) в качестве первотворца Вселенной, Чичерин утверждал, что мир управляется «всемогущим разумом», что разум как субстанция бессмертен, бессмертна и душа человека. «Бог, — писал он, — открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать». Но так как умственное состояние людей разное, то различно и понимание божества, различны религии, которые развиваются, как и ум человека.
Дебольский критиковал Гегеля за то, что из его школы вышли не только идеалисты, но и материалисты, атеисты и социалисты. Необходимо, сделал вывод Дебольский, «абсолютный формализм Гегеля» заменить «формализмом феноменальным». ибо наш ум — порождение абсолютного ума и призван, познавая мир, познать «абсолют» или «сущее». «Ошибка Гегеля — заявлял Дебольский, — состояла именно в том, что он возвел в абсолютный ум тот ум, который только феноменален, т. е. ум, проявляющийся в нашей мысли как ее форма или закон».
В религиозно-мистическом плане трактует гегелевскую философию Ильин. Центральная задача философии, по его мнению, «вновь найти доступ к научному знанию о сущности бога-человека». Хотя он и заявляет, что «философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир лежит во зле (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц)», что «учение о мире должно быть прежде всего предметно», однако вся «предметность» сводится им к «овеществившей себя идее», к «духу, сущему во образе вещи», где совершается «самооблечение бога в чувствующую душу или созерцание душою своей божественной природы.». Отсюда его призыв — философия должна познать сущность божества.
Что касается диалектики Гегеля, в частности его учения о противоречиях и борьбе противоположностей, то у Ильина она сводилась к «перемириям», «компромиссам» и установлению равновесия борющихся сил.
Позитивизм в России. Позитивизм в России в конце XIX — начале XX в. был представлен Константином Дмитриевичем Кавелиным (1818–1885), Владимиром Викторовичем Лесевичем (1837–1905), Николаем Константиновичем Михайловским (1842–1904), а также махистами и эмпириокритиками. Разумеется, между указанными позитивистами были разные оттенки и различия, нередко по тем или другим вопросам между ними возникали разногласия и споры.
Особенно это отличие сказывалось в политической ориентации, скажем, Кавелина — «одного из отвратительнейших типов либерального хамства» и Михайловского, который «был одним из лучших представителей и выразителей взглядов русской буржуазной демократии в последней трети прошлого века» и не только сочувствовал, но и помогал революционному подполью. Но когда разговор идет о решении позитивистами коренных вопросов философии, то, как писал Ленин, «марксизм отвергает не то, чем отличается один позитивист от другого, а то, что есть у них общего, то, что делает философа позитивистом в отличие от материалиста». А общим у русских позитивистов было то, что они отрицали значение философии как мировоззрения того или другого класса, сводя ее в одном случае к голому, ползучему эмпиризму, в другом — к чистому гносеологизму, но в обоих случаях лишали ее своего предмета, растворяли ее в естествознании.
Русские позитивисты, как правило, пытались обойти основной вопрос философии, объявляли борьбу материализма с идеализмом неправомерной, своего рода данью старой метафизике, а себя изображали мыслителями, сознающими односторонний и бесполезный характер этих «метафизических споров» и поднявшимися выше материализма и идеализма, противопоставляя им пресловутый психофизический параллелизм. Идеями психофизического параллелизма, учением о свободе воли были пронизаны и сочинения позитивистов по психологии (Кавелин, Грот, Троицкий и др.). Под флагом психофизического параллелизма позитивисты пытались похоронить материализм и возродить стыдливый идеализм и даже фидеизм. Ленин отнес позитивистов к жалким эклектикам и крохоборам, которые в философии отличаются друг от друга «ничтожными пустяками», разными «измами», придуманными для того, чтобы отвлечь читателя от сути дела.
Проповедь психофизического параллелизма сопровождалась у позитивистов попыткой выдать свою философию за «надпартийную». Ленин резко осудил позитивистов, махистов и прочих путаников в философии, пытавшихся отрицать принцип партийности в философии: «…„позитивисты“, махисты и т. д., все это — жалкая кашица, презренная партия середины в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направление. Попытки выскочить из этих двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего, кроме „примиренческого шарлатанства“».
В теории познания русские позитивисты, как правило, были сторонниками субъективизма и агностицизма. Особенно это относится к Кавелину и Лесевичу. Лесевич закончил свой жизненный путь страстным приверженцем эмпириокритицизма. Его сочинения «Письма о научной философии» (1878), «От Конта к Авенариусу» (1904), «Эмпириокритицизм и импрессионизм» (1905) и др. представляют собой образчик эволюции позитивистской философии от Конта к Маху и Авенариусу. Он разделял субъективно-идеалистическое учение Маха об «элементах мира», о том, что предметы суть комплекс наших ощущений. Он ратовал за «чистый опыт» Авенариуса и «эмпирический феноменализм» в теории познания, отстаивал учение Авенариуса о «принципиальной координации» и «экономии мышления», «метод элиминации». Одновременно он отрицал объективное существование «вещей в себе», причинность и необходимость в природе.
Михайловский, Лесевич и другие позитивисты проповедовали субъективный метод в социологии, идеалистическую теорию «героев и толпы», пытались опровергнуть основные положения диалектического и исторического материализма. Михайловский выдвинул учение о «правде-истине» и «правде-справедливости». Первой руководствуются естествоиспытатели, имеющие дело с природой; второй — социологи, имеющие дело с обществом, с человеком и его духовным миром. В первом случае применим объективный метод, во втором — субъективный. С позиций субъективного метода Михайловский решает все социальные вопросы — об обществе и прогрессе, о личности и государстве. Рассуждения его носят абстрактный характер, он говорит об обществе вообще, о прогрессе вообще, о личности вообще. Критикуя органическую теорию Спенсера как буржуазно-апологегическую, сам Михайловский суть проблемы прогресса усматривал в «неделимости целого», в целостности индивида как биологического существа, требуя при этом не смешивать «общий уровень развития общества» с «общим типом развития индивида». «Общий уровень развития общества» прогрессирует, но этого, по Михайловскому, нельзя сказать об «общем типе индивида», который из универсала, каким он был на ранних этапах, превращается в узкого специалиста в современном буржуазном обществе. В связи с этим Михайловский критикует буржуазное общество, которое разделением труда, узкой специализацией уродует личность, исключает возможность гармонического развития ее физических и интеллектуальных задатков. Однако Михайловский, отвергая органическую теорию Спенсера, не дает правильного представления об обществе, изображает его как простую сумму индивидов, игнорирует производственную деятельность людей и характер производственных отношений.
Михайловский и другие либеральные народники 90-х годов (Воронцов, Южаков, Кривенко) выступали в защиту общинного принципа землевладения. Они хотели задержать развитие капитализма в России, выдвигая идеи «уравнительного раздела земли», «народной промышленности», организации крестьянских банков и т. д. Плеханов и в особенности Ленин подвергли уничтожающей критике философские и социологические теории народников-позитивистов.
Широко распространившиеся в России в конце XIX — начале XX в. школы идеалистической и религиозно-мистической философии (философия Вл. Соловьева, неокантианство, неогегельянство, богоискательство и «веховство», персонализм, интуитивизм, позитивизм и т. д.) были порождением политической реакции, напуганной нараставшим в стране освободительным движением, революционной борьбой рабочего класса.
Религиозно-идеалистические и мистические учения находились на идейном вооружении реакции и контрреволюции. Вот почему, когда в России совершилась Великая Октябрьская социалистическая революция, многие из этих философов-идеалистов оказались в стане открытых врагов советского народа.
Глава XIX
Начало ленинского этапа в философии марксизма. Развитие диалектического и исторического материализма в дооктябрьский период (конец XIX в. — 1917 г.)
§ 1. Исторические условия возникновения и особенности ленинского этапа марксистской философии
С конца XIX в. капитализм вступает в новую, высшую фазу своего исторического развития — в период империализма. Империализм характеризуется дальнейшим развитием производительных сил, концентрацией средств производства, капитала в руках небольших групп монополистической буржуазии, дальнейшим обострением противоречий между общественным характером производства и частным присвоением. Производственные отношения в эпоху империализма становятся все в большей степени тормозом на пути развития производительных сил. Тенденция застоя, загнивания охватывает все сферы капиталистического общества — от экономики до идеологии.
С переходом к империализму усиливается классовая борьба пролетариата с буржуазией. Развертывается национально-освободительная борьба в колониальных и зависимых странах. В новых исторических условиях возникают предпосылки для свержения капитализма и перехода к социализму первоначально в нескольких странах и даже в одной стране.
В силу своеобразия исторического развития центр мирового революционного движения на рубеже XIX и XX вв. перемещается в Россию. Рабочий класс России во главе с марксистской партией нового типа, созданной под руководством Владимира Ильича Ленина (1870–1924), становится передовым отрядом мирового рабочего движения. Российский пролетариат вместе с крестьянством, осуществив буржуазно-демократическую революцию, положили начало периоду социальных бурь и революций. В этот богатый новыми революционными событиями период с особой остротой встала задача творческого развития марксизма, обогащения ее новыми теоретическими положениями на основе обобщения нового опыта классовой борьбы пролетариата и других слоев трудящихся. Ведущую роль в решении этой исторической задачи сыграли Ленин и его соратники. Поэтому с именем великого Ленина связан новый, высший этап в развитии марксизма. Ленинизм — это марксизм XX в., эпохи крушения империализма, эпохи пролетарских и национально-освободительных революций, борьбы двух общественных систем — социализма и капитализма, эпохи победы социализма и коммунизма.
Возникновение ленинского этапа развития марксистской философии неразрывно связано и с достижениями в различных областях знаний, особенно с революцией в естествознании конца XIX — начала XX в. Ленин убедительно показал, что только диалектический материализм в состоянии дать правильное философское обобщение новых открытий в естествознании. Блестящий ответ на вопросы, поставленные физикой конца XIX — начала XX в., был дан Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм» — важнейшем произведении нового этапа в развитии марксистской философии, которое явилось ярчайшим образцом творческой разработки новых теоретических проблем, пролетарской партийности, последовательной, непримиримой борьбы с философскими противниками марксизма.
Необходимость в защите и дальнейшем развитии марксистской философии вызывалась также и тем, что в условиях империализма усилилось наступление реакции в области идеологии, в том числе и в философии. Начали возникать и получать довольно широкое распространение такие реакционные идеалистические направления, как эмпириокритицизм, прагматизм и т. п. Большую опасность представлял философский ревизионизм, который под видом обновления марксизма стремился заменить диалектический и исторический материализм новыми разновидностями идеализма и религии. «Экономисты», меньшевики, русские махисты, оппортунисты II Интернационала всячески пытались «доказать», что марксизм не имеет своей философии, и стремились соединить марксизм с неокантианством, эмпириокритицизмом и другими разновидностями философского идеализма. Для того чтобы отстоять марксистскую философию от ее идейных противников, необходимо было даль правильные, научно обоснованные ответы на новые вопросы, выдвигаемые ходом общественного развития и научного познания. Только с этих позиций можно было вести успешную борьбу с новейшими разновидностями идеализма и религии. Ленин и его последователи успешно решали и эту задачу.
Ленин развивал марксизм, его философские основы в неразрывной связи с практикой революционной борьбы рабочего класса и других слоев трудящихся различных стран. Ленин писал, что «необходимо усвоить себе ту бесспорную истину, что марксист должен учитывать живую жизнь, точные факты действительности, а не продолжать цепляться за теорию вчерашнего дня, которая, как всякая теория, в лучшем случае лишь намечает основное, общее, лишь приближается к схватыванию сложности жизни». Ленин обогащал диалектический и исторический материализм новыми положениями, новыми теоретическими выводами в соответствии с новой общественной практикой и достижениями естественных и общественных наук. Значительную роль в разработке ряда проблем философии сыграли труды соратников Ленина — В. В. Воровского, С. М. Кирова, И. В. Сталина, С. Г. Шаумяна и др.
Ленинизм, представляющий собой научную теорию современного рабочего революционного движения, обобщающий опыт революционной борьбы и научных достижений всех стран, имеет интернациональный характер. Вместе с тем при разработке марксистско-ленинской теории марксисты различных стран решают стоящие перед ними задачи с учетом конкретно-исторических условий своих стран. Еще в начале XX в. Ленин писал:
«Мы вовсе не смотрим на теорию Маркса как на нечто законченное и неприкосновенное; мы убеждены, напротив, что она положила только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше во всех направлениях, если они не хотят отстать от жизни. Мы думаем, что для русских социалистов особенно необходима самостоятельная разработка теории Маркса, ибо эта теория дает лишь общие руководящие положения, которые применяются в частности к Англии иначе, чем к Франции, к Франции иначе, чем к Германии, к Германии иначе, чем к России».
Ленинский этап в развитии марксистской философии охватывает период от конца XIX в. до настоящего времени. За это время марксистско-ленинская философия прошла несколько ступеней исторического развития. В соответствии с ходом мировой истории и внутренними закономерностями развития марксистской философии можно выделить следующие два основных периода: 1) с конца XIX в. до Великой Октябрьской социалистической революции; 2) от Октябрьской революции до настоящего времени.
§ 2. Разработка проблем диалектического материализма в трудах В. И. Ленина 1894–1917 гг.
Борьба В. И. Ленина против идеализма и метафизики народников. Разработка В. И. Лениным проблем диалектического материализма была начата уже в первых его трудах, посвященных критике народничества. Эту критику Ленин не ограничивал рассмотрением экономических и политических концепций Михайловского и других либеральных народников 90-х годов, а доводил ее до разбора философской основы этого течения — разновидности позитивизма. Виднейший представитель либерального народничества Михайловский в своих трудах утверждал, что марксизм «философски не обоснован». Ленин опроверг это утверждение, показав, что Маркс создал философию, открывшую новую эру в развитии человеческой мысли. В посвященных критике народничества работах «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?» (1894), «От какого наследства мы отказываемся?» (1897), «Развитие капитализма в России» (1899) и других Ленин, подвергая критике идеалистическое мировоззрение народников и их метафизический метод, разработал ряд важнейших вопросов диалектического материализма.
Народники в своих философских построениях исходили из позитивистской установки о непознаваемости мира. Наука, заявлял Михайловский, «вовсе не расположена видеть в истинах верную копию с действительности… Она прямо говорит, что для нее даже безразлично — истинно или призрачно наше познание природы само по себе…». Он предлагал заменить понятие объективной истины субъективным понятием «удовлетворения познавательной потребности человеческой природы». Ленин, критикуя эти агностические воззрения, показал, что с точки зрения марксизма задача науки состоит в наиболее полном, всестороннем и конкретном отражении действительности. «Никогда ни один марксист не основывал своих социал-демократических воззрений на чем-нибудь ином, как на соответствии ее с действительностью и историей данных, т. е. русских, общественно-экономических отношений». Критерием истинности марксистских взглядов на общественно-исторический процесс в России и ложности субъективистских утверждений народников должна быть практика. Расслоение крестьян и кустарей, выделение из них буржуазии и пролетариата доказывают правильность марксистского понимания тенденций развития русской действительности.
Подвергая критике метод народников, Ленин указывает на следующие его черты: идеализм в понимании истории, субъективизм, эклектизм, метафизичность. Метод рассмотрения общества народниками сводился к выявлению и отбору «желательных» явлений и отбрасыванию «нежелательных». Надо брать, утверждал Михайловский, хорошее отовсюду — относится ли оно к средневековым формам жизни или к современной жизни; это дело не принципа, а практического удобства. Тем самым он допускал произвольное, механическое соединение различных явлений, полностью игнорировал их внутреннюю объективную связь.
Субъективизм народнической концепции определял ее эклектичность. Идеологи народников были приверженцами так называемой теории факторов, согласно которой различные факторы в одинаковой степени определяют общественное развитие. Марксизм в своем анализе общественных явлений преодолевает точку зрения простого взаимодействия факторов. Материалистическая диалектика, говорил Ленин, требует выделять из многообразия общественных явлений основной, решающий фактор. Маркс указал на производственные отношения как на основные, определяющие все другие общественные отношения.
Философские и социологические воззрения народников отличались не только эклектизмом и субъективизмом, но и носили метафизический характер. Об этом свидетельствует прежде всего понимание ими развития. К концу XIX в. принцип развития вошел во всеобщее сознание, но, как и другие позитивисты, народники признавали только постепенное развитие, плоскую эволюцию, не понимали противоречивого характера процесса развития капитализма, неизбежности революции. Ленин подчеркивал, что диалектическое понятие развития неизмеримо богаче и глубже по содержанию, чем идея постепеновщины, которой придерживались народники.
В труде «Развитие капитализма в России» Ленин, раскрывая объективную диалектику общественно-экономических отношений, показал, что возникновение нового, прогрессивного происходит в борьбе со старым. Капитализм, разрушая старые, полукрепостнические формы общественной жизни, породил новые общественные связи и вместе с ними новые формы антагонизмов. Эти новые формы антагонизмов являются источником дальнейшего развития общества. Ключ к познанию процесса развития — в раскрытии противоречий общественной жизни. Для народников, напротив, антагонизмы и скачки были свидетельством отклонения от «правильного», эволюционного пути прогресса. «Целый ряд ошибок народнических писателей, — отмечал Ленин, — проистекает из их попыток доказать, что это непропорциональное, скачкообразное, азартное развитие не есть развитие».
В полемике с народниками Ленину пришлось разъяснять сущность закона отрицания отрицания. Михайловский заявлял, что марксизм доказывает свои положения с помощью гегелевской «триады» и поэтому склонен к фатализму; «триада», мол, вывезет. Опровергая эти измышления Михайловского, Ленин указывал, что диалектический метод состоит вовсе не в «триадах», что марксистская диалектика в корне отлична от гегелевской. «Для всякого очевидно, — писал Ленин, касаясь анализа Энгельсом закона отрицания отрицания, — что центр тяжести аргументации Энгельса лежит в том, что задача материалистов — правильно и точно изобразить действительный исторический процесс, что настаивание на диалектике, подбор примеров, доказывающих верность триады, — не что иное, как остатки того гегельянства, из которого вырос научный социализм, остатки его способа выражений».
Таким образом, уже в самых первых своих трудах Ленин дал глубокую критику вульгарной теории эволюции, которая в конце XIX в. получила весьма широкое распространение; в дальнейшем эта критика была Лениным продолжена и развита.
Развитие Лениным диалектического материализма в борьбе с неокантианством и бернштейнианством. Партийность философии. На следующем этапе революционной борьбы, когда основной удар наносился по идеологии «легального марксизма» и зародившегося внутри социал-демократии на Западе, а затем и в России оппортунизма, Ленин решительно выступил против попыток соединить марксизм с неокантианством и подверг критике это, модное в ту пору, течение буржуазной философии.
Поскольку неокантианцы и их русские ученики противопоставляли друг другу науку и идеологию, истину и классовые интересы, ратуя на словах за «незаинтересованность» научного знания, В. И. Ленин уделил в этот период особое внимание критике буржуазного объективизма и обоснованию принципа партийности теории вообще, философии в частности.
В работах «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве» (1894), «Еще к вопросу о теории реализации» (1899), «Капитализм в сельском хозяйстве» (1899) и других Ленин разбирает неокантианский тезис П. Струве о независимости теории от практики, об отсутствии связи между ними. В. И. Ленин подчеркивает органическую связь марксистской философии с революционной практикой пролетариата и политикой его партии, обосновывает принцип партийности мировоззрения, противопоставляет объективизму «легальных марксистов» точку зрения пролетарской партийности. В ответ на заявление Струве о «полемическом», «тенденциозном» характере системы Маркса Ленин писал, что она дает точное изображение тех противоречий капитализма, которые существуют реально, и что «полемический характер» системы марксизма представляет собой точное отражение «полемического характера» самого капитализма.
Партийность марксистского мировоззрения не только не противоречит объективному познанию мира, но, напротив, является условием наиболее глубокого познания действительности. Пролетариат и его революционная партия заинтересованы в точном, объективном познании законов общественного развития. Ленин показывает, что «объективизм» есть выражение буржуазной точки зрения, односторонне рассматривающей капиталистический прогресс, есть форма проявления классового субъективизма буржуазии. Струве стремился стать «над классами» в оценке развития капитализма в России, но в действительности становился апологетом капитализма, ярким свидетельством чего был лозунг: «Пойдем на выучку к капитализму».
Принципиальное отличие пролетарской партийности, включающей в себя подлинно научную объективность, от буржуазного объективизма, прикрывающего истинные интересы буржуазии, ярче всего было выражено Лениным в следующих словах: «Объективист говорит о необходимости данного исторического процесса; материалист констатирует с точностью данную общественно-экономическую формацию и порождаемые ею антагонистические отношения. Объективист, доказывая необходимость данного ряда фактов, всегда рискует сбиться на точку зрения апологета этих фактов; материалист вскрывает классовые противоречия и тем самым определяет свою точку зрения. Объективист говорит о „непреодолимых исторических тенденциях“; материалист говорит о том классе, который „заведует“ данным экономическим порядком, создавая такие-то формы противодействия других классов. Таким образом, материалист, с одной стороны, последовательнее объективиста и глубже, полнее проводит свой объективизм. Он не ограничивается указанием на необходимость процесса, а выясняет, какая именно общественно-экономическая формация дает содержание этому процессу, какой именно класс определяет эту необходимость».
В дальнейшем, в труде «Материализм и эмпириокритицизм», Ленин разрабатывает специально вопрос о партийности в философии. Основные направления, партии в философии — материализм и идеализм. Партийность в философии есть прежде всего последовательное проведение одного из этих двух возможных решений основного вопроса философии. А так как борьба материализма и идеализма определяется столкновением классов, является выражением идеологической борьбы классов, то и борьба марксистского материализма против замаскированного (махистского) идеализма есть составная часть борьбы пролетариата против буржуазии. «…За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма, — писал Ленин, — нельзя не видеть борьбы партии в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества… Объективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исторического материализма в частности».
Учение Ленина о партийности мировоззрения, данная им критика буржуазного объективизма сыграли исключительно важную роль в развитии марксистской философии в условиях новой исторической эпохи. И в настоящее время одно из «популярных» обвинений в адрес марксизма состоит в следующем: марксизм есть идеология, значит, он не имеет права называть себя наукой[28].
«Легальные марксисты», как и бернщтейнианцы на Западе, отрицали существование в марксизме своей собственной философии. Они стремились лишить марксизм его философской основы, чтобы тем легче распрощаться с теорией научного социализма. Ленин выступил против попыток Струве, Булгакова и других «дополнить» марксизм «критической философией» неокантианства, против неокантианского тезиса Струве о том, будто можно «быть марксистом, не будучи социалистом», будто социализм — предмет веры, а не результат классовой борьбы. Ленин глубоко обосновал внутреннее единство марксистской философии и научного социализма, показал, что научный социализм вытекает из философии марксизма. Учение Маркса о неизбежности краха капитализма и наступления социалистической революции представляет собой мастерское применение материалистической диалектики к объяснению явлений буржуазного общества, и поэтому малейшее отступление от марксистской диалектики подрывает революционную основу марксистского учения о социализме.
Философская борьба в период реакции. Книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Особое значение в философском наследии Ленина имеет книга «Материализм и эмпириокритицизм». После поражения революции 1905–1907 гг. в России начался разгул политической реакции, наступление которой сопровождалось идеологическим походом против марксизма. Либеральная буржуазия, испуганная революционной энергией масс, полностью поддерживала помещиков-черносотенцев, о чем ярко свидетельствовал вышедший в 1909 г. сборник «Вехи». Среди попутчиков пролетариата, особенно среди интеллигенции, усиленно насаждалась религиозно-мистическая идеология, причем религиозным увлечениям поддались и некоторые неустойчивые марксисты. Так, А. В. Луначарский призывал тогда сбросить «ветхий плащ серого материализма» и соединить теорию социализма с… «новой религией», в которой богом выступило бы само человечество.
Среди интеллигенции в России и в западных странах уже с конца XIX в. широко распространялись модные идеалистические течения, и особенно эмпириокритицизм (махизм). Махизм выдавал себя за философию современного естествознания и претендовал на то, чтобы возвыситься над материализмом и идеализмом.
В России еще до революции 1905 г. философию эмпириокритицизма пропагандировали буржуазный профессор Лесевич, будущий лидер эсеров Чернов, социал-демократ Богданов. После поражения революции махизм проник и в рабочее движение: его распространяли состоявшие тогда в большевистской партии Богданов, Базаров, Луначарский, а также меньшевики Юшкевич, Валентинов и др. Проповедь махизма в их выступлениях была особенно опасна, потому что она проводилась под флагом пропаганды философии марксизма, будучи в действительности полным отречением от его принципов.
Ленин выступил против ревизионизма, в особенности против последователей махизма в социал-демократии, еще в статье «Марксизм и ревизионизм» (1908). В том же году был написан, а в мае 1909 г. опубликован «Материализм и эмпириокритицизм», направленный специально против этой философии. Создавая эту книгу, Ленин преследовал не только цель защиты философии марксизма от российских махистов. Разоблачение последних было невозможно без критики философских воззрений их западноевропейских союзников из числа лидеров II Интернационала, либо прямо склонявшихся к махизму (Ф. Адлер), либо примиренчески к нему относившихся (К. Каутский), и их учителей — Э. Маха, Р. Авенариуса и других буржуазных философов-эмпириокритиков.
Ленин разгромил не только русских, но и западных махистов, не оставив камня на камне от их теоретических построений. Критика враждебной марксизму философии для Ленина была неотделима от творческого развития диалектического материализма. Особенно важно было дать философское обобщение достижений новейшего естествознания с позиций научного, диалектико-материалистического мировоззрения. Ленин отмечал, что «новая физика поставила ряд новых вопросов, с которыми должен был „сладить“ диалектический материализм». В своей книге Ленин выполнил и эту задачу, обобщив с позиций диалектического материализма успехи естествознания в познании природы.
В центре внимания Ленина в книге «Материализм и эмпириокритицизм» находился основной вопрос философии — об отношении сознания к материи, прежде всего его гносеологическая сторона, теория отражения. Это имело свои исторические причины. Маркс и Энгельс, по словам Ленина, «больше подчеркивали диалектический материализм, чем диалектический материализм, больше настаивали на историческом материализме, чем на историческом материализме». Ленин выступал в иной исторический период, когда буржуазная философия особенно специализировалась на гносеологии. Поэтому он посвятил свою книгу прежде всего защите и развитию материалистической основы философии марксизма в борьбе против идеалистической гносеологии.
Развитие Лениным теории отражения. Развивая марксистское учение о познании, Ленин обосновывает и разрабатывает теорию отражения. Ленин прежде всего выясняет сущность ощущения. Ощущение возникает вследствие воздействия вещей на наши органы чувств, оно есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Ленин подверг критике в корне неправильное мнение Авенариуса, будто ощущения находятся где-то вне человека, вне его нервной системы. Ощущения «существуют в нас, порождаемые действием вещей на наши органы чувств». Материалистическая физиология доказала к началу XX в., что ощущение есть функция центральной нервной системы, которой подчинены органы чувств, рецепторы. Авенариус вынужден был признать, что он в этом коренном вопросе «расходится» с «господствующей» психологией.
Согласно Ленину, ощущение есть субъективный образ объективного мира. Это означает, что ощущение по своему содержанию определяется тем, каковы предметы, воздействующие на наши органы чувств. Но ощущение не есть зеркальная копия вещей. Оно зависит от строения органов чувств, от их особенностей у отдельного человека, от состояния организма. Поскольку наша нервная система сама есть материальный объект, плод длительного развития материи, то этот субъективный момент в ощущении также определяется в последнем счете материальным миром. Опираясь на достижения физики, доказавшей в конце XIX в. электромагнитную природу света, Ленин пишет, что современное естествознание «различные ощущения того или иного цвета… объясняет различной длиной световых волн, существующих вне человеческой сетчатки, вне человека и независимо от него. Это и есть материализм: материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущение. Ощущение зависит от мозга, нервов, сетчатки и т. д., т. е. от определенным образом организованной материи. Существование материи не зависит от ощущения».
Ленин впервые в марксистской литературе поставил вопрос о скачке в развитии форм отражения при появлении жизни на Земле. В неорганической природе нет ощущения. Вместе с жизнью появляются такие присущие живым организмам формы отражения действительности, как раздражимость, а затем и ощущение. Но не есть ли этот скачок от неощущающей материи к ощущающей нечто «внезапное», не подготовленное предшествующим развитием? Ленин отвергает это предположение Маха как попытку воздвигнуть принципиальный барьер между ощущающей и неощущающей материей. Всякий качественный скачок подготовляется предшествующим развитием, и всякое новое качество связано со старым. Следовательно, ощущению как форме отражения на низшей ступени развития предшествует нечто сходное с ним. Ленин указывает, что в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами материи и «в фундаменте самого здания материи» можно лишь. предполагать существование способности, свойства, сходного с ощущением; этим свойством является отражение. Таким образом, по Ленину, развитие материи от ее низших форм к высшим есть вместе с тем развитие присущего всей материи свойства отражать внешние явления во внутреннем состоянии тел, свойства, которое через раздражимость и ощущение достигает своего высшего проявления в мышлении человека.
Отстаивая теорию отражения, Ленин ведет борьбу как против махистского, т. е. юмистско-берклианского отождествления ощущения и предмета, так и против кантианского их разрыва, противопоставления, характерного, например, для «теории символов» Гельмгольца. Критикуя «теорию символов», к которой одно время некритически относился Г. В. Плеханов, Ленин показал принципиальное отличие таких понятий, как образ, отражение и т. п., с одной стороны, и условный знак, символ, иероглиф — с другой. Образы, копии и т. д. могут быть весьма неточны, но они похожи на предмет, имеют с ним сходство и дают поэтому в принципе верное знание о предметах. Условные же знаки, символы, иероглифы могут не иметь никакого сходства с предметом. В первом случае выражена точка зрения материализма, так как признается существование вещей и их познаваемость. Во втором случае может иметь место отступление от материализма, сомнение в возможности познания мира и в самом факте существования внешних предметов, «ибо знаки или символы вполне возможны по отношению к мнимым предметам…».
Ленинский анализ понятий «материя» и «сознание». Важным моментом развития Лениным диалектического материализма является данный им анализ центральных философских категорий — материи и сознания. Ленин указывает, что для идеализма характерен либо прямой отказ от понятия материи, либо признание этого понятия как вторичного, сводимого к понятию «сознания», «духа», «психического» и т. д. Например, Беркли под флагом критики умозрительного понятия субстанции прямо отвергал понятие материи, поскольку, мол, на признании материи строятся все «вредные выводы» атеистов. Его последователи махисты утверждали, что материя — это «закономерная связь элементов (ощущений)», «более или менее постоянные группы чувственных восприятий» и т. д. Во всех этих определениях материя так или иначе оказывалась вторичной по отношению к сознанию.
В противоположность идеализму все материалисты определяют материю как первичное по отношению к сознанию. Но признание материи первичной, будучи безусловно правильным, не исчерпывает существа дела. Поэтому Ленин дает с позиций диалектического материализма научное определение материи: материя есть «объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им».
Сознание Ленин определяет как особое свойство высокоорганизованной материи, как функцию мозга, усматривая сущность сознания в отражении мира. Это определение принципиально противоположно идеалистическому пониманию сознания как первичного по отношению к материи; оно также отгораживает диалектический материализм от упрощенного понимания сознания как функции всей материи, характерного для ряда представителей домарксовского материализма.
В приведенных выше ленинских определениях сознание и материя определяются друг через друга. Богданов возмущался подобными определениями, поскольку они, мол, «оказываются простыми повторениями» формулы о первичности материи и вторичности сознания. Отвечая Богданову, Ленин проводит тонкую диалектическую мысль, чрезвычайно важную для понимания всех полярных категорий: «…нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. Что значит дать „определение“? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие „осел“ под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это — предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого „определения“ этих — двух „рядов“ предельно широких понятий, которое бы не состояло в „простом повторении“: то или другое берется за первичное».
Но противоположность сознания и материи неотделима от их единства и предполагает первичность материи в этом единстве. Вот почему Ленин особое внимание обращает на диалектическую взаимосвязь этих основных философских понятий. Противоположность сознания и материи в общем и целом относительна, так как сознание есть свойство материи и само принадлежит материальному миру. Абсолютное противопоставление сознания и материи означает дуализм. Однако при выяснении отношения сознания и материи, в том числе гносеологического отношения, это противопоставление должно быть абсолютным.
Критикуя И. Дицгена, ошибочно включавшего в материю и нашу мысль, Ленин пишет: «…это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму, на каковом противопоставлении Дицген сам настаивает. Что это противопоставление не должно быть „чрезмерным“, преувеличенным, метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диалектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой».
Ленин о проблеме истины. В свое время Энгельсу приходилось бороться против догматического понимания истины метафизиками вроде Дюринга. Дюринг любую истину объявлял «вечной истиной в последней инстанции». т. е. истиной абсолютной, и поэтому Энгельс в «Анти-Дюринге» особо подчеркивал Относительный характер истины. В начале XX в. необходимо было дать критику прежде всего релятивистской трактовки истины. Махисты объявляли истину только относительной (релятивной) и потому отрицали абсолютную и объективную истину. Разбирая эту концепцию, Ленин писал, что «релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, ной отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание».
Ленин расчленял вопрос об истинности наших знаний на два вопроса: 1) существует ли объективная истина? 2) если да, то могут ли человеческие представления выражать ее сразу, целиком, абсолютно, или они выражают ее только приблизительно, относительно? Ответ на второй вопрос есть решение проблемы соотношения истины абсолютной и относительной. При анализе обоих этих вопросов Ленин делает упор на доказательство объективного характера истины и подчеркивает абсолютный момент в ней.
Отрицая объективность истины, махисты объявляли ее зависящей от человечества. Богданов, например, утверждал, что истина — это «организующая форма человеческого опыта»; объективность истины толковалась им как общезначимость. Ленин показывает, что определение Богданова открывает дорогу для признания истинными догматов религии, поскольку эти догматы обладают в условиях социального гнета большей «общезначимостью», чем истины науки. В определении истины Богдановым «выпал» объективный мир, а поэтому не оказалось места и для объективности истины в подлинном, материалистическом смысле. Ленин указывал, что признавать объективность истины и стоять на точке зрения материализма в теории познания — одно и то же. Действительно, быть материалистом в теории познания — значит признавать объективно реальное существование предметов внешнего мира и их отражение в человеческой голове. Следовательно, под истиной материализм понимает прежде всего верное отображение объективного мира в сознании людей, соответствие мысли объекту.
Ленин показал, далее, неразрывную связь между объективностью и абсолютностью истины, обязательность для всякого материалиста признавать абсолютную истину. Для релятивистов отрицание абсолютной истины служило средством для отрицания объективной, не зависящей от нас истины, т. е. ступенькой к идеализму. «Быть материалистом, — возражает им Ленин, — значит признавать объективную истину, открываемую нам органами чувств. Признавать объективную, т. е. не зависящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе признавать абсолютную истину».
Ленин вскрыл диалектическую взаимосвязь абсолютной и относительной истины. С одной стороны, что было особенно подчеркнуто Энгельсом, абсолютная истина складывается из относительных истин. С другой стороны, — и это особо подчеркнул Ленин — во всякой относительной истине содержится абсолютная истина. Относительная истина есть приблизительно верное отображение действительности, истина абсолютная — отображение абсолютно верное. Если наше представление о предмете есть представление объективно истинное, то, будучи в целом относительно точным, оно обязательно содержит элементы, моменты, зерна истины абсолютной. Ленин подчеркивал, что «в каждой научной истине, несмотря на ее относительность, есть элемент абсолютной истины».
Ленин выдвинул также положение о подвижности, условности границы между относительной и абсолютной истиной. По мере роста наших знаний относительная истина превращается, в абсолютную; между ними, таким образом, нет непреодолимой границы. «…Пределы истины каждого научного положения, — писал Ленин, — относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания».
Ленин о практике и ее роли в познании. Вопрос о роли практики в познании — один из наиболее важных вопросов, получивших в «Материализме и эмпириокритицизме» свое творческое развитие.
Махисты на словах не отвергали роль практики, опыта в познании мира, они даже обыгрывали эти понятия в своей философии. Эмпириокритицизм буквально означает: «критика опыта». Но что понимает эмпириокритицизм под опытом? Ленин показывает, что Мах и Авенариус понимают опыт агностически, по-юмовски, т. е. как совокупность неизвестно откуда появившихся ощущений, за которыми нет вызывающих эти ощущения предметов материального мира.
Ленин указывает, что под словом «опыт» «может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии». Подвергая критике исходные принципы начавшего тогда только входить в моду прагматизма, Ленин замечает, что последний хотя и превозносит опыт, практику, но «преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта». Стало быть, все дело в том, что понимать под опытом, практикой, какое содержание вкладывать в эти понятия.
В борьбе с махистами Ленин подчеркивал в первую очередь материальный характер человеческой практики, обусловленный материальностью мира, к которому принадлежат как сами люди, так и предметы, на которые обращена человеческая деятельность. Если Фейербах понимал практику как физиологическую деятельность, т. е. крайне узко, неполно, не учитывая в ней главного, то Ленин понимает практику как всю совокупность материальной деятельности людей: общественное производство, борьбу классов, практику научного эксперимента и наблюдений. «…В практику, служащую нам критерием в теории познания, — отмечал Ленин, — надо включить также практику астрономических наблюдений, открытий и т. д.»
Исследуя роль практики как критерия истинности наших знаний, Ленин вскрыл всю неосновательность тех «критериев» истины, которые выдвигали субъективисты, а именно: а) «успех», «пользу», б) «принцип экономии мышления». Ленин ставит вопрос так: истинны ли наши представления потому, что они имеют успех, что они приносят пользу, или, наоборот, они имеют успех и приносят пользу потому, что истинны, т. е. соответствуют объективной реальности? Субъективисты полагают, что если какие-то представления приносят пользу, успех, «биологически полезные переживания», значит, эти представления истинны независимо от того, соответствуют они объективной реальности или нет. «Для солипсиста „успех“, — пишет Ленин, — есть все то, что мне нужно на практике, которую можно рассматривать отдельно от теории познания». Для материалиста же «познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от человека. Для материалиста „успех“ человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем».
Если попытки прагматизма рассматривать «успех», «пользу» и т. д. в качестве критерия истины означали поиски критерия истины в ощущениях, то махистский «принцип экономии мышления» сводил проверку истины к функции абстрактного мышления. С этой точки зрения истинна та теория, которая наиболее «экономно» описывает «действительность», понимаемую опять же как совокупность ощущений. Ленин показал всю нелепость применения принципа «экономии мышления» в теории познания. Вот некоторые примеры, приводимые Лениным: «экономнее» ли мыслить атом неделимым или состоящим из положительных и отрицательных частиц? «Экономнее», видимо, первое, но естествознание уже в начале XX в. доказало истинность последнего представления. «Экономнее» ли мыслить существование и сознания и внешнего мира или только собственных ощущений, сознания? Неоспоримо, что второе «экономнее», но в таком случае мы приходим прямиком к солипсизму, к отрицанию существования других людей, вообще всего, кроме собственного Я. Ленин делает следующий вывод: «Мышление человека тогда „экономно“, когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия».
Развивая марксистское учение о практике как определителе истинности наших знаний, В. И. Ленин выдвигает положение об абсолютном и относительном характере критерия практики.
Для многих наших представлений этот критерий является абсолютным, т. е. доказывает их в качестве абсолютных истин. Так, истинность представления о существовании вещей независимо от сознания (и гем самым правоту материализма) практика доказывает абсолютно. Но вместе с тем критерий практики относителен, т. е. он доказывает, что наши знания в целом суть лишь истина относительная. Этот критерий относителен потому, что мир находится в развитии, изменяется, а это ведет к изменению и наших представлений о нем; далее, потому, что на каждом этапе человеческая практика ограниченна и еще не может дать полного ответа на многие вопросы, поставленные предшествующим развитием. Ленин указывает, что «критерии практики никогда не может по самой сути дела подтвердись или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько „неопределенен“, чтобы не позволять знаниям человека превратиться в „абсолют“, и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма».
Таким образом, в признании решающей роли практики для развития познания Ленин видел центральный пункт марксистской гносеологии. Эта мысль была выражена Лениным в известной формуле: «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания».
Таковы некоторые из важнейших идей, высказанных Лениным в книге «Материализм и эмпириокритицизм» и существенно обогативших теорию познания диалектического материализма.
Труды Ленина в период подъема рабочего движения и их философское значение. В годы подъема рабочего движения в России перед первой мировой войной В. И. Ленин создает ряд выдающихся произведений, из которых особенно большую роль в последующем развитии марксистской философии сыграли «Три источника и три составных части марксизма», «Исторические судьбы учения Карла Маркса», «Карл Маркс». Эти три работы, рассчитанные на широкий круг читателей, замечательны тем, что в них с классической ясностью, в сжатой, лаконичной форме, с учетом всего пути, пройденного к этому времени учением Маркса и Энгельса, освещены основные вопросы марксизма вообще и его философии в частности, раскрыто место философии в системе марксистских взглядов, показана роль диалектического материализма как философско-теоретической основы политики революционной партии рабочего класса, определено место марксизма в развитии мировой общественно-политической и философской мысли.
Ленин характеризует марксизм как систему взглядов, обладающих замечательной последовательностью и цельностью, «дающих в совокупности современный материализм и современный научный социализм, как теорию и программу рабочего движения всех цивилизованных стран мира…».
Место философии в этой системе взглядов таково: она является одной из трех составных частей марксизма, дает мировоззренческую и методологическую базу для решения всех научных проблем и для определения стратегии и тактики практической революционной борьбы. Основные задачи тактики пролетариата Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего коммунистического мировоззрения. Тактика передового класса должна базироваться на материалистическом объективном учете взаимоотношений всех классов, причем классы надо рассматривать с позиций диалектики, т. е. в их движении и развитии, а само это движение — как включающее в себя не только мирные, но и революционные периоды. Признание противоречия как движущей силы развития пронизывает все учение Маркса, впервые открывшего историческую роль пролетариата как создателя нового, коммунистического общества.
Раскрывая диалектический характер связи марксизма с предшествующими учениями, Ленин показывает, что марксизм возник не в стороне от столбовой дороги развития человеческой цивилизации, а как «прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Философия марксизма, по Ленину, опирается не только на достижения философской и общественно-политической мысли, но и на успехи естествознания. «Новейшие открытия естествознания… подтвердили диалектический материализм Маркса, вопреки учениям буржуазных философов с их „новыми“ возвращениями к старому и гнилому идеализму».
В статьях «Критические замечания по национальному вопросу», «Памяти Герцена», «Из прошлого рабочей печати в России», «О национальной гордости великороссов» и ряде других Ленин развивает далее мысль об интернациональном характере марксизма и его философии. Прямым и непосредственным источником философии марксизма была немецкая классическая философия. Но сама эта философия опиралась на все предшествующее философское развитие человечества. Уже после возникновения марксизма по мере его распространения он перерабатывает и впитывает в себя прогрессивные традиции общественно-политической и философской мысли всех народов.
Еще в первых своих трудах («От какого наследства мы отказываемся?» и др.) Ленин подчеркивал преемственность между революционно-демократической мыслью 60-х годов и взглядами «русских учеников» Маркса. В трудах, написанных перед первой мировой войной и в годы войны, Ленин указывает на преемственность марксизма по отношению к материалистическим традициям русской философии и на особенности материализма и диалектики революционных демократов середины XIX в. Эти высказывания Ленина имеют основополагающее значение для марксистской разработки истории отечественной философии, а также для понимания путей дальнейшего развития марксизма в современную эпоху, когда под знамя марксизма становятся новые сотни миллионов людей в странах Азии, Африки, Латинской Америки, в странах с очень различными традициями философской мысли.
«Философские тетради» Ленина. Диалектика как научная концепция развития. Первая мировая война, возникшая вследствие обострения противоречий империализма, приблизила вместе с тем разрешение этих противоречий в социалистической революции. Основные труды Ленина этого периода — «Крах II Интернационала», «О лозунге Соединенных Штатов Европы», «Военная программа пролетарской революции», «Империализм, как высшая стадия капитализма», «Государство и революция» и другие — были посвящены экономическому и политическому анализу эпохи империализма, причин возникновения империалистической войны, задач борьбы рабочего класса в новых трудных условиях, когда большинство в социал-демократических партиях Западной Европы изменило интернационализму и марксизму, перейдя на позиции социал-шовинизма.
Правильная оценка событий в период крутого их перелома особенно требовала диалектического подхода. Все указанные выше и многие другие труды Ленина рассматриваемого периода являются выдающимся вкладом в развитие материалистической диалектики. Связь диалектики с жизнью, с практикой, с решением насущных вопросов стратегии и тактики, с опровержением доводов скрытых и явных противников марксизма — такова характерная черта ленинского научного творчества вообще; в годы войны эта черта проявилась с особой силой.
О значении, которое в этот период Ленин придавал разработке проблем диалектики, свидетельствует то, что в 1914–1915 гг. он начал подготовку специального труда по диалектике. Замысел этот остался неосуществленным из-за чрезвычайной занятости Ленина другими вопросами теории и практическим руководством рабочим движением. Но и дошедшие до нас подготовительные работы Ленина, его тетради по философии представляют собой колоссальную теоретическую ценность. В «Философские тетради» входят конспекты ряда важнейших трудов домарксистских философов, особенно Гегеля, и собственные заметки Ленина, составленные в 1914–1916 гг. Особое место в «Философских тетрадях» занимает фрагмент «К вопросу о диалектике» — гениальный набросок предполагавшегося труда. В этом наброске, необычайно богатом по своим мыслям, а также в ряде других-мест «Философских тетрадей» всесторонне разработана диалектика как наука и как метод познания.
В трудах основоположников марксизма диалектика была определена как наука о развитии или, более точно, как наука о наиболее общих законах всякого развития. Вследствие огромных успехов науки идею развития вынуждено было признать большинство естествоиспытателей, а вслед за ними многие реакционные школы в философии; в социал-демократических партиях II Интернационала распространялось вульгарно-эволюционистское представление о развитии общества. Ленин писал по этому поводу: «С „принципом развития“ в XX веке (да и в конце XIX века), согласны все. — Да, но это поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское, согласие есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину».
Центр тяжести в борьбе диалектики с ее противниками теперь переместился. Вопрос заключался уже не в том, признавать или не признавать развитие, а в том, как его понимать. В этих новых условиях Ленин уточнил определение диалектики: диалектика есть «самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии», — писал он в статье «Карл Маркс». И далее Ленин выделял следующие важнейшие черты, признание которых принципиально отличает диалектика от тех. кто придерживается поверхностного представления о развитии:
«Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; — развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; — „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; — внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; — взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения…»
Дальнейшее развитие этого понимания диалектики было дано в наброске «К вопросу о диалектике». Ленин пишет в нем о двух, концепциях развития, усматривая суть метафизики наших дней не в отрицании развития, а в неправильном, упрощенном его понимании. Главное, что отличает диалектику от антидиалектики, — это, по Ленину, различное решение проблемы источника развития. Метафизическая концепция оставляет в тени самодвижение, его двигательную силу, источник, мотив или же этот источник переносится вовне. В диалектической концепции основное внимание устремляется именно на познание источника самодвижения. «Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Только вторая дает ключ к „самодвижению“ всего сущего; только она дает ключ к „скачкам“, к „перерыву постепенности“, к „превращению в противоположность“, к уничтожению старого и возникновению нового».
В законе единства и борьбы противоположностей Ленин видит ядро, суть диалектики. Отсюда вытекает известное ленинское краткое определение диалектики: «Вкратце диалектику можно определить, как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики, но это требует пояснений и развития». Пояснения, о которых пишет Ленин, должны состоять в том, чтобы показать, как связаны все другие законы, черты, элементы диалектики с учением о противоречиях.
В наброске «К вопросу о диалектике» Ленин особо подчеркивает, что противоречия, обусловливая процесс развития, в ходе этого процесса сами не остаются неизменными и поэтому развитие необходимо рассматривать как развертывание противоречий. Ленин указывает на «Капитал» Маркса как на образец научного исследования противоречий, взятых в их динамике. Действительно, Маркс начинает свой анализ с «клеточки» буржуазного общества — товара, вскрывает в акте обмена товаров зародыш всех противоречий капитализма и исследует рост и развитие этих противоречий во всех областях капиталистической экономики, научно предсказывая их полное и окончательное разрешение в пролетарской революции.
В своем труде «Империализм, как высшая стадия капитализма» Ленин продолжил анализ Маркса и показал, как противоречия домонополистического капитализма превращаются в ходе развития в клубок, сплетение важнейших противоречий империалистической эпохи: принявшее в эпоху монополий новые формы основное противоречие — между трудом и капиталом; противоречие между метрополиями и колониями; противоречие между империалистическими державами, борющимися за передел уже поделенного мира.
Противоречие есть отношение между противоположными сторонами явления, процесса, между противоположностями. В процессе развертывания противоречия это отношение изменяется. Доминирующее влияние одной из противоположностей через временное равновесие сменяется господством другой, что приводит к качественному изменению самого процесса, перехода его в свою противоположность. Ленин придает этому решающему моменту в борьбе противоположностей настолько большое значение, что в другом месте «Философских тетрадей» дает следующее определение диалектики, внутренне связанное со всеми приведенными выше: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, — при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга…» Возможность такого превращения не означает, что характер процесса может изменяться в любой момент или по нашей воле. Такого рода превращение возможно лишь при определенных условиях, возникших в результате всего предшествующего процесса развития.
Насколько тесно было связано творчество Ленина в решении сложнейших проблем диалектики с практическими вопросами теории и тактики рабочего движения, можно проиллюстрировать на следующем примере. Германские «левые» социал-демократы (Р. Люксембург и др.) в этот период преуменьшали значение национально-освободительных войн при империализме. Они не отрицали, что такие войны могут возникнуть, но считали, что, начавшись как национально-освободительные, эти войны должны незамедлительно перерасти в схватку империалистов между собой, в войну империалистическую, несправедливую для обеих борющихся сторон. «Разумеется, — отвечал на это рассуждение Ленин, — основное положение марксистской диалектики состоит в том, что все грани в природе и в обществе условны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы не могло, при известных условиях, превратиться в свою противоположность. Национальная война может превратиться в империалистскую и обратно». Нельзя, однако, стирать качественно различный характер процессов на том основании, что один из них может превратиться в другой. Приведя исторические примеры изменения характера войн, Ленин указывает, что национально-освободительные войны неизбежны при империализме и далеко не каждая из них превращается в схватку империалистических хищников между собой. Как известно, дальнейший ход истории полностью подтвердил это положение Ленина. Национально-освободительные войны сыграли в дальнейшем колоссальную роль в распаде колониальных империй, а вторая мировая война, начавшись как война империалистическая для обеих воюющих сторон, изменила в последующем свой характер, стала войной справедливой для народов, вошедших в антигитлеровскую коалицию.
При рассмотрении других законов, черт, элементов, категорий диалектики Ленин дает, во-первых, образец разработки их в теснейшей и неразрывной связи с политикой, с решением практических задач и, во-вторых, образец раскрытия связи каждой данной черты, категории, закона с законом единства и борьбы противоположностей, с ядром диалектики.
Ленин о диалектике как теории и методе познания. Противоположность диалектики и софистики. Диалектика есть наука не только о внешнем мире, но и о человеческом познании; ее законы суть законы, общие для материального и духовного мира; именно поэтому диалектика выступает как научная теория и метод познания. В ленинских трудах рассматриваемого периода эта сторона диалектики также получает развитие. Ленин обосновывает положение о единстве диалектики, теории познания и логики, в борьбе с софистикой оппортунистов разрабатывает диалектическую логику.
Взаимоотношение диалектики, теории познания и логики есть взаимоотношение различных сторон диалектического материализма. Теория познания есть наука об отношении сознания к объективному миру, о познании мира человеком. Диалектика внутренне присуща объекту изучения этой науки — процессу познания. «…Всему познанию человека вообще свойственна диалектика», — замечает Ленин. Отсюда следует, что гносеология, изучающая этот стихийно-диалектический процесс, может приобрести подлинно научный характер лишь при сознательном применении материалистической диалектики. Вот почему, согласно Ленину, диалектика «включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к no-знанию».
Логика исследует формы абстрактного мышления — понятия, суждения, умозаключения. Классическая формальная логика, созданная еще Аристотелем, рассматривает наши понятия как неизменные, застывшие. В известных пределах это не только допустимо, но и необходимо, поскольку отображаемые в понятиях предметы и явления обладают качественной определенностью, известной устойчивостью. Однако при более глубоком анализе природы и общественной жизни необходимо раскрывать универсальную взаимосвязь явлений, их противоречивость и непрестанное движение, превращение одних явлений в другие. Иначе говоря, логика должна исходить из объективной диалектики процессов реального мира и приводить мышление в соответствие с ними. А это значит, что наши понятия, суждения и т. д. «должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях…». Таково основное требование диалектической логики. Оно прямо вытекает из диалектики, и поэтому диалектика как наука об абстрактном мышлении тождественна с диалектической логикой.
Характеризуя метод Маркса, Ленин следующим образом выразил идею о единстве указанных трех сторон философии: «В „Капитале“ применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма…» Действительно, как методы рационального познания, в данном случае познания экономической жизни капиталистического общества, диалектика, теория познания и логика совпадают. Однако это совпадение не есть полное, абсолютное тождество. В самом деле, диалектика включает в себя диалектическую логику, но не сводится к ней, поскольку диалектика имеет своим предметом не только наше мышление, но и объективный мир. С другой стороны, логика — это не только логика диалектическая, но и логика формальная, как традиционная, так и современная, математическая. Следовательно, тождество диалектики и логики может быть понято только как диалектическое тождество, как относительное совпадение.
Аналогично обстоит дело с соотношением диалектики и теории познания. Диалектика включает в себя теорию познания: без диалектического подхода к процессу познания этот процесс не может быть правильно понят, поскольку общие законы диалектики суть в то же время и законы познания. С другой стороны, марксистская теория познания имеет свой специфический предмет и в равной мере опирается на диалектику как теорию развития и на материализм как теорию, обосновывающую первичность материи по отношению к сознанию. Следовательно, и в этом отношении единство диалектики, логики и теории познания должно быть понято как относительное совпадение этих сторон диалектического материализма.
В применении диалектики к теории познания Ленин усматривает важнейшее отличие диалектического материализма от всех предшествующих ему исторических форм материализма и дает замечательный образец такого применения, развивая тезис о гносеологических корнях идеализма и религии. Старые материалисты (а подчас и некоторые марксисты) склонны с порога отвергать рассуждения идеалистов, не анализируя, чем порождаются их ошибочные воззрения на соотношение мышления и бытия. Ленин учит вскрывать и социальные, и гносеологические причины, порождающие ошибочные воззрения (в том числе и философские). Критика идеализма и религии будет неполной, если не учитывать гносеологические корни этих воззрений, вырастающие из сложности и противоречивости процесса познания. «Философский идеализм, — указывает Ленин, — есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный». Например, в раздувании такой стороны процесса познания, как абстрактное мышление, в игнорировании чувственного опыта и практики Ленин усматривает гносеологическую ошибку, ведущую к идеализму Платона, Канта, Гегеля. Первобытный идеализм, по словам Ленина, отождествляет общее понятие, идею с отдельным существом. Это кажется диким, чудовищно нелепым. Но подобным же образом поступает и философский идеализм, в том числе Кант и Гегель. «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии), — пишет Ленин, — даны, уже в первой, элементарной абстракции…»
Ленин связывает гносеологические корни идеализма и религии с их классовыми корнями, указывая, что теоретическую ошибку закрепляет классовый интерес господствующих классов. Идеи Ленина о гносеологических и классовых корнях идеализма представляют собой дальнейшее развитие принципа партийности философии.
Новые исторические условия определили основное направление в разработке Лениным диалектики как метода мышления и познания. В борьбе против метафизического способа мышления Маркс и Энгельс главный упор делали на критику метафизического представления о застывшем характере, неизменности, окостенелости понятий. Вслед за Марксом и Энгельсом Ленин также настаивает на гибкости понятий, усматривая в ней основное отличие диалектической логики от логики формальной. «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть».
Метафизика XX в., которая усваивала в искаженной форме отдельные элементы диалектики в понимании развития природы и общества, продолжала эту тенденцию и в области теоретического мышления. Противники марксизма теперь уже сплошь и рядом признают гибкость, перелив, взаимопереход понятий, тем самым как будто «соглашаясь» с коренным требованием диалектического метода. Поэтому Ленин в борьбе с современным метафизическим образом мышления направляет главный удар против эклектики и софистики идеологов империалистической буржуазии, показывая, что между марксистской диалектикой и этими ее противниками существует глубокая пропасть. Эту пропасть создает противоположность материализма и идеализма. Гибкость понятий принимается и марксистской диалектикой, и софистикой. Но первая материалистически решает вопрос об отношении наших понятий к действительности, вторая же — субъективно-идеалистически. По Ленину, гибкость понятий, примененная субъективно, равна эклектике и софистике. «Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира».
Этот свой тезис Ленин применил к политике — в борьбе против социал-шовинистов по вопросу о характере первой мировой войны. Рассматривая войну как продолжение империалистической политики господствующих классов главных капиталистических держав, Ленин определял ее как войну захватническую, империалистическую для обеих борющихся сторон. В статьях «Под чужим флагом», «Крах II Интернационала», «Софизмы социал-шовинистов» Ленин разоблачает «теории», выдвигавшиеся в целях поддержки «собственной» буржуазии в войне.
Один из основных софизмов социал-шовинистов, «подкреплявшийся» ссылками на Маркса и Энгельса, состоял в следующем. Забывая о ближайшей перспективе социалистической революции, они объявляли единственными «практическими» такие вопросы: какой из двух империалистических блоков одержит победу? Успех какой стороны желательнее? При этом они ссылались на Маркса, который не раз ставил подобные вопросы применительно к войнам XIX в. Германские социал-шовинисты, с одной стороны, русские и французские — с другой, давали на эти вопросы диаметрально противоположные ответы. «Софизм этих рассуждений, — писал Ленин, — состоит в том, что совершают подмен, ставя прежнюю, давно минувшую, историческую-эпоху на место настоящей». Маркс действительно исходил из принципа «успех какой буржуазии будет желательнее». Но это было в период, когда войны в Европе велись за исторически прогрессивные цели: против феодальных порядков, за государственное объединение складывавшихся буржуазных наций, за национальное освобождение от чужеземного господства и т. п. Империалистическая война, начавшаяся в 1914 г., преследовала совершенно иные, захватнические цели. Оппортунисты, заимствовав понятия, выработанные марксизмом для прежних исторических условий и верно эти условия отображавшие, механически переносили эти понятия на совершенно иные условия, а это и есть не что иное, как субъективное применение понятий, как субъективная гибкость мышления.
Другой излюбленный тезис софистов в оправдание войны, особенно выпукло выраженный Плехановым, был таков: «На нас напали, мы защищаемся». Это рассуждение повторяло версию официальной пропаганды, твердившей об империалистических целях противника, но умалчивавшей об аналогичных целях правящих классов собственной страны. Ленин охарактеризовал позицию Плеханова ироническими словами: «В благородном деле подмена диалектики софистикой Плеханов побил рекорд». Действительно, критикуемое рассуждение отличается односторонним подходом, оно выхватывает ту сторону империалистического противоречия, которая «удобна», и умалчивает о другой стороне, которая «неудобна». Логические доводы, опирающиеся на произвольно выхваченную сторону действительности, ничего не доказывают. Ленин замечает, что еще Гегель справедливо говорил, что «доводы» можно подыскать решительно для всего на свете. В противоположность софистике с ее односторонним, субъективным подходом диалектика требует объективного, всестороннего подхода к действительности.
Таким образом, применяя диалектику для решения важнейших практически-политических задач, Ленин в борьбе с оппортунистами обогащал и разрабатывал марксистскую диалектику как науку о развитии и как метод мышления.
§ 3. Новейшая революция в естествознании и ее философский анализ в труде Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»
Начало революции в естествознании. На рубеже XIX и XX вв. началась революция в естествознании. Эта революция имеет колоссальное философское значение, поскольку непрестанно изменяет картину мира, обогащает наши представления о путях его познания и преобразования человеком.
Гениальность Ленина состояла в том, что в самом начале этой грандиозной революции, по истечении всего лишь десяти лет со времени первых великих открытий в физике (электрона, радиоактивности, рентгеновских лучей и т. д.), он сумел дать ответ на наиболее важные философские вопросы, выдвинутые революцией в естествознании перед научной философией. Эти выводы имеют очень большое значение и по сей день. Другие философы-марксисты этого периода не сумели эти вопросы по-настоящему даже поставить. Читая статью А. Деборина «Диалектический материализм», где в весьма общей форме отмечалось наличие «нового течения в области естествознания» и была сделана попытка определить значение открытия электрона для диалектического материализма, Ленин заметил на полях: «Плеханов молчит об этом „новом течении“, не знает его. Деборин неясно его представляет».
Ленин видел одну из основных задач книги «Материализм и эмпириокритицизм» в том, чтобы выявить связь махизма с одной из школ в физике XX в. и вместе с тем показать несостоятельность претензий эмпириокритицизма, объявлявшего себя «философией современного естествознания».
Ленин о кризиса в физике и путях выхода из него. Махизм был связан с определенным направлением новейшей физики, представленным самим Э. Махом, а также А. Пуанкаре, П. Дюгемом, В. Оствальдом и другими учеными; это течение Ленин метко окрестил «физическим идеализмом». Распространение идеалистического поветрия среди части физиков Ленин расценил как кризис в физике. «Суть кризиса современной физики, — писал Ленин, — состоит в ломке старых законов и основных принципов, в отбрасывании объективной реальности вне сознания, т. е. в замене материализма идеализмом и агностицизмом». Таким образом, кризис в физике надо понимать прежде всего как кризис ее философских основ. Несоответствие между диалектическим характером процессов природы, открытых новейшей физикой, и устаревшим метафизическим воззрением на природу — такова та почва, на которой вырос и которая питала «физический идеализм» начала XX в. Конкретизируя этот общий тезис, Ленин указал на две гносеологические причины, непосредственно обусловившие появление «физического идеализма» той поры.
Первая причина — математизация теоретической физики. Уже в начале XIX в. в теоретической механике стали широко применяться системы дифференциальных уравнений. Открытие закона сохранения и превращения энергии положило начало термодинамике — важнейшей области теоретической физики, изучающей тепловые процессы. Термодинамика, не вникая во внутренний механизм определенного процесса (он может быть вообще неизвестен), но исходя из законов сохранения энергии, возрастания энтропии и т. д., может сделать некоторые точные предсказания о ходе этого процесса в будущем. Именно в связи с успехами термодинамики появилась такая разновидность «физического идеализма», как «энергетизм» В. Оствальда.
Развитие теории электромагнетизма в последней трети XIX в. привело к дальнейшему расширению применения систем дифференциальных уравнений и внедрению в теоретическую физику еще более необычного, более опосредованно связанного с опытом математического аппарата, (например, тензорного анализа).
Рост применения математики в физике есть прямой показатель ее прогресса; математика колоссально расширяет возможности познания законов природы, раздвигает рамки научного предвидения. Но в этом прогрессивном явлении заключена известная опасность, особенно для лиц, специализирующихся на приложении математики к физике. Ученые начинают видеть свою задачу не в том, чтобы отобразить реальный процесс, а в том, чтобы изобрести «удобную» математическую схему, которая возможно более просто «описала» бы совокупность имеющихся опытных данных. Например, Оствальд, Мах и некоторые другие ученые отрицали существование атомов в конце XIX в. потому, что системы дифференциальных уравнений в термодинамике можно было составить и без атомистических представлений. «Крупный успех естествознания, — писал Ленин, — приближение к таким однородным и простым элементам материи, законы движения которых допускают математическую обработку, порождает забвение материи математиками. „Материя исчезает“, остаются одни уравнения. На новой стадии развития и, якобы, по-новому получается старая кантианская идея: разум предписывает законы природе».
Вторая причина, обусловившая появление «физического идеализма», — крутая ломка представлений в физике конца XIX — начала XX в. и связанное с ней распространение идей релятивизма. Коренные изменения в физической теории были прежде всего связаны с развитием двух ее ветвей: теории электромагнитных процессов и атомистики. До конца XIX в. физики были убеждены в универсальной значимости законов классической механики Галилея — Ньютона. Ее считали долгое время полностью приложимой не только к обычным телам, но также к электричеству и гипотетическому эфиру — невесомой и непрерывной среде, передающей электрическое и магнитное взаимодействие тел. Физика XIX в. верила в то, что все процессы в природе рано или поздно можно будет свести к механическому взаимодействию мельчайших частиц, как-то: атомов, частиц эфира и т. д.
К концу XIX в. гипотезу механического эфира пришлось отбросить, ее место заняло представление об электромагнитном поле, колебаниями которого оказались столь различные на первый взгляд явления, как видимый свет, радиоволны и открытые на пороге нового века лучи Рентгена. Были открыты неожиданные свойства этого поля. В опытах Лебедева было подтверждено предсказание теории о давлении света; этим было доказано, что электромагнитное поле имеет массу. Разрушено было также одностороннее представление о непрерывности поля: в 1900 г. Планк для объяснения процесса излучения ввел представление о распространении света определенными порциями, квантами, т. е. о прерывности поля наряду с его непрерывностью. Неприменимость к полю представлений классической механики ярче всего проявилась в очень точных опытах Майкельсона, обнаружившего еще в 1881 г., что обычное правило сложения скоростей для света нарушается. Над объяснением этого «диковинного» факта физики бились около четверти века; только в 1905 г. Эйнштейн в частной теории относительности разрешил этот вопрос, пересмотрев самые основы классической механики — ее представления о пространстве и времени. Время и пространство считались в ньютоновской механике абсолютными, не зависящими от движения тела и не связанными друг с другом. Теория относительности при объяснении процессов электромагнетизма пришла к другому выводу, выходящему по своему значению далеко за пределы электродинамики, а именно что время и пространство взаимосвязаны и что они относительны — в том смысле, что зависят от взаимного движения тел (но не в смысле зависимости от сознания человека).
Таким образом, развитие теории электромагнетизма и теории относительности привело к крушению представлений об универсальности законов механики, к краху механической картины мира.
С другой стороны, не успела еще заглохнуть оппозиция консерваторов от науки, отрицавших реальность атомов, как открытие радиоактивности (1896) и электрона (1897) поставило в порядок дня науки вопрос о внутреннем строении атома. Радиоактивное излучение свидетельствовало о наличии внутри атома колоссальных, пока еще не изученных источников энергии и о превращаемости химических элементов, например радия в гелий и свинец. При исследовании электронных пучков было найдено, что масса электрона изменяется при изменении скорости его движения. Появились первые теории атома, предполагавшие, что атом, будучи в целом электрически нейтральным, состоит из отрицательных и положительных электронов. Вскоре после выхода в свет книги Ленина Резерфорд доказал, что носитель положительного заряда в атоме не положительный электрон, а атомное ядро. Все эти открытия вошли в противоречие с устоявшимися механистическими представлениями о неизменности атома и постоянстве массы.
Замечательной попыткой соединения электродинамики и атомистики явилась электронная теория Лоренца. Эта теория исходила из того, что атом состоит из отрицательно и положительно заряженных электронов, а поскольку все тела состоят из атомов, то предполагала, что все явления мира сводятся к электричеству. В этом плане электронная теория попыталась дать ответ и на вопрос о природе массы, утверждая, что масса электрона (а значит, и масса вообще) имеет целиком электромагнитный характер, т. е. определяется взаимодействием между электронами, носителями электрического заряда, и электромагнитным полем, которое создается их движением. Иначе говоря, электронная теория дала новую, электромагнитную картину мира вместо механической картины, господствовавшей в XIX в.
Электромагнитная картина мира в последующем не удержалась, поскольку свести все качественно различные физические явления к электромагнитному полю не удалось, но эта теория сыграла огромную роль в крушении старого, механистического воззрения на природу.
Таким образом, за короткий срок, особенно за последнее десятилетие перед выходом в свет «Материализма и эмпириокритицизма», в физике произошла подлинная революция. В период ломки старых представлений, когда конечный результат этой ломки предугадать было нельзя, ясное представление о масштабах революции в науке составить было трудно. В такие периоды легко сбиться на релятивизм, т. е. на одностороннее отрицание всех старых принципов, на точку зрения полного «краха» старых принципов, от которых остаются будто бы одни «руины».
При незнании диалектики релятивизм может вести и к идеализму, и именно таков был путь к нему большинства «физических» идеалистов начала XX в. Ленин писал о выдающемся французском ученом А. Пуанкаре: «Ломка самых основных принципов доказывает (таков ход мысли Пуанкаре), что эти принципы не какие-нибудь копии, снимки с природы, не изображения чего-то внешнего по отношению к сознанию человека, а продукты этого сознания».
Таковы две основные причины «физического идеализма», коренящиеся в развитии самой физической науки. При других социальных условиях эти причины могли бы вызвать отдельные ошибки у отдельных ученых, но не привести к появлению школы «физического идеализма», к кризису в физике.
Когда физика добралась до глубин материи, где диалектический характер процессов природы уже нельзя было игнорировать, старый, механистический и метафизический материализм как философская основа ее развития вошел в противоречие с новыми фактами и представлениями. Это противоречие может быть разрешено только переходом физиков на позиции материализма диалектического, который к рассматриваемому времени существовал уже более полувека. Диалектический материализм давал выход из затруднений, в которые попала физика начала XX в., не оставляя места для идеалистического толкования философских проблем физики.
Но марксистская диалектика была для физиков того времени, воспитанных в духе буржуазного мировоззрения, «книгой за семью печатями». Подавляющая масса физиков в начале XX в. (так же как и в XIX в.) продолжала придерживаться материалистических взглядов на природу. Такие выдающиеся ученые, как Больцман, Планк, Ланжевен, Томсон, Умов, Лебедев, и многие другие вели активную борьбу с «физическим идеализмом», отстаивая материалистическое понимание природы и самой физики как отображающей существующий мир науки, теории которой имеют значение объективных истин. Однако материализм ученых-физиков того времени был материализмом метафизическим, а у большинства ученых, поскольку они не связывали его сознательно с материализмом как философским направлением, к тому же материализмом стихийным. Немалая часть ученых — физиков, биологов и т. д., будучи на деле материалистами, «стыдливо» умалчивали об этом, называя себя «агностиками», «позитивистами» и т. д. Анализируя взгляды английского физика Риккера, боровшегося против «физических идеалистов», но допускавшего при этом неточности, Ленин пришел к выводу, что недостает этому физику только знания диалектического материализма.
Возможность впасть в идеализм в период математизации физики и крутой ломки ее теорий безусловно существовала. Она превратилась в действительность для группы физиков, о которой идет речь, вследствие незнания ими диалектического материализма. Но это незнание в свою очередь целиком определялось социальными условиями. «…Вся обстановка, в которой живут эти люди, — писал Ленин о физиках в буржуазных странах, — отталкивает их от Маркса и Энгельса, бросает в объятия пошлой казенной философии».
,Ленин высказал твердую уверенность, что кризис современной физики — явление временное, как всякая болезнь, что «материалистический основной дух физики, как и всего современного естествознания, победит все и всяческие кризисы, но только с непременной заменой материализма метафизического материализмом диалектическим».
Ленин о так называемом исчезновении материи. Ленин не только провозгласил необходимость перехода ученых-естествоиспытателей на позиции диалектического материализма, но и тщательно рассмотрел те гносеологические вопросы, которые причиняли наибольшие трудности физикам. Ленин прежде всею разобрал заявления ученых об «исчезновении» материи, заявления, которые подхватывались «физическим» и всяким прочим идеализмом для очередных «ниспровержений» материализма.
Попытки объявить материю «исчезнувшей» в конце XIX — начале XX в. шли по двум основным линиям. Во-первых, этот нелепый вывод некоторые неискушенные в философии естествоиспытатели делали из электронной теории. В XIX в. физики обычно говорили о трех видах реальных тел: «весомой материи», электричестве и эфире. Электронная теория свела «весомую материю» к электричеству. «Новая система просто ставит электричество на место материи», — писал, к примеру, итальянский физик А. Риги.
Ленин разоблачает попытки махистов «играть» на подобных заявлениях физиков: «Когда физики говорят: „материя исчезает“, они хотят этим сказать, что до сих пор естествознание приводило все свои исследования физического мира к трем последним понятиям — материя, электричество, эфир; теперь же остаются только два последние, ибо материю удается свести к электричеству…». Когда же эфир стали понимать как электромагнитное поле, все три традиционных вида реальных тел при создании «электромагнитной картины мира» были сведены к одному виду, который нередко продолжали называть электричеством. Но материя в философском смысле и материя как обозначение «весомых тел», т. е. одного из видов физической реальности, — совершенно различные понятия. Термин «материя» употреблялся Риги и другими физиками именно для обозначения определенного вида материи.
Ленин выясняет действительный смысл нелепых фраз об «исчезновении материи». Он пишет, что «выражение: „материя исчезает“, „материя сводится к электричеству“ и т. п., есть лишь гносеологически-беспомощное выражение той истины, что удается открыть новые формы материи, новые формы материального движения, свести старые формы к этим новым и т. д.».
Таким образом, неправильное употребление понятия «материя» приводило некоторых физиков начала нашего века к тому, что относящийся к физике вопрос о видах материи и ее строении оказался спутанным с философским вопросом об отношении сознания к материи. Распутав этот «узел», В. И. Ленин подчеркнул, что «единственное „свойство“ материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания».
Второе направление атак на понятие материи и на материализм было связано с таким течением внутри «физического идеализма», как «энергетизм». Создатель «энергетизма» немецкий ученый Оствальд предлагал «устранить противоположность» материи и духа сведением их к третьему началу, а именно к энергии. Оствальд вполне определенно высказывался о цели такой операции: «Построить миросозерцание исключительно из энергетического материала, совершенно не пользуясь понятием материи». Тем самым Оствальд проповедовал движение без его материального носителя, без материи, и не удивительно, что он (как и Мах) оказался в числе тех обскурантов от науки, которые в конце XIX в. выступали против атомно-молекулярной теории, признавая атомы и молекулы всего лишь «удобными гипотезами».
Большинство физиков и химиков не поддержали претензий «энергетизма», справедливо усмотрев в них покушение на материалистические основы естествознания. Активно боролись против идеалистических концепций Оствальда и Маха физики, сознательно стоявшие на позициях материализма, — Л. Больцман в Австрии, Д. Фицджеральд в Англии, А. Г. Столетов в России и многие другие. Столетов, например, отмечал, что Оствальд безосновательно приписывает энергии свойство вещества, т. е. материи, что понятие энергии употребляется им в отрыве «от возрастившей его механической (т. е. материалистической. — Авт.) почвы».
Ленин критикует «энергетизм» в специальном параграфе своей книги, озаглавленном «Мыслимо ли движение без материи?». Отрыв движения от материи — вот что приводит сторонников «энергетизма» к отрыву мышления от объективной реальности. Действительно, энергия есть определенная мера движения. Если подвести понятия материи и духа, как это делает Оствальд, под понятие энергии, или (что то же самое) движения, то мы получаем тезис: «Мир есть движение». Но что же в таком случае движется, спрашивает сторонников «энергетизма» Ленин. Если материя исчезает, растворившись в энергии, то движется, видимо, мысль? «Если нет, если с исчезновением материи исчезла и мысль, с исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления и ощущения, — тогда, значит, все исчезло, исчезло и ваше рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть „мысли“ (или недомыслия)! Если же — да, если при исчезновении материи предполагается не исчезнувшей мысль (представление, ощущение и т. д.), то вы, значит, тайком перешли на точку зрения философского идеализма».
Борьба Ленина с «физическим идеализмом» по проблемам причинности, пространства и времени. Ленин подвергает критическому разбору попытки «физического идеализма» использовать новейшие данные физики для протаскивания идеалистических воззрений на причинность и закономерность, на пространство и время. Идеалисты и агностики всех мастей выступали против материализма по этим проблемам на редкость единодушно, так как если по вопросу о существовании вещей вне сознания между кантовской и юмовской разновидностями агностицизма имеется существенное различие, то они вполне согласны в том, что пространство, время, причинность «вносятся» в мир человеческим сознанием.
Глава «физического идеализма» того времени Э. Мах объявил причинность «устаревшим», «метафизическим» понятием на том основании, что в физику проникло математическое представление о функциональной зависимости. Действительно, механистическое представление о причинности все более уступало в физике место более полному, диалектическому пониманию причинности как такой связи, где причина и следствие взаимодействуют и где, следовательно, математическое понятие функции позволяет более точно отобразить реальное взаимодействие тел.
Но для Маха критика механистического, упрощенного понимания причинности была лишь поводом для того, чтобы отвергнуть объективный характер причинности и протащить мысль о том, что причинность вносится в мир явлений разумом человека. Аналогичным образом Пуанкаре называл законы науки «символами», «условностями», которые человек создает для «удобства», для «гармонизации» своего опыта, т. е. ощущений.
Критикуя Маха, Пуанкаре и поверивших им на слово русских махистов, Ленин выступает против подмены философского вопроса о признании или непризнании причинности вопросом о той или иной формулировке причинных связей. Наука, проникая все глубже в сущность явлений, будет открывать нам в реальном мире все новые, более сложные формы причинной связи явлений. Относительность наших представлений о причинности показывает, что причинность, необходимость, закономерность существуют в природе независимо от нашего сознания и находят в законах науки свое все более точное отображение.
Махисты проповедовали субъективизм и в понимании пространства и времени. Критикуя устаревшее ньютоновское представление об абсолютном пространстве и абсолютном времени, Мах приходил к отрицанию объективного времени и пространства, к выводу о том, что не человек с его сознанием находится в пространстве и во времени, а, наоборот, пространство и время существуют лишь в голове человека. Физик Мах под влиянием Маха-философа доходил до такой бессмыслицы, что в 1872 г. предлагал искать атомы химических элементов, а в 1906 г. — электроны вне реального пространства с его тремя измерениями. «Рассуждение Маха, — писал Ленин, — есть переход из лагеря естествознания в лагерь фидеизма. Естествознание и в 1872 и в 1906 г. искало, ищет и находит — по крайней мере, нащупывает — атом электричества, электрон, в пространстве с тремя измерениями. Естествознание не задумывается над тем, что вещество, которое им исследуется, существует не иначе, как в пространстве с 3-мя измерениями, а следовательно, и частицы этого вещества, хотя бы они были так мелки, что видеть мы их не можем, „обязательно“ существуют в том же пространстве с 3-мя измерениями».
Ленин отмечает, что в решении философской стороны проблемы пространства и времени релятивисты применяют такой прием: изменчивость, относительность научных представлений и ошибку метафизического материализма, утверждавшего, что наши знания носят абсолютный характер, они используют для атак на материализм вообще. Представления о пространстве и времени как раз в этот период, когда создавалась и входила в сознание ученых теория относительности, испытывали коренную ломку, и это облегчало релятивистам их задачу.
Ленин показывает беспочвенность подобного рода попыток: «Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира».
Ленин о неисчерпаемости материи. Замечательным примером философского обобщения достижений естествознания является ленинская идея о неисчерпаемости незадолго перед тем открытого электрона.
Открытие электрона разрушило метафизическое представление об атомах как «последних», неделимых частицах. Но многие склонные к метафизическому мышлению ученые пытались объявить теперь уже не атом, а электрон искомой и наконец найденной «последней» частицей. В противовес этим тенденциям Ленин формулирует мысль о бесконечности материи вглубь: «…природа бесконечна, как бесконечна и мельчайшая частица ее (и электрон в том числе)», «электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна…»
Последующее развитие науки полностью подтвердило эту идею Ленина. Мы не знаем и сегодня с достоверностью, состоят ли электрон и другие микрочастицы из более мелких составных частей, хотя гипотеза «кварков» дает известные основания для положительного ответа на данный вопрос. Но независимо от этого открытие десятков «элементарных» частиц, их многочисленных свойств, их превращений друг в друга прямо подтверждает ленинскую мысль о неисчерпаемости материи вглубь.
Таким образом, в книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин дал ответ на важнейшие философские вопросы, поставленные развитием физики начала XX в., и тем самым доказал полную возможность с позиций диалектического материализма преодолеть философские трудности, возникающие в ходе развития современного естествознания.
§ 4. Защита и развитие Лениным исторического материализма
Бурное развитие общественных процессов в эпоху империализма, обострение классовых столкновений, первая русская революция и революционные события в других странах, мировая война 1914–1918 гг. — все это ставило перед марксистами задачу творческой разработки новых сложных и трудных проблем общественного развития. Основные закономерности капитализма продолжают действовать и при империализме, но приобретают специфический характер. Неравномерность экономического и политического развития в условиях монополистического капитализма вызывает острые социальные и политические конфликты. Изменения в соотношении классов, новые формы классовой борьбы, усиление национально-освободительного движения в колониальных и зависимых странах по-новому ставят вопросы о характере и движущих силах революции, о государстве. Идеологическая борьба обостряется и приобретает все большее значение.
Для того чтобы правильно определить задачи рабочего класса и его революционной партии в борьбе за победу социализма, марксистам необходимо было дать научное объяснение общественному развитию в новую эпоху. Эту задачу успешно выполнили Ленин и его соратники.
Идеологи буржуазии и ревизионисты усилили нападки на исторический материализм. Особенно большую опасность представлял философский ревизионизм. Ленин писал: «Все более тонкая фальсификация марксизма, все более тонкие подделки антиматериалистических учений под марксизм, — вот чем характеризуется современный ревизионизм и в политической экономии, и в вопросах тактики, и в философии вообще, как в гносеологии, так и в социологии». Либеральные народники, «легальные марксисты», экономисты, меньшевики, оппортунисты Я Интернационала вслед за буржуазными социологами пытались в корне извратить материалистическое понимание истории, подменить его различными идеалистическими теориями: они отождествляли общественное бытие и общественное сознание, отрицали объективные общественные закономерности, классовые противоречия и классовую борьбу и т. п.
Единство диалектического и исторического материализма. Объективный характер общественных закономерностей. В борьбе с либеральными народниками и ревизионистами различных оттенков Ленин творчески разработал вопрос о неразрывной связи диалектического и исторического материализма. «Материализм вообще, — писал Ленин, — признает объективно реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущения, от опыта и т. д. человечества. Материализм исторический признает общественное бытие независимым от общественного сознания человечества. Сознание и там и тут есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное (адекватное, идеально точное) его отражение. В этой философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не падая в объятия буржуазно-реакционной лжи». Ленин последовательно отстаивал марксистское положение, что исторический материализм есть распространение основных принципов диалектического материализма на область общественных явлений. Задача исторического материализма — познать основные законы общественных изменений, объективную логику этих изменений, с тем чтобы использовать эти законы для революционного преобразования капиталистического общества в социалистическое.
Во взаимоотношении между общественным бытием и общественным сознанием Ленин подробно рассматривает и другую сторону — обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие. Общественное сознание не просто отражает общественное бытие, но и само активно участвует в развитии общества. В работах Ленина показано, что в новую историческую эпоху роль идей в жизни общества все более возрастает.
Либеральные народники и ревизионисты с идеалистических позиций подходили к объяснению общественного развития, по существу отрицали объективные социальные закономерности. Движущей силой исторических процессов они считали идейные мотивы, разум критически мыслящей личности и т. д. А. Богданов, отождествляя общественное бытие и общественное сознание, пришел к выводу, что общественные закономерности являются продуктом творчества сознания субъектов, их «социально-организованного опыта».
Опровергая подобного рода положения, Ленин раскрывает объективный характер законов общественного развития. Ключ к объяснению всех сторон жизни общества дают материальные общественные отношения, складывающиеся — не проходя через сознание людей — объективные закономерности развития этих отношений.
Ленин конкретизирует понятие общественно-экономической формации, характеризующейся исторически определенным соотношением производительных сил и производственных отношении и отношением между базисом и надстройкой. «Марксизм, — писал Ленин, — указал путь к всеобъемлющему, всестороннему изучению процесса возникновения, развития и упадка общественно-экономических формаций, рассматривая совокупность всех противоречивых тенденций, сводя их к точно определяемым условиям жизни и производства различных классов общества, устраняя субъективизм и произвол в выборе отдельных „главенствующих“ идей или в толковании их, вскрывая корни без исключения всех идей и всех различных тенденций в состоянии материальных производительных сил».
Ленин показывает несостоятельность попыток буржуазной социологии объяснить социальные процессы лишь при помощи законов неживой и живой природы. Общественные явления качественно отличаются от процессов природы, и познать их можно, только изучая общественные закономерности. Отождествление этих закономерностей с закономерностями физических, химических и биологических явлений не имеет ничего общего с подлинной общественной наукой. Высмеивая подобную попытку буржуазных социологов и ревизионистов, Ленин писал: «Вся эта попытка от начала до конца никуда не годится, ибо применение понятий „подбора“, „ассимиляции и дезассимиляции“ энергии, энергетического баланса и проч. и т. п. в применении к области общественных наук есть пустая фраза. На деле никакого исследования общественных явлений, никакого уяснения метода общественных наук нельзя дать при помощи этих понятий. Нет ничего легче, как наклеить „энергетический“ или „биолого-социологический“ ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т. п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие».
Роль народных масс и личности в истории. В эпоху империализма все более широкие народные массы вовлекаются в общественную жизнь. Идеологи и политики буржуазии, а также плетущиеся за ними ревизионисты всячески отрицали решающую роль трудящихся в исторических процессах, приписывая такую роль. эксплуататорскому меньшинству или отдельным личностям, выражавшим интересы господствующих классов. В России антинаучные концепции по этому вопросу отстаивали вслед за помещичьими и буржуазными теоретиками либеральные народники, меньшевики, эсеры и т. п.
Только марксизм впервые дал научное объяснение места и роли народных масс в развитии общества. Ленин указывал, что прежние исторические теории «в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей» и «не охватывали как раз действий масс населения…». Исторический материализм раскрыл причины, закономерности деятельности широких народных масс, отдельных классов.
Ленин особенно большое внимание уделил анализу исторической роли рабочего класса как главной общественной силы в революционном преобразовании капитализма в социализм. Ленин показывал, что в условиях империализма, когда развитие промышленности и ее концентрация достигли особенно высокого уровня, когда быстрыми темпами создаются материальные предпосылки для перехода к социализму, возрастает историческая роль пролетариата. Рабочий класс, указывал Ленин, «должен быть руководителем, гегемоном в борьбе всего народа за полный демократический переворот, в борьбе всех трудящихся и эксплуатируемых против угнетателей и эксплуататоров. Пролетариат революционен лишь постольку, поскольку он сознает и проводит в жизнь эту идею гегемонии».
Особенно детально исследовал Ленин развитие рабочего движения в России. В связи с тем что центр мирового революционного движения перемещался в Россию, перед русским пролетариатом встали особо важные задачи. Еще в своей ранней работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?» Ленин с гениальной прозорливостью предвидел усиление влияния рабочего класса России на мировое революционное движение. В начале XX в. Ленин писал: «История поставила теперь перед нами ближайшую задачу, которая является наиболее революционной из всех ближайших задач пролетариата какой бы то ни было другой страны. Осуществление этой задачи, разрушение самого могучего оплота не только европейской, но также (можем мы сказать теперь) и азиатской реакции сделало бы русский пролетариат авангардом международного революционного пролетариата». Последующие исторические события, в особенности революции 1905 и 1917 гг., полностью подтвердили ленинское научное предвидение.
Данный Лениным всесторонний анализ классовой природы пролетариата, закономерностей его развития, выяснение его места и роли в эпоху империализма — образец творческой разработки марксистской теории о роли народных масс в истории.
Ленин считал важным выяснить также и роль многомиллионных масс мелкой буржуазии, особенно трудящихся масс крестьянства. Он подробно разработал вопрос о двойственной социальной природе крестьянства, о путях и закономерностях развития мелкой буржуазии в период империализма, о борьбе пролетариата за превращение трудящихся масс крестьянства в надежного союзника пролетариата. Ленин подчеркивал, что пролетариат, его революционная партия всячески поддерживают и развивают прогрессивную сторону в мелкой буржуазии и стремятся преодолеть отрицательное влияние частнособственнических тенденций, мелкобуржуазной стихии. Мелкая буржуазия занимает промежуточное положение между пролетариатом и буржуазией и одна, самостоятельно не в состоянии освободить себя от эксплуатации. Только под руководством рабочего класса она может добиться этой цели. Ленин писал в 1905 г.: «Социал-демократ никогда не забудет, конечно, о двойственной Политико-экономической натуре мелкобуржуазной городской и сельской массы, он никогда не забудет о необходимости отдельной и самостоятельной классовой организации борющегося за социализм пролетариата. Но он не забудет также, что у этой массы есть „кроме прошлого будущее, кроме предрассудков рассудок“, толкающий ее вперед, к революционно-демократической диктатуре; он не забудет, что просвещение дается не одной книжкой, и даже не столько книжкой, сколько самим ходом революции, раскрывающей глаза, дающей политическую школу». Ленин подверг обстоятельной критике точку зрения Плеханова и меньшевиков, которые подходили к крестьянству метафизически, видели в нем лишь реакционную силу и тем самым отрицали союз рабочего класса и крестьянства. Вместе с тем Ленин критиковал и тех, кто отходил от диалектического понимания социальной природы мелкой буржуазии, преувеличивал ее революционность и признавал ее способной самостоятельно, обособленно от рабочего класса добиться революционного преобразования эксплуататорского общества.
Либеральные народники и другие сторонники субъективной социологии извращенно понимали соотношение исторической необходимости и сознательной деятельности людей. Они игнорировали историческую необходимость и преувеличивали роль воли и действий отдельных людей. Метафизике либеральных народников Ленин противопоставлял диалектическое положение марксизма: «…идея исторической необходимости, — доказывал он, — ничуть не подрывает роли личности в истории: история вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей. Действительный вопрос, возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой деятельности обеспечен успех? в чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных?»
Марксистская теория исходит из того, что не только выдающаяся личность, но и рядовые люди играют ту или иную роль в исторических событиях. Решающая же роль в истории принадлежит народным массам. Ленин учил, что все трудящиеся, каждый из них, участвуя в революционной борьбе, вносят определенную лепту в решение задачи низвержения эксплуататорского строя и победы социализма. «Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, — а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами».
Ленин решительно изобличал попытки необоснованного возвеличения роли отдельных личностей, создания культа этих личностей. Для того чтобы руководитель пролетарской партии успешно выполнял свои задачи, нужно, указывал Ленин, чтобы партия постоянно оказывала необходимое воздействие на своих руководителей, направляла всю их деятельность, чтобы партия ознакомилась даже с их индивидуальными особенностями, с их сильными и слабыми сторонами. Неоднократно подчеркивая, что рабочему классу, его партии нужны авторитетные руководители для умелой организации классовой борьбы, для теоретической разработки программы и тактики этой борьбы, для обобщения опыта революционного движения, Ленин вместе с тем отмечал, что коллективная борьба передовых, сознательных рабочих каждой страны, их революционной партии всегда будет наибольшим авторитетом при решении задач пролетарской революции и социалистического строительства.
Раскрытие специфических особенностей и закономерностей развития империализма. Ленин и другие марксисты много внимания уделяли всестороннему изучению новой, высшей ступени в развитии капитализма причин возникновения и развития империализма, закономерностей этого процесса. Без глубокой научной разработки этих вопросов нельзя было определить задачи рабочего класса и его партии в новых исторических условиях.
В работе «Империализм, как высшая стадия капитализма» и в других своих произведениях Ленин показал, что капиталистическое общество не есть нечто постоянное, что оно развивается, проходя две основные фазы: 1) домонополистический капитализм; 2) империализм. Переход к империализму совершается в силу действия объективных общественных законов, присущих капитализму. Свободная конкуренция в эпоху домонополистического капитализма порождает свою противоположность — монополию. Именно монополия и становится одной из отличительных черт новой стадии капитализма
Ленин глубоко раскрыл диалектику развития империализма. Одна из основных закономерностей империализма — усиление противоречия между общественным характером производства и частной формой присвоения. Ленин писал: «Капитализм в его империалистской стадии вплотную подводит к самому всестороннему обобществлению производства, он втаскивает, так сказать, капиталистов, вопреки их воли и сознания, в какой-то новый общественный порядок, переходный от полной свободы конкуренции к полному обобществлению». Однако это, как и другие его противоречия, не может быть разрешено в условиях империализма. И только в процессе революционного преобразования капитализма в социализм эти противоречия находят разрешение.
Ленин подвергает критике выдвинутые буржуазными социологами и ревизионистами антинаучные концепции особенностей и закономерностей империализма. К. Каутский, например, метафизически подходил к определению империализма, не видел диалектической взаимосвязи всех основных его признаков. Так, он сводил сущность империализма к стремлению промышленных наций присоединить к себе аграрные страны и области.
Империализм породил такие опасные социальные явления, как захватнические, империалистические войны. Оппортунисты II Интернационала выдвинули ряд «теоретических» концепций для оправдания империалистических войн. Под различными предлогами они пытались рассматривать войну своих правительств как справедливую. Они утверждали, что победа в войне обеспечит более быстрое развитие капитализма, а это в свою очередь приблизит социализм. Поэтому, говорили социал-шовинисты, рабочий класс каждой страны заинтересован в победе «своего» правительства. Разоблачая социал-шовинизм, Ленин показал несостоятельность такого подхода к исследованию причин и характера войн. Чтобы определить характер войны, необходимо посмотреть, какова была политика государств до войны, ибо всякая война есть продолжение этой политики, только иными средствами. Ленин писал: «Если политика была империалистская, т. е. защищающая интересы финансового капитала, грабящая и угнетающая колонии и чужие страны, то и война, вытекающая из этой политики, есть империалистская война. Если политика была национально-освободительная, т. е. выражавшая массовое движение против национального гнета, то война, вытекающая из такой политики, есть национально-освободительная война».
Первая мировая война была несправедливой, империалистической с обеих сторон. Поэтому Ленин считал, что единственно правильным лозунгом является борьба против империалистических правительств, за превращение войны империалистической в войну гражданскую. Ленин показал принципиальное, качественное различие между войнами империалистическими, несправедливыми и войнами прогрессивными, справедливыми. К таким справедливым войнам относятся вооруженная борьба пролетариата, трудящихся масс против эксплуататоров, национально-освободительные войны.
Ленинская теория социалистической революции. В своих работах В. И. Ленин доказал, что развитие и обострение противоречий империализма — внутренних (экономические кризисы, безработица, усиление классовой и национально-освободительной борьбы и т. д.) и внешних (обострение конкурентной борьбы международных монополистических объединений, войны и т. д.) — имеют своим закономерным следствием и буржуазно-демократические, и социалистические революции. Ленин разработал цельную, стройную теорию различных типов революций в эпоху империализма. В отличие от меньшевиков и оппортунистов II Интернационала, которые механически переносили в новые условия характерные особенности буржуазных революций, происшедших в прошлые столетия в странах Запада, Ленин на основе конкретно-исторического анализа показал, что в эпоху империализма буржуазные революции имеют свои специфические черты, закономерности. На опыте прежде всего революции 1905–1907 гг. и Февральской революции 1917 г. можно было убедиться, что буржуазно-демократическая революция существенно отличается от прежних буржуазных революций, во-первых, по своим движущим силам и, во-вторых, по формам и целям борьбы. Движущими силами буржуазно-демократической революции являются рабочий класс и крестьянство. Врагами революции выступали не только помещики, но и крупная буржуазия. Раскрывая диалектику первой буржуазно-демократической революции в России, Ленин писал: «Своеобразие русской революции заключается именно в том, что она была по своему социальному содержанию буржуазно-демократической, но по средствам борьбы была пролетарской».
В новых исторических условиях актуальным стал вопрос о перерастании буржуазно-демократической революции в социалистическую. Меньшевики метафизически отрывали социалистическую революцию от буржуазно-демократической, не видели диалектики перерастания одной в другую. Ленин подверг обстоятельной критике меньшевистские догмы и противопоставил им научно обоснованную теорию перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую. «Пролетариат должен провести до конца демократический переворот, присоединяя к себе массу крестьянства, чтобы раздавить силой сопротивление самодержавия и парализовать неустойчивость буржуазии. Пролетариат должен совершить социалистический переворот, присоединяя к себе массу полупролетарских элементов населения, чтобы сломить силой сопротивление буржуазии и парализовать неустойчивость крестьянства и мелкой буржуазии».
Анализ особенностей, закономерностей империализма привел Ленина к новому выводу относительно путей осуществления социалистической революции. Как известно, Маркс и Энгельс считали, что социалистическая революция может победить лишь одновременно во всех основных капиталистических странах или в большинстве их и не может победить в одной, отдельно взятой, стране. Это положение Маркса и Энгельса вытекало из анализа закономерностей развития домонополистического капитализма.
В эпоху империализма складывается иная историческая обстановка, изменяется соотношение классовых сил. Всесилие империализма подрывается обострением противоречий и ростом рабочего и национально-освободительного движения. Значительно выросли противоречия между империалистическими странами, что создает возможность раскола объединенных сил империализма.
Создавая новую теорию социалистической революции, Ленин прежде всего исходил из действия закона неравномерности экономического и политического развития в эпоху империализма. «Неравномерность экономического и политического развития, — писал Ленин, — есть безусловный закон капитализма. Отсюда следует, что возможна победа социализма первоначально в немногих или даже в одной, отдельно взятой, капиталистической стране». Поскольку победа социалистической революции в одной, отдельно взятой, стране неизбежно вызывает стремление со стороны буржуазии империалистических государств разгромить победоносный пролетариат, то отсюда следует и возможность нового типа войн. В ходе их победивший пролетариат в союзе с трудящимися массами крестьянства при поддержке пролетариев других стран должен с оружием в руках защищать свое социалистическое отечество.
Обобщая опыт революций в России и в других странах, Ленин разработал вопрос о путях и формах развития социалистической революции. В зависимости от конкретно-исторических условий, от соотношения классовых сил социалистическая революция совершается немирным путем, т. е. в виде вооруженной борьбы пролетариата и идущих за ним трудящихся с эксплуататорами, или мирным путем, т. е. без вооруженного восстания, без гражданской войны, или в диалектической связи и взаимопереходах обеих форм развития революции. Анализируя развитие революционных событий в России после Февральской революции 1917 г., Ленин пришел к выводу, что вначале имелась возможность перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую путем сравнительно мирного перехода всей власти в руки Советов. Для обеспечения такого развития революции большевики считали возможным идти на временное соглашение с меньшевиками и эсерами. Ленин писал:
«Только во имя этого мирного развития революции — возможности, крайне редкой в истории и крайне ценной, возможности, исключительно редкой, только во имя ее большевики, сторонники всемирной революции, сторонники революционных методов, могут и должны, по моему мнению, идти на такой компромисс».
Новая теория социалистической революции, разработанная В. И. Лениным, явилась ярким образцом творческого развития марксизма, классическим примером научного предвидения. всеположения ленинской теории социалистической революции, разработанной в годы первой мировой войны, были подтверждены ходом событий. Первоначально социалистическая революция победила в одной, отдельно взятой, стране — в России. Революционному пролетариату России пришлось выдержать длительную войну против внутренней реакции и империалистических государств. Победившая страна социализма стала оплотом мирового рабочего движения, об успехах которого свидетельствует существование могучего лагеря социалистических стран.
Развитие Лениным марксистской теории государства. Ленин отстаивал и дальше развивал марксистское учение о государстве. В условиях империализма вопрос о государстве приобрел особую важность и остроту, вызвав ожесточенную идеологическую борьбу.
Огромную опасность для рабочего движения представляли оппортунистические теории государства. Ленин писал: «Борьба за высвобождение трудящихся масс из-под влияния буржуазии вообще, и империалистской буржуазии в особенности, невозможна без борьбы с оппортунистическими предрассудками насчет „государства“». Ленин подвергает сокрушительной критике антимарксистские концепции государства, особенно ревизионистов II Интернационала. Каутский, например, утверждал, что тезис о разрушении буржуазной государственной машины является анархистским. Выдвинутая им концепция «чистой демократии» отвергала диктатуру пролетариата.
Ленин творчески развил марксистское положение о возникновении государства в результате появления классов и борьбы между ними, о том, что государство есть продукт и проявление непримиримости классовых противоречий. Буржуазные идеологи утверждают, что государство (особенно государство эпохи империализма) представляет собой орган примирения классов. В действительности же государство, в том числе и эксплуататорское государство эпохи империализма, не может быть таким органом, так как оно всегда находилось и находится в зависимости от экономически господствующего класса, является его орудием. Государство эксплуататорских обществ закрепляет экономическое господство определенного класса, оно есть «орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание „порядка“, который узаконяет и упрочивает это угнетение, умеряя столкновение классов».
Что же касается вопроса о формах пролетарского государства, создаваемого в результате социалистической революции, то Ленин считал, что решать его необходимо с учетом конкретно-исторической обстановки, опыта революционной борьбы рабочего класса. Некоторые марксисты полагали, что наиболее подходящей формой диктатуры пролетариата является демократическая республика. Ленин, опираясь на работы Маркса и Энгельса, посвященные анализу опыта Парижской коммуны, считал, что пролетариату необходимо государство типа Парижской коммуны. Развивая дальше марксистское учение о диктатуре пролетариата, Ленин на основе опыта революционной борьбы в России (революция 1905–1907 гг… Февральская революция 1917 г.) пришел к выводу, что наиболее целесообразной формой государственной организации пролетариата являются Советы рабочих, крестьянских и солдатских депутатов. Поэтому Ленин провозгласил в Апрельских тезисах: «Не парламентарная республика, — возвращение к ней от С. Р. Д. было бы шагом назад, — а республика Советов рабочих, батрацких и крестьянских депутатов по всей стране, снизу доверху». Ленин при этом подчеркнул, что Советы, созданные в ходе Февральской революции, должны превратиться в диктатуру пролетариата.
Поскольку на первом этапе после Февральской революции реальная власть находилась в руках Советов, Ленин считал возможным путем изменения соотношения сил внутри Советов в пользу большевиков без вооруженного восстания установить в России диктатуру пролетариата. Обстоятельства, сложившиеся в России к июлю 1917 г., не дали возможности реализовать эту ленинскую идею.
Диктатура пролетариата рассматривалась Лениным как государство особого рода, принципиально отличающееся от всех предшествующих типов государств. Специфика диктатуры пролетариата состоит в том, что она есть господство большинства над меньшинством. В борьбе с ревизионистами Ленин отстаивал идею об исторической необходимости диктатуры пролетариата для построения социалистического общества, об укреплении и развитии диктатуры пролетариата на протяжении всего периода социалистического строительства. Ленин называл пролетарское государство «полугосударством» лишь в том смысле, что в отличие от предшествующих форм государства, основанных на господстве частной собственности, оно свободно от основной их функции — угнетения, эксплуатации трудящихся. Эксплуататорские классы стремились увековечить свое государство. Рабочий класс не преследует такой задачи. Ему необходимо государство нового типа для подавления сопротивления эксплуататоров, для построения коммунистического общества, для защиты от нападения извне. После выполнения этих исторических задач социалистическое государство отомрет. Имея в виду эту конечную перспективу, Ленин называл диктатуру пролетариата также отмирающим государством. В то же время Ленин решительно разоблачал всяческие оппортунистические домыслы, будто диктатура пролетариата начинает отмирать уже с момента возникновения, критиковал анархистов, враждебных всякому государству.
Ленин гениально предвидел, что «переход от капитализма к коммунизму, конечно, не может не дать громадного обилия и разнообразия политических форм, но сущность будет при этом неизбежно одна: диктатура пролетариата».
Разработка марксистской теории национального вопроса. В эпоху империализма большое теоретическое и политическое значение приобрел национальный вопрос. В своих работах «Критические заметки по национальному вопросу», «О праве наций на самоопределение», «О брошюре Юниуса» и других Ленин глубоко научно разработал теорию национальных отношений. Он критиковал позицию Р. Люксембург, которая возражала против включения в программу социал-демократии параграфа о праве наций на самоопределение и выступила против поддержки национально-освободительных войн, утверждая, что всякая война в эпоху империализма должна превратиться в войну империалистическую.
Ленин и его соратники подходили к решению национального вопроса конкретно-исторически. Раскрывая диалектику развития национальных отношений в условиях капитализма, Ленин указывал на две противоречивые тенденции в этих отношениях. «Развивающийся капитализм знает две исторические тенденции в национальном вопросе. Первая: пробуждение национальной жизни и национальных движений, борьба против всякого национального гнета, создание национальных государств. Вторая: развитие и учащение всяческих сношений между нациями, ломка национальных перегородок, создание интернационального единства капитала, экономической жизни вообще, политики, науки и т. д.
Обе тенденции суть мировой закон капитализма. Первая преобладает в начале его развития, вторая характеризует зрелый и идущий к своему превращению в социалистическое общество капитализм». В странах, находящихся на различном уровне социального развития, национальный вопрос ставится по-разному. Если в большинстве европейских стран он решался в период создания национального государства, то в некоторых из них он оставался на повестке дня. К таким странам, в частности, относилась Россия, где нерусские национальности составляли значительную часть населения страны. Естественно, что марксисты должны поддерживать демократические движения, имеющие целью национальное освобождение, ибо эти движения направлены против остатков абсолютизма и феодальной отсталости. Ленин указывал, что революция 1905 г. вызвала пробуждение «целого ряда буржуазно-демократических национальных движений, стремлений к созданию национально-независимых и национально-единых государств. Именно потому и только потому, что Россия вместе с соседними странами переживает эту эпоху, нам нужен пункт о праве наций на самоопределение в нашей программе».
Однако не только указанными выше обстоятельствами вызывается необходимость поддержки партиями пролетариата национально-освободительных движений. В эпоху империализма, когда крупнейшие державы стремятся переделить сферы влияния и колонии, следует ожидать нового подъема национально-освободительного движения в колониях против империализма. «Не только вероятны, — писал Ленин, — но неизбежны в эпоху империализма национальные войны со стороны колоний и полуколоний… Продолжением национально-освободительной политики колоний неизбежно будут национальные войны с их стороны против империализма». Ленин указывал, что «даже в Европе нельзя считать национальные войны в эпоху империализма невозможными». Дело в том, что финансовый капитал стремится к порабощению не только аграрных, но и промышленных стран. Однако Ленин стоял за поддержку не всякого национального движения. То национальное движение, которое мешает международной солидарности пролетариата в борьбе за социализм, порождает буржуазно-националистические тенденции в его среде, является реакционным.
Ленин всесторонне обосновал положение, то в условиях капитализма нельзя добиться уничтожения национального гнета. «Для этого необходимо уничтожить классы, т. е. ввести социализм. Но, базируясь на экономике, социализм вовсе не сводится весь к ней. Для устранения национального гнета необходим фундамент — социалистическое производство, но на этом фундаменте необходима еще демократическая организация государства, демократическая армия и пр.». Ленинская теория национального вопроса оказала большое влияние на развертывание революционного движения как в России, так и в других странах.
Ленин, говорится в Тезисах ЦК КПСС к 50-летию Великой Октябрьской социалистической революции, в новых исторических условиях империализма «творчески развил теорию марксизма, поднял ее на новую ступень. Ленинская теория социалистической революции явилась крупнейшим вкладом в научный коммунизм». Ленин всесторонне разработал диалектический и исторический материализм, применил научно-философский метод марксизма в условиях новой эпохи. Истинность и жизненная сила марксистской философии были проверены опытом международного революционного пролетариата и подтверждены победой Великой Октябрьской революции.
Глава XX
Ленинский этап в развитии марксистской философии. Развитие диалектического и исторического материализма в эпоху после Великой Октябрьской Революции
§ 1. Развитие диалектического и исторического материализма в послеоктябрьских трудах В. И. Ленина
Победа Великой Октябрьской социалистической революции и новые задачи марксистской философии. Победа Великой Октябрьской социалистической революции привела к общему кризису мировой капиталистической системы и резкому обострению всех ее противоречий, вызвала коренной поворот в международном рабочем движении. Оценивая наступающую новую эпоху, Ленин писал, что «уничтожение капитализма и его следов, введение основ коммунистического порядка составляет содержание начавшейся теперь новой эпохи всемирной истории».
Перед марксистской наукой, в частности перед философией, возникли новые проблемы в связи с революционным преобразованием капиталистического общества в социалистическое, строительством социалистической экономики, созданием социалистического государства, культурной революцией, формированием новой морали и т. д. Нужно было также обобщить новый опыт международного рабочего движения, раскрыть закономерности революционного движения в колониальных и зависимых странах в период общего кризиса капитализма, подвергнуть критике реформистскую идеологию II Интернационала, софистику и эклектику его теоретиков. Эти исторические задачи были решены В. И. Лениным, Коммунистической партией Советского Союза и марксистско-ленинскими партиями других стран. Ими творчески развита марксистская философия, разработаны многие актуальные проблемы диалектического и исторического материализма.
Деятельность Ленина после революции развертывалась в переходный период от капитализма к социализму, когда в Советской России происходила борьба пролетариата с разгромленной, но окончательно не уничтоженной как класс буржуазией в области политики, экономики и идеологии. Шла борьба и в философии. Надо было создавать пролетарские идеологические кадры, которые могли бы противопоставить буржуазной философии марксистскую науку. Между тем в высших учебных заведениях философию продолжали еще преподавать буржуазные философы-реакционеры Лосский, Радлов, Шпет и другие, пропагандировавшие религиозно-мистические взгляды, различные формы идеализма. В некоторых журналах еще печатались неогегельянец Ильин, ницшеанец Шестов, идеалист Челпанов и др. В частных издательствах выходили книжки и брошюры философствующих реакционеров. В печати, в высших учебных заведениях кипела острая идеологическая борьба.
Первые годы революции характеризовались открытой борьбой свергнутой буржуазии и ее идеологов против строительства социалистической культуры: в области науки, образования, литературы, искусства и пр. Часть буржуазной интеллигенции эмигрировала и за рубежом включилась в активную борьбу против Советского государства и марксистско-ленинской идеологии.
Внутри большевистской партии Троцкий, Бухарин, национал-уклонисты и другие антипартийные элементы вели борьбу против теоретических основ марксизма-ленинизма. С антимарксистскими взглядами в области философии и культуры выступили Богданов и находившиеся под его влиянием деятели «Пролеткульта». Партия большевиков во главе с Лениным дала сокрушительный отпор этим и другим антимарксистским воззрениям, глубоко научно решила важнейшие проблемы, вставшие перед ней в переходный период от капитализма к социализму. «…Ленин разработал важнейшие теоретические и практические проблемы строительства социализма и коммунизма. Ленинские идеи вдохновляют новые и новые поколения борцов за социальное переустройство общества. Ленинизм — вечно живой источник революционной мысли и революционного действия».
Философский анализ закономерностей переходного периода. Переходный период, указывал Ленин, является «периодом борьбы между умирающим капитализмом и рождающимся коммунизмом; — или иными словами: между побежденным, но не уничтоженным, капитализмом и родившимся, но совсем еще слабым, коммунизмом». Эта борьба составляет главное содержание переходного периода, его основную закономерность. Рабочий класс и руководимые им трудящиеся массы ведут борьбу за ликвидацию капиталистических отношений и создание на основе развития производительных сил нового, социалистического базиса и социалистической надстройки Указанная закономерность имеет всеобщий характер, хотя ее конкретные формы различны в той или иной стране. Опыт социалистического строительства в странах народной демократии Европы и Азии полностью подтвердил это ленинское положение.
В статье «О нашей революции» и других своих произведениях Ленин раскрыл качественное отличие социалистической революции от революции буржуазной. Оно состоит в том, что социалистическая революция совершается при отсутствии готовых форм социалистических производственных отношений, которые не могут сложиться и созреть при капитализме. Новый, социалистический базис создается в переходный период в процессе классовой борьбы с буржуазией внутри страны и вне ее. Возникший социалистический уклад непрерывно набирает силы и побеждает в ходе ожесточенной борьбы с капиталистическим укладом и преодоления противоречий с мелкотоварным укладом. Возникает новый, социалистический способ производства. В отличие от базиса антагонистического общества социалистический базис возникает не стихийно, а создается народом под руководством коммунистической партии. Создание социалистического базиса не разовый акт, а занимает сравнительно длительный переходный период от капитализма к социализму. Главным орудием создания нового базиса становится пролетарское государство.
В связи с анализом закономерностей переходного периода Ленин рассматривал вопрос о противоречиях этого периода и их конкретных формах в экономической, политической и идеологической областях. Исключительное значение для понимания противоречий социалистического общества имело теоретическое положение Ленина о том, что «антагонизм и противоречие совсем не одно и то же. Первое исчезнет, второе останется при социализме». Этот ленинский тезис представляет собой ключ к пониманию диалектики общественного процесса современной эпохи и предполагает конкретный подход к таким диалектическим понятиям, как противоположность, противоречие, и к их разрешению в условиях социализма.
Ленин устанавливает два типа принципиально различных противоречий. Наряду с основным антагонистическим противоречием переходного периода — между умирающим капитализмом и рождающимся социализмом — в стране победившей революции существовали противоречия неантагонистические, например противоречия между социалистической промышленностью и мелкотоварным крестьянским хозяйством и, следовательно, противоречие между рабочим классом и крестьянством. В работах Ленина дан также анализ таких форм противоречий, как противоположность между городом и деревней, между физическим и умственным трудом, между социалистической идеологией и отсталым мелкобуржуазным сознанием значительной части населения и т. д.
Раскрывая диалектику общественно-исторического процесса переходного периода и исследуя новые формы противоречий, Ленин указывает на способ разрешения этих противоречий. Существенное методологическое значение имеет ленинское положение о том, что в условиях строительства социализма партия, общество используют существующие противоречия, соединяя в нужном направлении их противоположные стороны. «Но мы, — говорил Ленин, — все-таки марксизму немножко учились, учились, как и когда можно и должно соединять противоположности, а главное: в нашей революции за три с половиной года мы практически неоднократно соединяли противоположности». Так, Ленин обращает внимание на необходимость при разрешении неантагонистических противоречий сочетать общественные и личные интересы трудящихся. Объективный ход развития революции, говорил он, требует сочетания личной заинтересованности, хозяйственного расчета с энтузиазмом, рожденным великой революцией. Сочетание личных и общественных интересов составляет общую закономерность социализма.
Диалектическое единство общих закономерностей и конкретных особенностей перехода к социализму. Развивая марксистское учение о переходном периоде и социализме на основе обобщения опыта социалистического строительства в Советской России, Ленин в своих трудах, в частности в работе «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме» (1920), подчеркнул всеобщий характер новых закономерностей общественного развития в период перехода от капитализма к социализму. Закономерности развития социалистического общества в России показывают будущее других стран. «…Мы имеем уже перед собой очень порядочный международный опыт, который говорит с полнейшей определенностью, что некоторые основные черты нашей революции имеют не местное, не национально-особенное, не русское только, а международное значение».
Вместе с тем особенности исторического развития отдельных стран находят свое отражение в особенностях их движения к социализму. «Революция в Италии, — говорил Ленин, — будет протекать иначе, чем в России. Она начнется иным образом». Однако исторические и национальные особенности представляют собой конкретную форму общего закона социалистической революции и не отменяют главного: необходимости социалистической революции. Игнорирование же этих особенностей может порождать внутренние противоречия и трудности. В докладе на II Всероссийском съезде коммунистических организаций народов Востока Ленин говорил: «Опираясь на общекоммунистическую теорию и практику, вам нужно, применяясь к своеобразным условиям, которых нет в европейских странах, суметь применить эту теорию и практику к условиям, когда главной массой является крестьянство, когда нужно решать задачу борьбы не против капитала, а против средневековых остатков». Ленин подчеркивал, что забвение общих закономерностей развития стран, переходящих к социализму, и раздувание национальных особенностей отдельных стран означают отказ от пролетарского интернационализма.
Диктатура пролетариата является всеобщей исторической-закономерностью, формы ее в различных странах приобретают историческое своеобразие. «Все нации, — писал Ленин, — придут к социализму, это неизбежно, но все придут не совсем одинаково, каждая внесет своеобразие в ту или иную форму демократии, в ту или иную разновидность диктатуры пролетариата, в тот или иной темп социалистических преобразований разных сторон общественной жизни».
Ленин теоретически обосновал возможность социалистического развития ранее отсталых в экономическом отношении стран, не прошедших капиталистическую стадию развития. С помощью пролетариата передовых стран эти страны могут перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Это ленинское положение имеет не только теоретическое, но и величайшее практическое значение для многих стран Азии, Африки, вступивших и вступающих на путь некапиталистического развития. Ход истории подтвердил этот тезис Ленина. Еще при жизни его монгольский народ при помощи советского народа добился независимости и приступил к ликвидации феодализма в своей стране и созданию условий для строительства социализма.
Фундаментальное значение имеет ленинское положение об отношениях между социалистической страной и капиталистическим миром. Раскрывая диалектику общественного развития, Ленин выдвинул тезис о возможности мирного сосуществования социалистического государства и капиталистических стран, об их экономическом соревновании, подчеркнув при этом историческую неизбежность победы коммунизма. Ленин показал, что возможность такого сосуществования вытекает из неравномерности общественного развития. Сосуществование социалистических и капиталистических государств представляет собой определенную форму классовой борьбы, одну из форм антагонистических противоречий между капитализмом и социализмом в мировом масштабе. Ленинская идея мирного сосуществования государств с различным общественным строем выражает объективную экономическую и политическую закономерность. Мировая революция — это целая историческая эпоха, когда от системы империализма будут отпадать капиталистические страны, а ряд бывших колониальных и полуколониальных стран будет вовлекаться в строительство социализма. Мирное сосуществование имеет объективно-экономическую основу. «Есть сила, — писал Ленин, — большая, чем желание, воля и решение любого из враждебных правительств или классов, эта сила — общие экономические всемирные отношения, которые заставляют их вступить на этот путь сношения с нами».
Развитие учения о классах, государстве и диктатуре пролетариата. В центре внимания Ленина стоял вопрос о диктатуре пролетариата как коренном содержании социалистической революции, о классовой структуре возникающего социалистического общества и классовой борьбе в переходный период, о государстве и партии.
В работе «Великий почин» Ленин дал развернутое определение понятия класса. «Классами, — писал он, — называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы, это такие группы людей, из которых одна может себе присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства». Из этого определения следует, что уничтожение классов может быть достигнуто прежде всего путем ликвидации антагонистических производственных отношений. Именно поэтому борьба за победу социализма есть борьба за уничтожение классов и причин, порождающих деление общества на классы.
Ленин, Коммунистическая партия теоретически и практически разработали конкретные пути решения проблемы ликвидации классов. Всю сложность этой задачи они усматривали не столько в ликвидации остатков буржуазии и помещиков, сколько в преобразовании крестьянского хозяйства в крупное общественное хозяйство. Если эксплуататорские классы можно и должно экспроприировать, то крестьянство необходимо вовлечь в социалистическое строительство, переведя крестьянские хозяйства на путь кооперативного общественного хозяйства. Для полной же ликвидации классов в обществе необходимо преодолеть существенные различия между городом и деревней, между умственным и физическим трудом, покончить с пережитками капитализма в сознании людей.
С вопросом об отношениях между классами в переходный период неразрывно связана и проблема соотношения экономики и политики в эпоху диктатуры пролетариата. Ленин указывал, что политическая надстройка в переходный период (Советское государство) есть главное орудие построения социалистического базиса. Пролетарское государство, сосредоточив в своих руках основные средства производства, непосредственно руководит борьбой за преобразование производственных и других общественных отношений в стране. Это принципиально новое соотношение экономики и политики в переходный период Ленин определил как первенство политики над экономикой. Однако тезис о первенстве политики над экономикой не отменяет положения исторического материализма об определяющей роли экономического базиса. Всякая политическая надстройка, писал Ленин, «служит, в конечном счете, производству и определяется, в конечном счете, производственными отношениями данного общества». Политика, подчеркивал Ленин, представляет собой концентрированное выражение экономики.
Залогом правильной политики является учет объективных условий, в первую очередь экономического развития страны. В связи с этим Ленин подверг критике вредный метафизический отрыв политики от экономики троцкистами и бухаринцами, которые предлагали партии решать экономические задачи без учета соотношения классов внутри страны и в международном масштабе, отрицали активную роль диктатуры пролетариата. Троцкисты к тому же подменяли политику командованием сверху, администрированием.
Ленин дал глубокий анализ социальной структуры и отношений классов в переходный период. Диктатура пролетариата, учил он, есть продолжение классовой борьбы в новых исторических формах. Теперь рабочий класс ведет ее в качестве господствующего класса, используя все средства политической и идеологической надстройки. Ленин отмечает пять форм классовой борьбы в начале переходного периода: 1) подавление сопротивления эксплуататоров; 2) гражданская война; 3) «нейтрализация» мелкой буржуазии; 4) использование буржуазии и 5) воспитание новой дисциплины.
Развивая марксистское учение о государстве, Ленин в работах «Пролетарская революция и ренегат Каутский», «О государстве» и других показал принципиально новую природу социалистического государства, советской демократии, демократии народных масс, строящих социализм. «Советский строй, — писал он, — есть максимум демократизма для рабочих и крестьян, и в то же время он означает разрыв с буржуазным демократизмом и возникновение нового, всемирно-исторического, типа демократии, именно: пролетарского демократизма или диктатуры пролетариата».
Ленин о социалистической культуре и морали. В своих произведениях «О нашей революции», «Задачи союзов молодежи», «О пролетарской культуре» и других Ленин разрабатывает и обосновывает теорию социалистической культуры и культурной революции. Он указывает, что пролетариат создает новую, социалистическую культуру после социалистического переворота и возникновения диктатуры пролетариата. Он отверг тезис меньшевиков, согласно которому пролетариат не может и не должен брать власть в свои руки, пока не овладеет культурой прошлого. Ленин писал: «Для создания социализма, говорите вы, требуется цивилизованность. Очень хорошо. Ну, а почему мы не могли сначала создать такие предпосылки цивилизованности у себя, как изгнание помещиков и изгнание российских капиталистов, а потом уже начать движение к социализму? В каких книжках прочитали вы, что подобные видоизменения обычного исторического порядка недопустимы или невозможны?»
Социалистическая культура создается в ходе социалистической культурной революции, которая развертывается после перехода в руки пролетариата государственной власти и средств материального и духовного производства. Таким образом, необходимо совершить политический и социальный переворот и на основе этих преобразований — культурную революцию. Тем самым Ленин раскрывает специфическую закономерность возникновения и развития социалистической культуры, ее отличие от закономерностей создания и развития культуры в досоциалистических формациях, когда новая культура в основном создавалась в рамках предшествующей общественно-экономической формации.
Социалистическая культура по своему содержанию противоположна буржуазной культуре с ее господством духа частной собственности, эксплуатации, расовой ненависти и национального порабощения. Ленин подчеркивает народный характер социалистической культуры: диктатура пролетариата делает все завоевания культуры достоянием широчайших масс трудящихся. Теоретической основой социалистической культуры является марксизм. «…Только миросозерцание марксизма, — писал Ленин, — является правильным выражением интересов, точки зрения и культуры революционного пролетариата».
Разрабатывая теорию социалистической культуры и культурной революции, Ленин опровергает меньшевистско-троцкистские взгляды, а также идеалистические и нигилистические взгляды Богданова и так называемых пролеткультовцев. Меньшевистско-троцкистские взгляды сводились к отрицанию возможности создания социалистической культуры, вели к капитуляции перед буржуазной культурой. «Пролеткульт» выступил с антимарксистскими взглядами, требуя отделения культуры от политики, от строительства социализма в стране, от Советского государства, создания «чистой» пролетарской культуры, отрицая культурное наследие прошлого. Философскую основу концепций «Пролеткульта», по существу, составляли махистские воззрения Богданова. Духовная культура понималась им не как закономерный результат всего предшествующего развития общества, а как «социально-организованный опыт», совокупность переживаний индивидов.
Ленин подверг критике эту разновидность мелкобуржуазной идеологии, подчеркнув, что она и теоретически неверна, и практически вредна. Нам необходима, указывал он, «не выдумка новой пролеткультуры, а развитие лучших образцов, традиций, результатов существующей культуры с точки зрения миросозерцания марксизма и условий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры». Ленин показал, что новая, социалистическая культура возникает на базе новых общественных отношений в условиях диктатуры пролетариата путем критического усвоения и переработки культуры, созданной предшествующим развитием человечества. «Без ясного понимания того, — писал Ленин, — что только точным знанием культуры, созданной всем развитием человечества, только переработкой ее можно строить пролетарскую культуру — без такого понимания нам этой задачи не разрешить».
В решениях и документах партии разработаны и конкретизированы ленинские идеи об отношении к национальной культуре. Если до пролетарской революции большевистская партия выступала против лозунгов «национальной культуры» и «национально-культурной автономии», поскольку речь шла о буржуазной культуре, отравляющей массы ядом национализма и утверждающей господство буржуазии, то в условиях диктатуры рабочего класса партия борется за развитие новой, социалистической по содержанию и национальной по форме культуры. Раскрытая партией диалектика развития социалистической культуры заключается в том, что культура эта успешно развивается в период строительства социализма в национальных формах, а расцвет национальных, социалистических по своему содержанию культур подготавливает создание в будущем общечеловеческой культуры коммунизма.
В тесной связи с задачами культурного строительства Ленин развивает марксистское учение о коммунистической морали. Опровергая утверждения буржуазных идеологов о том, что коммунисты отрицают мораль, Ленин в своей речи «Задачи союзов молодежи» (1920) указывает на основное содержание коммунистической морали и ее противоположность буржуазной морали. Коммунистическая нравственность, говорил он, подчинена интересам классовой борьбы пролетариата, в основе ее лежит борьба за победу коммунизма. «Мы говорим: нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего повое общество коммунистов».
Ленин отметил, что после свержения капитализма долгое время сохраняются еще пережитки капитализма в экономике, сознании и поведении людей и что их преодоление происходит в процессе социалистического строительства и борьбы против сил и традиций капитализма.
Раскрывая содержание принципов коммунистической нравственности, цели нравственного воспитания в социалистическом обществе и указывая главное средство их реализации — сочетание учения и труда в целях построения коммунизма, Ленин обосновывает нравственный долг, вытекающий из классовой борьбы рабочего класса, устанавливает критерий новой нравственности, показывает связь ее с политикой диктатуры пролетариата и со строительством социализма.
Разработка Лениным проблемы субъективного фактора в современном общественном развитии. Победа в октябре 1917 г. доказала, что «социалистическая революция — не заговор, не верхушечный переворот, совершаемый группой „активных революционеров“, а движение и борьба миллионов во главе с рабочим классом, руководимых марксистско-ленинской партией. Ленинская партия показала в 1917 году великий пример исторической инициативы, правильного учета соотношения классовых сил и конкретных особенностей момента».
В послеоктябрьскую эпоху существенно возрастает роль субъективного фактора в развитии общества, и прежде всего роль сознательной деятельности народных масс во главе с рабочим классом и его партией.
Ленин говорил, что история не создала для нас прообраза нового общества. Массы творчески строят новую жизнь из материала, который оставил капитализм. Чтобы построить социализм, необходима предприимчивость масс, их революционная энергия, инициатива и самодеятельность. Социалистическая революция в России, строительство социализма показали небывалый подъем творчества масс во всех областях общественной жизни.
Однако возрастание роли субъективного фактора вовсе не означает его независимости от объективных общественных условий. Ленин подчеркивал определяющее значение объективных, экономических отношений, отвергая волюнтаристические представления о значении субъективного фактора. Ему неоднократно приходилось выступать с критикой субъективистской позиции троцкистов, «левых» в коммунистических партиях различных стран, для которых было характерно игнорирование объективных условий при решении проблем классовой борьбы.
Разработка Лениным марксистской диалектики в борьбе против метафизики, эклектики и софистики. Развивая теорию научного коммунизма и исторический материализм, обосновывая политику коммунистической партии в переходный период, Ленин разрабатывает материалистическую диалектику, подвергает критике метафизику, эклектику и софистику противников революционного марксизма.
Особенно важное значение в этом отношении имеют произведения Ленина «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме» (1920), «Еще раз о профсоюзах…» (1921), «О новой экономической политике» (1921), в которых развиты важные стороны материалистической диалектики и применяется диалектика к вопросам революции, рабочего движения, социалистического строительства, стратегии и тактики коммунистов.
В статье «Еще раз о профсоюзах…» Ленин рассматривает коренные вопросы диалектической логики, анализирует глубокие связи и отношения предметов и их отражение в содержании логики, подчеркивая при этом великое значение практики в процессе познания. Ленин указывает на особенности диалектической логики, отличающие ее от формальной логики и дающие возможность адекватно отобразить предмет и его качества. «Чтобы действительно знать предмет, — пишет Ленин, — надо охватить, изучить все его стороны, все связи и „опосредствования“. Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-1-х. Во-2-х, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его развитии, „самодвижении“ (как говорит иногда Гегель), изменении… В-3-х, вся человеческая практика должна войти в полное „определение“ предмета и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-4-х, диалектическая логика учит, что „абстрактной истины нет, истина всегда конкретна“…»
Правильность познания предмета человек проверяет с помощью практики: в практической деятельности он использует этот предмет и дает ему определенное назначение соответственно его объективному содержанию. Практика предохраняет человека от субъективизма, эклектики и софистики. Ленин доказывает, что марксизм, исходя в познании явления из взаимодействия всех его сторон и моментов, стремится отыскать решающее, главное среди них. Разоблачая бессодержательный эклектизм Бухарина, Ленин писал: «Диалектика требует всестороннего учета соотношений в их конкретном развитии, а не выдергивания кусочка одного, кусочка другого». Эклектика — это произвольное сочетание разных сторон предмета без выяснения их внутренней объективной связи, без выделения главного. Она представляет собой одно из проявлений метафизики и ведет, как показывает Ленин, к софистике, субъективистскому истолкованию и использованию тех или иных сторон, моментов явления, вырванных из их общей связи. Эклектика и софистика — теоретическая основа беспринципности политической линии оппортунистов. В противоположность софистике буржуазных идеологов, считающих все грани между явлениями условными, марксистская диалектика, по Ленину, признавая подвижность граней развивающегося явления, возможность превращения его при известных условиях в свою противоположность, в то же время признает существование объективной истины.
Нельзя правильно познать объективную взаимосвязь и взаимообусловленность различных сторон явления, не признавая основы взаимодействия. Необходимо, отмечает Ленин, не только обнаруживать взаимодействие сторон предмета, но и выделять из него основное и решающее. Усматривая в конкретно-историческом подходе к познанию явлений, в «конкретном анализе конкретной ситуации» важнейшее требование марксизма, его «живую душу»2, Ленин указывает на необходимость при решении общественно-исторических проблем выявить основное звено в исторической цепи событий. Это звено заключает в себе существенные связи, своеобразие момента и реальную возможность перехода к следующей ступени развития.
Работа Ленина «О значении воинствующего материализма». Произведение Ленина «О значении воинствующего материализма» определило основные задачи развития марксистской философии в борьбе против буржуазной философии и религии.
Страна переходила к новой экономической политике. В этих условиях возродились надежды буржуазных элементов внутри страны и контрреволюционных сил вне ее на реставрацию капитализма в России. Усилилась идеологическая борьба в стране. Возникло «сменовеховство» — новая форма буржуазной идеологии. «Сменовеховцы», так же как и другие враги марксизма (Бердяев, Лосский, Радлов, Питирим Сорокин и др.), проповедовали реакционные, идеалистические взгляды, всячески поносили марксизм. Коммунистическая партия повела решительную борьбу против буржуазно-реставраторской идеологии. Ленин на XI съезде партии вскрыл реакционный характер идеологии «сменовеховцев».
Статья Ленина «О значении воинствующего материализма» вышла в журнале «Под знаменем марксизма» в 1922 г. В ней были сформулированы следующие важнейшие задачи марксистов-философов: 1) установление союза философов-коммунистов со всеми материалистами для борьбы с идеализмом и дальнейшей разработки материалистической философии; 2) осуществление союза философов-коммунистов с представителями современного естествознания для философского обобщения новых открытий естествознания и борьбы с идеализмом; 3) дальнейшая разработка материалистической диалектики на основе обобщения данных науки и новейшей истории и 4) атеистическая пропаганда.
Обращая внимание марксистов на такие важнейшие исторические события новой эпохи, как мировая империалистическая война, Великая Октябрьская революция, пробуждение народов Востока к новой жизни и т. д., Ленин призывал учиться у Маркса применению диалектического метода к анализу современной истории, критически перерабатывать диалектику Гегеля с материалистической точки зрения. Без дальнейшей разработки диалектики и ее применения к современным фактам жизни материализм не может быть воинствующим материализмом, как не может обойтись он и без диалектико-материалистических выводов из естествознания.
Важной задачей воинствующего материализма Ленин считал проведение последовательной атеистической пропаганды, борьбу против религиозной идеологии как одно из условий коммунистического воспитания трудящихся. Он указывал на необходимость использования в борьбе с религиозной идеологией боевой и талантливой атеистической публицистики конца XVIII в.
В своей статье Ленин говорит о материалистической традиции в нашей стране: «У главных направлений передовой общественной мысли России имеется, к счастью, солидная материалистическая традиция». В этой связи Ленин называет имена Чернышевского и Плеханова.
Выступление Ленина явилось боевым призывом к наступательной борьбе против буржуазной философии. Оно стало программой теоретической деятельности марксистов и отправным пунктом дальнейшего развития марксистской философии.
Коммунистическая партия выдвинула ряд видных ученых-марксистов (В. В. Адоратский, В. В. Боровский, А. В. Луначарский, В. И. Невский, М. С. Ольминский, И. И. Скворцов-Степанов, Е. М. Ярославский и др.), которые вместе с Лениным, под его руководством выступили с критикой идеалистической философии и пропагандировали марксистско-ленинские идеи.
Это был период ожесточенной борьбы против буржуазных концепций. Возникли первые марксистские периодические издания, в которых был дан отпор буржуазной философии. Стали выходить журналы «Под знаменем марксизма» (с 1922 г.) и «Вестник Социалистической академии» (впоследствии «Вестник Коммунистической академии»), а также библиографические журналы «Печать и революция» и «Книга и революция», сыгравшие большую роль в критике идеалистической философии. Необходимо было отразить нападки буржуазных идеологов прежде всего на исторический материализм (С. Л. Франк. «Очерк методологии общественных наук». М., 1922; Р. Ю. Виппер. «Кризис исторической науки». Казань, 1921; Н. Бердяев. «Смысл истории». Берлин, 1923 и др.). Эта задача была выполнена в работах А. С. Бубнова, В. А. Быстрянского, Б. И. Го-рева, П. И. Лебедева-Полянского и других партийных публицистов.
Большое значение в развитии марксистской философии и социологии приобрели созданные по инициативе Ленина научные учреждения: Институт Маркса и Энгельса, Социалистическая академия общественных наук (впоследствии Коммунистическая академия) и др. В 1923 г. вышли в свет два первых тома Сочинений Маркса и Энгельса, «Капитал» Маркса. В 1918 г. вышла книга Ф. Меринга «Карл Маркс». По решению IX съезда партии было предпринято издание Сочинений Ленина в двадцати томах. Под редакцией В. Адоратского вышло собрание избранных писем К. Маркса и Ф. Энгельса (1922), брошюры Ф. Меринга «Об историческом материализме» (1923), А. Бебеля «Будущее общество» и «Женщина и социализм» (1923), А. Лабриолы «Исторический материализм» (1921), впоследствии собрание сочинений Г. В. Плеханова и др.
В начале 20-х годов появились «Краткий курс политической экономии» А. Богданова, в котором были рассмотрены многие социологические вопросы, и «Исторический материализм» Н. Бухарина. Ленин видел всю вредность концепций Богданова. В 1920 г. была помещена в качестве приложения ко второму изданию «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина статья В. Невского «Диалектический материализм и философия мертвой реакции», в которой была дана критика работ А. Богданова «Всеобщая организационная наука» и «Наука об общественном сознании». «Исторический материализм» Бухарина (1922) получил широкое распространение, поскольку на книжном рынке, по существу, не было сводных работ по историческому материализму. По целому ряду принципиальных вопросов автор этой книги отходил от марксизма, решая важнейшие проблемы материалистического понимания истории с позиций механицизма. Книга Бухарина вызвала волну критики на страницах печати.
Постепенно складывается значительная группа марксистов-философов и социологов, ведущих борьбу с буржуазной философией и социологией, механицизмом и т. п. В этой борьбе наряду с партийными публицистами весьма видную роль играли в журнале «Под знаменем марксизма» и других изданиях А. М. Деборин, Г. К. Баммель, И. К. Луппол, И. П. Разумовский, М. В. Серебряков и другие советские философы.
В журнале «Под знаменем марксизма» разрабатывались важные вопросы исторического материализма — о производительных силах и производственных отношениях (Разумовский), о классах и классовой борьбе (Кривцов), вопросы идеологии (Адоратский). В журнале «Вестник Социалистической академии» обсуждались проблемы религии (доклад Б. Горева, 1923), научной организации труда и пр.
Уже в начале 20-х годов публикуются статьи, в которых анализируются отдельные стороны философской деятельности Ленина. В 1922 г. В. Адоратский написал статью «Марксистская диалектика в произведениях Ленина».
Научное мировоззрение марксизма-ленинизма, его философские идеи популяризировались в советской печати, в частности в работах М. И. Калинина, С. М. Кирова, Н. К. Крупской, А. В. Луначарского, Д. З. Мануильского, Я. М. Свердлова, И. В. Сталина, С. Г. Шаумяна и других руководящих деятелей большевистской партии, а также в печати братских коммунистических партий.
§ 2. Развитие диалектического материализма после В. И. Ленина (1924–1967)
Коммунистическая партия во главе с Лениным вооружила советский народ научным планом построения социализма: планом индустриализации страны, социалистического кооперирования сельского хозяйства, проведения культурной революции. Партия отстояла и провела свой курс на строительство социализма в ожесточенной борьбе с остатками свергнутых эксплуататорских классов, с капиталистическими элементами в городе и деревне, с троцкизмом, правым оппортунизмом и другими антиленинскими течениями. На примере победы Октябрьской революции и строительства социализма в СССР мировой пролетариат убедился в необходимости партии нового типа, партии революционного действия, вооруженной марксистско-ленинской теорией. Основанный по инициативе Ленина Коммунистический Интернационал стал для пролетарских партий школой овладения марксизмом-ленинизмом, центром его творческой разработки.
Огромную роль в развитии мирового коммунистического движения, в формировании мировоззрения советского народа сыграли изучение, пропаганда и разработка ленинского теоретического, в том числе философского, наследия.
Советские философы активно помогали партии в борьбе против оппортунистических теорий меньшевизма, троцкизма, анархо-синдикализма и других антимарксистских концепций. Они разрабатывали проблемы марксистско-ленинской, идеологии в борьбе с идеологией буржуазной (В. В. Адоратский, В. И. Невский и др.), исследовали философские проблемы естествознания (О. Ю. Шмидт, А. К. Тимирязев и др.), теорию познания, логику и методологию научного знания (А. М. Деборин, А. И. Варьяш и др.), историю философии (А. М. Деборин, И. К. Луппол. и др.), эстетику (А. В. Луначарский и др.), научный атеизм (Е. М. Ярославский, И. И. Скворцов-Степанов и др.).
Разработка проблем ленинского этапа философии марксизма. Философские дискуссии 20-30-х годов. Одним из важнейших направлений в развитии советской философской науки после Ленина стало изучение и разработка проблем ленинского этапа в марксистской философии. До конца 50-х годов вышли в свет четыре издания Собраний сочинений Ленина, а также 36 томов Ленинских сборников, в которых были помещены архивные материалы и документы из ленинского литературного наследия. В 1925 г. был впервые опубликован знаменитый фрагмент «К вопросу о диалектике», в 1929 г. увидели свет «Философские тетради», в 1959 г. был издан ленинский конспект переписки Маркса и Энгельса, а в 1965 г. было завершено издание Полного собрания сочинений В. И. Ленина, куда вошли многие ранее не публиковавшиеся его работы.
С середины 20-х годов началось широкое исследование ленинского теоретического наследия. Активно участвовали в пропаганде ленинизма и разработке ленинского теоретического наследия соратники и ученики Ленина Ф. Э. Дзержинский, М. И. Калинин, С. М. Киров, Н. К. Крупская, В. В. Куйбышев, И. В. Сталин, Е. М. Ярославский и др.
Работы И. В. Сталина «Троцкизм или ленинизм?», «Об основах ленинизма», «К вопросам ленинизма» и другие сыграли большую роль в пропаганде ленинских идей и в применении их в практике социалистического строительства. Они были направлены против взглядов антиленинских оппортунистических группировок, показывали международный характер и всемирно-историческое значение ленинизма. Бесспорной заслугой Сталина является раскрытие роли ленинизма как новой ступени в развитии марксизма. Однако работы Сталина не были лишены существенных недостатков и ошибок. Сталин не показал всего богатства ленинской философской мысли, ограничившись высокой оценкой философских идей Ленина, выдвинутых в работе «Материализм и эмпириокритицизм», не обратив должного внимания на «Философские тетради» и другие ленинские труды, также имевшие большое философское значение. Работы Сталина оказались односторонними, обращенными преимущественно к проблематике общественного развития, не затрагивавшими вопросов диалектики природы и познания человеком объективного мира, диалектики как науки.
При исследовании общих вопросов диалектического материализма среди советских философов выявились различные точки зрения на его роль и место в системе научных знаний. В дискуссии по этому вопросу, начавшейся в 1924 г. на страницах теоретических журналов («Большевик», «Под знаменем марксизма» и др.) и в монографических изданиях, группа философов и естествоиспытателей (Л. И. Аксельрод-Ортодокс, А. И. Варьяш, В. Н. Сарабьянов, И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев и др.) пытались истолковать марксистскую философию как учение, распространяющее законы естественных наук на все области бытия и мышления. Так, И. И. Скворцов-Степанов писал: «Материалистическая философия для марксистов — последние и наиболее общие выводы современной науки». Взгляды этой группы были поддержаны Н. И. Бухариным, который, испытав влияние А. А. Богданова, подменял марксистскую диалектику механистической теорией равновесия и пытался использовать механицизм (равно как ряд положений богдановской «тектологии») для теоретического обоснования своих антиленинских теорий («мирного врастания» кулака в социализм, «самотека» в развитии деревни и пр.). Это сделало механицизм главной опасностью в советской философской науке второй половины 20-х годов.
Однако И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев, В. Н. Сарабьянов и ряд других сторонников механицизма, придерживаясь в философии ошибочных взглядов, в области политической продолжали оставаться на партийных позициях, активно выступая в поддержку генеральной линии партии в ее борьбе за социалистическое строительство в СССР.
Механицизм явился своеобразным проявлением влияний позитивизма в марксистской философии. Скворцов-Степанов заявлял: «Для марксистов не существует области какого-то „философствования“, отдельной и. обособленной от науки, с какими-то своими, будто бы особыми, „специфическими методами исследования“». Взгляды механистов подверглись резкой критике со стороны большинства философов-марксистов. Против них выступили В. В. Адоратский, А. М. Деборин, Л. Рудаш, М. З. Селектор, Е. М. Ярославский и др.3 II Всесоюзная конференция марксистско-ленинских научных учреждений (1929), которая подвела итоги критики механицизма, в своей резолюции указывала: «ведя, по существу, борьбу против философии марксизма-ленинизма, не понимая основ материалистической диалектики и подменяя на деле революционную материалистическую диалектику вульгарным эволюционизмом, а материализм — позитивизмом, объективно препятствуя проникновению методологии диалектического материализма в область естествознания и т. д.», механицизм «представляет явный отход от марксистско-ленинских философских позиций». Несколько позднее, в январе 1931 г., в постановлении ЦК партии о журнале «Под знаменем марксизма» механицизм был охарактеризован как «попытка своеобразной ревизии марксизма». Под влиянием научной критики ряд советских ученых, разделявших ранее механистические взгляды, впоследствии отказались от своих ошибочных воззрений.
Положительное значение критики механицизма заключалось в том, что в философской науке СССР тех лет были выдвинуты и разработаны многие важные вопросы: о месте и роли философии в общей системе знаний; о материалистической диалектике как всеобщем методе научного познания; о качественном своеобразии различных форм движения материи и несводимости их друг к другу; о коренной противоположности диалектической теории самодвижения материи и позитивистской теории равновесия; об активной роли науки в преобразовании действительности и др.
В критике механицизма активное участие принимали А. М. Деборин и его ученики Г. К. Баммель, Н. А. Карев, И. К. Луппол, Я. Э. Стэн и др.3 Их работы сыграли во многом полезную роль в разработке важных вопросов диалектического материализма. Однако в конце 20-х годов философская общественность СССР стала все чаще отмечать некоторый формализм у А. М. Деборина и его учеников в анализе вопросов диалектики, известную аполитичность, отрыв от практики и, наконец, ошибки идеалистического характера. На диспутах и обсуждениях, развернувшихся в то время, было показано, что Деборин и его сторонники, которых называли тогда «философским руководством» (они возглавляли журнал «Под знаменем марксизма» и большинство философских учреждений страны), делают серьезные ошибки в оценке ленинского наследия, в понимании существа материалистической диалектики и марксистской философии в целом. Деборин писал, например, что марксизм есть философская, историческая и экономическая теория, тогда как ленинизм — марксистская политика и тактика. Н. А. Карев в одной из своих статей заявил, что Ленин «был бы удивлен, если бы ему сказали, что он открывает новую эру… в марксизме». A.M. Деборин и его сторонники, толкуя марксистскую философию как синтез гегелевской диалектики и фейербаховского материализма, недооценивали качественный скачок, произведенный в философии марксизмом. В их работах имела место путаница в определении некоторых основных понятий диалектического материализма. Так, Деборин, явно отходя от ленинского определения материи, писал, что «материя есть вся бесконечная конкретная совокупность „опосредствований“, т. е. отношений и связей». Столь же неудачным было определение Дебориным практики как «диалектического синтеза объективной действительности и „субъективного“ познания ее» и т. д.
Эти ошибочные положения Деборина и его сторонников были в дискуссиях 1929–1930 гг. оценены как формалистический уклон от марксизма. Подводя итоги этих дискуссий, ЦК ВКП (б) в своем постановлении от 25 января 1931 г. «О журнале „Под знаменем марксизма“» указал: «Важнейшей задачей „Под знаменем марксизма“ должно быть действительное выполнение намеченной для него Лениным программы, разработка ленинского этапа развития диалектического материализма, беспощадная критика всех антимарксистских и, следовательно, антиленинских установок в философии, общественных и естественных науках, как бы они ни маскировались. Журнал должен разрабатывать теорию материалистической диалектики, вопросы исторического материализма в тесной связи с практикой социалистического строительства и мировой революции». В этом постановлении указывалось также, что группа Деборина по ряду вопросов скатывалась «на позиции меньшевиствующего идеализма». Термин «меньшевиствующий идеализм» как оценка взглядов А. М. Деборина и его сторонников впервые был употреблен И. В. Сталиным в беседе с партийным бюро Института красной профессуры философии и естествознания в 1930 г. Сталин разъяснял при этом, что термин «меньшевиствующий» имеет целью подчеркнуть возрождение у Деборина и его учеников культивировавшегося меньшевизмом отрыва теории от практики. Под термином же «идеализм» подразумевалось сближение у Деборина и его сторонников идеалистической диалектики Гегеля и материалистической диалектики Маркса.
В итоге критики ошибок Деборина и его сторонников было привлечено внимание широкой научной общественности к ленинскому наследию и разработке проблем ленинского этапа философии марксизма; было проанализировано качественное отличие, противоположность гегелевской и марксистской диалектики, подчеркнуто единство теории и практики в марксизме, необходимость применения ленинских идей к анализу современности, раскрыта воинствующая партийность марксистско-ленинской философии в борьбе против реакционной буржуазной идеологии, ревизионизма и оппортунизма.
В 30-е годы появились исследования и учебные пособия по вопросам материалистической диалектики, теории познания и логики, исторического материализма.
В пропаганде и разработке ленинского наследия активно участвовали и участвуют зарубежные марксисты. Ленинские идеи нашли свое отражение в работах выдающихся деятелей международного коммунистического движения У. Галлахера, Г. Поллита (Англия), Г. Димитрова, В. Коларова (Болгария), Б. Куна (Венгрия), Э. Тельмана, К. Цеткин, В. Пика, В. Ульбрихта (Германия), X. Диаса, Д. Ибаррури (Испания), А. Грамши, П. Тольятти, Л. Лонго (Италия), Ли Да-чжао, Цюй Цю-бо (Китай), Ю. Ленского, А. Барского (Польша), Г. Георгиу-Деж (Румыния), У. Фостера, Г. Холла (США), О. Куусинена (Финляндия), М. Кашена, М. Тореза, Ж. Дюкло, В. Роше (Франция), К. Готвальда, А. Запотоцкого (Чехословакия), Сен Катаямы (Япония) и др.
А. Грамши в «Письмах из тюрьмы» и «Тюремных тетрадях», анализируя важнейшие проблемы философии марксизма, указывал, что Ленин — это учитель для всех, Ленин «на деле двинул вперед философию, как таковую». Важную роль в консолидации всех сил мирового коммунистического движения на идейной основе ленинизма сыграл VII конгресс Коммунистического Интернационала (1935), на котором Г. Димитров, П. Тольятти (Эрколи), О. В. Куусинен и другие видные деятели Коминтерна теоретически обосновали необходимость создания единого антиимпериалистического фронта на базе ленинских идей о единстве рабочего движения.
В ряде капиталистических стран философы-марксисты перевели и опубликовали важнейшие труды Маркса, Энгельса и Ленина. Особое значение имело издание книги «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина, на которой воспитывались передовые рабочие и прогрессивная интеллигенция зарубежных стран. Философы-марксисты этих стран создали много ценных исследований, посвященных разъяснению и развитию ленинских. идей в философии.[29]
Болгарский марксист Т. Павлов разрабатывал проблемы диалектики как теории познания марксизма, ленинскую теорию отражения. Он показал, что роль диалектического материализма заключается в раскрытии общих законов объективного мира, изучаемого различными конкретными науками. При этом частные науки без философии лишаются общей методологической основы, равно как философия вне союза с конкретным знанием обречена на схоластику и голое теоретизирование.
Немецкий марксист Г. Дункер в своей работе показал объективность законов диалектики, применимость диалектического-метода к познанию человеком всех областей реального мира. Дункер подверг критике Э. Бернштейна, отрицавшего значение диалектики, и Г. Лукача, сводившего диалектический материализм к теории познания.
Во Франции с критикой иррационализма выступил видный марксист Ж. Политцер. В его книге «Об одной философской мистификации» (1929) показано, что иррационализм принижает конкретные науки, рациональное познание как «неспособное» постигнуть действительность, противопоставляя мыслительной деятельности подсознание и другие якобы не поддающиеся рациональному анализу явления сознания.
Развитие марксистско-ленинской философии со второй половины 30-х до начала 50-х годов сталкивалось с серьезными трудностями в связи со сложившимся в это время культом личности И. В. Сталина. В эти годы философские идеи марксизма рассматривались главным образом в свете появившейся в 1938 г. работы Сталина «О диалектическом и историческом материализме». В этой работе, популярно излагавшей некоторые основные положения диалектического и исторического материализма, Сталин попытался дать общее определение философии марксизма, охарактеризовать ее содержание и структуру.
В работе имеется ряд правильных положений и оценок (о коренной противоположности материализма и идеализма, диалектики и метафизики, о связи философии марксизма с практикой социалистического строительства и мирового революционного движения и пр). Однако в целом эта работа страдала схематизмом и содержала некоторые ошибочные положения. Пытаясь дать общее определение марксистской философии, Сталин говорил, что диалектический материализм есть «философско-теоретические» основы марксизма, а исторический материализм — его «научно-исторические» основы. Подобное определение противопоставляет диалектический материализм историческому, т. е. нарушает основную идею философии марксизма о едином диалектико-материалистическом подходе к природе, обществу и человеческому мышлению. Сталин не раскрыл в этой работе диалектики как общей теории развития. Более того, он односторонне рассматривал диалектику главным образом как метод выработки тактики и стратегии партии пролетариата. Сталин обошел проблему единства диалектики, теории познания и логики, сделав шаг назад по сравнению с уже имевшимися марксистскими философскими трудами. Он заменил понятие законов диалектики понятием ее черт, что также сужало значение этой науки в системе человеческих знаний. Сталин не полно изложил закон единства и борьбы противоположностей, сказав только о борьбе и обойдя то, что Ленин называл ядром диалектики, — учение о единстве противоположностей. В этой работе даже не упомянут закон отрицания отрицания По отношению к ленинскому наследию Сталиным был проявлен определенный субъективизм. По его указанию ленинские «Философские тетради» не были включены в 3-е и 4-е издание Сочинений Ленина. Некоторые ленинские философские труды («Три источника и три составных части марксизма» и др.) порой замалчивались, так как не совпадали с оценками Сталина (например, с его отрицательной оценкой немецкой классической философии). Работа Сталина была включена в «Краткий курс истории ВКП(б)» (1938), и ее стали изучать как классическое произведение марксизма. Да и остальные работы Сталина, содержавшие ошибочные положения и страдающие рядом недостатков, воспринимались как теоретически безупречные, классические сочинения, не подлежащие обсуждению, а требующие только изучения. Некритическое отношение к ним привело к тому, что в конце 30-х — начале 50-х годов было опубликовано немало книг и брошюр, которые были, по существу, комментарием к положениям и схемам, выдвинутым Сталиным.
Однако на этом основании нельзя делать вывод, что развитие философской науки в СССР в эти годы вообще «остановилось», как это утверждают современные «критики» марксист-ско-ленинской философии. Научно-исследовательская работа в области диалектического и исторического материализма продолжалась. В то время были созданы ценные работы советских и зарубежных философов, посвященные конкретным вопросам диалектического материализма: о противоположности диалектики и софистики, о материи и сознании, о законах диалектики, о практике как критерии истины. Были опубликованы исследования по ряду философских проблем естествознания. Был дан марксистский анализ философского наследия, в том числе истории возникновения и развития марксистской философии. Советские ученые активно участвовали в подготовке изданий трудов основоположников марксизма и крупнейших деятелей международного коммунистического движения, в критике буржуазных философских концепций, в том числе теоретических основ наиболее реакционной идеологии империалистической буржуазии — фашизма.
После второй мировой войны ряд стран Европы и Азии вступил на путь социализма. Образовалась и развивается мировая система социализма. Послевоенные условия развития советского общества поставили перед Коммунистической партией сложные и ответственные задачи. Жизнь показала правильность идеологии и политического курса партии, ее непоколебимую верность ленинизму, способность теоретически обобщать опыт масс, вскрывать и исправлять допущенные ошибки. На своем XX съезде (1956) партия решительно осудила чуждый духу марксизма-ленинизма культ личности Сталина, необоснованные репрессии и другие нарушения социалистической законности. Эти извращения, нанесшие ущерб советскому обществу, не могли, однако, изменить природу социалистического общества, не поколебали устои социализма. В документах XX–XXIII съездов партии содержится марксистский анализ диалектики современного международного развития, и на основе этого анализа был сделан вывод о том, что в новых условиях, в условиях, когда возросла сила мирового социализма и его союзника — национально-освободительного движения, война перестает быть фатальной неизбежностью; был исследован вопрос о многообразии форм перехода к социализму.
XXI и XXII съезды партии своими документами способствовали разработке вопросов диалектики перерастания социализма в коммунизм, специфики неантагонистических противоречий при социализме и их разрешения. XXIII съезд КПСС указал на роль диалектического материализма в решении таких актуальных проблем, как вопрос о научных принципах руководства и управления социальными процессами, создания общегосударственной системы информации, контроля и регулирования социальных процессов. На основе решений XX–XXIII съездов партии советские философы провели большую и плодотворную научную работу.
Принципы и положения диалектического материализма нашли применение и дальнейшее развитие в документах мирового коммунистического движения. В них раскрывается диалектика перехода от капитализма к социализму, развития капиталистических стран в эпоху общего кризиса капитализма, находит свое обобщение классовая борьба пролетариата и других трудящихся против эксплуататоров.
Исследования по диалектическому материализму в этот период характеризуются стремлением покончить с имевшими в прошлом элементами догматизма и субъективизма, со схематизмом и цитатничеством.
В работах, посвященных диалектике развития социализма и коммунизма, показано, что абсолютизация некоторыми советскими философами (в 50-х — начале 60-х годов) единства, тождества противоположностей при отсутствии анализа противоречий и их борьбы при социализме неправомерна и не подтверждается конкретными данными. Само понятие единства предполагает наличие определенных противоречий, и, наоборот, понятие противоречия предполагает наличие определенного единства противоречивых сторон. Это полностью относится и к социалистическому обществу, в котором, однако, противоречия носят неантагонистический характер. Только изучение противоречий как источника развития социалистического общества, раскрытие специфики борьбы нового и старого в современных условиях дают возможность определить пути дальнейшего прогресса коммунистической формации.
Проблемы диалектики как теории познания и логики марксизма. Проблема единства диалектики, теории познания и логики марксизма была выдвинута Лениным еще в 1914–1916 гг. Однако в марксистской философской литературе она начала широко обсуждаться лишь после опубликования знаменитого ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике» (1925) и «Философских тетрадей» (1929). Советские философы и зарубежные марксисты, исследуя проблему диалектики как теории познания и логики, раскрывали процесс диалектического перехода от чувственного познания к рациональному, прослеживали формирование философских категорий, систематизировали марксистское учение о сознании, его генезисе и развитии.[30] В ряде работ рассматривались важнейшие проблемы диалектики, вопросы диалектической логики, практики как основы и критерия истинности познания и др.[31]
Положительным моментом в развитии философии в СССР, начиная с 40-х годов, было также преодоление известной недооценки формальной логики. В 40-50-е годы выходит ряд книг, посвященных марксистскому истолкованию традиционной логики и сопоставлению ее с основными положениями логики диалектической. Советские логики в эти годы рассмотрели проблему правильности и истинности логических суждений, показав неразрывную связь формы и содержания в логической структуре всякого знания.
В работах 60-х годов подвергнут гораздо более широкому обсуждению, чем это было в начале 30-х годов, вопрос о единстве диалектики, логики и теории познания.[32] Показано единство и субординация законов диалектики, выделено главное в марксистской диалектике — учение о единстве и борьбе противоположностей. При исследовании закона перехода количества в качество раскрывается многообразие диалектических скачков, происходящих как путем взрыва, так и без него. Был также устранен недостаток, имевшийся в философской литературе по вопросу о законе отрицания отрицания и состоявший в том, что некоторыми авторами ставилась под сомнение всеобщность этого закона диалектики. В научных исследованиях последних лет, посвященных этой проблеме, показано, что такие важнейшие моменты развития, раскрываемые законом отрицания отрицания, как преемственность, поступательный и спиралеобразный характер развития, повторяемость в процессе возникновения нового представляют собой одну из наиболее общих черт диалектики объективного мира и познания его человеком.[33]
Наряду с разработкой уже установившихся в философии понятий (сущности и явления, формы и содержания и т. д.) внимание ученых привлекли некоторые категории, ранее мало разрабатывавшиеся в марксистской литературе. Среди них особенно большое место в современной науке занимают категории структуры и элементов, объекта и модели и т. д. Эти философские проблемы познания решаются на основе обобщения данных психологии, кибернетики и других наук, выявляющих общие принципы организации, связей и процессов регулирования в явлениях материального мира и его отражения в сознании.
Многие работы советских ученых по теории познания посвящены вопросам об общем и специфическом в философии и частных науках, о конкретности истины, о практике не только как критерии, но и основе, движущей силе познания, о категориях логического и исторического, абстрактного и конкретного, анализа и синтеза. Философы-марксисты изучают проблему формирования восприятий и представлений, диалектику перехода от представления к понятию, от понятия к суждению и т. д. Выявляя специфику процесса познания, они на конкретном материале показывают, что первая ступень познания связана не только с чувственными формами отражения, а вторая не только с рациональными; что уже на стадии ощущений человеческое знание опосредствуется некоторыми видами понятий, равно как на стадии научной абстракции каждый шаг вперед связан с проверкой добытых данных на практике через сферу чувственного познания. Характерная черта современных работ по теории познания марксизма — их тесная связь с исследованиями в области биологии, физиологии высшей нервной деятельности, психологии и других конкретных наук. В противоположность современным противникам марксизма, подменяющим диалектический материализм позитивизмом, антропологизмом и другими идеалистическими теориями, философы-марксисты показывают, что важнейшим достижением марксистской теории познания остается ленинская теория отражения — не пассивного, мертвого отражения, а развивающегося, противоречивого, изменяющегося в процессе активного преобразования человеком объективного мира. В ряде работ конкретизируется принцип отражения, подчеркивается неразрывная связь диалектической природы отражения с творческим характером деятельности и мышления человека.
Усиленно исследуются в современной марксистской философской литературе и проблемы диалектики как логики научного познания. В советской науке разработка вопросов логики идет в настоящее время по двум руслам. Одни советские ученые конкретизируя и развивая ленинские идеи о диалектической логике, в своих исследованиях показывают сущность диалектической логики как логики содержательной, разъясняют ее основные категории и законы как диалектические формы познания человеком объективного мира. Другие разрабатывают вопросы формальной логики в ее современном, математическом виде, исследуя принципы формализации человеческого знания на основе применения алгебры Буля и некоторых других разделов математического знания.[34] Работы этих логиков вооружают философскую науку методами и приемами обработки больших количеств цифровых данных или, говоря более общо, — поддающегося формализации материала (данные статистики, конкретных социологических исследований и т. д.).
Проблемы диалектического материализма в трудах зарубежных марксистов. Большую работу по исследованию проблем отражения, познания человеком объективного мира ведут философы-марксисты стран социализма, а также США, Англии, Франции, Италии и других капиталистических стран.
Болгарские философы-марксисты внесли значительный вклад в развитие ленинской теории отражения. Так, Т. Павлов, выясняя вопрос о соотношении отражения и информации, показал, что эти два понятия близки по содержанию, но отнюдь не тождественны, что ленинская теория отражения является общей базой всякого, в том числе и количественного, познания, включая в себя и теорию информации. А. Киселинчев рассматривал вопрос об отражении в живой природе, показывал специфику человеческого отражения мира как высшей формы отражения.
Марксисты-философы Венгрии подвергли резкой и справедливой критике ошибочные взгляды Г. Лукача, сводившего диалектику к одной лишь теории познания, отрицавшего партийность философии, подменявшего борьбу материализма и идеализма в истории философии борьбой рационализма и иррационализма и т. д.
Философы-марксисты Германской Демократической Республики в послевоенные годы провели целый ряд дискуссий по важнейшим проблемам диалектического материализма (о предмете философии, о характере диалектических противоречий общественного развития и др.). В ходе этих дискуссий, а также во многих монографических исследованиях рассматривались вопросы о неразрывной связи философии и естествознания, философии и политики коммунистических партий, о единстве диалектики, теории познания и логики.
Польские философы марксисты посвящают свои труды по диалектическому материализму проблемам соотношения языка и мышления, критике позитивистских концепций истины и сознания теории истины, методологии научного знания, проблеме взаимосвязи всех отраслей знания о мире и т. д. Ценные исследования проводят польские философы также в области логики.
В Румынии созданы фундаментальные исследования по актуальным вопросам диалектического материализма — «Диалектический материализм и современные естественные науки» в трех томах, «Диалектика научного познания», «Материалистическая диалектика — общая методология частных наук» и т. д. В них румынские философы показывают огромное значение ленинских философских идей для развития современного естествознания и наук об обществе, выясняют соотношение марксистской диалектики И методологии частных наук, показывают отрицательное влияние различных буржуазных философских школ на конкретные науки.
Чехословацкие философы разрабатывают такие важные вопросы диалектического материализма, как проблемы пространства и времени, вопрос о противоречиях, об абстрактном и конкретном в познании и т. д.
Успешно развивается марксистская философская мысль в странах капитализма, несмотря на огромные трудности, испытываемые ею в условиях господства буржуазной идеологии.
В США известный философ-марксист Г. Селзам в работе «Что такое философия?» (1938) показал научный характер диалектического материализма, его связь с общим прогрессом научного знания в XX в. Одновременно Селзам подверг резкой критике философский идеализм и раскрыл его классовую сущность. В послевоенный период американские прогрессивные философы Г. Уэллс, Б. Данэм, Г. Селзам и другие подвергают обоснованной критике модные направления буржуазной философии — прагматизм, фрейдизм и др.
Марксисты Англии Д. Лыоис, М. Корнфорт и другие создали ряд научных исследований по основным проблемам диалектического материализма и критике важнейших направлений современной буржуазной философии — неопозитивизма, логического позитивизма и др.
Во Франции философы-марксисты Г. Бесс, Ж. Коньо и другие в острой борьбе против философского ревизионизма и буржуазной философии разрабатывают многие важные проблемы диалектики — о свободе и необходимости, о соотношении критического и позитивного в марксистской теории, о гуманизме и т. д.
Весьма характерное для идейной жизни Запада явление — переход на позиции диалектического материализма и научного коммунизма все большего числа выдающихся деятелей естествознания. Так, к марксизму пришли знаменитые ученые Франции — П. Ланжевен, Ф. Жолио-Кюри, Англии — Д. Бернал, США — Д. Фурст и многие другие.
§ 3. Развитие исторического материализма и разработка философских проблем научного коммунизма после Ленина
После победы Великой Октябрьской социалистической революции и утверждения диктатуры пролетариата в СССР перед философами-марксистами встали новые задачи в области исторического материализма и научного коммунизма: исследование становления и развития коммунистической формации, раскрытие диалектики развития производительных сил и производственных отношений, выяснение роли народных масс в революции, в строительстве социализма и коммунизма, разработка проблем формирования новой культуры.
Творчески применяя марксистско-ленинское учение к конкретным условиям своих стран, используя богатейший опыт Октябрьской социалистической революции в России, советские и зарубежные марксисты (Д. Благоев, Г. Димитров, Э. Тельман, А. Грамши, П. Тольятти, М. Торез и др.) намечали пути и формы перехода от капитализма к социализму в различных странах, разрабатывали проблемы субъективного фактора в социалистической революции, единства марксистской теории и революционной практики.
Исторический материализм как наука. В 20-30-е годы философы-марксисты разрабатывали вопрос о предмете исторического материализма, его законах и категориях, показывали неразрывную связь диалектического и исторического материализма, значение исторического материализма в познании общественных процессов и революционном преобразовании мира.
Советские философы преодолевали две распространенные в то время ошибочные точки зрения на предмет и законы исторического материализма. Первую точку зрения пропагандировал Н. Бухарин. В своей книге «Теория исторического материализма» он рассматривал общие социологические законы как законы механики, проявляющиеся в особой, присущей человеческому обществу форме. Общество, по Бухарину, представляет собой механический агрегат, систему взаимодействующих сил, которые складываются из «скрещивающихся индивидуальных воль, чувств, действий» людей и уравновешивают друг друга. Из равновесия система может быть выведена лишь внешней силой. Эта абстрактно-механистическая точка зрения игнорировала конкретно-исторический анализ общественного развития, недооценивала субъективный фактор.
Второй точки зрения придерживались А. М. Деборин, Н. А. Карев, И. К. Луппол[35]. Занимаясь проблемами диалектического материализма, они недооценивали роль исторического материализма как философской науки об обществе и считали исторический материализм главным образом методологией познания общественных процессов, приложением законов диалектического материализма к социальным явлениям. Отсюда делался ошибочный вывод, что философия не должна непосредственно заниматься социальными проблемами, анализом конкретных социальных процессов. Это будто бы дело других наук об обществе;
философия же должна формулировать лишь общие законы и категории познания объективного мира в целом. В действительности же исторический материализм как философская наука имеет свой собственный предмет исследования — наиболее общие законы общественно-исторического процесса. Эти законы, будучи проявлением всеобщих законов развития мира, изучаемых диалектическим материализмом, тем не менее к ним не сводятся. Такое сведение зачастую приводит к схематизму, к подгонке многообразия социальных явлений под те или иные законы или категории, к превращению исторического материализма в абстрактную схему.
Разработка законов и категорий исторического материализма. Большинство советских философов отвергло абстрактный, неисторический подход так называемых механистов к изучению общества. В противоположность механистам они рассматривали общественно-экономическую формацию как конкретно-историческое общество со своими специфическими законами движения, как качественно определенную ступень прогрессивного развития общества. Общественно-экономическая формация, в основе которой лежит определенный способ производства, включает в себя всю совокупность общественных отношений той или иной эпохи[36]. Для всестороннего и конкретного знания общественной формации в целом или какой-либо отдельной ее стороны требуется изучение не только общих законов, действующих во всех общественно-экономических формациях, но и специфических законов, действующих в данной формации. Одним из путей, ведущих к такому знанию, являются конкретные социальные исследования, которые широко проводились в Советском Союзе в 20-х и начале 30-х годов.
Критике была подвергнута также механистическая точка зрения на производительные силы, распространенная в 20-е годы. Механисты сводили производительные силы к одной лишь технике, забыв о том, что важнейший элемент производительных сил составляет рабочая сила. В философских работах этого периода[37] доказывалось, что развитие производительных сил определяется характером способа производства. Каждая общественно-экономическая формация имеет свои специфические законы развития производительных сил.
Была отвергнута и реформистская точка зрения на производственные отношения как на «простой рефлекс» производительных сил. Производственные отношения, порождаясь производительными силами, оказывают обратное воздействие на производительные силы, выступают как активная движущая сила общественного развития.
Большое внимание советские философы уделяли вопросу о взаимоотношении общественного бытия и общественного сознания.[38] Им пришлось вести борьбу как с вульгарным социологизмом, так и с буржуазным объективизмом. Вульгарный социологизм проявился в попытке выводить общественные идеи непосредственно из экономических отношений, даже из уровня развития техники. В отдельных работах утверждалось, что общественное сознание находится в прямой зависимости от экономики. Между тем еще Энгельс разъяснял, что экономика не непосредственно, а лишь в конечном счете обусловливает общественное сознание. Общественное сознание характеризуется относительной самостоятельностью, имеет свою внутреннюю логику развития. Буржуазный объективизм характеризовался выхолащиванием классового содержания идеологии, игнорированием и непониманием принципа партийности в теории. Были также попытки рассматривать идеологию лишь как извращенное сознание, т. е. как неправильное отражение действительности, обусловленное классовыми интересами. Получалось, что и пролетарская идеология представляет собой неправильное отражение социального бытия. На самом же деле идеология самого передового класса в истории — пролетариата, интересы которого совпадают с ходом исторического развития и закономерностями общественного процесса, является научной идеологией.
В документах и решениях Коммунистической партии указывалось на необходимость, борьбы против вульгаризаторства и упрощенчества.
В переходный период советские и зарубежные философы начинают исследование ленинского этапа в развитии исторического материализма — разработки Лениным проблемы единства диалектического и исторического материализма, неразрывной связи научной объективности и пролетарской партийности, роли субъективного фактора в общественном развитии, соотношения экономики и политики, материальной обусловленности и объективной закономерности развития общества.
Вопросы диктатуры пролетариата и строительства социализма. Жизненно важное значение для Советского Союза и всего мирового революционного движения имело теоретическое обоснование возможности построения социализма в одной стране, разработка вопроса о внутренних и внешних условиях построения социализма, о полной и окончательной победе социализма в СССР. В документах Коммунистической партии, в трудах советских философов доказывалось, что вывод о возможности построения социализма в одной стране закономерно и неизбежно вытекает из ленинской теории о возможности победы социалистической революции в одной, отдельно взятой, стране. Обоснование этого вывода сопровождалось упорной борьбой против концепций правых и «левых» оппортунистов — троцкистов, зиновьевцев, бухаринцев. Исходя из ложного тезиса о непримиримости интересов рабочего класса и крестьянства, между которыми будто бы неизбежны столкновения, Троцкий утверждал, что только при государственной поддержке пролетариата передовых стран можно ставить вопрос о построении социализма в СССР. «Прикрываясь „левой“ ультрареволюционной фразой, троцкисты стремились навязать авантюристический курс, обрекавший на поражение строительство социализма в нашей стране, рассчитанный на искусственное „подталкивание“ революции в других странах». Правые оппортунисты (Бухарин и др.), исходя из механистической теории равновесия, утверждали, что так как каждая социальная система, не исключая социалистической, стремится к равновесию, к гармонии между различными социальными силами, то в СССР будут сглаживаться противоречия между капиталистическими и социалистическими элементами, а кулаки и нэпманы будут постепенно и мирно врастать в социализм. Поэтому нет надобности предпринимать какие-либо меры, могущие нарушить это равновесие, — не следует создавать колхозы, осуществлять индустриализацию страны, ограничивать стихию товарно-рыночных отношений, наступать на капиталистические элементы.[39]
По мнению лидеров II Интернационала К. Каутского, О. Бауэра, Г. Кунова, социализм возникает в результате стихийного развития производительных сил буржуазного общества, без революции и диктатуры пролетариата. С точки зрения этих ренегатов, социализм может победить лишь в экономически наиболее развитых странах. В трудах советских марксистов была подвергнута критике эта вульгарно-фаталистическая точка зрения, исключающая из закономерностей общественного развития действия народных масс, борьбу классов и сводящая процесс развития общества к действию слепых сил экономики.[40]
Основатель Коммунистической партии Италии, выдающийся философ-марксист Антонио Грамши выступил против оппортунистической теории социального фатализма, согласно которой один лишь рост производительных сил без всякой классовой борьбы и революции приведет к социализму. На самом же деле, говорил Грамши, победа социализма невозможна без борьбы трудящихся масс, без свержения эксплуататоров, установления социалистического государства. Пальмиро Тольятти писал, что представление о необходимости слома государственной машины буржуазии Грамши «положил в основу всей своей мысли и всего своего последующего действия. Это было самое большое из осуществленных им завоеваний».
Один из создателей Коммунистической партии Китая, Ли Да-чжао, в работе «Мое марксистское мировоззрение» критиковал оппортунистических лидеров II Интернационала, игнорировавших революционную борьбу, которую ведут трудящиеся за уничтожение капитализма и построение социализма, и утверждавших, что лишь одно развитие производительных сил неизбежно ведет к созданию социалистической собственности. Ли Да-чжао отмечал, что это отход от основных положений марксизма.
Советские и зарубежные марксисты исследовали вопрос о соотношении диктатуры и демократии, свободы и принуждения. Они опровергали клеветнические утверждения Каутского, О. Бауэра и других ревизионистов, видевших в диктатуре пролетариата лишь одно насилие и принуждение, отрицание свободы и демократии; в действительности насильственная функция диктатуры пролетариата направлена лишь против свергнутых эксплуататорских классов, ведущих вооруженную борьбу или оказывающих упорное сопротивление строительству социализма, и против различных антиобщественных элементов, подрывающих устои новой общественной жизни.
Свобода трудящихся, развитие демократии не противоречат насильственной функции и принуждению, осуществляемым пролетарским государством. Подавляя эксплуататоров, ведущих борьбу против социализма, диктатура пролетариата обеспечивает подлинную свободу, действительную демократию для всех трудящихся, ограждает и защищает их от буржуазного порабощения и эксплуатации. Свобода и демократия всегда имеют классовый характер. Нет всеобщей, абстрактной, одинаковой для всех свободы и демократии. Реформисты метафизически отрывают свободу и демократию от классовой и экономической основы, превращают их в вечный и неизменный абсолют.
В документах партии, трудах советских и зарубежных марксистов были выявлены закономерности развития социалистического государства. Критикуя анархистские и полуанархистские теории немедленного отмирания государства, партия указывала, что социалистическое государство будет существовать длительное время. Ленин на VII съезде партии отклонил предложение Н. Бухарина о включении в Программу партии пункта о немедленном отмирании государства, «уничтожении всякой политической власти, как таковой». Он отметил, что «заранее провозглашать отмирание государства будет нарушением исторической перспективы».
По мере продвижения к коммунизму общественные организации будут принимать все более широкое участие в управлении обществом. Это одна из закономерностей развития пролетарского государства, социалистической демократии. Х съезд партии (1921) отверг требование «рабочей оппозиции» о передаче управления народным хозяйством профсоюзам и в то же время отметил, что передача профсоюзам отдельных государственных функций постепенно будет увеличиваться. В решениях XVI съезда партии (1930) также говорилось о расширении опыта «передачи рабочим исполнения отдельных функций госаппарата».
Уже в восстановительный период развивалась присущая пролетарскому государству тенденция превращения в общенародное государство. Выдающийся деятель партии и Советского государства Михаил Иванович Калинин говорил: «…Пролетарское государство будет превращаться постепенно, по мере успехов социалистического строительства, изживания капиталистических отношений и исчезновения капиталистов, в государство общенародное, имеющее уже новый смысл и содержание (устремление к коммунизму)».
Проблемы этики и эстетики. Строительство социализма есть одновременно процесс формирования коммунистической морали, воспитания нового человека. Цель нравственного воспитания советского человека, говорил M. И. Калинин, состоит в том, чтобы сделать его идейно убежденным, бесстрашным борцом за коммунизм. Касаясь вопроса о возникновении и развитии морали, Калинин отмечал, что мораль возникла вместе с возникновением человеческого общества, еще до появления классов. С разделением общества на антагонистические классы мораль приобретает классовый характер. В буржуазном обществе наряду с буржуазной моралью возникает, формируется и развивается пролетарская мораль, которая играет огромную роль в борьбе рабочего класса за коммунизм.
Большое значение в утверждении коммунистической морали имеет трудовое воспитание и политехническое обучение. Страстным поборником такого воспитания и обучения как важного фактора формирования коммунистической нравственности была замечательный педагог, организатор и руководитель народного просвещения в нашей стране Надежда Константиновна Крупская. Коммунистическая нравственность, утверждала она, выковывается в процессе повседневного труда людей, создающих материальные и духовные ценности социалистического общества. Труд, созидающий коммунизм, облагораживает людей, делает их неутомимыми борцами за социальную справедливость, воспитывает коллективизм, товарищескую спайку.
В нравственном воспитании личности важную роль играет коллектив. Проблему коллектива разрабатывал крупнейший советский педагог и писатель Антон Семенович Макаренко. Он рассматривал коллектив как связующее звено между личностью и обществом. В советском коллективе отражается наше общество так же, как в капле воды отражается солнце. Коллектив прививает личности лучшие черты, присущие всему нашему обществу.
Расцвет нового, реалистического искусства, служащего делу коммунизма, способствовал развитию марксистско-ленинской эстетики. Большое значение в ее разработке имели постановления Центрального Комитета партии «О политике партии в области художественной литературы» (1925) и «О перестройке литературно-художественных организаций» (1932). Партия отстаивала и обосновывала важнейшие эстетические принципы марксизма — идейность, народность, реализм. Большую роль в становлении марксистско-ленинской эстетической науки сыграли А. В. Луначарский и А. М., Горький.
В документах партии, в работах А. В. Луначарского, А. М. Горького подчеркивался классовый характер искусства. Советское социалистическое искусство должно служить благородному делу созидания нового, коммунистического строя, беспощадно изобличать и выкорчевывать родимые пятна капитализма.
Социально-классовое содержание произведения искусства облекается в соответствующую художественную форму. Искусство, отражая мир в художественных образах, должно, по выражению А. В. Луначарского, «эстетически радовать и чувственно волновать», вызывать большие мысли и чувства. Поэтому марксистско-ленинская эстетика придает большое значение художественному мастерству. Луначарский критиковал тех незадачливых писателей и критиков, которые, пренебрегая художественным мастерством, утверждали, что если в произведениях искусства есть классовая направленность, то все остальное приложится. Подобная точка зрения, говорил А. В. Луначарский, «является ударом по собственным ногам. Лучше простая проповедь, простая лекция, чем косноязычное искусство, которое само по себе никого не убеждает. Неумелая потуга воспользоваться художественным языком для пропаганды идеи может чрезвычайно скомпрометировать эту идею».
В работах советских ученых по эстетике рассматривался вопрос о роли марксистско-ленинского мировоззрения в художественном творчестве. Марксистско-ленинское мировоззрение вооружает писателей научным методом проникновения в сущность явлений. Мировоззрение, как правило, определяет творческий метод художника. Марксистско-ленинское мировоззрение — научная основа для выработки метода социалистического реализма. «Стать сознательным социалистическим реалистом невозможно без овладения марксизмом-ленинизмом». Выдающиеся представители советской литературы испытали на себе благотворное влияние марксистско-ленинского мировоззрения. А. Толстой говорил, что «марксизм, освоенный художнически, — „живая вода“».
Советские эстетики и литературоведы показали связь между познавательной функцией и социальным назначением искусства. А. В. Луначарский, А. М. Горький и другие утверждали, что искусство не только познает жизнь, главное назначение советского искусства — преобразование жизни на основе принципов коммунизма. Подлинное искусство не может ограничиваться лишь познанием мира и остаться безразличным к жизненной борьбе; оно ставит себя на службу передовым силам общества. В искусстве социалистического реализма существует органическая связь между его познавательной функцией и служением народу. Диалектический материализм — теоретическая основа советского искусства — дает ему не только возможность проникать в глубинные процессы и правильно отражать жизнь, но и является предпосылкой его революционно-преобразующей роли.
А. В. Луначарский, А. М. Горький, разрабатывая эстетические принципы советского искусства, подчеркивали, что задача искусства не только обличение недостатков, теневых сторон социалистической действительности, но прежде всего и главным образом выражение основной тенденции — утверждения новой, социалистической жизни.
* * *
Победа социализма и строительство коммунистического общества в СССР, образование мировой социалистической системы, мощный подъем революционного движения в капиталистических странах, национально-освободительные революции дали сильный толчок развитию марксистской философской науки, в частности исторического материализма. В этот период перед историческим материализмом встали новые задачи: выявление движущих сил развития социалистического общества и закономерностей перехода от социализма к коммунизму; разработка проблем политической и идеологической надстройки, особенно государства; формирование коммунистических общественных отношений; воспитание нового человека; исследование диалектики развития мирового революционного процесса, многообразия форм перехода к социализму.
Предмет исторического материализма. Разработка историческим материализмом новых проблем, выделение научного коммунизма в качестве самостоятельной дисциплины, развертывание конкретных социологических исследований (особенно с начала 60-х годов) вызвали оживленные дискуссии о предмете исторического материализма. Советские философы и зарубежные марксисты считают предметом исторического материализма общество как целое, общие законы общественного развития, определяющие функционирование и смену общественно-экономических формаций, взаимодействие различных сторон общественной жизни. Исторический материализм решает основной вопрос философии применительно к обществу, т. е. решает вопрос об отношении общественного сознания к общественному бытию. Поэтому нельзя согласиться с теми, кто не признает исторический материализм философской дисциплиной на том основании, что он изучает не мир в целом, а часть его — общество.
Развертывание конкретных социологических исследований потребовало выяснения связи между ними и историческим материализмом. По мнению некоторых философов, наряду с историческим материализмом должна существовать особая, специальная наука — социология, призванная осуществлять обширный круг конкретных исследований во всех областях общественной жизни. Другие считали, что стремление создать помимо исторического материализма социологическую науку, охватывающую все стороны общественной жизни, ведет к подмене ею других общественных наук (научного коммунизма, политической экономии, правоведения и др.). Исторический материализм, будучи общей марксистской социологической теорией, не исключает, а предполагает широкое развертывание конкретных социологических исследований.
Необходимость решения новых задач, вставших перед общественными науками, придала актуальное значение методологическим проблемам социального исследования, разработке исторического материализма как методологии всех общественных наук. Исторический материализм, исследуя общие законы развития общества, изучая общество как целое в органическом единстве всех его сторон, связь между объективным и субъективным, историческую закономерность и случайность и т. д., помогает специалистам в области конкретных наук давать диалектико-материалистический анализ изучаемых ими явлений, вскрывать их причины и законы развития.
При исследовании предмета исторического материализма нельзя упускать из виду органическое единство познавательной и идеологической функции исторического материализма. Познавательная функция его заключается в отражении объективных законов, его идеологическая функция — в теоретическом выражении интересов рабочего класса и всех сил, борющихся за социализм. Так как интересы пролетариата совпадают с прогрессивным развитием общества, с объективными законами истории, то, чем точнее познаются объективные законы социальной жизни, тем правильнее определяют свои задачи рабочий класс и его партия.
Диалектика производительных сил и производственных отношений. Созидание материально-технической базы коммунизма, строительство социализма в странах народной демократии, вступление ряда стран Азии и Африки на путь некапиталистического развития потребовали раскрытия диалектики производительных сил и производственных отношений. Было исправлено ошибочное положение о «полном соответствии» производительных сил и производственных отношений при социализме, равносильное отрицанию противоречий между ними. Ленин учил, что полного, абсолютного соответствия «не будет никогда, что его не может быть в развитии природы, как и в развитии обществ…». В партийных документах, в трудах советских и зарубежных философов было показано, что между производительными силами и производственными отношениями в социалистическом обществе существуют неантагонистические противоречия: и при социализме производительные силы, оставаясь наиболее подвижным элементом способа производства, зачастую опережают в своем развитии производственные отношения. Вот почему между этими двумя сторонами способа производства постоянно возникает известное несоответствие. Догматическая формула о полном соответствии производительных сил и производственных отношений снимала вопрос о необходимости совершенствования производственных отношений.
В разрешении неантагонистических противоречий, возникающих между производительными силами и производственными отношениями социализма, огромная роль принадлежит сознательной деятельности народных масс, руководимых коммунистической партией. Коммунистическая партия открыла новую закономерность в развитии производительных сил и производственных отношений, состоящую в том, что при социализме и коммунизме партия, народные массы, опираясь на объективные законы развития общества, сознательно совершенствуют производственные отношения, приводят их в соответствие с выросшими производительными силами и дают тем самым простор для их дальнейшего развития.
В последнее время дается более точное определение производительных сил и их составных элементов. До середины 50-х годов в советской философской литературе производительные силы рассматривались как совокупность орудий производства и людей, приводящих их в движение. Еще Маркс к материально-производственным элементам производительных сил относил не только орудия труда, но и все средства производства. Включение в состав производительных сил только орудий труда сужает и обедняет понятие производительных сил. Советские философы теперь дают более точное определение производительных сил: это средства производства, и прежде всего орудия труда, а также люди, приводящие их в действие и осуществляющие производство материальных благ. Содержание производительных сил, связь между составляющими их элементами меняются вместе с развитием производства, науки и техники. Мощным фактором развития современных производительных сил является наука. В Программе КПСС, в трудах советских марксистов был сделан важный вывод о том, что наука все более превращается в непосредственную производительную силу. «XX век — век грандиозной научно-технической революции. Идет все ускоряющийся процесс превращения науки в непосредственную производительную силу. Но только социалистическое общество открывает возможности широкого и планомерного развертывания научных исследований, использования их достижений в интересах человека труда, для успешного решения выдвигаемых научно-технической революцией социальных проблем».
Разработка учения об общественно-экономических формациях. Общие и специфические законы их развития. Общественно-экономическая формация есть целостный социальный организм, включающий в себя всю совокупность общественных явлений. Неправомерно поэтому сводить общественную формацию к производственным отношениям или отождествлять ее со способом производства, как это делали некоторые советские философы. Способ производства составляет лишь материальную первооснову формации. В понятие общественной формации входит не только экономический базис. Одним из важнейших элементов формации является надстройка — политический строй, идеология, политические и идеологические учреждения, все формы общественного сознания. К формации относится и то, что не входит непосредственно в базис и надстройку данного общества, но обслуживает их (например, язык). Такие элементы формации не уничтожаются вместе с ее ликвидацией. Они сохраняются и развиваются при различных формациях.
Неправомерно рассматривать особые, специфические законы, присущие только данной формации, лишь как непосредственное проявление общих социологических законов, присущих всем формациям. Специфические законы каждой формации, выражающие ее своеобразие, конкретные особенности, обладают известной самостоятельностью, хотя действие их не упраздняет действия общих законов.
Проблема соотношения общих и специфических законов строительства социализма в различных странах получила всестороннее освещение в Декларации (1957) и Заявлении (1960) Совещаний представителей коммунистических и рабочих партий.
Разработка вопроса о связи общих и специфических законов возникновения и развития социалистической формации способствует дальнейшей конкретизации ленинского положения о многообразии форм перехода к социализму в различных странах.
Базис и надстройка. Общественное бытие и общественное сознание. Исследование вопроса о базисе и надстройке диктовалось необходимостью выяснить роль надстройки в развитии экономического базиса и всего общества в целом, а также необходимостью критики и исправления допускавшихся ошибок и неточностей в трактовке проблемы базиса и надстройки. В работе И. В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» (1950), а также в трудах ряда советских ученых к надстройке были ошибочно отнесены лишь идеи и учреждения господствующего класса. При таком одностороннем понимании политические идеи и организации угнетенных классов в антагонистическом обществе, их правовые, философские, художественные взгляды, направленные против господствующего класса, не включались в надстройку. В 50-60-е годы было подвергнуто критике неверное положение о ликвидации всей старой надстройки вместе с ликвидацией экономического базиса, ибо эта точка зрения вела к недооценке прогрессивных элементов в старой надстройке (передовая наука и культура, всеобщее избирательное право, передовые демократические учреждения), порождала нигилистическое отношение к предшествующей культуре, принижала роль преемственности в развитии духовной культуры. Была восстановлена и конкретизирована формула Маркса, гласящая, что с изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей надстройке. Этот переворот характеризуется не только ликвидацией отживших реакционных элементов надстройки, но также сохранением, критической переработкой и дальнейшим развитием ее прогрессивных элементов.
В советской философской литературе было уточнено понятие общественного бытия и общественного сознания. Подвергнуто критике расширительное понимание общественного бытия, при котором в общественное бытие включалась не только производственная деятельность людей, но и вся их общественная деятельность, а также ряд надстроечных элементов (например, политические учреждения), что может в конечном счете привести к смешению материализма с идеализмом. Марксизм-ленинизм под общественным бытием понимает материальные общественные отношения людей, которые складываются в процессе производства материальных благ. Понятие общественного бытия выработано не для перечисления всего того, что носит общественный характер, а для выявления той первоосновы, которая обусловливает возникновение и развитие общественного сознания.
О роли народных масс и личности в истории. Разработка проблемы субъективного фактора. Строительство социализма и коммунизма — дело широких масс, руководимых коммунистической партией. Большое значение творческой разработке марксистско-ленинского учения о роли народных масс и личности в истории имели решения XX съезда КПСС и постановление Центрального Комитета партии «О преодолении культа личности и его последствий» (1956). Коммунистическая партия, советские марксисты вскрыли объективные и субъективные условия возникновения культа личности В обстановке назревавшей угрозы новой войны, отказа западных держав от неоднократно предлагавшихся Советским Союзом мер по обузданию фашизма и организации коллективной безопасности Советская страна вынуждена была напрягать все силы для укрепления обороны, для борьбы с происками капиталистического окружения. На пути решения величайших задач по строительству социализма советскому народу пришлось преодолеть неимоверные трудности и препятствия. СССР должен был в кратчайший срок без какой бы то ни было помощи извне ликвидировать вековую отсталость страны, перестроить все народное хозяйство на новых, социалистических началах. «Эта сложная международная и внутренняя обстановка, — говорится в постановлении ЦК, — требовала железной дисциплины, неустанного повышения бдительности, строжайшей централизации руководства, что не могло не сказаться отрицательно на развитии некоторых демократических форм». Развитию культа личности способствовали некоторые индивидуальные качества Сталина, на отрицательный характер которых указывал еще Ленин.
В постановлении Центрального Комитета партии подчеркивается, что культ личности не мог изменить характер общественного строя. Думать, что отдельная личность может изменить социалистический общественно-политический строй, значит «впасть в глубокое противоречие с фактами, с марксизмом, с истиной, впасть в идеализм… Природа общественно-политического строя определяется тем, каков способ производства, кому в обществе принадлежат средства производства, в руках какого класса находится политическая власть».
После XX съезда партии советские философы создали обобщающие труды, в которых раскрывается решающее значение осознанной и организованной деятельности народных масс при социализме, роль народа и его революционного авангарда как субъекта истории, роль Коммунистической партии как руководящей силы советского общества, роль руководителей и их связи с массами.
Решающая роль народных масс как главной производительной силы общества рассматривается в трудах советских философов как общесоциологический закон, действующий во всех общественных формациях. При социализме создаются благоприятные условия и широкие возможности для возрастания роли народных масс в истории. В антагонистических формациях возрастание роли народных масс в истории происходило крайне медленно и неравномерно; роль их возрастала скачкообразно лишь в периоды революции и падала в эпохи мирного развития. При социализме роль народных масс возрастает более быстрыми темпами, чем во всех предшествующих общественных формациях, причем возрастание это касается всех областей общественной жизни: экономической, политической, идеологической и культурной.
Советские и зарубежные марксисты раскрывают диалектическую связь между исторической необходимостью и сознательной деятельностью людей, их материально-производственной деятельностью как главной движущей силой общественного развития и идейными побудительными мотивами. В сознательной, целенаправленной деятельности людей, в их мыслях и чувствах, желаниях и намерениях отражается общественная необходимость, и в конечном счете экономические отношения и интересы людей. Поэтому для понимания активности масс как творцов истории надо прежде всего исследовать экономические условия их жизни.
Вопрос о роли народных масс и личности в истории тесно связан с проблемой субъективного фактора. Советские философы дают определение субъективного фактора, устанавливают его важнейшие компоненты. Одно время к субъективному фактору относили всю деятельность народных масс, т. е. отождествляли деятельность народных масс с субъективным фактором. В таком случае народные массы исключались из объективных условий общественного развития. Народ, конечно, субъект истории. Но из этого вовсе не следует, что деятельность субъекта и субъективный фактор одно и то же. Субъективный фактор — это обусловленная объективными законами сознательная, организованная деятельность людей, направленная на изменение существующих отношений и решение назревших задач, подготовленное необходимыми объективными условиями. Субъективный фактор нельзя сводить лишь к одним идеологическим отношениям, к общественному сознанию. Идеи сами по себе не могут изменить мир, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой. Для этого требуется организованность, деятельность масс, связанные с их сознательностью. Если сводить субъективный фактор лишь к идеологическим отношениям, то мы еще не выйдем за пределы одного лишь осознания поставленной задачи.
В работах советских марксистов исследуется соотношение субъективного фактора и объективных условий в строительстве социализма и коммунизма. Было бы неправильно считать, что в социалистическом обществе в отличие от капиталистического решающее, определяющее значение принадлежит не объективным условиям, а субъективному фактору. Это ведет к идеализму и волюнтаризму. И при социализме решающую, определяющую роль играют объективные условия. Субъективный фактор только тогда может играть важную роль, когда его действие основывается на познанных объективных закономерностях.
Развитие марксистско-ленинского учения о классах. Победа социализма в СССР выдвинула ряд важных теоретических проблем, в частности вопрос об изменении классовой структуры общества и социальной природы классов при социализме. XVIII съезд партии (1939) отметил, что в результате победы социализма в СССР, ликвидации эксплуататорских классов в корне изменились классовая структура и облик классов советского общества.
Рабочий класс из эксплуатируемого класса, лишенного средств производства, превратился в политически господствующий класс, владеющий средствами производства. Советское крестьянство порвало с частной собственностью на орудия и средства производства и перешло на рельсы социалистической системы хозяйства. Советская интеллигенция представляет собой совершенно новую интеллигенцию, всеми корнями связанную с рабочим классом и крестьянством.
Советский Союз сделал гигантский скачок в ликвидации классов и классовых различий. В СССР нет эксплуататорских классов. В Советском Союзе сохранились лишь дружественные классы — рабочие и крестьяне — и различие между ними, обусловленное существованием двух форм социалистической собственности: общенародной и кооперативно-колхозной. Между рабочими и крестьянами, двумя дружественными классами, базирующимися на едином социалистическом способе производства, нет классовой борьбы, так как нет отношения господства и подчинения между этими классами, а имеет место их социально-политическое единство и сотрудничество, вытекающее из природы социалистических производственных отношений.
С уничтожением эксплуататорских классов был уничтожен и классовый антагонизм. В партийных документах, в трудах советских марксистов было подвергнуто критике получившее широкое распространение неправильное положение Сталина об обострении классовой борьбы по мере нарастания успехов в социалистическом строительстве.
Диалектика развития социалистического государства. В Программе КПСС сформулировано новое важное теоретическое положение о возможности и необходимости превращения государства диктатуры пролетариата в общенародное, заложенных в самой сущности диктатуры пролетариата и вытекающих из ее задач и методов. Диктатура пролетариата решает определенные исторические задачи, после выполнения которых она начинает постепенно превращаться в общенародное государство. Диктатура пролетариата возникает прежде всего как орган осуществления социалистической революции и доведения ее до полной победы, как орган свержения господствующих эксплуататорских классов и подавления их контрреволюционных выступлений. Ликвидировав господство эксплуататорских классов, диктатура пролетариата выполнила одну из своих главных задач и сделала большой шаг к превращению в общенародное государство. Историческим назначением диктатуры пролетариата является построение социализма. Добившись победы социализма, безраздельного господства социалистических производственных отношений, перехода крестьянства на рельсы социализма, диктатура пролетариата в СССР выполнила важнейшую свою задачу и сделала новый шаг к превращению в общенародное государство. Государство диктатуры пролетариата и общенародное государство — это ступени развития единого социалистического государства. В общенародном государстве полностью сохраняется руководящая роль рабочего класса. Общенародное государство «продолжает дело диктатуры пролетариата — строительство коммунизма, совместно с другими социалистическими государствами ведет классовую борьбу против империализма на международной арене».
В партийных документах, трудах советских и зарубежных марксистов обосновывается необходимость длительного сохранения социалистического государства. Эта необходимость вызывается, во-первых, существованием империалистического лагеря, стремящегося уничтожить Советский Союз и всю мировую социалистическую систему. Во-вторых, социалистическое государство необходимо для осуществления контроля над мерой труда и потребления, ибо общество на низшей фазе коммунизма еще не в состоянии претворить в жизнь принцип коммунизма «от-каждого по его способностям, каждому по его потребностям». В-третьих, требуется сохранение государственного принуждения по отношению к лицам, совершающим антиобщественные действия и нарушающим законы социалистического общества (к преступникам, правонарушителям, тунеядцам). В-четвертых, в современных условиях взаимоотношения между людьми регулируются на основе норм права, для поддержания которого необходимы государственные институты.
В Программе КПСС, в материалах и документах XX–XXIII съездов КПСС, в трудах советских марксистов разрабатывается вопрос о перерастании социалистической государственности в коммунистическое общественное самоуправление, приводящем к постепенному уменьшению надобности в государственном принуждении — судебном, административном — по отношению к членам общества и к передаче государственных функций общественным организациям.
О движущих силах развития социалистического общества. Победа социализма в Советском Союзе, строительство социалистического общества в странах народной демократии, образование мировой социалистической системы поставили задачу раскрытия движущих сил развития социалистического общества, исследования характера противоречий при социализме и путей их преодоления.
XVIII съезд партии дал характеристику новых движущих сил общественного развития при социализме — морально-политического единства, дружбы народов, социалистического патриотизма.
Наличие новых движущих сил социалистического общества не опровергает основного положения исторического материализма о том, что развитие общества в конечном счете определяется развитием способа производства. Именно социалистический способ производства порождает новые движущие силы советского общества. Морально-политическое единство является выражением общности экономических, политических интересов и взглядов рабочих, крестьян, интеллигенции. Оно стало возможным лишь после того, как установился единый социалистический способ производства.
В Заявлении Совещания представителей коммунистических и рабочих партий (1960) указывается, что морально-политическое единство общества, впервые возникшее в Советском Союзе, растет и в других социалистических странах и «это дает возможность наилучшим образом использовать в интересах подъема производительных сил и расцвета социалистического общества творческую энергию свободных тружеников».
Победа социализма в СССР, коренные экономические, политические и культурные преобразования, изменившие социальную природу прежних наций, породили новую движущую силу нашего общества — дружбу народов. В документах международного коммунистического движения указывается, что вместе с падением антагонизма классов исчезает и антагонизм наций. Дружба народов, социалистический интернационализм — движущая сила развития всей мировой социалистической системы. «Интересы всей социалистической системы в целом и национальные интересы гармонически сочетаются… На смену политической изолированности и национальному эгоизму, свойственным капитализму, пришли братская дружба и взаимная помощь народов, порожденные социалистическим строем».
Могучей движущей силой развития нового общества является социалистический патриотизм, цементирующий как морально-политическое единство, так и дружбу народов.
Коммунистическая партия, советские марксисты развили и конкретизировали ленинское положение о том, что социализм и коммунизм необходимо строить не на энтузиазме непосредственно, а при помощи энтузиазма, рожденного великой революцией, на личном интересе, на личной заинтересованности. Осуществление принципа материальной заинтересованности содействует развитию социалистического производства, росту производительности труда. Поэтому отступлением от марксизма является «левацкий» взгляд на этот принцип как на принцип, противоречащий или чуждый социализму.
В связи с возникновением новых закономерностей и движущих сил развития социалистического общества встает вопрос о действии законов диалектики, особенно закона единства и борьбы противоположностей, о противоречиях как движущей силе развития в условиях социализма. Во всех антагонистических формациях движущей силой общественного развития является непримиримая классовая борьба, которая приводит к поражению отживших социальных сил и победе, утверждению новых. Поэтому Маркс, Энгельс, Ленин, рассматривая закон единства и борьбы противоположностей в применении к обществу, на первый план выдвигали борьбу противоположностей как главный источник социального развития. Они подчеркивали абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей.
Коммунистическая формация — качественно новая ступень развития общества. С возникновением и утверждением социалистического способа производства начинают действовать совершенно новые социальные закономерности, коренным образом отличающиеся от закономерностей антагонистических формаций. При социализме классовая борьба перестает быть движущей силой общественного развития. Однако возникновение и действие новых движущих сил социалистического общества — социально-политического и идейного единства, дружбы народов и социалистического патриотизма — вовсе не означают, что в социалистическом обществе прекращает свое действие закон единства и борьбы противоположностей. И при социализме развитие идет через борьбу и преодоление противоречий, однако противоречий неантагонистического характера. Борьба и преодоление этих противоречий не подрывает, а укрепляет единство всего общества, содействует поступательному развитию общества.
Диалектика перехода от социализма к коммунизму. В Программе Коммунистической партии Советского Союза, в решениях XX, XXI, XXII и XXIII съездов КПСС, в трудах советских философов раскрывается диалектика развития коммунистической формации.
XXI съезд партии сделал вывод о полной и окончательной победе социализма в СССР. «Историческое значение победы социализма в СССР, — говорится в Тезисах ЦК КПСС к 50-летию Октябрьской революции, — состоит в том, что в опыте нашей партии и народа марксистско-ленинское учение о строительстве нового общества нашло широкое и неопровержимое подтверждение… что народы нашей страны на практике показали всему миру пути разрешения кардинальных противоречий современной эпохи». Для построения коммунизма требуются создание соответствующей материально-технической базы, формирование коммунистических общественных отношений, воспитание нового человека — человека коммунистического общества.
В Программе Коммунистической партии дана развернутая научная характеристика коммунистического общества, намечены пути создания второй, высшей фазы коммунизма. Для построения развитого коммунистического общества требуется гигантское развитие производительных сил, создание изобилия материальных и духовных благ. Только при таком условии возможен переход от основного принципа социализма — «от каждого по его способностям, каждому по его труду» к основному принципу коммунизма — «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям». Преобразование социалистических общественных отношений в коммунистические предполагает создание единой формы общенародной коммунистической собственности, устранение различий между классами — рабочими и крестьянами, ликвидацию существенных различий между городом и деревней, умственным и физическим трудом, преодоление известного неравенства в условиях труда и распределения.
Ликвидация существенных социально-экономических и бытовых различий между городом и деревней как важная сторона формирования коммунистических общественных отношений будет осуществляться путем развития производительных сил в деревне, превращения сельскохозяйственного труда в разновидность труда индустриального, роста культуры колхозной деревни[41]. Существенные различия между умственным и физическим трудом исчезнут в результате роста механизации и автоматизации производства, ведущего к коренному изменению характера труда, а также культурно-технического подъема работников физического труда до уровня работников умственного, инженерно-технического труда.
Процесс перехода от социализма к коммунизму совершается путем полного и всестороннего развития принципов и устоев социализма. Социализм и коммунизм — это две ступени, фазы одной и той же коммунистической общественно-экономической формации. При всех своих различиях они имеют в своей основе один и тот же способ производства, общественную собственность на орудия и средства производства, единую идеологию. Элементы высшей фазы коммунизма возникают и развиваются уже на низшей фазе — на фазе социализма.
Переход к коммунизму — это закономерный объективный процесс, развертывающийся при наличии необходимых материальных условий. Попытки перепрыгнуть через объективно необходимые этапы развития, стремление «декретировать» коммунизм, «ввести» его без соответствующих условий могут лишь нанести большой ущерб коммунистическому строительству. Переход от социализма к коммунизму происходит постепенно, по мере вызревания материальных и духовных предпосылок, он не терпит субъективизма, волевых решений немедленного «введения» принципов коммунизма.
Советские философы исследуют закономерности формирования социалистических наций в СССР. Процесс формирования социалистических наций охватывает целую историческую эпоху — от свержения буржуазии до полной победы социализма. В ходе строительства социализма происходит также формирование социалистических наций из народностей, которые при капитализме не успели сложиться в нации. В период постепенного перехода к коммунизму наступает новый этап в развитии социалистических наций и национальных отношений в СССР. Этот этап характеризуется «дальнейшим сближением наций и достижением их полного единства».
Диалектика современной эпохи и мировой революционный процесс. В документах международного коммунистического движения, в решениях коммунистических и рабочих партий, в трудах советских философов и зарубежных марксистов дается анализ современной эпохи, исследуются закономерности развития мирового революционного процесса, указываются пути и формы перехода различных стран к социализму.
Большое значение для выработки правильной стратегии и тактики революционной борьбы пролетариата и всех трудящихся имеет научное определение современной эпохи, данное в Заявлении Совещания представителей коммунистических и рабочих партий. Современная эпоха, основное содержание которой составляет переход от капитализма к социализму, начатый Великой Октябрьской социалистической революцией, есть эпоха борьбы двух противоположных общественных систем, эпоха социалистической революции и национально-освободительных революций, эпоха крушения империализма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на путь социализма все новых народов, эпоха торжества социализма и коммунизма во всемирном масштабе. Основная сила социального прогресса современной эпохи — международный рабочий класс и его главное детище — мировая система социализма. Так как в современную эпоху происходит процесс крушения капитализма, возникла и победно шествует мировая социалистическая система, то было бы неправильно назвать эту эпоху эпохой империализма. Это означало бы перечеркивать достижения мирового революционного движения пролетариата, трудового крестьянства, угнетенных и колониальных народов, нашедшие свое яркое выражение в утверждении мировой системы социализма, в крахе колониальной системы империализма. Империализм уже не безраздельно господствующая мировая система; он не определяет судьбы и направления мирового развития. Современная эпоха отличается необычайной быстротой развития и глубиной социальных преобразований, участием многомиллионных масс в сознательном созидании новой жизни. В нашу эпоху развертывается действие открытого и обоснованного марксизмом-ленинизмом закона связи социальных преобразований и объема массы людей, осуществляющих эти преобразования. Темпы, размах и глубина социальных преобразований закономерно связаны с объемом массы людей, осуществляющих эти преобразования. Чем значительнее социальные преобразования, тем большие массы людей принимают активное участие в их осуществлении.
Научное определение движущих сил мирового революционного процесса невозможно без глубокого анализа противоречий современной эпохи. Главное противоречие современной эпохи — противоречие между утверждающейся коммунистической общественно-экономической формацией и гибнущей капиталистической формацией. Это противоречие, выражающее основное содержание современной эпохи — переход от капитализма к социализму и коммунизму, имеет всеобщий характер, пронизывает все стороны жизни современного мира: экономику, политику, идеологию, культуру. Оно шире и глубже существующего в капиталистических странах противоречия между трудом и капиталом. Последнее составляет часть главного противоречия. Это главное противоречие также шире и глубже противоречия между империализмом и национально-освободительным движением, разрешение которого непосредственно не ведет к ликвидации капитализма и построению социализма.
Мировой революционный процесс включает в себя разнородные революционные движения. Главная революционная сила современности — мировая социалистическая система, становой хребет современного мирового революционного процесса. Она становится решающей, определяющей силой общественного прогресса, оказывает возрастающее влияние на ход мировых событий. Под ее воздействием возникают новые закономерности, без учета которых невозможно понять многие процессы, происходящие в капиталистических странах. Международный рабочий класс — могучая революционная сила современности. Пролетариат развитых капиталистических стран ведет упорную борьбу против капитализма. Без этой борьбы пролетариата против монополистического капитала победа социалистической революции невозможна. Важную роль в ослаблении тыла империализма играет национально-освободительное движение угнетенных народов.
Указанные три революционные силы современности: мировая социалистическая система, революционное движение международного пролетариата и национально-освободительное движение — находятся в органическом единстве. Крайне вредны попытки клики Мао Цзэ-дуна противопоставить национально-освободительное движение мировой социалистической системе и революционному движению пролетариата.
Международное коммунистическое движение признает многообразие форм перехода от капитализма к социализму. Не исключается возможность и мирной формы осуществления социалистической революции, без вооруженного восстания и гражданской войны. Коммунистическая партия Франции еще в 1946 г. заявила о возможности иного (по форме, а не по содержанию) пути перехода к социализму по сравнению с Россией в 1917 г. Коммунистическая партия Англии в программе «Путь Британии к социализму» (1951) исходит из возможности мирного пути завоевания власти. Коммунистические партии США, Италии, Дании и других стран также считают возможным мирный переход к социализму.
Мирный путь развития революции не означает отрицания революционного насилия. Революции без насилия не бывает. Цель социалистической революции — свержение эксплуататоров. Это и есть проявление революционного насилия. Мирный путь использует формы насилия, исключающие гражданскую войну, вооруженную борьбу. Для осуществления мирного пути развития революции требуется мощная общественно-политическая сила, широкое народное движение, наличие политической армии революции.
Вопросы идеологии и культуры. Формирование коммунистического сознания и воспитание нового человека. В связи с возрастанием роли субъективного фактора стал актуальным вопрос о закономерностях развития общественного сознания, о культурной революции и о коммунистическом воспитании.
Решающая предпосылка культурной революции, необходимое условие ее осуществления — свержение эксплуататоров. Советским и зарубежным марксистам приходится вновь и вновь подвергать критике все еще распространенное реформистское положение о том, что Пролетариату, всем трудящимся сначала необходимо овладеть современной культурой и только затем добиваться политической власти.
Задачи культурной революции — ликвидация монополии буржуазии в области культуры, овладение трудящимися всеми достижениями науки и культуры, создание новой, социалистической культуры на идейной основе марксизма-ленинизма, усвоение и критическая переработка всей предшествующей прогрессивной культуры, отсечение реакционных элементов в культуре, привлечение на сторону пролетариата старой, буржуазной интеллигенции, воспитание новой, социалистической интеллигенции, преданной делу коммунизма, формирование культуры коммунистического общества. Культурная революция — качественный скачок в развитии культуры, переход на новую, более высокую ступень культурного развития человечества. Социалистическая культура, возникающая в ходе культурной революции, отличается от буржуазной культуры прежде всего по своему идейному содержанию. Она служит великому делу освобождения человечества, созданию коммунистического общества.
Осуществление культурной революции по своим методам существенно отличается от осуществления политической революции, когда пролетариат свергает политическое господство эксплуататоров и устанавливает свою революционную диктатуру. В проведении культурной революции, в создании социалистической культуры на первом плане стоят не насилие, а методы воспитания, убеждения. Культурная революция — длительный исторический процесс, охватывающий весь период перехода от капитализма к коммунизму. Она не заканчивается вместе с построением социализма. В Программе КПСС указывается, что культурная революция в СССР вступила в завершающий этап своего развития, который совпадает с периодом постепенного перехода к коммунизму. Завершение культурной революции означает достижение высокого научного и культурного уровня членов общества, преодоление пережитков капитализма в сознании людей, ликвидацию существенных различий между умственным и физическим трудом, взаимопроникновение и взаимообогащение национальных культур, формирующих общечеловеческую культуру коммунизма.
Советские философы исследуют проблему соотношения национального и интернационального в культуре. Культура советских народов развивается как социалистическая по содержанию и национальная по форме. По своему содержанию культура советских народов пронизана идеалами коммунизма, имеет своей идейной основой марксизм-ленинизм. Национальную форму социалистической культуры составляют национальный язык, национальные традиции, особенности быта и т. д. Национальная форма культуры дает возможность наилучшим образом развить ее социалистическое содержание, играет активную роль в распространении социалистической культуры. Разрабатывая вопрос о путях создания общечеловеческой культуры коммунизма, советские ученые отвергают концепции немедленного слияния национальных культур в единую общечеловеческую культуру коммунизма. Вместе с тем они осуждают попытки увековечить, законсервировать устаревшие национальные традиции.
Большое внимание разработке проблем культуры уделяют зарубежные марксисты. В своих трудах они рассматривают вопрос о двух культурах в национальной культуре — об элементах демократической и социалистической культуры, отражающей интересы передовых социальных сил, и о реакционной культуре, выражающей интересы отживающих классов. Носитель и творец подлинно национальной культуры — народ, трудящиеся массы. Марксисты обнажают растленный характер культуры современной империалистической буржуазии. Они показывают, что с ростом государственно-монополистического капитализма усиливается подчинение культуры интересам монополий. политика империалистического государства в области культуры направлена на формирование общественного мнения, отвечающего интересам монополистического капитала, на распространение и утверждение империалистической идеологии.
Проблемы личности. Переход к коммунизму имеет своей предпосылкой всестороннее развитие личности, воспитание нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту, физическое совершенство. Вот почему советские философы и социологи считают своим долгом исследовать проблемы личности.
Определяя социальную сущность человека как совокупность общественных отношений, марксизм подразумевает под ними не только производственные, экономические отношения людей, но и отношения идеологические. Советские ученые различают общественную среду в широком и узком смысле. Общественная среда в широком смысле — вся совокупность общественных явлений, вся социальная структура общества. Она действует на личность не непосредственно, а опосредствованно, через коллектив, к которому принадлежит личность. Общественная среда в узком смысле — это те коллективы (производственные, общественно-политические, а также семья и школа), в которых непосредственно формируется личность и через которые она связана с обществом. Отсюда становится ясной огромная ответственность коллектива за воспитание личности.
Сущность человека проявляется в его многообразной деятельности, прежде всего в труде. Именно в процессе деятельности человека формируется его личность. Всестороннее развитие личности означает развертывание всех ее творческих способностей, широту знаний при глубоком овладении определенной специальностью. Расцвет личности предполагает формирование у каждого члена социалистического общества научного мировоззрения, глубокой идейной коммунистической убежденности, высокой этической культуры. Мерилом степени развития личности служит не только богатый духовный мир, ее всесторонность и образованность, но прежде всего применение ею своих знаний и способностей в труде в целях общественного прогресса, построения социализма и коммунизма.
Марксистская философия всегда подчеркивала активную роль субъекта. Преобразуя в процессе своей материально-производственной и общественно-политической деятельности природу и общество, человек в то же время преобразует, изменяет самого себя. Общественный человек, будучи субъектом истории, ее творцом, вместе с тем создает самого себя как общественное существо, как личность.
Огромное значение в воспитании нового человека, всестороннем развитии личности имеют изменение характера труда, ликвидация существенных различий между умственным и физическим трудом. Общественные условия труда определяют меру свободы личности, ее всестороннего развития. Социалистический труд, труд на благо общества — показатель социальной зрелости человека. Материальной основой соединения умственного и физического труда, устранения тяжелого ручного труда являются автоматизация и комплексная механизация. Благодаря автоматизации изменяется роль и место человека в производственном процессе. Его основной функцией становятся контроль и наблюдение за производственными процессами. На автоматизированном производстве значительно возрастает доля умственного труда. Для управления и работы на автоматизированном и механизированном производстве от работников требуются глубокие знания, разносторонняя техническая подготовка.[42]
Важную роль во всестороннем развитии личности играет разделение труда, которое сохранится и при коммунизме. Разделение труда предполагает, чтобы работник, добровольно избрав ту или другую специальность, глубоко овладел ею и работал по данной специальности длительное время. Это будет с необходимостью побуждать работника к исследованию научно-теоретических основ производства, к изучению математики, физики, химии и других наук. В пределах узкой специальности создается возможность соединения умственного и физического труда. Овладение сравнительно узкой профессией и длительное время работы по данной специальности способствуют развитию и обогащению личности.[43]
В марксистской концепции человека большое место занимает проблема свободы личности. Советские и зарубежные философы-марксисты подчеркивают, что определение свободы как познанной необходимости еще не решает вопроса о сущности свободы, о действительной свободе личности. Познание необходимости лишь первый шаг к свободе человека, к его свободной и целенаправленной деятельности. Человек может теоретически осознать социальную необходимость, познать объективные законы развития общества, но если он не выходит из чисто теоретической сферы, то он еще не становится свободным. Действительная свобода достигается лишь в материально-производственной и революционно-практической деятельности, в ходе которой люди на основе познанной необходимости изменяют общественные отношения, осуществляют свои цели и намерения. Свобода есть практическое освоение необходимости.
Задачи всестороннего развития личности, воспитания коллективизма и борьбы с индивидуализмом потребовали исследования проблемы связи личности и общества. Советские ученые подвергают теоретическому анализу различные аспекты данной проблемы: личность и классы, личность и экономический строй общества, личность и национальные отношения, личность и демократия, личность и коллектив, личная жизнь, быт, семья и другие вопросы, связанные с формированием и развитием личности. При социализме интересы личности и общества в основе своей совпадают, хотя между ними существуют противоречия. Общество и личность заинтересованы в развитии производительных сил, в умножении материальных и духовных ценностей, ибо результаты общественного труда достаются не эксплуататорам, а всему обществу, трудящимся. Если при капитализме один буржуазный индивид рассматривает другого как препятствие его свободе, то при социализме и коммунизме развитие одного индивида и его растущая свобода осуществляются не за счет другого, а при помощи другого, при содействии всего коллектива, всего общества.
Разрабатывая проблему связи личности и общества, советские философы разоблачают выдумку буржуазных клеветников, которые пытаются представить социалистическое государство в виде безжалостного Молоха, убивающего личность и ее свободу, подчиняющего индивида интересам общества. В действительности же после ликвидации эксплуататорских классов социалистическое государство выступает представителем всего общества, выразителем интересов всего народа. А это означает, что интересы общества и государства совпадают. Но поскольку при социализме совпадают интересы личности и общества, совпадают также интересы личности и социалистического государства. «Социализм прочно связывает личные судьбы людей с социальными преобразованиями и успехами всего общества». Советские философы показывают несостоятельность утверждений сторонников буржуазного индивидуализма о примате личности над обществом, коллективом.
Вопросы эстетики. Эстетическое воспитание есть составная часть формирования коммунистического мировоззрения, создания всесторонне развитой личности. Важным условием успехов такого воспитания является разработка марксистско-ленинской эстетики1. В документах партии, в Программе КПСС сформулированы важнейшие эстетические принципы, определены задачи в области литературы и искусства.
Советские и зарубежные ученые исследуют вопрос о предмете эстетической науки. Предметом эстетики как науки является специфика развития красоты и ее проявления в различных областях жизни, закономерности эстетического отношения и эстетического освоения человеком объективной действительности. Высшая форма эстетического освоения человеком мира — литература и искусство. Предметом эстетики, разумеется, не являются законы развития литературы и искусства; этим занимаются литературоведческие и искусствоведческие дисциплины. Эстетика изучает лишь ту сторону литературы и искусства, которая выступает как форма эстетического отношения человека к внешнему миру, как отражение и освоение прекрасного в действительности. Тодор Павлов определяет искусство как «особую форму освоения (отражения, познания и целесообразного изменения) мира человеком, которое совершается по законам красоты».
В советской эстетической литературе и в трудах зарубежных марксистов большое внимание уделяется проблеме социалистического реализма как целостной эстетической концепции. Для этой концепции характерно последовательное проведение принципа коммунистической партийности и народности в литературе и искусстве, отражение действительности в ее закономерном прогрессивном развитии, служение передовым общественным идеалам, интересам социальных сил, осуществляющих общественный прогресс, борьба за дело построения социализма и коммунизма. В ряде работ исследуется вопрос об общественном назначении литературы и искусства, их связи с обществом.
Советские и зарубежные эстетики-марксисты выясняют вопрос о роли мировоззрения в художественном творчестве, о значении марксистско-ленинской философии в создании произведений литературы и искусства. От того, какого философского учения придерживается писатель или художник, зависит его отношение к миру, отражение им действительности в его творчестве. Мировоззрение художника не только выражается в его произведениях, но и определяет творческий метод художника. Литература и искусство как специфические формы познания мира не могут успешно развиваться, не опираясь на общую теорию познания, раскрывающую законы объективной действительности и ее познания; такой теорией является марксистско-ленинская философия, позволяющая художникам проникнуть в сущность явлений, выявить их причинную связь. А это — необходимая основа для создания обобщающих образов.
Что касается проблемы типического, то в советской печати было отвергнуто одностороннее, упрощенное понимание типического как выражения сущности определенной социально-политической силы. Типическое в таком понимании превращалось в проблему политическую. Советская эстетика рассматривает типическое как единство общего и индивидуального, как органический сплав социального содержания, художественной формы и эстетического идеала.
Важное значение имеет правильное решение проблемы конфликта в искусстве. Советские писатели на своем втором съезде (1954) подвергли критике метафизическую теорию «бесконфликтности», отрицающую противоречия как движущую силу развития. Игнорируя борьбу старого и нового, отживающего и передового, эта теория допускала лишь конфликт «хорошего» с «отличным». В действительности же развитие социалистического общества, строительство коммунизма осуществляются в процессе борьбы старого и нового, преодоления неантагонистических противоречий, трудностей. Все это не может не находить своего отражения в советской литературе и искусстве.
Советские и зарубежные марксисты ведут борьбу против буржуазной реакционной эстетики, проникнутой антигуманизмом и иррационализмом. Они вскрывают несостоятельность методологии и гносеологии современной буржуазной эстетики, разоблачают современный ревизионизм, фальсифицирующий марксистские принципы эстетики. Американский марксист С. Финкелстайн в своей работе по эстетике показывает ошибочность фрейдистских и прагматистских эстетических концепций. Резкой критике подвергается абстракционизм, представители которого пытаются спекулировать на новейших достижениях науки (теория относительности, атомная физика и др.). Для абстракционизма характерна антигуманистическая направленность, буржуазный индивидуализм, игнорирование реальных запросов жизни.
Немалых успехов эстетики-марксисты добились в исследовании истории эстетической мысли. Созданы труды по эстетике античного мира, средних веков и нового времени, эстетическим взглядам русских революционных демократов. Большое внимание уделяется изучению эстетических воззрений основоположников марксизма-ленинизма, ленинского этапа марксистской эстетики. При этом подчеркивается, что марксистско-ленинская эстетика играет огромную роль в развитии искусства — социалистического реализма.
Вопросы этики. Переход к коммунизму предполагает не только создание могущественной материально-технической базы, но и воспитание высокой коммунистической сознательности, высоких нравственных качеств. В Программе КПСС отмечается, что в процессе постепенного перехода к коммунизму все более возрастает роль нравственных начал в жизни и соответственно уменьшается значение административного регулирования взаимоотношений между людьми.
В Программе КПСС сформулирован моральный кодекс строителя коммунизма, включающий в себя важнейшие нравственные принципы. Эти принципы не выдуманы или декретированы сверху, а отражают реальные отношения, складывающиеся в нашем обществе, и служат основой поведения и деятельности советских людей. Последовательное осуществление сформулированных в Программе КПСС нравственных принципов как норм поведения всех советских людей будет содействовать сужению административного регулирования взаимоотношений людей, явится важным условием перерастания социалистических общественных отношений в коммунистические.
В Программе КПСС, в советской и зарубежной марксистской философской литературе рассматривается вопрос о простых общечеловеческих нормах нравственности, выработанных народными массами на протяжении тысячелетий в борьбе с природой и социальным гнетом. «Простые нормы нравственности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бесстыдно попирались, коммунизм делает нерушимыми жизненными правилами как в отношениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами». Признание общечеловеческих простых норм и законов нравственности не означает отрицания классового характера морали. Коммунистическая мораль, выражая интересы рабочего класса, всех трудящихся, соответствует прогрессивному развитию общества, его закономерностям. Она выступает поэтому как общечеловеческая мораль, является высшим результатом нравственного прогресса, включает в себя простые общечеловеческие нормы и законы нравственности.
Огромное значение в формировании коммунистической нравственности КПСС, советские философы придают трудовому воспитанию, активному участию в общественно-производственной деятельности.
Разработкой этических проблем интенсивно занимаются зарубежные марксисты. Г. Бёк в работе «О марксистской этике и социалистической морали» (ГДР, 1959), Р. Миллер — «Формирование социалистического человека» (ГДР, 1958) показывают, как в практике социалистического строительства преодолевается буржуазная мораль и развивается мораль социалистическая. Французские марксисты подвергают критике антинаучные концепции морали. Ж. Канапа в своей работе «Экзистенциализм — это не гуманизм» (1947) дает глубокий анализ антигуманистической сути этики экзистенциализма, показывает ограниченность буржуазного гуманизма и излагает марксистскую этику, в основе которой лежит социалистический гуманизм. Ж. Коньо в книге «Социализм и культура» (1957) рассматривает коллективизм как главный принцип коммунистической морали — антипода буржуазной индивидуалистической морали. Американский марксист Г. Селзам в работе «Марксизм и мораль» (1943), исследуя содержание марксистской этики, пишет, что она изучает моральную сторону социальных процессов (войны, нищеты народных масс и т. д.) и дает им нравственную оценку. Советские и зарубежные марксисты убедительно доказывают лживость утверждений буржуазных теоретиков, будто марксизм, признавая действие объективных законов развития общества, делающих неизбежной гибель капитализма и победу коммунизма, отрицает моральный фактор, моральные побуждения людей, игнорирует принципы гуманизма. На самом же деле только марксизм дает научное объяснение роли морали в общественно-историческом процессе и проникнут высокими принципами социалистического гуманизма.
§ 4. Философские проблемы естествознания и их разработка в марксистской литературе
Продолжение революции в естествознании XX в. и философия. Начавшаяся в конце прошлого века революция в естествознании к середине нашего столетия превратилась в научно-техническую революцию. Великие достижения фундаментальных наук о природе (физики, химии, биологии) и развивающейся в тесной связи с ними математики в познании законов природы вызвали к жизни новые области техники и производства: радиоэлектронику, автоматику, ядерную энергетику, ракетостроение, производство синтетических материалов и новых эффективных лекарств и т. д. Ярчайшее выражение современной научно-технической революции — прорыв человечества в космос, начатый запуском советских спутников и историческим полетом Ю. А. Гагарина.
Но если современная техника базируется на новейших открытиях естествознания, то в свою очередь в прогрессе техники заключена главная движущая сила развития науки. Опираясь на непрерывно совершенствуемую экспериментальную базу, наука в наши дни развивается быстрее, чем когда-либо в истории, и ее развитие носит ярко выраженный революционный характер, поскольку то в одном, то в другом коренном пункте требуется пересмотр воззрений на природу. Это касается прежде всего физики. Начавшись в конце XIX в., революция в физике продолжается и поныне: не только классические, но и возникшие в XX в. новые теории (теория относительности и квантовая механика) уже оказались недостач очными для объяснения лавины новых экспериментальных фактов, касающихся микромира. Создание общей теории элементарных частиц, по мнению самих физиков, требует принципиально новых, «сумасшедших», т. е. непривычных, ломающих каноны, идей. Революция в естествознании ныне не ограничивается физикой. Она расширяется, захватывая математику, сопряженные с физикой области химии, а теперь и биологию, которая во второй трети нашего столетия совершила подлинный скачок в познании основы жизни и механизма наследственности.
Все более глубокое проникновение в сущность природных процессов закономерно привело к повышению роли научной теории и тем самым еще более сблизило теоретическое естествознание с философией. Это сближение выражается, во-первых, в том, что естествоиспытатели-теоретики XX в., как правило, весьма активно выступают по философским вопросам своей науки, а многие из них и по более общим вопросам теории познания, логики научного исследования, общественного значения науки. Философский индифферентизм, еще в XIX в. присущий многим видным представителям естествознания, в наши дни вышел из моды.
Это сближение выражается, во-вторых, в том, что в философской литературе, притом не только марксистской и не только позитивистской (которая спекулировала и продолжает спекулировать на успехах науки), но и других, самых различных направлений, значительно вырос удельный вес философских проблем естествознания. Другое дело, как трактуются в этой литературе научные открытия, какие философские выводы из них делаются. Но даже представители религиозно-философских течений вроде томизма теперь считают невозможным обходить коренные вопросы, поставленные перед философией науками о природе.
Философские проблемы естествознания имеют большое значение для развития современного философского знания, и в идейной борьбе, определяющей развитие философии, им принадлежит очень важная и непрерывно растущая роль.
Подлинно научное решение философских проблем, поставленных развитием естествознания, может дать только философия марксизма. Неразрывно связанная с естествознанием в период своего формирования и всего последующего творческого развития, марксистская философия середины XX в. столь же прямо и открыто ориентируется на союз с естествознанием, на сотрудничество с деятелями всех наук в целях создания современной научной картины мира и дальнейшего развития диалектического метода.
Для того чтобы идейная борьба вокруг философских проблем современного естествознания, ведущаяся не только в специальной философской, но и в естественнонаучной литературе, была лучше понята, надо отметить сдвиги, происшедшие в мировоззрении деятелей науки за последние десятилетия. Основой развития естествознания XX в., как и в прошлом, безусловно остается материализм. Исследователей природы неудержимо влечет к материализму их собственная экспериментальная и теоретическая деятельность, повседневно убеждающая людей науки в объективно реальном существовании явлений и законов природы, в возможности познания мира таким, каков он есть на самом деле. Подавляющее большинство естествоиспытателей нашего времени стоит на позициях того «естественнонаучного материализма», о котором писали Энгельс и Ленин, хотя далеко не все ученые сумели перейти на позиции сознательного отстаивания материалистических воззрений и поэтому не всегда умеют последовательно провести материалистическую точку зрения при обсуждении философских проблем своей науки.
Некоторые ученые XX в., будучи материалистами по существу, отдают известную дань предрассудкам либо религиозного, либо агностического характера. Так, два крупнейших физика-теоретика XX в. — А. Эйнштейн и Н. Бор — в целом выступали как материалисты, но влияние принципа «экономии мышления» сказалось на некоторых суждениях А. Эйнштейна по философским вопросам теории относительности, а в «принципе дополнительности» Н. Бора критика механического детерминизма переросла в критику детерминизма, как такового, с позиций позитивизма. Было бы, однако, неверно зачислять на этом основании Эйнштейна или Бора в позитивисты.
На общем фоне господства материализма в мировоззрении естествоиспытателей нашего века все яснее проявляются две противоборствующие тенденции. С одной стороны, в буржуазном обществе за последние полвека произошло углубление кризиса философских основ естествознания. Идеалистические шатания и увлечения охватили сейчас более широкие круги ученых, чем в начале XX в Некоторые видные физики Запада, такие, как А. Комптон, П. Иордан, Д. Джине, А. Эддингтон, встали на путь проповеди идеалистических воззрений вплоть до попыток соединения науки с религией. Значительные колебания сначала к позитивизму, а в последние годы к платонизму характеризуют путь виднейшего физика-теоретика Гейзенберга. В биологии за последние десятилетия усилились в буржуазных странах такие идеалистические школы, как неовитализм (А. Венцль), неофинализм (Р. Рюйе)., холизм (Я. Смэтс, Ф. Дессауэр) и др. Усиление идеалистических шатаний в науке имеет свои гносеологические корни, различные в каждой области знания, но решающая роль в углублении кризиса философских основ естествознания в капиталистических странах принадлежит социальному фактору. Общее движение буржуазной философской мысли ко все более реакционным разновидностям идеализма не могло не оказать влияния на часть естествоиспытателей
С другой стороны, все большее значение приобретает другая тенденция, связанная с развитием мировой системы социализма, с борьбой рабочего класса и других прогрессивных сил против империализма и его идеологии. В науке последних десятилетий ускоряющимися темпами идет процесс проникновения диалектического материализма в сознание естествоиспытателей. Этот процесс происходит прежде всего в социалистических странах, но, по мере того как крепнут силы мирового социализма, он захватывает также передовую часть ученых в капиталистических странах.
Успехи социалистического строительства и бурное развитие науки в СССР обусловили переход на позиции диалектического материализма ученых старого поколения — К. А. Тимирязева, И. В. Мичурина, Н. С. Курнакова и многих других. Крупнейшие деятели советской науки, такие, как С. И Вавилов, Н. И. Вавилов, А. Ф Иоффе, И В. Курчатов, О. Ю. Шмидт, В. А. Амбарцумян, П. К. Анохин, А. И Берг, М. В Келдыш, М. А. Марков, А. Н Несмеянов, А. И. Опарин, В. А. Фок и многие другие, не только восприняли идеи диалектического материализма, но и внесли существенный вклад в разработку философских проблем естествознания с позиций материалистической диалектики.
В науке других стран социалистического лагеря в настоящее время происходит быстрое распространение диалектического материализма среди широких кругов естествоиспытателей старой школы и воспитание нового поколения ученых в духе марксистского мировоззрения. В капиталистических странах многие передовые, близкие к демократическим слоям общества естествоиспытатели, опираясь на материалистические традиции в науке и философии и в тесном союзе с учеными социалистических стран перешли от метафизического материализма к материализму диалектическому. Таков был путь Д. Бернала (Англия), П. Ланжевена, Ф. Жолио-Кюри (Франция) и многих других ученых Запада.
Борьба материализма и идеализма по философским проблемам естествознания дополняется борьбой диалектики против современной метафизики. Проникновение научной мысли в объективную диалектику природы, открытие все новых ее «этажей» со своими «диковинными», не вкладывающимися в привычные рамки законами, происходит не гладко, не без ошибок и трудностей, требует преодоления рутинерства и консерватизма. Борьба против новых диалектических идей в науке, как правило, ведется с позиций механицизма. Механицизм может базироваться и на идеализме, и на материализме. Так, ряд ученых-физиков, поддерживаемых философами-идеалистами, долгое время не признавали теории относительности, поскольку она требовала отказа от привычных представлений ньютоновской механики. Но эту же теорию относительности не признавали как якобы идеалистическую в 20-е и 30-е годы и некоторые советские ученые, находившиеся на позициях механистического материализма. Более того, обвинения в идеализме в адрес теории относительности, а впоследствии теории генов в биологии, кибернетики и т. д. раздавались кое-где «от имени» диалектического материализма. Некоторые из этих спекуляций оказались весьма недолговечны, другие же оставили существенный след. Наибольший вред был нанесен биологии, где занявшая монопольное положение школа Т. Д. Лысенко монополизировала научную печать, объявила свои взгляды «диалектическим материализмом в биологии», а представителей других научных школ обвиняла в «идеализме». Тем самым был также нанесен ущерб распространению философии марксизма среди ученых-естествоиспытателей в нашей стране и за рубежом.
Ленинские идеи союза философов-марксистов и естествоиспытателей и их воплощение. После Октябрьской революции ленинская политика Коммунистической партии, направленная на создание и укрепление союза марксистской философии с естествознанием, стала могучим фактором, способствовавшим переходу ученых с позиций материализма стихийного и метафизического на позиции материализма сознательного и диалектического.
Эта линия была намечена Лениным. В статье «О значении воинствующего материализма» Ленин поставил задачу создать и укрепить творческий союз философов-марксистов и естествоиспытателей. В этом выдающемся труде Ленин завещал философам-марксистам быть воинствующими материалистами-диалектиками. «…Следить за вопросами, которые выдвигает новейшая революция в области естествознания, и привлекать к этой работе в философском журнале естествоиспытателей, — писал Ленин, — это задача, без решения которой воинствующий материализм не может быть ни в коем случае ни воинствующим, ни материализмом». Обращаясь к ученым-естествоиспытателям, Ленин со всей силой подчеркнул мысль, что для борьбы с буржуазным миросозерцанием необходимо «солидное философское обоснование» и, чтобы «выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом».
Эта работа была развернута в 20-х — начале 30-х годов и привела к блестящим результатам. Диалектический материализм занял господствующие позиции в советской науке, многие видные советские ученые приняли непосредственное участие в философском обобщении научных достижений.
С другой стороны, начали складываться кадры марксистов, специально занимающихся философскими проблемами естествознания. Вышли труды Б. М. Кедрова, М. Э. Омельяновского и других философов-марксистов[44], получившие признание широкой научной общественности. В последние два десятилетия все более существенную роль стали играть труды зарубежных философов-марксистов по философским проблемам естествознания, таких, как В. Холличер (Австрия), Д. Бернал (Англия), Т. Павлов, А. Поликаров (Болгария), Г. Клаус (ГДР), Э. Кольман (Чехословакия) и др.[45]
Совместная работа философов и естествоиспытателей над проблемами, поставленными развитием современной науки, получила значительный толчок после XX съезда КПСС, когда в идейной жизни нашей страны активно начался процесс очищения от догматических ошибок, связанных с культом личности, от методов администрирования в руководстве наукой. За последнее десятилетие с успехом прошли многочисленные дискуссии и научные совещания по философским проблемам естествознания. С конца 1964 г., послеоктябрьского Пленума ЦК КПСС, началось оздоровление обстановки в биологической науке, что самым непосредственным и благотворным образом сказалось на разработке философских проблем биология.
Философское обобщение новейших достижений естествознания может быть достигнуто только на основе марксизма, в непримиримой борьбе против идеализма и механицизма, в ходе принципиальных и открытых дискуссий и споров, в результате коллективных усилий философов и естествоиспытателей. «В век бурного развития науки, — указывается в Программе Коммунистической партии Советского Союза, — еще большую актуальность приобретает разработка философских проблем современного естествознания на основе диалектического материализма, как единственного научного метода познания».
Связь пространства, времени и материи. Так называемая частная (специальная) теория относительности была создана трудами Лоренца, Эйнштейна, Пуанкаре и Минковского в 1905–1908 гг. До появления этой теории в науке был общепризнан принцип относительности, выдвинутый Галилеем еще в XVII в., согласно которому при прямолинейном движении тел друг относительно друга с постоянной скоростью (инерциальные системы) их взаимные скорости движения алгебраически складываются.
Изучение электромагнитных процессов во второй половине XIX в. поставило этот же вопрос в отношении распространения электромагнитных волн (например, световых или радиоволн). Естественно было ожидать, что сложение скоростей и здесь будет идти по Галилею. Однако опыты не подтвердили этого предположения. Оказалось, что скорость светового сигнала по отношению к любой системе не может повысить скорость света в вакууме с. Распространение Эйнштейном принципа относительности на электромагнитные процессы с учетом наличия предельной скорости означало коренной пересмотр представлений классической физики на пространство и время. Поскольку же эти представления базировались на философских посылках метафизического материализма, то теория относительности потребовала и их пересмотра.
Основное философское значение теории относительности было подчеркнуто уже одним из ее создателей — Г. Минковским, который писал, что «отныне пространство и время, рассматриваемые отдельно и независимо, обращаются в тени и только их соединение сохраняет самостоятельность». Выражение «тени», употребленное здесь Минковским, неудачно, но основная его мысль верна. Не утихавшие на протяжении нескольких десятилетий и продолжающиеся поныне дискуссии позволили понять подлинное диалектико-материалистическое содержание частной теории относительности. Оно состоит в том, что пространство и время, эти формы бытия, настолько тесно связаны, что их можно трактовать как единое пространство-время. Последнее обладает в известном смысле абсолютностью, в то время как пространство и время, взятые порознь, относительны, зависят от взаимного движения тел.
Важно отметить, что относительность пространственного и временного интервалов есть объективное соотношение движущихся тел. Уже в классической физике многие величины (например, скорость) характеризуют соотношение тел и поэтому не могут быть поняты в применении к одному, отдельно взятому, телу. Но такие физические характеристики, как длина и длительность, в классической физике рассматривались как безотносительные ко взаимному движению тел. Теория относительности доказала, что и эти коренные свойства тел зависят от взаимного их движения и в этом смысле относительны.
Идеалистические спекуляции ни теории Эйнштейна вытекают из произвольного, субъективистского понимания относительности. Безусловно, с каждым движущимся телом мы вправе связывать определенную систему координат в пространстве и прибор для регистрации времени. Для материалиста ясно, что упомянутые выше относительные эффекты изменения длины и длительности будут иметь место независимо от того, имеется ли в каждой системе координат человек с его приборами, с его сознанием или нет. В противоположность этому субъективный идеалист рассматривает наблюдателя и его сознание как неотъемлемую принадлежность системы координат, т. е. движущегося тела, и видит задачу теории в согласовании переживаний различных наблюдателей, т. е. их ощущений, полученных при измерении длин и длительностей.
Общая теория относительности, созданная А. Эйнштейном в годы первой мировой войны, привела к пересмотру классической, ньютоновской теории тяготения. Общая теория в еще большей степени, чем специальная, потребовала замены метафизического воззрения на природу диалектическим. Общая теория относительности доказывает, что метрические свойства определяются распределением и движением тяготеющих масс и что, с другой стороны, силы тяготения в каждой точке четырехмерного пространства-времени зависят от его метрики. Философское значение этой теории заключается в открытии глубокой внутренней связи между материей и основными ее формами существования — пространством и временем.
Философская борьба вокруг общей теории относительности началась сразу после ее создания и сосредоточилась на вопросе о связи пространства и времени с материей. Идеалистическая трактовка этой теории в определенной мере была связана с именем Эйнштейна. У Эйнштейна имелась тенденция рассматривать указанную выше связь материи и ее атрибутов как отождествление определенной разновидности материи, а именно поля тяготения, с «искривлением» пространства-времени, т. е. отклонением его геометрических свойств от Евклидовых. Некоторые ученые (например, Г. Вейль) выдвинули идею «геометризации» мира, т. е. сведения всех физических полей к одному полю, а этого поля — к геометрическим свойствам пространства-времени как чему-то первичному по отношению к материи. Однако попытки «геометризировать» мир оказались неудачными, и эта идея в настоящее время не популярна. Равным образом утверждения, будто материя может превращаться в пространство-время и обратно, были подвергнуты обоснованной критике советскими учеными.
Философская борьба по вопросам космологии. Создание общей теории относительности имело чрезвычайно важное значение и для космологии. Первым попробовал применить эту теорию к объяснению строения мира сам Эйнштейн. Введя произвольный «космологический член», он получил модель «статической» (т. е. неизменной во времени) Вселенной с конечным радиусом. Идеалисты с радостью уцепились за эту гипотезу великого ученого, поскольку она могла быть использована для того, чтобы «подтвердить» идею творения конечного мира богом.
В начале 20-годов видный советский ученый А. А. Фридман предложил иное решение уравнений Эйнштейна, при котором необходимость в «космологическом члене» отпадает. Согласно Фридману, Вселенная нестационарна, т. е. изменяется во времени, и один из возможных вариантов нестационарности — расширение. Открытое вскоре Хабблом явление «красного смещения» в спектрах галактик (если объяснять его как эффект Допплера) означает реальное расширение Метагалактики, т. е. наблюдаемой нами части Вселенной.
Возникшая в 20-е годы теория «расширяющейся Вселенной» была и остается поныне полем ожесточенной философской борьбы. Один из авторов этой теории, Леметр, еще в 1927 г. истолковал ее теологически: расширение было им объяснено как результат творческого акта, имевшего место 2 млрд. лет назад. С тех пор 2 млрд. заменены на 10–15 млрд. лет, но суть дела от этого не меняется. Попы различных рангов, начиная с папы римского, в союзе с философами и физиками-идеалистами (Уиттекер, Эддингтон и др.) продолжают утверждать, что, наблюдая «красное смещение», астрономы ли-цезреют «продолжающееся творение мира богом».
Несколько более замаскированно идеалистические выводы содержались в космологической теории, выдвинутой в 40-50-е годы представителями кембриджской школы астрономов (Ф. Хойль, Г. Бонди и др.). Для того чтобы объяснить сравнительно постоянную плотность вещества при расширении Вселенной, эти ученые предложили принять постулированное ими непрерывное творение материи из ничего. «Следует ясно понять, что творение, о котором идет речь, является образованием материи не из излучения, а из ничего», — подчеркивал Бонди. Нетрудно понять, что подобное объяснение широко открывает двери для религии. Поскольку «творение из ничего» противоречит основным законам физики — законам сохранения, эта теория тоже провалилась.
Ученые, стоящие на позициях диалектического материализма, подвергли убедительной критике попытки идеалистического истолкования релятивистской (т. е. базирующейся на теории относительности) космологии и эффекта «красного смещения». Вопрос о том, расширяется ли наблюдаемая нами часть Вселенной, есть вопрос, который надлежит окончательно решить физике и астрономии; скорее всего да, хотя нельзя полностью исключить возможность иного (недопплеровского) истолкования «красного смещения». Надо учитывать, что данное Фридманом решение уравнений Эйнштейна исходило из предположения о равномерном распределении масс (иначе говоря, об однородности Вселенной). Это допущение весьма упрощает реальную картину: Метагалактика состоит из групп и скоплений галактик, в которых концентрируется подавляющая часть вещества Вселенной, пространство же между группами галактик характеризуется сравнительно малой концентрацией вещества. Эти группы и скопления весьма различны по своей массе и расположены неравномерно.
Будущее развитие науки, безусловно, даст ответ на эту «загадку природы». Признание реального расширения наблюдаемой нами части Вселенной вполне приемлемо с позиций научной философии. Все дело в том, что расширение (или сжатие) какой-либо части Вселенной надо рассматривать как местный, конечный эффект, который неправомерно распространять на всю бесконечную во времени и пространстве Вселенную.
Если теория относительности и эффект «красного смещения» используются идеализмом для ложных выводов о начале мира, то теория «тепловой смерти Вселенной» в ее подновленных вариантах поныне привлекается для «доказательства» неизбежности его конца. Ее современные адепты, не отказываясь от старой аргументации, дополняют вымысел о гибели энергии вымыслом о гибели материи. Ядерная реакция, происходящая в недрах звезд, сопровождается так называемым дефектом массы. Толкуя «дефект массы» как «исчезновение материи», переход ее в энергию, Джине, Эддингтон и их последователи утверждали, что материя звезд превращается в энергию, а последняя рассеивается. «Частицы материи одна за другой отдают свою энергию и переходят в небытие. За счет этой жертвы поддерживается жизненная сила звезд», — писал Эддингтон. Основная ошибка сторонников теории «тепловой смерти», как известно (см. гл. XIV), состоит в том, что закон энтропии, отображающий стремление к тепловому равновесию конечных систем, они распространяют на всю бесконечную Вселенную. Этот прием методологически порочен, так как стремление к равновесию в ограниченной, конечной системе нарушается всеобщим, универсальным взаимодействием тел и систем в безграничном мире.
Соотношение прерывности и непрерывности и проблема причинности в микромире. Классическая физика относила прерывность и непрерывность к различным процессам природы: обычные тела рассматривались ею как прерывное, а свет, т. е. электромагнитное поле, — как непрерывное. В 1900 г. М. Планк выдвинул предположение об излучении и поглощении энергии электромагнитного поля определенными порциями, квантами E = hv (где h — постоянная Планка, v — частота излучения). Вслед за этим А. Эйнштейн с успехом применил квантовые представления при объяснении фотоэффекта. Таким образом, одни световые явления стали трактоваться как волновые (непрерывные), другие же — как квантовые (прерывные).
Частицы вещества (атомы, электроны) традиционно рассматривались только как прерывные — до тех пор пока Л. де Бройль в 1924 г. не выдвинул идею о так называемых волнах материи, согласно которой электрон и другие микрочастицы представляют собой непрерывное материальное образование, волну, длина которой равна h/(mv). Поскольку старый взгляд на электроны как на корпускулы также сохранялся, то и в отношении вещества, и в отношении поля сложилась одинаково неудовлетворительная ситуация: одновременно и параллельно друг другу существовали два противоположных по своей сути воззрения, причем для объяснения одних эффектов использовалась одна трактовка, а других явлений — другая. Выход был найден в 1926–1927 гг. В. Гейзенбергом и Э. Шрёдингером, создателями квантовой механики, которые указали конкретные математические пути объединения волнового и корпускулярного предоставлений. Философская сторона данной физической теории с самого момента ее зарождения оказалась в центре внимания ученых и возбудила не утихавшие много лет дискуссии. Так, Э. Шрёдингер предложил трактовать электрон, по существу, как непрерывное образование — «волновой пакет». От этого представления, однако, вскоре пришлось отказаться, поскольку выяснилось, что «волновой пакет» не мог бы сохранять стабильность. С другой стороны, предлагались не менее односторонние представления, сохранявшие за микрочастицами чисто корпускулярный характер, например концепция «волны-пилота» де Бройля.
Н. Бор попытался объединить корпускулярный и волновой аспекты в «принципе дополнительности». Суть этого принципа в том, что микрообъекты характеризуются взаимоисключающими понятиями-волны и частицы, поскольку мы их познаем с помощью двух классов приборов, одни из которых дают знание импульсов и энергий, а другие — пространственно-временных характеристик. Либо действие закона причинности, либо существование в пространстве и времени — такова ложная дилемма, вытекающая из этого принципа. Бор противопоставил причинности «дополнительность» и попытался придать своему «принципу дополнительности» значение, далеко выходящее за пределы квантовой механики, предложив применять его даже в других науках. «Принцип дополнительности» противостоит диалектике, так как разрывает противоположные свойства материи, в то время как диалектика настаивает на единстве противоположностей. Этот принцип был подвергнут обстоятельной критике в трудах многих физиков и философов-материалистов.
Философские разногласия с не меньшей силой проявились в различных истолкованиях вытекающего из основных посылок квантовой механики «соотношения неопределенностей» В. Гейзенберга: Δр, Δq ≥ h, где р — импульс частицы, q — ее координата, h — постоянная Планка; Δр есть неопределенность в измерении импульса, Δq — координаты. Так как произведение этих двух величин есть величина постоянная, то при точном определении импульса, когда Δр → 0, Δq → ∞, т. е. становится бесконечно большой, и, следовательно, координата — неопределенной. И напротив, при точном измерении координаты импульс становится неопределенным.
Гейзенберг истолковал этот результат следующим образом. Он выдвинул идею «принципиальной наблюдаемости», согласно которой физик может пользоваться только теми величинами и понятиями, которые основаны на измерениях. Микрообъекты мы наблюдать непосредственно, без микроприборов не можем. Следовательно, при описании микрообъектов можно пользоваться только «макропонятиями», в число которых входят координата и импульс. Но эти понятия не полностью годны для описания микрочастиц, потому что последние взаимодействуют с прибором, и мы не можем исключить влияния прибора на частицу в этом взаимодействии. Гейзенберг сформулировал эту мысль как принцип «неполной контролируемости», который он противопоставил причинности. Отсюда уже был сделан вывод, что соотношение неопределенностей порождается в процессе измерения, т. е. нашего практического воздействия на объект.
Оба выдвинутых Гейзенбергом принципа были подвергнуты критике в СССР и на Западе как позитивистские. Безусловно, наше знание должно основываться на опыте, в том числе на измерениях с помощью приборов, но из этого вовсе не следует, что мы не можем создавать специфические понятия, характеризующие непосредственно ненаблюдаемые объекты. Что же касается утверждений о принципиальной невозможности для нас контролировать взаимодействие прибора и частицы, то эта идея носит явно кантианский характер, поскольку ставит принципиальные границы познанию. На деле «соотношение неопределенностей» вовсе не «порождается» измерением и не выражает «пределы» нашего знания. Оно отражает объективные свойства микрообъектов, независимые от нашего измерения и познания. Координата и импульс электрона не могут быть в одно и то же время точно измерены, потому что электрон есть не только частица.
Значительно правее Бора и Гейзенберга в своих философских выводах оказались те ученые капиталистических стран, мировоззрение которых не было свободно от религии, например Иордан, Джине, Эддингтон. Джине приходил к выводу, что электрон обладает «свободой воли». Откуда же эта «свобода воли» у электрона? Конечно, от бога. Эддингтон прямо утверждал, что с тех пор, как было найдено «соотношение неопределенностей», «бог получил прямой доступ в естествознание».
Борьбу против индетерминизма в квантовой механике вели Планк, Лауэ, де Бройль, Эйнштейн и другие виднейшие физики. Особенно велики заслуги в этой борьбе ученых, вставших на позиции диалектического материализма, и философов-марксистов. Одним из первых показал несостоятельность индетерминизма в квантовой механике выдающийся французский физик-материалист П. Ланжевен. Попытки истолковать «соотношение неопределенностей» как «крушение детерминизма» и приписывание частицам «свободы воли» Ланжевен метко окрестил «интеллектуальным развратом». Критика индетерминизма в квантовой механике была дана в трудах советских ученых С. И. Вавилова, Д. И. Блохинцева, В. А. Фока, М. Э. Омельяновского и ряда других. В этих трудах было показано, что электроны и другие микрочастицы обладают и корпускулярными, и волновыми свойствами, что они одновременно и прерывны, и непрерывны. Микрочастица не есть частица в том смысле, как ее понимает классическая механика, и поэтому понятия импульса и координаты, выработанные этой механикой для корпускулы, не могут безоговорочно применяться при отображении явлений, представляющих собой диалектическое единство прерывного и непрерывного. Следовательно, квантовая механика и выражающее ее суть «соотношение неопределенностей» свидетельствуют не о невозможности познания микрообъектов и тем более не о «свободе воли» электрона, а о большом шаге вперед в познании сущности микропроцессов и вместе с тем об ограниченной возможности применения понятий, выработанных классической физикой, при познании таких «расплывшихся», «дуалистических» объектов, как электроны и другие микрочастицы. Возникнув как неосознанное применение диалектики к познанию микромира, квантовая механика блестяще подтвердила основные идеи диалектического материализма в новой области знания и в то же время позволила существенно обогатить коренной закон диалектики — закон единства и «борьбы» противоположностей.
Неисчерпаемость микромира и его единство. С 30-х годов нашего века в центре физических исследований оказался микромир. Быстрое накопление колоссального экспериментального материала выдвинуло к настоящему времени на первый план задачу создания общей теории, которая могла бы объяснить всю совокупность опытных данных. Эта задача еще не решена, хотя новые гипотезы (например, гипотеза Гелл-Манна о существовании «кварков» — более мелких, чем электрон, частиц с дробным электрическим зарядом) существенно приближают науку к этой цели.
Но и в настоящее время, когда общая теория еще не создана, в развитии знаний о микромире нельзя не видеть подтверждения и конкретизации двух важнейших идей диалектического материализма — о бесконечности материи вглубь и о единстве мира. Материалистическая диалектика рассматривает единство и многообразие мира (и отдельных его областей) как неразрывно связанные друг с другом полярные противоположности. Действительно, физика обнаружила необычайное многообразие частиц и их свойств. Кроме ранее известных электронов и протонов были еще в начале 30-х годов открыты позитроны и нейтроны, а вскоре и целая плеяда мезонов — частиц, промежуточных (по массе) между электроном и протоном; в середине же 50-х годов — антипротон и антинейтрон. В настоящее время физике известны сверхтяжелые частицы — гипероны, мельчайшие нейтральные частицы — нейтрино и антинейтрино и большое число так называемых резонансов. В то же время наука убеждалась в многообразии свойств все увеличивающегося числа известных ей частиц. Так, электрон обладает целым рядом характеристик, как-то: массой, электрическим зарядом, магнитным моментом, спином и т. д. Для отображения свойств других микрочастиц пришлось ввести много новых понятий: «четность», «странность», «изотопический спин» и т. д.
С другой стороны, развитие науки все более убеждает в том, что многообразие микромира неотделимо от его внутреннего единства. Последнее находит свое выражение прежде всего в законах сохранения, которые действуют в микромире. Помимо давно известных законов сохранения (массы, энергии, импульса, момента количества движения, электрического заряда) в микромире действуют законы сохранения спина, барионного заряда и др. Эти законы неразрывно связаны с симметрией пространства и времени, а также частиц и античастиц. Все многочисленные превращения микрочастиц строго подчиняются законам сохранения. Особое внимание привлекли факты порождения новых частиц в результате соединения частицы со своей античастицей, начиная с открытого в 30-е годы превращения пары электрон-позитрон в кванты электромагнитного поля (фотоны) и обратно.
Вокруг этого открытия сразу же возникли философские споры. «Физические идеалисты» того времени расценили превращение столкнувшихся электрона и позитрона в фотоны как очередное «исчезновение», «аннигиляцию материи», а обратное превращение фотонов в пару частица-античастица — как «материализацию энергии». С. И. Вавилов и другие советские физики и философы тогда же, в 30-е годы, исходя из ленинской критики предшествующей волны «физического идеализма», доказали, что здесь в действительности имеет место взаимопревращение двух разновидностей материи, а именно вещества в свет и обратно при одновременном переходе одних форм энергии в другие.
Философские проблемы биологии. Развитие физики и химии последнего полстолетия преобразовало биологию. Благодаря применению все более точных физических и химических методов при исследовании клетки, ее ядра и других составных частей, вирусов и, наконец, органической молекулы биология из науки в основном описательной стала наукой экспериментальной и на этом пути достигла больших успехов в познании сущности жизни, а также механизма, с помощью которого обеспечивается преемственность в организации живых существ, — механизма наследственности. В начале XX в. были «переоткрыты» установленные еще в 60-е годы прошлого столетия Г. Менделем простейшие законы передачи признаков по наследству, а затем создана генная теория наследственности (Н. Кольцов, Т. Морган и др.), сумевшая благодаря гипотезе о корпускулярном строении хромосом клеточного ядра (при незнании их молекулярного строения) в основном верно объяснить наследование видовых признаков, их распределение у потомства при скрещивании родительских пар и, наконец, изменения наследственности (мутации), вызываемые воздействием ряда внешних факторов на гены и хромосомы.
Последующий этап открытий, уже после второй мировой войны, был связан с развитием молекулярной биологии. Развитие биохимии, внедрение в эксперимент таких мощных средств исследования, как электронный микроскоп и другие, позволили доказать, что помимо белков важнейшую роль в жизненных процессах играют нуклеиновые кислоты (ДНК — дезоксирибонуклеиновая и РНК — рибонуклеиновая кислота). Далее была раскрыта структура многих белковых молекул (состоящих из 20 аминокислот), структура молекул ДНК и РНК и показана взаимосвязь этих основных компонентов живого в процессе воспроизведения жизни. Согласно модели Уотсона и Крика (1953), расщепление надвое хромосомы в процессе клеточного деления обусловлено расщеплением молекулы ДНК на две цепи, каждая из которых затем восстанавливает исходное строение. На молекулах ДНК, как на матрицах, «записан» код наследственности, и с помощью РНК эта молекула определяет синтез молекул белка. Эти блестящие открытия привели к обострению идейной борьбы в науке. Два старых философских вопроса обрели при этом новый смысл: в чем сущность живого? почему изменяются живые организмы?
Первый из этих вопросов был в центре внимания биологии и сто лет назад. Механистический материализм уже тогда, опираясь на успехи химии, пытался без остатка свести биологическое к химическому. Современный механицизм, продолжая ту же линию, но опираясь на открытия молекулярной биологии, утверждает, что молекулы гемоглобина дышат, родопсина (зрительного пигмента) видят, поскольку первые меняют свою конфигурацию и объем при присоединении кислорода, а вторые изменяют свое строение при воздействии на них кванта света, и т. д. Молекулярный механизм, лежащий в основе той или иной жизненной функции, отождествляется с этой функцией, а новое качество, приобретаемое даже простейшими формами живого на надмолекулярном уровне, игнорируется.
Проблема искусственного создания живого представителями этого направления чрезвычайно упрощается, доходя подчас до прямого отождествления технической модели живого с организмом. Такое отождествление облегчается тем, что предложенное некоторыми учеными «функциональное определение» жизни — по выполняемым функциям — отрывается от «субстанциального определения», т. е. от указания на то, какому виду материи присуща эта особая форма движения.
Механицизм в наши дни в значительной мере есть, как и в прошлом, реакция на идеализм, который использует несводимость высшего к низшему, для того чтобы приписать всему живому некое таинственное духовное начало. Идеализм также не может не учитывать прогресс науки и поэтому прибегает ко все более изощренной аргументации. Например, известный неовиталист Г. Дриш, по-прежнему утверждая, что организм отличается от неживой природы наличием «жизненной силы», концентрирует свои усилия на том, чтобы доказать, что «жизненная сила» нисколько не мешает действию в организме объективных законов физики и химии. Западногерманский биофизик Ф. Дессауэр на свой лад пытается примирить науку с религией, заявляя, что дополнительные к действию физико-химических сил моменты в живом организме представляют собой результат воздействия нематериального фактора — души. В противоположность обоим этим антидиалектическим течениям философия марксизма видит в открытиях биологии на клеточном и молекулярном уровне средство выявления специфики живого, его качественного отличия от неживого, отличия, возникшего в ходе длительного исторического развития. Существенный вклад в понимание этого отличия был внесен академиком А. И. Опариным, разработавшим теорию возникновения жизни на Земле, базирующуюся на идеях диалектического материализма.
Обострение философской борьбы вокруг проблемы наследственности объясняется тем, что до сих пор еще недостаточно выяснена взаимосвязь между изменениями в организмах (вызванными изменением в условиях среды) и сдвигами, происходящими внутри клетки вообще, внутри половой клетки, концентрирующей в себе наследственность, в особенности. Теория Дарвина решала проблему наследственности исходя из совокупности данных об историй органического мира и практики искусственного отбора в сельском хозяйстве. По Дарвину, изменения в условиях жизни вызывают изменения в функциях и структуре органов, естественный отбор «просеивает» организмы и в результате наследственность закрепляет те изменения, которые полезны при данных условиях. Эта линия исследований была продолжена видными дарвинистами конца XIX — начала XX в., в том числе К. А. Тимирязевым, подвергшим обоснованной критике так называемый неодарвинизм А. Вейсмана, согласно которому благоприобретенные организмом признаки не могут передаваться по наследству. Дальнейшая разработка учения о связи организмов со средой и о направленном изменении наследственности на основе скрещивания и последующего воздействия внешними факторами была дана И. В. Мичуриным и его последователями, которые справедливо критиковали ряд метафизических концепций в биологии, отрицавших изменение наследственности, вызываемое изменением условий жизни. Однако при этом Т. Д. Лысенко и его школа, объявившие себя единственными продолжателями Мичурина, подвергли нападкам все направление «классической генетики». При исследовании механизма наследственности на клеточном уровне непосредственно обнаруживалось влияние только таких мощных факторов внешнего воздействия, как рентгеновские лучи, колхицин и другие сильно действующие химические вещества, радиоактивное излучение, но не влияние длительных факторов, действующих постепенно на протяжении ряда поколений. Однако из того факта, что мы пока что не всегда можем установить связь изменений на клеточном и молекулярном уровнях с изменениями признаков организма и тем более с изменением условий их существования, не следует, что ученые, изучающие наследственность на этом уровне, «отходят от диалектики», «впадают в идеализм» и т. п. Достижения современной биологии в изучении механизма наследственности требуют дальнейшего творческого обобщения с позиций диалектического материализма.
Мозг и мышление. Одним из наиболее важных по своему философскому значению достижений естествознания XX в. было открытие И. П. Павловым механизма. высшей нервной деятельности животных и человека. Продолжая материалистическое направление в физиологии, заложенное И. М. Сеченовым, Павлов распространил детерминизм на объяснение деятельности коры головного мозга, которая является материальным носителем наиболее сложного психического процесса — абстрактного мышления. Учение Павлова нанесло сильный удар по идеалистическим, дуалистическим и агностическим представлениям в самой «сокровенной» для идеализма области — по его учению о нематериальной «душе» человека.
Основополагающую роль для понимания высшей нервной деятельности сыграло открытие условного рефлекса. Задолго до Павлова были известны безусловные рефлексы. Это рефлексы врожденные, они действуют безотносительно к изменению условий; их материальный носитель — спинной мозг и низшие отделы головного мозга. Павлов показал, что в коре головного мозга непрерывно возникают и угасают иного рода рефлексы, зависящие or условий среды и позволяющие животному несравненно более тонко приспосабливаться к изменяющимся условиям. Безусловные и условные рефлексы имеются и у высших животных, и у человека. В последний период своего научного. творчества Павлов вскрыл сущность отличия высшей нервной и психической деятельности человека oi подобной деятельности его животных предков; оно состоит в наличии у человека так называемой второй сигнальной системы.
Первая сигнальная система, общая у человека с животными, состоит в том, что при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств в них возникает нервное возбуждение, которое передается в центральную нервную систему и служит для нее сигналом. Во второй сигнальной системе таким раздражителем выступают слова «произносимые, слышимые и видимые» (Павлов); слово, как сигнал, заменяет соответствующее явление действительности. Слово-сигнал не существует без того понятия, которое в нем воплощено. Павловская физиология, таким образом, обосновала такие важнейшие положения диалектического материализма, как положения о качественном отличии человеческого мышления от психики животных и о единстве языка и мышления, слова и понятия. Павлов и его последователи вели активную борьбу с идеалистами и дуалистами, упрямо отстаивавшими существование «души», и агностиками, твердившими о непознаваемости психических процессов. Основным противником материализма в физиологии был и посейчас выступает дуализм, воплощенный в теориях «психофизического параллелизма», «психофизического взаимодействия» и т. д. Критикуя философские взгляды видного английского физиолога Ч. Шеррингтона, Павлов говорил, что этот ученый «приходит к чрезвычайно странному заключению. Он, оказывается, до сих пор вовсе не уверен в том, что мозг имеет какое-нибудь отношение к нашему уму». В противовес дуалистам Павлов утверждал, что психическая деятельность нераздельна с физиологической. Значение своего учения Павлов видел в том, что оно позволяет «сливать» явления нашего субъективного мира с объективными физиологическими процессами, «накладывать» первые на вторые.
В настоящее время на Западе наблюдается известное оживление вульгарно материалистической трактовки мышления, характерной для такого течения в психологии, как бихевиоризм. Известное влияние эта тенденция оказала и на советскую научную литературу, что выразилось, например, в одностороннем истолковании павловской физиологии, когда мышление отождествлялось с рефлексом и объявлялось материальным процессом. Немаловажную роль в построениях механицизма и вульгарного материализма играет упрощенческая трактовка выдающихся достижений той области математики и техники, которая в конце 40-х годов была названа (Н. Винером) кибернетикой (буквально: наука об управлении). Кибернетика вызвана к жизни прогрессом автоматики и электроники. Отмеченные ею некоторые общие черты в действии электронных автоматических устройств, живых организмов и процессов управления в обществе — несомненный факт. Например, рефлекс есть ответ организма на внешнее раздражение, которое воспринимается органами чувств, передается от них в мозг, перерабатывается — там и вызывает ответ в виде двигательной реакции. Если отвлечься от специфики этого процесса в организме, то перед нами определенный тип связи сложной системы с внешним миром: из последнего поступает информация, она перерабатывается и на этой основе дается ответ системы на информацию. В более сложных случаях система действует по принципу «обратной связи»: ответное воздействие системы на окружающие условия порождает в них изменения, эти изменения в свою очередь служат источником новой информации, которая снова перерабатывается и позволяет данной системе соразмерить дальнейшие ответы с результатами своего первоначального действия. «Саморегулирующиеся» автоматические устройства, воплощающие принцип «обратной связи», находят в последнее время все более широкое применение в промышленности и в военном деле. Нетрудно видеть, что такова же структура связи организма с внешним миром; например, наше дальнейшее воздействие на окружающие условия зависит от информации о результатах предшествующего действия, поступившей в мозг из окружающей среды. Принцип «обратной связи» оказывается, таким образом, общим для технических устройств и живых организмов, а также для процессов управления в человеческом обществе. Кибернетика позволяет моделировать процессы, проистекающие в организме и в обществе, и тем самым дает в наши руки могучее средство познания.
Философское значение кибернетики состоит прежде всего в том, что она дает новые доказательства единства мира, поскольку обнаруживает общее в самых различных явлениях действительности. Но общее не должно заслонять особенного, единство — различий. Между тем в 50 — 60-е годы весьма широко распространилось воззрение, будто кибернетика «сняла» различие между машиной и мозгом, что машина «имеет память», «мыслит» и т. д. Некоторые ученые, отвергая прямое отождествление мозга с машиной, тем не менее либо допускают, что интеллектуальная деятельность в определенной мере доступна машине, либо утверждают, что между мышлением человека и «мышлением» машины существует только количественное различие. В целях обоснования тезиса «машина мыслит» предлагаются такие определения машины, которые включают человека в класс машин, и так называемые функциональные определения мышления, согласно которым мышление может быть понято вне связи с качественно определенным материальным носителем (У. Р. Эшби, А. Тьюринг и др.). Подобного рода механистические, упрощенческие воззрения на сущность мышления подчас высказываются и некоторыми советскими учеными.
Диалектический материализм, противостоящий материализму механистическому и вульгарному, рассматривает мышление как функцию мозга и общественный продукт, как результат длительного исторического развития животного мира и человеческого общества. Операции же, совершаемые созданными людьми машинами по составленной нами же программе, только аналогичны некоторым, наиболее простым мыслительным операциям. Гносеологические корни данной, весьма распространенной ошибки указаны философами-марксистами. Математика вскрывает общее в качественно различных объектах, но вопрос о сущности качественных различий между этими объектами (машина, организм, процесс мышления) относится уже не к компетенции математики, он разрешается философией на основе обобщения совокупного опыта всех наук.
Итак, из краткого рассмотрения основных направлений идейной борьбы по философским проблемам естествознания XX в., особенно за истекшие 50 лет, можно сделать общий вывод, что современная наука, неизменно подтверждая своими открытиями диалектический материализм, оказывается полем ожесточенных философских споров. В этой борьбе идеализм, агностицизм, механицизм терпят поражения, вынуждены постепенно сдавать свои позиции. Естествознание идет — и чем дальше, тем быстрее — к сознательному усвоению научной философии — диалектического материализма. С другой стороны, в результате обобщения всех достижений наук о природе диалектический материализм, вступив в последнюю треть XX в., принимает новый вид. Выше было показано, что по таким важнейшим вопросам, как связь материи с пространством и временем, формы движения материи и их единство, бесконечность мира, прерывность и непрерывность в микропроцессах, связь материи и сознания и другие, современный диалектический материализм, будучи прямым продолжением идей основоположников марксизма, во многом иначе решает эти вопросы, чем они решены в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы». И нет сомнения в том, что в ходе развития науки диалектический материализм будет принимать новый вид.
§ 5. Ленинизм и философское наследие. Историко-философская наука
В новую историческую эпоху, начинающуюся с победой Великой Октябрьской социалистической революции, философское наследие человечества все в большей степени выступает как один из могучих источников формирования нового, научного мировоззрения, а изучение философской мысли прошлого, усвоение ее лучших традиций становятся важной задачей общества. Исследования по истории философии широко развертываются советскими и зарубежными марксистами. Обостряющаяся борьба коммунистической идеологии против идеологии буржуазной привлекает внимание к тем течениям философской мысли прошлого, которые используются реакционной буржуазной философией, и особенно к тем, которые могут служить делу демократии и социализма, прогрессу науки и культуры.
Ленин и философское наследие. В своих трудах, созданных еще на заре российского рабочего движения (конец XIX — начало XX в.), Ленин придавал большое значение истории философии, доказывая, что марксизм, являющийся наследником лучших традиций мировой философской мысли, дает ответ на те вопросы, которые поставила история философской и общественной мысли человечества.
Ленин решительно выступил против ревизионизма II Интернационала, который, отступая от философии Маркса, опирался на идеалистические и метафизические учения прошлого, взятые на вооружение идеологами буржуазии в XX в. В своей статье «Марксизм и ревизионизм» Ленин писал: «В области философии ревизионизм шел в хвосте буржуазной профессорской „науки“. Профессора шли „назад к Канту“, — и ревизионизм тащился за неокантианцами, профессора повторяли тысячу раз сказанные поповские пошлости против философского материализма, — и ревизионисты, снисходительно улыбаясь, бормотали (слово в слово по последнему хандбуху), что материализм давно „опровергнут“; профессора третировали Гегеля, как „мертвую собаку“, и, проповедуя сами идеализм, только в тысячу раз более мелкий и пошлый, чем гегелевский, презрительно пожимали плечами по поводу диалектики, — и ревизионисты лезли за ними в болото философского опошления науки, заменяя „хитрую“ (и революционную) диалектику „простой“ (и спокойной) „эволюцией“».
В трудах Ленина последовательно проводится диалектико-материалистический подход к истории философии. Ленин подходил к философским учениям прошлого исторически, рассматривая их как определенные ступени, узловые пункты в развитии философского познания мира.
Марксистская наука следует тем принципам исследования истории философии, которые определены Лениным еще в заключении к его книге «Материализм и эмпириокритицизм». На примере критики эмпириокритицизма Ленин сформулировал принципы, из которых исходит марксизм в анализе и оценке той или иной философской школы: 1) сравнивать теоретические основы философии данной школы и диалектического материализма; 2) определять место данной школы среди других философских школ современности (или прошлого), чтобы видеть, откуда и куда данная школа идет; 3) выяснять связь данной школы с характером и уровнем современного ей естествознания; 4) раскрывать борьбу партий в философии — материализма и идеализма, — выражающую в конечном счете идеологию борющихся классов.
Ленин оставил ученым-марксистам грандиозную программу изучения истории человеческого познания, и прежде всего философского знания. Рассматривая материалистическую диалектику как итог, сумму, вывод истории познания, как обобщение истории мысли, Ленин писал: «Чрезвычайно благодарной кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее, на истории отдельных наук. В логике история мысли должна, в общем и делом, совпадать с законами мышления». «История мысли с точки зрения развития и применения общих понятий и категорий логики — voila се qu'il faut! (вот что нужно! — Ред.)», — говорит Ленин.
Развивая в послеоктябрьский период марксистские взгляды на историю философии, Ленин в своих выступлениях, особенно в статье «О значении воинствующего материализма», поставил перед коммунистами, перед марксистской наукой ряд важных задач: во-первых, в целях построения новой, социалистической культуры овладеть всем ценным, что создано более чем двухтысячелетним развитием человеческой мысли и культуры; во-вторых, в целях формирования научного, материалистического мировоззрения, преодоления, религии и других видов отживающей свой век идеологии развивать «солидную материалистическую традицию» русской и зарубежной общественной мысли;
в-третьих, продолжить начатое Марксом дело изучения и материалистического истолкования диалектики Гегеля, применяя диалектику к познанию современной истории, нового опыта революционного движения, новейших достижений науки; в-четвертых, систематически изучать и разрабатывать философское наследие основоположников диалектического материализма и видных представителей марксистской мысли. В 1921 г. Ленин отмечал, в частности, необходимость изучать все написанное по философии Плехановым, считая его философские труды лучшими во всей международной марксистской литературе (речь идет о марксистах II Интернационала).
Уже в трудные годы гражданской войны, интервенции и хозяйственной разрухи изучение философского наследия стало рассматриваться как одна из важнейших идейно-политических задач. По инициативе Ленина, предложившего «издать ряд переводов материалистов (17 и 18 веков)», был начат выпуск библиотеки материализма, атеистической библиотеки и других изданий по истории философии. Журнал «Под знаменем марксизма» систематически публиковал отрывки из произведений материалистов прошлого и марксистские статьи по истории философии, критиковал реакционную идеалистическую философию прошлого и современности. В Коммунистической академии и впоследствии в Академии наук СССР, в Институте Маркса — Энгельса, в университетах (особенно в Московском, Ленинградском, Киевском, Тбилисском, Азербайджанском, Ереванском, Среднеазиатском и др.) было организовано марксистское исследование различных направлений всемирной истории философии и систематическое ее изучение. В Советской стране и в мировом коммунистическом движении утверждались марксистско-ленинские взгляды на философское наследие человечества в борьбе против идеалистического мировоззрения, оппортунистического догматизма и мелкобуржуазного нигилизма.
Советскими и зарубежными марксистами за 50 лет после Октябрьской революции создано много трудов по истории всемирной философии, в том числе по истории философии народов СССР, истории марксистско-ленинской философии, которые помогают овладевать философским наследием, изучать философскую мысль прошлого и современности.
Главные вехи развития историко-философской науки после Октября 1917 г. В развитии историко-философской науки, как и всей марксистско-ленинской философии, в послеоктябрьскую эпоху отчетливо выделяются два главных периода: 1) период от Октябрьской революции до построения социализма в СССР и начала второй мировой войны (1917 — примерно 1937 г.); 2) период социализма в СССР, второй мировой войны, создания и развития мировой системы социализма (примерно 1938–1967 гг.).
В первый из этих периодов марксистско-ленинская история философии как наука развивалась в СССР и в зарубежном коммунистическом движении в острой борьбе против чуждых ленинизму идейных течений. Коммунистическая партия в СССР решала поставленную Лениным задачу — «побороть все сопротивление капиталистов, не только военное и политическое, но и идейное, самое глубокое и самое мощное». В области истории философии это сопротивление нашло свое выражение в выступлениях И. Бердяева, А. Введенского, Н. Лосского, Е. Трубецкого и других идеалистов, которые пытались насаждать в Советской стране реакционные идеалистические и религиозно-мистические учения, ставить философию на службу религии, клеветали на марксизм и материализм вообще. В сочинениях В. В. Адоратского, Л. И. Аксельрод-Ортодокс, А. М. Деборина, И. К. Луппола, В. И. Невского, И. И. Скворцова-Степанова, А. К. Тимирязева, Е. М. Ярославского и других советских ученых раскрывалась реакционность идеалистических и религиозно-философских учений, их несовместимость с современной наукой и их вред для нового общества.
Ленин, партия осуждали всякую терпимость по отношению к реакционному буржуазному мировоззрению. Чутко направляя людей науки на верный путь, помогая им овладеть теорией и методом диалектического материализма, партия и Советское государство пресекали реакционную проповедь мистики и мракобесия, враждебных социализму философских и социологических взглядов. В частности, были сорваны попытки противников марксизма насаждать в Советской стране схоластические учения средневековья, реакционную «теософию» В. Соловьева, мистические «теории» О. Шпенглера («Закат Европы»), махистские воззрения (которым А. Богданов попытался придать новую форму так называемой всеобщей организационной науки) и другие идеалистические взгляды. С первых лет переходного периода большими тиражами издавались с марксистскими комментариями сочинения классиков домарксистской философии, особенно Гегеля и Канта, французских материалистов XVIII в. и Фейербаха, Герцена и Чернышевского, выдающихся мыслителей Востока. При этом были подвергнуты критике вульгаризаторские и нигилистические точки зрения А Богданова, В. Шулятикова, С. Минина и других, которые отрицали познавательную роль философских учений прошлого и видели в них лишь проявление классово корыстных интересов буржуазии и других имущих классов.
На основе трудов Ленина, сочинений Плеханова, Меринга (книга «Карл Маркс. История его жизни», 1918) начинаются изучение и разработка истории марксистской философии. По инициативе Ленина в Институте Маркса — Энгельса в Москве было собрано почти все литературное наследие основоположников марксизма, изданы Собрания сочинений Маркса и Энгельса, их письма и ранее не опубликованные работы («Немецкая идеология», «Диалектика природы», а впоследствии «Экономическо-философские рукописи» и т. д.).
С середины 20-х годов в СССР и мировом коммунистическом движении в ходе идейной борьбы против реформизма, троцкизма и других оппортунистических течений, которые отрицали интернациональное философско-теоретическое значение ленинизма, развернулась работа по научному изданию и изучению ленинского философского наследия. В работах советских и зарубежных марксистов был раскрыт всемирно-исторический характер ленинского этапа в развитии философии марксизма, Вклад В. И. Ленина в диалектический и исторический материализм, в марксистскую эстетику и атеизм, в разработку философских проблем естествознания. В ходе изучения ленинского наследия широко распространились в СССР и в мировом коммунистическом движении глубокие идеи и мысли, высказанные Лениным по проблемам истории философии: о Гегеле и Фейербахе, об Аристотеле, Гераклите и других античных философах, о русских революционных мыслителях XIX в. и т. д.
Для успешного развития марксистско-ленинской истории философии положительное значение имела развернувшаяся в 20-х годах критика механицизма, который, по существу, отказывался от диалектической традиции, особенно от диалектики Гегеля, и принижал диалектический материализм до уровня старого, метафизического материализма Были подвергнуты критике формалистические и идеалистические ошибки в истории философии, преодолено ошибочное сближение материалистической диалектики Маркса с идеалистической диалектикой Гегеля, допускавшееся А. М. Дебориным и его сторонниками, их неверное представление о том, будто философия Маркса есть синтез гегелевской диалектики и фейербаховского материализма.
В следующий период развития философской мысли в СССР и зарубежных странах, особенно после VII конгресса Коминтерна (1935), марксисты, разрабатывая и популяризируя марксистско-ленинское наследие, обращали серьезное внимание на изучение прогрессивных традиций философии и общественной мысли. Острой и убедительной критике марксисты подвергли идеологию фашизма и другие течения реакционной буржуазной идеологии, которые отвергали прогрессивное наследие духовной культуры народов. В работах советских и зарубежных марксистов доказывается, что рабочий класс, коммунистические партии являются законными преемниками и продолжателями традиций прогрессивной философии и общественной мысли своих народов и всего человечества. Большое значение в этом отношении имеют работы П. Тольятти, Э. Серени, А. Банфи в Италии, М. Тореза, Ги Бесса, О. Корню, Ж. Канапа, Л. Сэва во Франции, Г. Поллита, Р. Палм Датта в Англии, У. Фостера в США, Тосака Дзюн в Японии, Г. Димитрова, Т. Павлова, С. Гановского в Болгарии, И. Реваи, Л. Рудаша в Венгрии, О. Гротеволя, Г. Дункера в Германии, С. Рудняньского в Польше, З. Неедлы, П. Реймана, Л. Санто в Чехословакии и других марксистов.
В СССР в 1940–1942 гг. создавался (но не был завершен) ценный обобщающий труд «История философии» (т. I–III).
Однако плодотворное развитие марксистской историко-философской науки тормозилось влиянием культа личности Сталина и руководителей некоторых других коммунистических партий (Мао Цзэ-дун, Ракоши и др.). Допускались субъективистские и односторонние, порой нигилистические оценки выдающихся философских и социально-политических учений прошлого (классическая немецкая философия, революционное народничество, гандизм, сунятсенизм и т. д.).
В 1947 г. в СССР была проведена философская дискуссия по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Книга была подвергнута критике за объективистские ошибки, за то, что в ней не было должным образом показано значение революционного переворота в философии, произведенного марксизмом. Вместе с тем в ходе дискуссии, в частности в выступлении А. А. Жданова, который в основном правильно характеризовал роль борьбы партии в истории философии, не раскрывалась познавательная роль истории философской мысли и преемственность в ней, не отмечалась большая положительная роль классической немецкой философии в подготовлении диалектического материализма, не подчеркивалось всемирно-историческое значение ленинского этапа в развитии марксистской философии.
В годы после XX съезда КПСС (1956–1966) в историко-философской литературе были преодолены неточные и ошибочные, идущие от Сталина, представления о том, что вслед за уничтожением экономического базиса падает и вся надстройка, в том числе и философия, соответствовавшая этому базису. Вместо ранее распространенных односторонних представлений о том, что «идеализм и метафизика всегда регресс», а «материализм и диалектика всегда прогресс», утверждается научный подход к истории философии как истории развития философского познания объективной истины в борьбе материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой.
В последние годы в СССР и ряде зарубежных стран марксисты приступили к созданию обобщающих трудов по истории философской мысли. Среди таких книг — вышедшая в СССР в 1957–1965 гг. шеститомная «История философии», в которой разработана марксистская научная концепция исторического процесса развития философии от древности до наших дней, дана научная картина истории всемирной философии. Объектом историко-философского исследования впервые в марксистской литературе стала философская мысль стран Восточной и Северной Европы, Латинской Америки, ряда стран Азии и арабских стран Африки. История философии рассматривается в тесной связи с историей естествознания. В шеститомной «Истории философии» показана история марксистской философской мысли, творческое решение философских и социологических проблем Коммунистической партией Советского Союза и другими марксистско-ленинскими партиями. Учеными ряда зарубежных социалистических стран (Болгария, Венгрия, ГДР, КНДР, Польша, Румыния, Чехословакия и др.) создаются обобщающие марксистские труды по истории философии этих стран. Научная литература по истории философии обогатилась трудами марксистов ряда капиталистических стран — об источниках философии марксизма и научного социализма во Франции, о философской мысли эпохи Возрождения в Италии, об истории материалистических идей в Индии, Японии и других странах Востока.
Таким образом, на основе марксистско-ленинских принципов создана богатая научная литература, дающая картину прогрессивного развития мировой философской мысли, освещающая важнейшие страницы истории домарксистской философии на Западе и Востоке, истории философии народов СССР, истории марксистско-ленинской философии, истории буржуазной философии XIX–XX вв.
Марксистские труды по истории философий стран Запада. В первые же годы Советской власти философы-марксисты начали научное исследование лучших материалистических и диалектических традиций домарксистской философии Запада, особенно античной философии, французского материализма XVIII в. и классической немецкой философии, послужившей непосредственным источником философии марксизма.
В трудах советских философов была исследована материалистическая «линия Демокрита» и дан анализ древнегреческой атомистики, раскрыта диалектика в древнегреческой философии, особенно в учениях Гераклита и Аристотеля, показано, что в философских учениях Древней Греции содержались в зародыше все позднейшие виды мировоззрений.
Марксистские историки философии прослеживают материалистические тенденции в средневековой философии, борьбу против схоластики и засилья религии, раскрывают философское значение трудов передовых ученых и мыслителей эпохи Возрождения (Д. Бруно, Леонардо да Винчи и др.).
История западноевропейского материализма, его роль в развитии науки и в идейной подготовке революций в странах Западной Европы и вместе с тем его метафизическая ограниченность, идеализм в понимании истории и другие недостатки получили марксистское освещение в работах советских и зарубежных марксистов.
В центре внимания марксистских историков философии находится исследование диалектических традиций в истории западноевропейской философии, и особенно диалектики классической немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.
В ходе исследования классической немецкой философии допускались существенные ошибки: если в 20-30-е годы в работах А. М. Деборина и его учеников и в известной мере в III томе «Истории философии» (1943) неоправданно сближалась идеалистическая диалектика Гегеля с материалистической диалектикой Маркса, недостаточно раскрывалось противоречие между диалектическим методом Гегеля и его идеалистической системой, не подвергались должной критике консервативные и порой реакционные социально-политические взгляды немецких идеалистов, то в 1944–1953 гг. была допущена другая односторонность в подходе к классической немецкой философии: ее ошибочно считали «аристократической реакцией» на французскую революцию и французский материализм и вопреки высоким оценкам Маркса, Энгельса, Ленина рассматривали главным образом в отрицательном плане. В последние годы эти и подобные ошибки преодолены и восстановлено научно-объективное отношение к классической немецкой философии и ее высшему достижению — диалектике Гегеля как непосредственному источнику философии марксизма.
Большое значение для истории философии и общественной мысли имеют работы советских историков и философов о другом источнике марксизма — критическом утопическом социализме; здесь особенно выделяются работы В. П. Волгина «Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в.» (1958), «Французский утопический коммунизм» (1960) и др.
Марксистские исследования истории западной философской и общественной мысли, научные издания сочинений мыслителей античного мира, Западной Европы и Америки показывают, что именно марксизм достойно хранит, глубоко изучает и продолжает в наши дни великие традиции философии Запада.
История восточной философии в марксистском освещении. Марксистской науке принадлежит большая заслуга — восстановление исторической правды в отношении философии и общественной мысли стран Востока. Буржуазная философия и востоковедение на Западе зачастую отрицают самостоятельность и жизненное значение философских учений Востока, твердят о «замкнутости», «неподвижности» и религиозной созерцательности всей восточной философии. Многие философы-идеалисты в странах Востока, принадлежащие к реакционным разновидностям буржуазного национализма, исключают из истории восточной философии материализм, свободомыслие и атеизм, объявляя исконным для Востока и самым «высшим видом философствования» теологические и религиозно-этические философские учения. В противоположность этим неверным взглядам на историю восточной философии марксисты на основе проведенных ими исследований доказывают, что в странах Востока, как и в странах Запада, теоретическая мысль решала жизненно важные проблемы философии и социологии, имела серьезные материалистические и диалектические традиции. Философская мысль на Востоке не стояла на месте и развивалась в процессе борьбы материализма и идеализма, обращала свои взоры к передовым течениям философской мысли стран Запада и испытывала ее влияние, так же как идеи и понятия философии стран Востока, например арабских стран, в ряде случаев оказывали влияние на развитие философии в странах Запада. В работах советских историков и философов исследуются прогрессивные, особенно материалистические и диалектические тенденции восточной философской мысли, их роль в развитии духовной культуры, в освободительной борьбе народов Востока.
Труды советских ученых по истории философии народов СССР. Одним из достижений советской философской науки явились разработка истории отечественной философии, исследование истории философской и социологической мысли русского народа и других народов СССР. В дореволюционной историко-философской литературе долгое время господствовали, а в буржуазной литературе на Западе и поныне преобладают неверные представления, будто русская философия, как и философская мысль украинского, грузинского, армянского, узбекского и других народов СССР, «испокон веков» была религиозно-идеалистической, будто ей были чужды материализм и научное знание. Длительное господство идеализма в России они объясняли не социально-историческими условиями, а «природой русской души», которая якобы не терпит материализма и атеизма. Кроме того, до сих пор еще распространена на Западе неправильная точка зрения, будто даже лучшие направления русской философии и общественной мысли не были самостоятельными, а являлись подражанием Западу. Ленин еще в дореволюционных своих трудах («От какого наследства мы отказываемся?», «Памяти Герцена», «О „Вехах“», в дополнении о Н. Г. Чернышевском к книге «Материализм и эмпириокритицизм» и др.) высоко оценил философские искания и самостоятельное прогрессивное значение материализма русских революционных мыслителей. Следуя этим ленинским оценкам и исходя из его глубокого положения о «солидной материалистической традиции» в русской общественной мысли, советские марксисты опровергли неверные, ненаучные представления о религиозно-созерцательном характере философской мысли народов СССР, о ее «подражательности» и т. д.[46]
В книгах советских историков философии[47] были показаны самостоятельность, оригинальность и жизненное значение традиций материализма в русской философии, науке и литературе от Ломоносова до русских революционных демократов XIX в.
Советские историки философии доказали, что философские воззрения русских революционных демократов XIX в., особенно Герцена, Огарева, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, по праву могут быть названы классической русской материалистической философией XIX в., которая составляет новую, высшую ступень в развитии домарксовского материализма, содержит в себе «жизнеспособный элемент материалистической диалектики» и представляет собой «алгебру революции», переходную форму от идеалистической диалектики Гегеля к материалистической диалектике Маркса. Советские историки науки[48] раскрыли глубокие материалистические и стихийно-диалектические традиции в русском естествознании, показали его роль в борьбе за победу научного мировоззрения, против религиозного обскурантизма и идеалистической философии, доказали, что философский материализм вдохновлял передовые течения русской и всей мировой науки на новые открытия и свершения.
В работах советских историков философии советских народов[49] впервые в марксистской литературе была исследована история философской и общественно-политической мысли нерусских народов СССР, тесно связанная с историей передовой русской мысли и науки, с освободительным движением против социального и национального угнетения. Не всегда советским историкам философии удавалось выделить собственно философскую и социологическую мысль из истории общественной мысли и литературы народов СССР; подчас предмет истории философии толковался расширительно, допускались в некоторых случаях идеализация и модернизация взглядов отечественных мыслителей, но при всех этих недостатках впервые была нарисована яркая картина плодотворного развития философской мысли народов, населяющих нашу страну, доказана прогрессивная роль материалистической философии народов СССР в истории науки, литературы и искусства, общественной мысли.
Разработка истории марксистско-ленинской философии. Начало истории марксистской философии как специальной отрасли историко-философской науки было положено уже в работах Энгельса, в его речи на могиле Маркса, в его письмах 90-х годов XIX в. и т. д.
История формирования и развития учения Маркса и Энгельса, в том числе и их философии, нашла освещение в трудах Г. В. Плеханова («К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и др), Ф Меринга («Об историческом материализме», «Карл Маркс. История его жизни» и др.), П. Лафарга («Экономический детерминизм») и в работах других марксистов В. И. Ленин уже в своих дооктябрьских работах («Карл Маркс», «Фридрих Энгельс», «Три источника и три составных части марксизма», «Исторические судьбы учения Карла Маркса» и др.) осветил основные этапы истории учения Маркса и Энгельса, доказал, что марксизм есть «высшее развитие всей исторической и экономической, и философской науки Европы».
В послеоктябрьскую эпоху история марксистской философии как наука обогатилась рядом новых принципиальных положений: 1) было доказано, что с конца XIX в. начинается новый, ленинский этап истории марксизма и его философии, включающий и развитие марксистской философии после Ленина; 2) в отличие от теорий II Интернационала, пытавшихся соединить марксизм с теми или иными модными буржуазными философскими учениями, история марксистской философии предстает ныне как история непримиримой борьбы диалектического материализма против философского идеализма и метафизики, антиматериалистических и антидиалектических течений в рабочем движении, прикрывающихся словесным признанием марксизма; 3) в противоположность националистическим извращениям марксизма и его философии, обособляющим теоретическую мысль рабочего и революционного движения разных стран друг от друга, было доказано, что марксистско-ленинская философия носит интернациональный характер, ее принципы и категории являются общими для марксистов всех стран, для всего мирового коммунистического движения.
Опубликование ряда не изданных ранее рукописей Маркса («Экономическо-философские рукописи» и др), Энгельса («Диалектика природы»), Маркса и Энгельса («Святое семейство»), Ленина («Философские тетради» и др.) показало несостоятельность утверждений «марксологов» из среды буржуазных философов, будто подлинный марксизм — это так называемый натурализм-гуманизм, или абстрактный, внеклассовый гуманизм антропологического характера. Оно показало, что история марксистской философии со времени его возникновения в середине 40-х годов — это творческое развитие диалектического и исторического материализма.
В ряде случаев, особенно в условиях культа личности, в работы по истории марксистской философии проникали ошибочные и односторонние оценки некоторых философских трудов марксистов (Энгельса, Плеханова, «Философских тетрадей» Ленина и др.), допускалось возвеличение популярных работ Сталина, которые без должного основания были объявлены классическими, и т. д. В отдельных работах по истории марксизма и его философии, вышедших за рубежом, проявлялось неправильное, огульно отрицательное отношение к оценке философско-теоретической мысли после смерти Ленина. Творческое же развитие марксистской философии в отдельных работах зарубежных авторов связывалось не с мировым коммунистическим движением, а с именами ренегатов коммунистического движения, отступников от марксизма. В целом же в огромном большинстве созданных после Октября 1917 г. работ по истории марксистской философии раскрывается сила и жизненность диалектического и исторического материализма, его глубоко научный, интернациональный и творческий характер.
В работах советских и зарубежных философов-марксистов[50] раскрывается генезис философии Маркса и Энгельса, ее источники, процесс формирования диалектического и исторического материализма в 1842–1844 гг. и его дальнейшего развития. В этих работах показывается, что возникновение марксизма явилось революционным переворотом в философии, опровергаются утверждения о том, что марксизм есть применение категорий гегелевской логики к экономической жизни, рассматривается развитие материалистической диалектики в «Капитале» Маркса, в трудах Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и др.
Марксистские историки философии исследуют процесс распространения и развития диалектического и исторического материализма в различных странах мира: в своих трудах[51] они показывают вклад Г. В. Плеханова, а также Ф. Меринга и других левых социал-демократов Германии, П. Лафарга, Д. Благоева и других видных марксистов в дело защиты и конкретизации диалектического и исторического материализма.
После Октября начались систематические исследования философского и социологического учения ленинизма, его места в истории философской мысли человечества, раскрывающие сущность ленинского этапа философии марксизма как новой ступени его развития в условиях двух исторических эпох — империализма и новой, начавшейся после Октябрьской революции эпохи крушения империализма, борьбы двух систем, победы социализма и коммунизма. В книге «В. И. Ленин. Биография», в «Истории философии» и других коллективных трудах, в ряде монографий выясняется роль «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина, его «Философских тетрадей» и других работ в развитии марксистской философии, вклад Ленина в разработку марксистской диалектики и исторического материализма, философских вопросов естествознания, освещаются уроки идейно-философской борьбы Ленина против «легального марксизма» и бернштейнианства, «богдановщины», философского ревизионизма, анархизма и других антимарксистских течений. В книгах «История философии», тома III–VI, «Марксистская философия и социология в СССР и европейских социалистических странах», «Современная философия и социология в странах Западной Европы и Америки» обобщается исторический путь марксистско-ленинской философской мысли в современную эпоху, ее развитие в коммунистических партиях различных стран.
Освещаемый в историко-философских работах путь марксистско-ленинской философии показывает, что при всех недостатках и ошибках советских и зарубежных философов-марксистов философская мысль в СССР и мировом коммунистическом движении шла вперед по восходящей линии, творчески развиваясь, оказывала плодотворное влияние на общественную мысль, науку и культуру; тем самым опровергаются утверждения «критиков» марксистской философии о ее «застое», «деформации», о необходимости ее «обновления» новейшими течениями буржуазной философии.
Критический анализ истории современной буржуазной философии. Весьма важной в научном и идеологическом отношении отраслью историко-философского знания в современных условиях стала история буржуазной философии во второй половине XIX в. и в XX в. Ленинские принципы критического анализа буржуазной философии (махизма, неокантианства, прагматизма, «имманентной школы» и других учений), сфомулированные в книге «Материализм и эмпириокритицизм», легли в основу трудов советских и зарубежных марксистов, исследующих новую стадию разложения философской мысли буржуазии в период крушения империализма.
Марксистские историки философии, применяя ленинские принципы к исследованию различных философских и социологических течений, в том числе и тех, которые не могли быть непосредственно объектом ленинского анализа (неопозитивизм, экзистенциализм, неореализм, «философская антропология», «новейшие» религиозно-философские течения, буржуазная эмпирическая социология и т. п.), в своих работах доказывают, что буржуазная философия современной эпохи в сравнении с буржуазной философией домарксистской эпохи утратила былое прогрессивное значение и тесные связи с передовой наукой, находится в состоянии кризиса и упадка. Если некоторые представители немарксистских философских учений и ныне могут в поисках истины ставить новые вопросы и давать в ряде случаев ценные их решения, то в целом идеалистическая буржуазная философия в нашу эпоху не способна правильно решить важнейшие философские и социологические проблемы современности, дать философски верную картину мира, научно предвидеть будущее человечества и вооружать людей на борьбу за великие идеалы. В работах советских и зарубежных марксистов дан историко-критический анализ современных течений буржуазной философии: неопозитивизма, неореализма, экзистенциализма, а также неотомизма и других религиозно-философских учений, идеалистической философии истории и социологии. Важное значение в идеологической борьбе против современной буржуазной философии и социологии, в ее историко-критическом анализе имеют работы таких видных зарубежных философов-марксистов, как Т. Павлов, Н. Ирибаджаков в Болгарии, И. Сигети в Венгрии, Г. Клаус в ГДР, Я. Щепаньский в ПНР, А. Жожа и К. Гулиан в Румынии, В. Румл в Чехословакии, Г. Бесс, Ж. Канала и другие во Франции, Делла Вольпе в Италии, М. Корнфорт, Д. Лыоис в Англии, Г. Селзам, Г. Уэллс в США, а также книги ряда советских философов.
В этих работах показано, что при всем разнообразии философских течений в буржуазной мысли современной эпохи она отнюдь не обладает былым идейным богатством, не выдерживает испытания временем, тормозит общественное развитие и прогресс науки.
Марксистская научная концепция истории философии и ее противоположность буржуазным историко-философским теориям. В результате усилий советских и зарубежных марксистов разработана научная концепция истории философии, противостоящая взглядам современных буржуазных идеологов на историю философии. В противоположность «европоцентристским» и «азиацентристским» концепциям (о которых говорилось в I главе нашей книги) марксисты доказывают, что история философии — всемирный, закономерно развивающийся в различных странах мира процесс, составные части и элементы которого находятся во взаимной связи и взаимозависимости.
Не все народы в условиях рабовладельческого, феодального и колониального господства обладали необходимыми предпосылками для успешного развития философской мысли, которое требовало известного уровня научного знания. Не все народы могли создать философские и социальные учения, послужившие историческим подготовлением научной философии марксизма. Магистральной линией всемирной истории философской мысли было развитие ее от античной философии через материалистическую философию и диалектику нового времени к диалектическому материализму Маркса и Энгельса. Вместе с тем, как показано в нашей книге, во многих странах Востока и Запада, традиционно считавшихся «нефилософскими», — в России и восточноевропейских странах, в Индии, Китае, Японии и других странах Азии, в Северной и Латинской Америке — в течение многих веков плодотворно развивалась философская и социологическая мысль, оказавшая существенное влияние на прогресс науки и развитие мировой общественной мысли и культуры, обогатившая сокровищницу философского знания. Включая в орбиту истории мировой философской мысли целый ряд ранее забытых или игнорировавшихся народов и учений, марксистские историки философии осуществляют принцип интернационализма, вполне совпадающий с требованиями научной истины, доказывают, что народы независимо от того, малые они или большие, цветные или белые, могут вносить и вносят свой. вклад в развитие философской мысли человечества. Тем самым история философии становится действительно всемирной историей философской мысли.
В ряде сочинений буржуазных историков философии (Г. Глокнера, Д. Хокинза, И. Хиршбергера, И. Фишля и др.) проводится объективно-идеалистическая точка зрения «филиации идей», согласно которой развитие философии есть спонтанный и замкнутый процесс, независимый от истории общества и науки; с их точки зрения, история философии — это модификация вечных и неизменных философских идей и категорий или «самозарождение» философских идей и категорий, не связанных с жизнью общества. В зарубежной историко-философской мысли распространены субъективистские и описательно-эмпирические концепции (например, позитивиста Г. Рейхенбаха, экзистенциалиста К. Шиллинга), согласно которым история философии есть вечный процесс ошибок и заблуждений, прикрытых «плоским оптимизмом прогресса», а философские идеи и понятия зависят главным образом от точки зрения «мыслящих субъектов», от их «субъективного вторжения» в проблемы философии. Многие из буржуазных историков философии утверждают, что философия в отличие от естествознания и других наук имеет дело только с чисто субъективными мироощущениями того или иного философа, и потому в истории философии будто бы не может происходить накопление научных знаний и нет преемственности.
Всем буржуазным историко-философским концепциям вместе с тем присуще возвеличение идеализма, замалчивание или принижение роли материализма. В противоположность им марксистские историки философии исследуют не только традиционные и «исконные», по преимуществу идеалистические, системы, но и материалистические учения, тенденции и идеи, которые были преданы забвению буржуазной историографией, а порой не выделялись для специального историко-философского исследования из общественной мысли, истории науки и литературы, религиозных «ересей» и т. д.
В марксистских трудах последних лет уточняется понятие предмета истории философии, показывается (в отличие, например, от философской дискуссии 1947 г.), что история философии не есть только борьба материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой; это — развитие философских знаний человечества, всемирно-исторический и закономерный процесс, главным содержанием которого является поступательное движение и обогащение философского познания мира, развитие идей и понятий об общих основах (законах) бытия и познания, об отношении мышления и бытия. В ходе решения этой главной познавательной функции философии развертывается действие важнейшей закономерности истории философии — борьбы материализма и идеализма, диалектики и метафизики, в которой отражается борьба классов.
В отличие от буржуазных историко-философских концепций марксистская историко-философская наука раскрывает действительные закономерности исторического развития философии, выясняет коренные социальные источники развития философской мысли, ее внутреннюю связь с развитием общественного сознания в различных его формах, и особенно с развитием науки.
Современные буржуазные историки философии либо считают философские идеи в сфере естествознания «низшей формой философствования» и игнорируют их, либо (например, неопозитивисты) создают идеалистические и формалистические конструкции «философии науки», отгораживая естествознание от борьбы мировоззрений, от материалистических и диалектических учений, объявляя их схоластикой. В противоположность буржуазным историко-философским концепциям марксизм-ленинизм видит во взаимной органической связи передовых течений философии и естествознания, в их взаимообогащении закономерную тенденцию развития научно-философского познания мира.
Марксистская историко-философская наука в современную эпоху обогатилась многими новыми выводами и ценными положениями, разработала цельную научную концепцию истории философии, опровергла ряд неверных взглядов буржуазных философов и заблуждений в оценке истории всемирной философии.
* * *
История марксистско-ленинской философии в новую эпоху, начатую Великой Октябрьской революцией, представляет собой новую ступень ленинского этапа развития диалектического и исторического материализма. Она неразрывно связана с идеологией, политикой и деятельностью Коммунистической партии Советского Союза и международного коммунистического движения.
Послеоктябрьская история марксистской философии показывает, что при всех противоречиях и трудностях ее пути она постоянно развивается, обогащается новым опытом истории и завоеваниями современной науки. Марксистско-ленинская философия — неотъемлемая часть социалистической идеологии, которая «призвана формировать научное, реалистическое представление о характере решаемых задач, о путях к коммунизму, раскрывать преемственность в развитии советского общества. показывать связь высоких идеалов с насущными интересами людей… утверждать единство слова и дела, мысли и действия».
Глава XXI
Современная идеалистическая философия в странах Западной Европы и Америки
В буржуазной философии XX в. углубляются те упадочнические тенденции, которые наметились на рубеже прошлого века. Реакция по всем линиям, которую несет с собой империализм, захватывает и философию. Победа Великой Октябрьской социалистической революции, всемирно-исторические успехи социализма в СССР, военно-политический разгром наиболее агрессивных империалистических сил во второй мировой войне, образование мировой социалистической системы, крах колониализма — все это еще более усиливает враждебность буржуазной идеологии не только марксизму, но и тем исторически прогрессивным буржуазным учениям, которые ему предшествовали, Великие открытия науки и все возрастающая роль, которую наука играет во всей современной жизни, приводят к тому, что естественнонаучные данные вторгаются в область философии. Буржуазные философы зачастую ставят важные и интересные теоретические проблемы, а некоторые из них успешно разрабатывают отдельные специальные области науки (логики, семиотики и т. д.). Однако материалистические и атеистические выводы из данных науки, которые со все большей силой внушаются каждому непредубежденному уму, как правило, вызывают резкую оппозицию со стороны буржуазных философов. Так возникают различные философские течения, которые, претендуя на научность, в то же время идеалистически истолковывают содержание и метод современной науки, пытаются выхолостить ее материалистическое содержание, примирить ее с идеалистическими и фидеистическими взглядами.
Идеалистическая философия по самому своему объективному положению в капиталистическом обществе враждебна прогрессивным силам, противостоит развитию передовой науки и действительным потребностям народа. Будучи теоретическим самосознанием класса, идущего к упадку, она все больше проникается духом пессимизма, становится все менее способной дать ответ на научные, моральные, политические запросы эпохи. Идеалистическая философия XX в. представляет собой сложное переплетение всевозможных школ и систем, из которых каждая стремится отстоять свою самостоятельность, но в то же время охотно заимствует идеи других школ. Все же в течениях идеалистической философии, сохранивших свое влияние к середине века, можно выделить несколько ведущих тенденций: 1) иррационализм, наиболее типичными проявлениями которого являются интуитивизм Бергсона (наиболее развитая форма так называемой философии жизни) и экзистенциализм (или «философия существования»), пришедший на смену «философии жизни»;
2) наукообразный эмпиризм, отличающийся от прежних форм эмпиризма тем, что он нередко пользуется аппаратом математической логики. Наиболее типичный представитель этой тенденции — неопозитивизм; 3) фидеизм. Склонность к фидеистическим выводам присуща всем течениям идеалистической философии; в чистом виде она выступает в открыто религиозных учениях, и прежде всего в неотомизме, возрождающем схоластические догмы средневековья.
Помимо этих главных тенденций и направлений в современной идеалистической философии есть и промежуточные течения, в той или иной пропорции сочетающие упомянутые выше тенденции. Прагматизм и феноменология могут быть указаны как наиболее влиятельные учения этого типа.
§ 1. Иррационалистическое направление. Интуитивизм А. Бергсона
В XX в. иррационализм оказывает сильное воздействие на всю духовную жизнь буржуазного общества. На рубеже века значительно усилилось влияние волюнтаризма Ницше, произведения которого, опубликованные при жизни автора, имели первое время лишь немногочисленных читателей.
С начала XX в. постепенно приобретает влияние на психологическую науку, социологию и искусство так называемый психоанализ — учение австрийского психиатра З. Фрейда (1856–1939). В первый период своей деятельности Фрейд развивал мысль о том, что в основе поведения и психической жизни человека лежат подсознательные, иррациональные импульсы и стремления сексуального характера. В дальнейшем Фрейд и особенно его ученики попытались и развитие общества, социальные отношения объяснить, исходя из биологических и психологических инстинктов и влечений человека. Фрейдизм превратился в одну из весьма распространенных философско-социологических доктрин, противопоставленную материалистическому пониманию истории. В этот же период волна иррационализма стала захлестывать и буржуазное искусство. В литературе, изобразительном искусстве и музыке характерными чертами становятся отречение от реалистической традиции классиков, замена закономерно развивающегося действия беспорядочным потоком переживаний, разложение формы и утрата содержания, отказ от ясности, логической стройности, прославление бессмысленности, алогизма, выпячивание подсознательных мотивов и не поддающейся контролю разума игры иррациональных сил.
Крупнейшим представителем иррационализма начала XX в. был французский идеалист Анри Бергсон (1859–1941). В своей философии Бергсон довольно искусно сплавил воедино идеи, заимствованные у немецких иррационалистов (Шеллинга в последний период его деятельности и Шопенгауэра), и спиритуалистические и иррационалистические идеи французских идеалистов Мен де Бирана и Э. Бутру. Философия Бергсона столь же антиинтеллектуалистична и иррационалистична, как и философия Ницше, но эти ее черты выражены в менее грубой форме. Основную цель своей философии Бергсон видит в том, чтобы «преодолеть точку зрения разума». Согласно Бергсону, жизнь — сущность мира, она иррациональна и столь же иррационально ее постижение.
В философии Бергсона, как и во всей «философии жизни», жизнь отождествляется с переживанием. Наиболее достоверным — фактом, составляющим исходный пункт всего философствования, Бергсон считает наше собственное существование, проявляющееся в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний, короче говоря, в переживаемом изменении состояний нашей психики. Этот поток переживаний образует для Бергсона единственную подлинную реальность и составляет поэтому предмет философии.
Важнейшие понятия своей философии Бергсон черпает из психологического анализа душевной жизни. Интроспективное психологическое исследование Бергсон рассматривает как метод философского исследования, как способ построения системы «метафизики»: состояниям индивидуального сознания он приписывает онтологическое значение и выдает их за — определения самого бытия. Анализируя психическую жизнь субъекта, Бергсон усматривает две способности сознания: интуицию, связанную с созерцательной стороной жизни, и интеллект, связанный с действенной ее стороной. Мысль Бергсона идет через интуицию в глубь сознания субъекта, к безличному сознанию, духу, составляющему, по мнению Бергсона, сущность жизни и всей Вселенной, а через интеллект и действие — вовне, к наполняющим пространство телам, к материи.
Интуитивное проникновение и углубление в изменчивую жизнь сознания открывает его внутреннюю субстанциальную основу, длительность, под которой Бергсон, по сути дела, подразумевает субъективное переживание времени. Длительность изображается им как «основа нашего бытия и сущность вещей». Жизнь сознания, развертывающуюся в длительности, Бергсон противопоставляет миру материи. Подходя к последней с крайне механистической точки зрения, Бергсон утверждает, что материя есть нечто косное, инертное, мертвое, это тела, обладающие лишь пространственными определениями, сфера вечной повторяемости и однообразия, механического детерминизма и фатальной предопределенности. В противоположность делимости и механическому однообразию мира материи духовная жизнь характеризуется Бергсоном как неделимый поток сознания, в котором только искусственным образом, путем остановки внимания, могут быть выделены отдельные состояния. Длительность, составляющая основу психической жизни, не имеет ни «прежде», ни «теперь», она есть единый нераздельный акт, в котором прошлое не падает в небытие, но сохраняется и накапливается непрерывно.
Согласно Бергсону, развитие личности, представляющее, в сущности говоря, ее длительность, — это беспрестанное создание нового, каждый момент нашей жизни, это творческий акт, не подчиняющийся никакой закономерности, порождающий непредвиденные, неожиданные состояния. Духовная жизнь — это царство индетерминизма. Противопоставление длительности и мира духовной жизни миру материи и твердых тел образует первую предпосылку той критики Бергсоном интеллекта, которая составляет основу его философии. Вторая предпосылка критики им интеллекта — это отрыв теории от практики, противопоставление действия познанию.
По Бергсону, человек как физическое тело, как организм вынужден действовать среди материальных вещей, необходимых ему для жизни. Действия человеческого тела управляются мозгом, который не в силах порождать представления и не имеет отношения к деятельности сознания. Психические процессы не вызываются процессами, совершающимися в теле. Таким образом, разрыв между материей и духом выступает у Бергсона как крайний психофизический параллелизм.
Бергсон согласен с тем, что интеллект, мышление связаны с мозгом как органом действия. Однако связь эта состоит лишь в том, что мозг указывает интеллекту, что нужно для действия, а интеллект избирает способы практического действия, пути овладения вещами. По мнению Бергсона, в этом и состоит единственная функция интеллекта и создаваемой им науки. Бергсон не отрицает полностью значение интеллекта для познания твердых тел, но утверждает, что интеллект совершенно не пригоден для познания движения и «характеризуется естественным непониманием жизни». Основная особенность интеллекта — это то, что он «представляет себе ясно только неподвижное». Слабость интеллекта, по мнению Бергсона, в том, что, пытаясь сделать доступной своему пониманию живую, изменчивую действительность, он останавливает движение, разлагая его на моменты покоя, расчленяет сложное и изменчивое, сводя его к простому и покоящемуся.
В своей критике интеллектуального познания Бергсон совершает две грубые логические ошибки. Во-первых, он отождествляет всякое мышление с метафизическим мышлением, которое оперирует застывшими, неподвижными категориями и поэтому не может достигнуть адекватного познания движения, развития. Однако в этой ограниченности метафизического мышления Бергсон видит не основание для перехода к диалектическому мышлению, а лишь повод для полного отказа от логического мышления как средства познания истины. Во-вторых, Бергсон, стремясь доказать непригодность интеллекта для познания движения и жизни, подменяет объективно существующее движение и процессы жизни длительностью, т. е. переживаемым потоком сознания. А так как жизнь, согласно основному постулату Бергсона, как и всей «философии жизни» вообще, иррациональна, невыразима в понятиях, то все рациональные пути ее познания отвергаются Бергсоном. В то же время он претендует на ее познание, которое и должна дать его философия. Жизнь познается, по его мнению, мистической интуицией. «Интуицией, — говорит он, — называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого».
Первое условие интуиции — это полное отрешение от всякого интереса, от отношения к полезному действию. Бергсон различает два вида интуиции: философскую, постигающую общее течение жизни, и художественную, направленную на индивидуальные явления. Художественный талант, по Бергсону, — это негативная способность отрешаться от практического интереса, уходить в себя, в свой внутренний мир. Таким образом, концепции «чистого искусства», «искусства для искусства» приобрели в лице Бергсона своего теоретика. Вторым условием интуиции Бергсон считает огромное напряжение воли. Интуиция, утверждает он, противоречит обычной деятельности нашей мысли, настроенной на интеллектуальное осознание окружающих вещей. Для интуитивного постижения необходимо переместить свое внимание, «употребить насилие и актом воли толкнуть интеллект вне его самого». Интуиция непосредственно направлена на наше собственное Я Поскольку же волевое усилие продолжается, «мы переходим границы самих себя», длительность нашего Я расширяется до масштабов Вселенной, до жизни как мирового процесса.
«Жизнь», которая рассматривалась Бергсоном прежде всего как поток сознания, как переживание, неожиданно меняет свое содержание, превращается в биологическое явление, в жизнь органического мира, эволюция которого становится предметом специального рассмотрения Бергсона. Психологические проблемы уступают место биологическим. Однако Бергсон подходит к проблемам биологии все с тем же методом самонаблюдения и интуиции, убежденный в том, что «эволюция допускает в каждый момент психологическое толкование…». Эволюция органического мира для него — это растянутая и проецированная во внешний мир эволюция индивидуального сознания. Биологические формы дают только оболочку для этой внутренней эволюции сознания.
Поскольку Бергсон в своем исследовании не выходит из круга психических состояний, в акте интуиции, представляющем собой усилие воли проникнуть в длительность, не обнаруживается ничего, кроме самого этого волевого усилия. Интуиция, в сущности говоря, и есть воля, созерцающая самое себя. Но она оказывается теперь не напряжением индивидуальной воли личности, а неким космическим усилием, движущим началом жизни, или, как выражается Бергсон, «жизненным порывом». Если при рассмотрении мира твердых тел и длительности Бергсон противопоставлял материю и сознание, то при рассмотрении явлений жизни оказывается, что эта его дуалистическая точка зрения была мнимой и имела своей основой спиритуализм.
Бергсон объявляет теперь, что материя — это не какое-то другое, самостоятельное по отношению к духу начало, а низшая. ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Дух — это реальность творящая, материя тоже реальность, но распадающаяся, деградирующая. Ссылаясь на второе начало термодинамики, Бергсон утверждает, что неизбежный упадок — это закон всей материи. Жизнь же, по учению Бергсона, — это результат внедрения активного жизненного духовного начала в мертвую, инертную материю и попытка задержать ее падение, это «реальность, которая создается в реальности разрушающейся». Источник жизни — это «сверхсознание», образующее некий центр, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры», другими словами, это бог. «Бог, таким образом определяемый, — пишет Бергсон, — не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода». Философия Бергсона становится здесь откровенным фидеизмом: жизненный порыв, творческое волевое начало — все это восходит в конечном счете к богу. Переход от неживой материи к живой Бергсон объясняет, ссылаясь на особое жизненное начало. Куски материи, пронизанные сознанием, говорит он, оживают, превращаются в организмы и начинают эволюционировать, подгоняемые исходящим из божественного сверхсознания жизненным порывом.
Наука неопровержимо доказала, что жизнь появляется после долгой геологической эволюции Земли, а сознание возникает на самой высокой ступени развития жизни. Бергсон же единую линию эволюции, связывающую неорганическую и органическую природу, рассекает надвое и отбрасывает ту ее ветвь, которая предшествовала возникновению жизни. Источником эволюционного процесса он делает сознание, рассматривая его как движущую силу, как жизненный порыв.
Придавая эволюционному процессу мистический характер, Бергсон приписывает эволюции черты, якобы обнаруженные им при описании жизни индивидуального сознания. Поскольку дух наделяется полной свободой, психическая жизнь личности рассматривается Бергсоном как непрерывная серия творческих актов, порождающих абсолютно новые, неожиданные состояния. Соответственно этому и развитие жизни оказывается лишенной всякой закономерности «творческой эволюцией», в ходе которой жизненный порыв создает непредвидимые, качественно новые формы.
Выступая против учения Дарвина и смыкаясь со сторонниками витализма, Бергсон заявляет, что жизненный порыв передается от зародыша к зародышу и гонит организмы вперед по пути эволюции. В ходе ее первоначально единый жизненный поток дробится и в своем дальнейшем развитии приводит к возникновению двух противоположных ветвей эволюции. В них вырабатываются две противоположные формы приспособительного отношения организма к окружающему миру: инстинкт и интеллект. Инстинкт получает свое выражение в создании органических орудий (клешни, зубы и т. д.), приспособленных к выполнению необходимых для организма функций, интеллект — в сознательном создании искусственных орудий, нужных для практического действия. Так замыкается круг в учении Бергсона: под отречение от интеллекта как средства познания подводится псевдонаучная база в виде фальсифицированной теории эволюции.
Учение об обществе. Иррационализм Бергсона получает свое дальнейшее развитие в учении об обществе, характерная черта которого — откровенный биологизм, дополняемый переходящим в мистику спиритуализмом. Согласно Бергсону, реальные отношения между людьми определяются биологическими причинами. Какое-либо принципиальное отличие человеческого общества от муравейника Бергсон отрицает; во всех случаях инстинкт провозглашается основой совместной жизни и ее организации.
Биологическое сообщество людей Бергсон называет замкнутым обществом; оно всегда охватывает замкнутые человеческие группы в границах племени, города или государства. Однако, по Бергсону, человек не только животное, но и мистик; природа человека включает и духовное начало, находящееся в мистическом родстве с пронизывающей мир божественной энергией и волей.
Духовное общение человека с божественной силой не имеет никаких границ, и люди образуют, правда лишь в идеале, открытое общество, охватывающее все человечество. На основе этой двойственной природы человека вырабатываются два типа социальных отношений, два типа морали и религии. В замкнутом обществе господствует социальный инстинкт, получающий свое выражение в замкнутой морали, назначение которой — укрепление данной социальной группы; эта мораль имеет принудительный характер; она целиком подчиняет индивида интересам данного замкнутого общества, на границе которого ее действие прекращается. Подобно замкнутой морали статическая религия также предназначена для сохранения замкнутого общества. Она осуществляет свою цель, повелевая человеку соблюдать требования замкнутой морали, а также с помощью мифов вселяя в него веру в бессмертие и надежду на содействие высших сил. Каждое замкнутое общество, утверждает Бергсон, предназначено для войны: природа «хотела войны или по крайней мере создала человеку условия жизни, делающие войну неизбежной»; глубоко укоренившийся инстинкт войны, присущий каждому индивиду, лежит в основе всей цивилизации.
Бергсон несколько смягчает учение Ницше о разделении людей на расу господ и расу рабов, утверждая, что между этими группами нет резкой и непереходимой грани. Однако иерархическое строение общества и разделение его на высший класс немногочисленных привилегированных индивидов, обладающих абсолютной полнотой власти, и подчиненную массу Бергсон считает незыблемым условием всякой общественной организации.
В отличие от замкнутой морали открытая мораль, присущая открытому обществу, выходит за рамки национальных и государственных границ, она выдвигает принципы святости индивида, личной свободы, равенства всех людей, совершенно чуждые замкнутой морали. Эти принципы формулируются отдельными гениями и имеют характер не приказов, а призывов, им следуют не по принуждению, а по влечению. Открытая мораль смыкается с динамической религией, создаваемой исключительными личностями, пророками, святыми, духовными вождями человечества. Эта религия проповедует мистическую любовь ко всем людям и своими корнями уходит в глубины человеческой души, которая вступает в интуитивное соприкосновение с жизненным порывом, с творческой энергией божества. Кристаллизацию этой религии Бергсон видит в христианстве.
Таким образом, из учения Бергсона следует, что и в замкнутом, и в открытом обществе непосредственной силой, определяющей развитие общества, являются воля и деятельность отдельных великих личностей, что общественное развитие не подчинено действию законов и недоступно предвидению. Никакой разум, даже сверхчеловеческий, говорит Бергсон, не может сказать, в каком направлении идет общество; оно пойдет туда, куда его поведут выдающиеся личности. «Мы не верим в фатальность истории. Нет такого препятствия, которое не могло бы быть сломлено волями, надлежащим образом настроенными, если они возьмутся за него вовремя. Таким образом, нет никакого неизбежного исторического закона». Приведенные слова, представляющие собой квинтэссенцию социально-политических взглядов Бергсона, отчетливо указывают на «два источника» его социального учения: страх перед объективными законами истории и надежду на то, что волевым усилием можно повернуть ход истории вспять.
§ 2. Прагматизм
Прагматизм как философское течение возник и сложился в США. В 70-х годах XIX в. основные принципы этой философии были высказаны как бы мимоходом крупным американским логиком Чарлзом Пирсом (1839–1914). Они были развиты в более популярной форме Уильямом Джемсом (1842–1910). Главным же жрецом современного прагматизма в США был Джон Дьюи (1859–1952).
В начале XX в. прагматизм проник в Европу и приобрел энергичных защитников в лице английского философа Ф. Шиллера, итальянцев Папини и Преццолини и др. Перед второй мировой войной он получил некоторое распространение в Чехословакии (К. Чапек, И. Фишер) и весьма значительное — в Китае (Ху Ши). Прагматизм оставил свой след и во многих других странах, но нигде не играл такой роли, как в США, где он внедрился во все сферы духовной жизни и на ряд десятилетий подчинил себе систему народного образования. Выход прагматизма в широкую публику сопровождался большим шумом. Прагматисты заявили о произведенном ими «коперниковском перевороте», о полной «реконструкции в философии». Они уверяли, что нашли наконец ключ к решению вековечных вопросов философии, поняв, что смысл философских проблем заключается в практическом отношении к человеческой жизни. Философия, по утверждениям прагматистов, должна заниматься не «проблемами философов», а «человеческими проблемами», иначе говоря, человеческими целями и средствами их достижения; она должна быть преобразована в интересах того, что выгодно для нашей жизни. Эти декларации соблазнили немало людей, особенно в США, где интерес к отвлеченному теоретическому мышлению всегда был невелик и где лишь практически направленная теория могла рассчитывать на то, чтобы ею вообще стали заниматься.
На первый взгляд прагматизм производил впечатление оптимистической философии преуспевающих американских буржуа; на самом деле он проникнут пессимизмом, боязнью науки и неверием в разум человека. Сущность прагматизма может быть выражена очень кратко: человеку приходится действовать в иррациональном и непознаваемом мире, попытки достигнуть объективной истины бессмысленны, поэтому к научным теориям, социальным идеям, моральным принципам и т. д. следует подходить «инструментально», т. е. с точки зрения их выгоды и удобства для достижения наших целей, то, что полезно, что приносит успех, — то и истинно.
Ранний прагматизм Ч. Пирса. У родоначальника этого течения Ч. Пирса прагматизм выступает главным образом в виде двух теорий: теории сомнения — веры и теории значения. Отрицая бесспорный факт отражения объективной реальности в сознании человека. Пирс утверждал, что единственная функция мышления — это преодоление сомнения и выработка устойчивого верования. Под верованием же он понимал осознанную готовность или привычку действовать тем или иным способом при соответствующих обстоятельствах. Пирс смешивал гносеологический, психологический и биологический аспекты деятельности сознания. В контексте своей прагматистской доктрины[52] Пирс рассматривает познающее мышление как движение не от незнания к знанию, а от состояния сомнения и колебания к твердому мнению, к устойчивому верованию, способному направлять действие. При этом вопрос о том, соответствует ли верование человека не зависящей от него реальности, отбрасывается Пирсом как бессмысленный.
Пытаясь согласовать признание объективной истины, принимаемой всей подлинной наукой, с субъективистской теорией сомнения — веры. Пирс определял истину как такое устойчивое верование, к которому в конечном счете обязательно пришли бы все компетентные ученые, если бы исследование соответствующей проблемы продолжалось неограниченно долго. Однако на вопрос о том, почему все исследователи сошлись бы на одном и том же веровании. Пирс не мог дать ответа. В то же время он говорил, что верование считается истинным в том случае, если основанное на нем действие приводит нас к поставленной цели.
Агностицизм прагматистской интерпретации назначения и функции познания приводил Пирса к отрицанию объективного существования предмета познания. Пирс утверждал, что все содержание или значение наших идей и понятий исчерпывается теми практическими последствиями, которых мы можем от них ожидать. Этот основополагающий для всей прагматистской философии «принцип Пирса» обнажает ее субъективно-идеалистическую сущность. С этой точки зрения существовать — значит иметь практические последствия. Теоретический фундамент прагматизма составили три идеи, выдвинутые Пирсом:
1) понимание мышления как достижения субъективного психологического удовлетворения; 2) определение истины как того, что ведет нас к цели, и 3) фактическое отождествление вещей с совокупностью их чувственных или «практических» последствий.
Прагматизм Джемса. Подхватив прагматистские идеи Пирса, Джемс развил их и использовал прежде всего для защиты религиозной веры, что придало ярко выраженный фидеистический характер его варианту прагматизма.
Исходя из агностического понимания Пирсом мышления как средства достижения верования, Джеме выдвинул тезис о «воле к вере». Он утверждал, что при решении важнейших вопросов мировоззрения, в частности вопроса о том, нужно ли верить в бога, мы не можем рассчитывать на помощь разума и науки. Этот вопрос следует решать с помощью чувства и воли. «Мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу…», которая способна принести нам удовлетворение, говорил он. Одного лишь желания, чтобы бог был, Джеме считает достаточным для веры в бога. Поскольку такая вера дает человеку удовлетворение и покой, она получает полное прагматическое оправдание. Провозглашение права на иррациональную веру в бога не было у Джемса случайным отступлением от научного взгляда на мир. Вся действительность представлялась Джемсу как хаос несвязанных событий, как «плюралистическая Вселенная», в которой нет ни необходимости, ни причинной связи, в которой безраздельно царит случай. Согласно Джемсу, окружающий нас мир в существе своем непознаваем. То, что мы обычно считаем нашими знаниями об окружающем мире, не имеет никакого объективного источника и содержания, оно целиком заключено в пределах «опыта», понимаемого как «поток сознания».
В прагматизме, так же как и в философии махизма, понятие «опыт» прикрывает спутывание материалистической и идеалистической линий в философии. Развивая свою концепцию опыта, названную им «радикальным эмпиризмом», Джеме объявил первичной основой мира «чистый опыт», природа которого не материальна и не идеальна и по отношению к которому различие между субъектом и объектом имеет чисто условное значение. Если взять любой «отрезок опыта», то «в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как вещь». Джеме считает все вещи, реальности, с которыми мы имеем дело в опыте, продуктами нашего произвольного постулирования. Усилием внимания и воли мы выделяем из непосредственного потока сознания или «чистого опыта» отдельные сгустки, которые таким образом становятся вещами окружающего мира. Они существуют лишь постольку, поскольку в них верят; в свою очередь «объекты верования… суть единственные реальности, о которых можно говорить». Признав вещи объектами веры. Джеме объявляет всю реальность абсолютно «пластичной», поддающейся нашим познавательным, т. е. чисто идеальным, усилиям. Достаточно напряжения воли, и реальность приобретает ту форму, которую мы пожелали ей придать. Эмпиризм Джемса оказывается субъективным идеализмом и волюнтаризмом. «Радикальность» же его эмпиризма состоит в том, что понятие «опыт» растягивается настолько, что охватывает сны и галлюцинации, религиозный экстаз и спиритические видения и вообще все то, что может так или иначе переживаться человеком. В результате это понятие утрачивает познавательное значение и становится таким же иррациональным, как понятие «жизнь» в «философии жизни».
Так как, согласно учению Джемса, в опыте мы не имеем дела с объективной реальностью, наши понятия, идеи, теории, создаваемые в процессе опыта, лишены объективного содержания. Они представляют собой не слепки или копии объективной реальности, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения наших целей. Поэтому идеи могут оцениваться лишь прагматически, и говорить об их истинности нужно не в смысле их соответствия действительности, а в смысле их работоспособности. Иначе говоря, истинность идеи — это ее полезность.
Прагматистскую теорию истины Джемс применил и для защиты религии. Он утверждал, что поскольку религиозные идеи, внося в жизнь успокоение и надежду, имеют огромную ценность, то «с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для-этого». Таким образом, философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели — к защите религии против науки. «Прагматизм, — писал В. И. Ленин, — высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику… и… преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта».
Прагматистская теория истины использует тот факт, что истинное знание приносит пользу людям и что практическая проверка в конечном счете остается единственным критерием истинности. Но порочность этой теории состоит, во-первых, в неправомерном выводе о том, что если истина полезна, то полезность и есть все содержание истины; во-вторых, в том, что прагматисты отрывают знание от успешного действия. Человеческое действие, как правило, может быть успешным в том случае, если оно опирается на истинное знание тех вещей и их свойств, с которыми приходится действовать человеку. Прагматисты же останавливаются на одном лишь факте полезности идеи или теории, уклоняясь от вопроса о том, почему данная идея могла оказаться полезной Как писал В И Ленин, «для материалиста „успех“ человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста „успех“ есть все то, что мне нужно на практике…».
Прагматизм, говоря о практической проверке истин, трактует практику чисто субъективистски, не видя в ней ничего, кроме осуществления целей и намерений отдельного индивида, В действительности же практика как критерий истины — это совокупная общественно-производственная и критически-революционная деятельность масс, деятельность, основу которой составляет взаимодействие человека и объективного мира и изменение человеком окружающей действительности. Поэтому вопреки утверждениям ревизионистов и многих буржуазных философов между прагматистским пониманием практической проверки истины и марксистским положением о практике как критерии истины лежит целая пропасть, отделяющая субъективный идеализм от диалектического материализма
Принципы прагматизма Джеме распространил и на область общественных отношений. Поскольку для Джемса общественная жизнь — это тот же поток субъективно-идеалистически понимаемого опыта, человек оказывается не подчиненным никакой объективной необходимости, он волен выбирать любую линию поведения, руководствоваться любыми моральными нормами и убеждениями Единственная заповедь морали, которая вытекает из учения прагматизма, — это «делать то, что окупается», что дает «платежи».
Развивая свою индивидуалистическую и волюнтаристскую мораль, Джеме выдвигает точку зрения мелиоризма, признающего возможность постепенного улучшения мира усилиями каждого отдельного индивида. Давая теоретическое обоснование американской легенде о равных возможностях, Джеме утверждает, что успех в жизни целиком зависит от энергии и воли личностей, что каждый — кузнец своего счастья, которого он может добиваться любыми доступными ему средствами
Учение Джемса о морали смыкается с его социологической концепцией, в которой он отвергает законы истории и «доказывает», что никакое научное предвидение ее хода невозможно. Джеме защищает волюнтаристскую, антинаучную теорию элиты, согласно которой история общества определяется не деятельностью народных масс, а лишь энергией, волей и индивидуальной инициативой выдающихся личностей, за которыми послушно следуют массы.
Инструментализм Дьюи. Философия Джемса, пленившая умы американской буржуазной публики, имела, однако, серьезные недостатки: крайний субъективизм, слишком явный индивидуализм и откровенный антидемократизм и аморализм в области этики и социологии, неприкрытый иррационализм и воинствующую антинаучность, приводившие Джемса к оправданию спиритизма. Все это ослабляло позиции Джемса в борьбе против материалистического мировоззрения в то время, когда наука приобретала все большее значение. Когда же в годы, последовавшие за социалистической революцией в России, а затем и за мировым кризисом 1929–1933 гг., американская интеллигенция стала все чаще выражать симпатии к марксизму, прагматизм в том виде, который придал ему Джеме, практически сошел со сцены. Он был заменен новой разновидностью прагматизма — инструментализмом Дьюи.
Самая важная причина огромного влияния Дьюи в США состоит, по-видимому, в том, что он чрезвычайно умело использовал две идеи, близкие и дорогие многим американцам; эти идеи — наука и демократия Дьюи претендовал на создание научной философии демократического общества, философии, которая по его замыслу противопоставила бы марксистскому пролетарскому мировоззрению буржуазно-идеалистическое учение, выдержанное в духе «американской традиции». Философия Дьюи должна была сыграть роль преграды, задерживающей распространение марксизма в США, и в значительной мере действительно сыграла такую роль.
Сторонники Дьюи видят одну из его главных заслуг в том, что он разработал «логику науки», теорию научного исследования и применил этот научный метод ко всем отраслям общественной жизни. Однако Дьюи считает науку и научный метод не средством познания объективного мира, а лишь методом, обеспечивающим успешное поведение человека в мире, о котором никакое объективное знание, по сути дела, невозможно. Важнейшее требование «научного метода» Дьюи — отказ от признания объективной реальности как предмета познания Дьюи утверждает, что в процессе познания мы не имеем дела с «предшествующей реальностью», т. е с реальностью, существовавшей до ее познания. Справедливо критикуя тех философов, которые считали познание пассивным созерцанием внешней реальности, Дьюи утверждает, что познание предполагает энергичное вмешательство познающего субъекта в познаваемое явление, активное экспериментирование, которое приводит к преобразованию познаваемого предмета. Однако при этом Дьюи смешивает материальную физическую деятельность человека, изменяющую тот объективный предмет, на который он воздействует, с идеальной познавательной деятельностью, при которой человек лишь все глубже отражает различные стороны познаваемого предмета.
Дьюи абсолютизирует активный характер познавательного процесса настолько, что объективно существующий предмет познания утрачивает свою реальность и исчезает, остается только сам волюнтаристски понимаемый «процесс исследования». Джеме утверждал, что вещи возникают в результате нашей веры в их реальность и представляют собой «объекты верования». Дьюи исправляет Джемса в том духе, что вещи возникают в процессе познания и представляют собой объекты научного исследования, создаваемые этим процессом. Так, например, вода как химическое соединение, обозначаемое формулой Н2О, согласно Дьюи, не существовала до ее исследования, она — результат, продукт химических исследований.
Таким образом, Дьюи фактически отождествляет существование объективной реальности с ее познанием, объективный мир — с научной картиной мира. Изменение наших представлений о предмете, все более глубокое познание его, открытие его новых свойств и сторон расцениваются Дьюи и его последователями как «создание реальности». Если для Беркли «быть — значит быть в восприятии», то для Дьюи быть — значит быть объектом научного исследования. При этом и сам процесс исследования Дьюи толкует превратно. Согласно Дьюи, жизнь ставит человека в различные затруднительные ситуации, в которых он первоначально не знает, как себя вести. Задача мышления — преобразовать «проблематическую», или «неопределенную», ситуацию в определенную, решенную. Для этой цели-человек создает различные идеи, понятия, законы, которые служат ему инструментами для ориентировки в этой ситуации. Они не отражают никакой объективно существующей реальности, а лишь используются в меру их выгодности и Удобства. Наука в понимании Дьюи — это своего рода ящик с инструментами (понятиями, теориями), из которых чисто эмпирическим путем выбираются те из них, которые оказываются наиболее полезными при данных обстоятельствах. Этот грубо эмпирический метод проб и ошибок Дьюи и объявляет экспериментальным методом современной науки. Но современное естествознание является не только экспериментальным, но и теоретическим; его метод предполагает эксперимент, который ставится на основе научной гипотезы и который ведет к широким теоретическим обобщениям. Действительное развитие научного познания ничего общего не имеет с примитивной эмпирической схемой, предлагаемой Дьюи.
Свой «научный метод» — «логику ситуаций» — Дьюи использует для оправдания и защиты «американского образа жизни». Инструментальный метод, по характеристике Дьюи, предполагает свободное, не связанное никакими догмами исследование, постоянно расширяющийся и идущий вперед опыт. Но именно в реализации такого опыта и состоит, если верить Дьюи, сущность американской демократии, которая-де обеспечивает людям возможность беспрепятственного экспериментирования и поисков путей улучшения социального опыта. Однако понимание Дьюи «социального опыта» столь же антинаучно, как и прагматистское понимание опыта вообще.
В общественной жизни Дьюи видит нагромождение социальных событий и влияющих друг на друга факторов. Сваливая в одну кучу различные «взаимодействующие компоненты» социальной жизни, такие, как искусство и политику, воспитание и торговлю, промышленность и мораль, он отрицает определяющее значение какого-либо фактора и закономерный характер общественного развития. С его точки зрения, результаты перекрещивающихся влияний всех факторов и сил, действующих в обществе, не поддаются учету, рациональное познание общественной жизни и создание общественной науки невозможно. Поэтому и при решении социальных проблем Дьюи рекомендует обратиться к тому же «экспериментальному» методу проб и ошибок и с его помощью искать способы улучшения каждой конкретной социальной ситуации.
В области морали этот метод неизбежно приводит к этическому релятивизму. Инструментализм по самой сути дела отвергает какие-либо общеобязательные правила морали и твердые нравственные убеждения; он считает моральные принципы такими же инструментами, как и вообще все понятия. С точки зрения инструментализма моральность поступка должна оцениваться лишь в зависимости от успешности решения каждой отдельной моральной «проблематической ситуации», т. е., по сути дела, совершенно субъективно.
В применении к политическим отношениям развитый Дьюи принцип инструментализма легко может быть использован для оправдания самого безрассудного авантюризма, произвола и любых насильственных действий в качестве средства решения политических проблем. Но основное социальное назначение инструментализма состояло в том, чтобы приучить трудящихся терпимо относиться к капиталистическому обществу, несмотря на все его очевидные пороки и противоречия. Ведь любое социальное зло с точки зрения инструментализма рассматривается как преходящая фаза в незавершенном, незаконченном, но непрерывно растущем опыте, как еще не полностью решенная задача, пли «проблематическая ситуация», которую вполне возможно разрешить, если будут проявлены терпение и изобретательность в поисках соответствующих средств.
Отрицая возможность социологической теории, инструментализм лишает людей перспективы, не позволяет им заглянуть в будущее, а потому и трезво оценить настоящее. Общественный прогресс, по Дьюи, может быть достигнут не путем классовой борьбы и социальной революции, а путем постепенного решения отдельных частных социальных проблем в рамках существующего капиталистического общества. Инструментализм с его проповедью мелких, частичных улучшений как единственной формы социального развития оказался идеальной теоретической базой реформизма и оппортунизма.
Прагматизм господствовал в духовной жизни американского общества в течение полувека. Он оказал огромное влияние на мышление ученых и философов, общественных деятелей и политиков США; его идеи проникли в сознание некоторой части американского рабочего класса. В настоящее время он как самостоятельное философское течение находит все меньше последователей, однако многие идеи прагматизма были восприняты другими философскими течениями и органически слились с ними.
Сам Дьюи в последний период своей жизни начал искать сближения с неопозитивизмом, попытавшись создать некий синтез прагматистских и неопозитивистских идей. Ч. Моррис сделал попытку соединить прагматизм с учением Пирса о знаках и дать систематическую разработку семиотики на прагматистско-бихевиористской основе. Известный американский физик П. Бриджмен воспользовался некоторыми прагматистскими и неопозитивистскими идеями для идеалистической интерпретации метода современной физики в форме «операционализма». Влиятельный американский логик К. Льюис внес принципы прагматизма в проблемы символической логики. По его стопам пошел и известный логик более молодого поколения У. Куайн. Среди наиболее ортодоксальных прагматистов пользуется скандальной известностью С. Хук, «прославившийся» не столько «экспериментальным натурализмом» — его собственным малооригинальным вариантом прагматизма, — сколько попытками прагматистской фальсификации марксизма, антисоветскими выпадами и активным участием в преследовании прогрессивных деятелей США.
Философия прагматизма до настоящего времени используется в США врагами марксизма, пытающимися, в частности, противопоставить беспринципный прагматистский плюрализм единству марксистско-ленинского учения. В последнее время сторонники и комментаторы Дьюи и других основоположников прагматизма нередко предпринимают попытки преодолеть субъективизм этого учения и интерпретировать некоторые его стороны в более «реалистическом» духе. Но прагматизм по самому своему существу есть субъективно-идеалистическая философия, и подобные попытки не ведут ни к чему, кроме эклектического соединения разнородных идей, свидетельствуя лишь о продолжающемся разложении прагматизма.
§ 3. Феноменология
В начале XX в. поиски буржуазными философами новых форм обоснования идеализма привели к возникновению еще одного идеалистического учения, получившего название феноменологии; начало ему было положено Эдмундом Гуссерлем (1859–1938). Распространение и успех феноменологии объясняются в первую очередь тем, что она отвечала общему стремлению субъективного идеализма найти какой-то выход из неизбежного для него тупика солипсизма. Задача состояла в том, чтобы, не покидая исходных позиций субъективного идеализма, в то же время внести в них известный момент объективизма.
Суть учения Гуссерля можно свести к трем главным идеям: 1) философия не имеет никакого отношения ни к окружающему нас миру, ни к изучающим его наукам; ее предмет — это исключительно лишь явления (феномены) сознания, рассматриваемые как единственно и непосредственно данное; 2) эти феномены понимаются не как психические явления, а как некие абсолютные сущности, имеющие всеобщее значение, независимые от индивидуального сознания, но в то же время находящиеся только в нем и не обладающие существованием вне его; 3) указанные сущности не познаются путем абстрагирующей деятельности рассудка, а непосредственно переживаются и затем описываются так, как они созерцаются в акте интуиции.
В своих ранних работах Гуссерль особенно подчеркивал логический аспект своего учения, что было связано не только с известной близостью феноменологии к неокантианству, но н с возросшей ролью логических проблем в результате чрезвычайно быстрого развития новых отраслей математики, потребовавших своего логического обоснования. Иррационалистическая тенденция, характерная для буржуазной философии XX в. и столь отчетливо выраженная в «философии жизни», встретилась с противодействующим движением, идущим из сферы математики, логическая структура которой была неуязвима для коррозии иррационализма. В этих условиях возникли попытки примирить иррационализм с логикой, облечь иррациональное содержание в логические формы.
Гуссерль выступил с требованием сделать философию строгой наукой, ее положения должны обладать той же абсолютной истинностью, как законы логики и положения математики.
Критикуя модный релятивизм и скептицизм и решительно настаивая на существовании абсолютной истины, Гуссерль подчеркивал необходимость отличать познавательный акт как психический процесс, происходящий в сознании человека, от содержания или смысла этого акта. Он доказывал, что законы логики истинны совершенно независимо от тех психических процессов, которые происходят в сознании людей. Содержание и смысл истинного суждения не зависят от того, что о них говорят или думают. «Что истинно… — пишет Гуссерль, — истинно „само по себе“; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Однако Гуссерль превратно толковал тот факт, что законы и формы логического мышления не зависят от особенностей психики каждого отдельного индивидуума. Вслед за неокантианцами он утверждал, что законы логики идеальны и априорны, что «чистая логика», как и математика, достоверна лишь потому, что она априорна и не имеет никакого отношения ни к реальному миру, ни к реальному процессу мышления. Оторвав законы логики от объективной действительности и реального процесса мышления, Гуссерль пошел дальше и объявил, что вообще никакое истинное знание не может относиться к фактам реального мира, что философия, если она хочет быть строгой наукой, должна отказаться от попытки делать свои выводы, опираясь на данные опытных наук. «Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов — это бессмыслица» 2, — писал Гуссерль.
Гуссерль стремился отделить философию от естествознания, стихийно стоящего на материалистических позициях, отвести ей какую-то совершенно изолированную от всех других наук область. Такой областью, согласно Гуссерлю, должен быть «трансцендентальный мир чистого сознания».
Гуссерль признает, что обычно наше сознание обращено к внешнему миру. Но он предлагает отказаться от этой естественной установки, отрешиться от всего того, что связывает нас с внешним миром, переключить наше сознание на внутренний мир, на само сознание. Тогда его содержание и образует предмет феноменологического исследования. Это изменение установки сознания Гуссерль называет феноменологической редукцией. Осуществляя ее, мы исключаем из рассмотрения или «заключаем в скобки» весь окружающий материальный мир, отбрасываем все существующие взгляды, теории и учения, наконец, снимаем вопрос о существовании того, что представляет собой предмет исследования После того как вся эта операция произведена, в качестве предмета познания остается «феноменологический остаток», область чистого сознания, свободного, по мнению Гуссерля, от отношения к внешнему миру, но сохраняющего каким-то образом все богатство своего содержания.
Феноменологическая редукция — это своеобразный и тонкий прием обоснования идеализма. Гуссерль формально не отрицает существования материального мира, он «только» утверждает, что этот мир не может быть источником истинного знания. Гуссерль предлагает не принимать его во внимание, воздержаться от каких бы то ни было суждений о нем. «Если я сделаю это, что я вполне свободен сделать, то я не отрицаю этого „мира“, как если бы я был софистом, я не подвергаю сомнению его существование, как если бы я был скептиком; но я применяю феноменологическое „эпохэ“ (т. е. воздержание. — Авт.), которое полностью закрывает возможность обращаться к любым суждениям о пространственно-временном существовании».
Таким образом, хотя Гуссерль не утверждает прямо, что внешний мир не существует, он делает это косвенно? так как отрицает его реальность как предмета познания, которым становится само же сознание. Гуссерль формулирует этот идеалистический тезис, прибегая к заимствованному у схоластики выражению «интенциональность» (направленность). Он утверждает, что сознание не беспредметно, а всегда направлено на какой-либо объект. Однако этот объект сознания или мышления не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет и лишь постольку, поскольку он «полагается» мышлением. В результате феноменологической редукции мышление оказывается направленным на само себя, его предмет — внутри сознания. Этот идеальный предмет мысли Гуссерль называет сущностью или эйдосом. Истинное знание и есть знание этих сущностей. Законы логики и положения математики — наиболее известная часть этого идеального мира.
То, что Гуссерль называет областью чистого сознания, в действительности есть совокупность знаний, накопленных человечеством и отражающих объективный мир. Богатство и беспредельность «сферы феноменологического исследования» — это отражение бесконечного многообразия материального мира. Но Гуссерль отбрасывает материальный источник познания и рассматривает имеющееся в сознании людей знание или отражение объективного мира как непосредственный и единственный предмет феноменологического исследования.
Элементы логической структуры науки, ее общие принципы и понятия, представляющие собой результат долгой абстрагирующей деятельности разума, Гуссерль выдает за вечные идеальные сущности, составляющие основу науки. Своим учением о «сущностях» он склоняется к объективно-идеалистическому учению Платона об идеях. Однако важное отличие феноменологии от платонизма состоит в том, что, согласно Платону, идеи образуют идеальный мир истинного бытия, согласно же Гуссерлю, сущности, строго говоря, вообще не обладают бытием. Гуссерль истолковывает Платона в духе субъективного идеализма. В учении Гуссерля сущность отделена от существования. Сущности не существуют, они лишь мыслятся и представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Отсюда следует, что ни одно высказывание о сущностях не имеет отношения к действительным фактам. Вопрос о том, соответствует ли идеальной сущности какое-либо реальное существование, Гуссерля не интересует. Идеальным предметом сознания могут быть лошадь и кентавр, ангел и круглый квадрат; любая фикция и любой абсурд входят в «поле феноменологического исследования» на равных правах с истинами логики и математики.
Подобная неразборчивость Гуссерля в отношении содержания сферы «феноменологического исследования», его готовность смешать и уравнять идеальное и материальное, выдумку и реальность в качестве феноменов сознания указывают на отклонение Гуссерля от логицизма неокантианцев и переход его к иррационализму. Его «феноменологическая редукция» напоминает ту насильственную, противоестественную перемену установки внимания, которая у Бергсона была условием интуиции. Учения Гуссерля и Бергсона суть общее проявление иррационалистической тенденции современной буржуазной философии, которая пытается убедить человека в негодности естественных, проверенных и подтвержденных историей науки и практикой форм и средств познания, в предпочтительности таких путей, которые в действительности не ведут никуда.
Гуссерль отрицает, что сущности, или эйдосы, представляют собой результат процесса абстрагирования. С его точки зрения, знание сущности достигается не в результате какой-либо логической операции, а в результате интуитивного акта непосредственного «созерцания сущностей». Чтобы познать «сущности», человек должен отвернуться от внешнего мира, забыть все, что он знал о нем, и сосредоточить внимание на своем сознании. Однако очевидно, что, кроме психических феноменов, кроме смены состояний сознания и переживаний, он таким способом ничего не обнаружит. Но Гуссерль и не призывает искать за феноменами сознания какую-либо вызвавшую их причину, изучать их физиологическую основу и социальную обусловленность. Наоборот, он отказывается видеть между ними какую-либо причинную зависимость или связь. Предметом феноменологии оказывается «непосредственно данное», т. е. поток психических переживаний без каких-либо рациональных связей. Он по существу своему иррационален и может быть поэтому только описан так, как он предстает самонаблюдению. Феноменология Гуссерля оказывается формой психологического самонаблюдения, интроспективного психологического анализа, «чисто имманентного» исследования психического.
Марксистская критика учения Гуссерля давно уже установила, что формально-логические ухищрения Гуссерля — это попытка придать логическую оболочку алогическому содержанию. Лежащая в основе феноменологии тенденция оказывается иррационалистической. Феноменология Гуссерля на первый взгляд кажется абсолютизацией логической ступени познания; в действительности же Гуссерль берет от этой ступени лишь форму, заполняя ее иррациональным содержанием.
Несмотря на свою схоластичность, пустоту, научную бесплодность, а может быть, в известной мере и благодаря этому феноменология Гуссерля приобрела значительное влияние на философскую мысль в капиталистических странах. В Германии наряду с линией, идущей от Дильтея, она стала одним из главных каналов для распространения иррационализма. Под непосредственным влиянием феноменологии сложилось и главное иррационалистическое течение второй четверти нашего века — экзистенциализм.
§ 4. Экзистенциализм
Экзистенциализм (от латинского слова existentia — существование), или «философия существования», — одно из самых модных современных философских учений. Это — иррационалистическая философия, едва ли не наиболее характерная для периода общего кризиса капитализма, точнее всего передающая дух пессимизма и упадочничества, которыми проникнута буржуазная идеология наших дней. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии — М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции — Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др., в Италии — Н. Аббаньяно, в США — У. Баррет. «Философия существования» — непосредственная преемница философии Бергсона и Ницше. Свой метод она в значительной мере заимствовала у феноменологии Гуссерля, исходные же идеи взяты из сочинений датского мистика С. Кьеркегора.
В Германии экзистенциализм стал складываться после первой мировой войны. Озлобление и уныние, вызванные крахом кайзеровского милитаризма, страх перед пролетарской революцией в России и революционным движением в Германии, смутные надежды на будущий реванш и истерические неистовства набиравшего силу фашизма — такова была политическая и духовная атмосфера, в которой выросла «философия существования». Новая волна экзистенциализма стала подниматься во Франции в период оккупации и особенно после второй мировой войны. В философских и публицистических произведениях, в пьесах и романах французских экзистенциалистов отразились противоречия оккупированной и послевоенной Франции, преломленные сквозь призму извращенного индивидуалистического буржуазного сознания. Позор поражения и национального унижения, ужасы пережитого фашистского террора, с одной стороны, и страх французской буржуазии, ее интеллигенции перед подъемом народного движения — с другой, — таковы внутренние мотивы философии французского экзистенциализма и основа его популярности в буржуазной среде.
После торой мировой войны мода на экзистенциализм распространилась по всему капиталистическому миру. Причиной популярности экзистенциализма было то, что его представители обратились к таким проблемам, которые легко нашли отзвук в душе многих людей, особенно тех, кто растерялся перед лицом непримиримых противоречий буржуазного общества. Экзистенциалисты поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе человека, о выборе и личной ответственности. Человеку, связавшему себя с передовыми силами общества, воспринявшему марксистско-ленинское мировоззрение или по крайней мере близкому к нему, не трудно дать ясный ответ на эти жизненно важные вопросы. Иное дело люди, либо враждебные марксизму, прикованные цепью классового интереса к буржуазному обществу, но чувствующие обреченность этого общества, либо не сумевшие еще сделать свой выбор, мечущиеся между борющимися силами. К таким-то людям, зараженным всеми предрассудками буржуазного общества и в то же время сознающим крушение его устоев, в первую очередь обращена философия экзистенциалистов.
Проповедь индивидуализма. Краеугольный камень всей идеологии буржуазии — индивидуализм. В период начавшегося распада буржуазного общества и переживаемого им духовного кризиса индивидуалистические настроения особенно усиливаются и становятся питательной почвой для реакции против коллективистского духа пролетарской идеологии. С позиций буржуазного индивидуализма, доведенного до самой крайней степени, экзистенциалисты и пытаются решить проблемы человеческой жизни. Начало начал всего их философствования — внутренне изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. «Экзистенциальные» проблемы, которые для экзистенциалистов составляют всю сферу философского интереса, — это такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. По мысли экзистенциалистов, эти проблемы должны вызвать личный, субъективный и эмоциональный интерес. Существование индивида, его конечность, погруженность в «ничто», прекращение существования, или смерть, переживание этих «способов существования» и вечный страх перед смертью — таковы главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Для экзистенциалистского субъекта имеет значение только собственное существование и его движение к небытию.
В философских произведениях экзистенциалистов указанная индивидуалистическая и эгоцентристская установка реализуется в подходе к решению чисто философских проблем.
Экзистенциалисты объявляют предметом философии бытие. «Современная философия, как и в прошлые времена, — утверждает Ясперс, — занята бытием»; согласно Хайдеггеру, цель философии — бытие сущего. На том основании, что понятие «бытие» очень широко, что оно не может быть определено обычным формально-логическим способом, т. е. путем подведения его под более широкое родовое понятие и указания на видовое отличие, экзистенциалисты утверждают, что «понятие „бытие“ неопределимо» и что никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии и должна искать иных, не научных, иррациональных путей для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, все же, по мнению экзистенциалистов, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: «Я есмь». Здесь-то, как полагают экзистенциалисты, и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно проникнуть через наше «существование». Но существование, по их мнению, — это нечто внутреннее и невыразимое. в понятиях; «существование есть то, что никогда не становится объектом», ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Хотя Хайдеггер и говорит, что истолкование человеческого существования есть лишь начало онтологического исследования, фактически ни он сам, ни его сподвижники не пошли дальше этого начала. Экзистенциализм — это философия, единственный предмет которой — человеческое «существование», говоря точнее, переживание существования.
Среди различных «способов бытия» существования экзистенциалисты ищут такой, в котором существование раскрылось бы наиболее полно. Им оказывается страх. Вслед за Кьеркегором экзистенциалисты изображают страх как «прапереживание», лежащее в основе всего существования. Он не имеет никакого определенного предмета, он испытывается перед внешним, чуждым и враждебным миром, перед силой, толкающей существование к его концу; в последнем счете это страх перед ничто, перед смертью. Познавательное значение страха, согласно экзистенциалистам, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет его с его противоположностью, с несуществованием или с ничто. В этом отношении существования к ничто проясняется и само существование. В состоянии страха мир как бы берется в скобки и человек оказывается наедине с собой, со своим существованием, противопоставленным ничто. «Страх обнаруживает ничто», — говорит Хайдеггер.
Для Сартра в отличие от Хайдеггера все вещи, кроме человека, представляют собой «бытие-в-себе», а человеческое существование, или «бытие-для-себя», будучи противоположным миру «бытия-в-себе», есть ничто. Если всякое другое бытие возникает лишь из бытия и не может превратиться в ничто, то для человеческого существования, понимаемого как сознание или переживание, Сартр не может найти такого бытия, из которого оно могло бы возникнуть и в которое оно в конце концов перешло бы. Поскольку же по обе стороны существование упирается в ничто, Сартр утверждает, что оно и есть ничто; с человеком в мир приходит ничто. Но конечный вывод Сартр делает тот же, что и Хайдеггер. Осознавая свое ничтожество, человек испытывает страх, и в страхе раскрывается ему его существование, тождественное с ничто. Поскольку для экзистенциалистов эмоциональные, психологические характеристики приобретают онтологическое значение «способов бытия», постольку в философии экзистенциализма человек есть его страх.
К. Ясперс несколько «расширяет» возможности «озарения» существования. Он полагает, что человеческое существование раскрывается в «пограничных ситуациях», т. е. в состояниях, обнаруживающих жестокость и враждебность мира, в котором мы живем, например в состоянии страдания, борьбы и, наконец, в смерти. Конечно, нельзя отрицать того, что в жизни людей есть и горести, и болезни, и страдания. Но для того чтобы считать страдание, страх и смерть основой и сутью человеческого существования, нужно совершенно особое умонастроение, характерное для периодов упадка и разложения общественной жизни.
В философии экзистенциализма различаются два направления: христианское (К. Ясперс, Г. Марсель и др.) и так называемое атеистическое (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.). Но и то и другое проникнуто одним и тем же пессимистическим настроением. И то и другое видят в человеческой жизни лишь тлен и прах.
Иррационалистическое понимание свободы. Предшественник экзистенциалистов Кьеркегор считал, что в страхе, обнаруживающем конечность человеческого существования, человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти, к ничто; возможность же этого выбора в свою очередь указывает на свободу. Эта извращенная мысль о том, что в страхе, а не в активной деятельности, не в преобразовании окружающего мира проявляется свобода человека, была подхвачена экзистенциалистами.
Экзистенциалисты используют установленный и объясненный марксизмом факт, что сущность человека складывается в процессе общественной жизни и представляет собой совокупность общественных отношений. Они дают этому факту свое, идеалистическое истолкование с позиций крайнего субъективизма и волюнтаризма. Они утверждают, что человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он себя делает. Человек — это нечто незаконченное, это постоянная возможность, замысел, проект. Он устремлен к будущему и непрерывно проектирует себя в будущее, выходит за пределы самого себя. Он свободно «выбирает себя» и несет полную ответственность за свой выбор.
Все экзистенциалисты особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но составляет само его существование, так что человек есть его свобода. На этом основании многие экзистенциалисты пытаются представить свое учение о свободе как выражение гуманистического характера своей философии, как возвышение человека. Идеи свободы, свободного выбора и ответственности за него приобрели особенно сильное социальное звучание во Франции в период оккупации ее германским фашизмом; после войны их значение едва ли уменьшилось. Но, поставив жизненно важный вопрос о выборе и об ответственности, экзистенциалисты не помогают людям правильно решить этот вопрос, а запутывают их.
Свобода понимается экзистенциалистами как нечто неизъяснимое, не поддающееся выражению в понятиях, иррациональное. Они противопоставляют свободу необходимости, отрицают детерминированность выбора. Свободу они мыслят как свободу вне общества, переживаемую лишь замкнувшимся в себе, отгородившимся от общества индивидом. Свобода понимается ими лишь как внутреннее состояние, настроенность, личное переживание. Но свобода, противопоставленная необходимости и отрешенная от общества, утрачивает всякое значение, превращается в пустой формальный принцип, в голую декларацию. Экзистенциалисты не могут и не пытаются раскрыть реальное содержание свободы. Хотя человек, по их мнению, может и должен свободно выбирать свое будущее, он не имеет никакой надежной точки опоры для своего выбора. Ему фактически нечего выбирать, любой осуществленный им выбор ничуть не лучше и не хуже другого и в конечном счете лишен смысла. В политическом отношении эта концепция свободы реакционна, поскольку она признает свободным лишь человека, противопоставляющего себя обществу. Конкретное историческое содержание свободы экзистенциалисты отбрасывают, проблема свободы как проблема освобождения людей от угнетения природными и социальными силами у них снимается, и каждому индивиду рекомендуется искать свою личную свободу в глубинах собственного «существования».
Субъективно-идеалистическое учение о мире. Экзистенциалисты считают, что хотя человек и свободен, но его свобода ограничена рамками определенной ситуации, в которой ему приходится производить выбор. Характерной чертой человеческого существования является «в-мире-бытие» и жизнь среди других людей. Человек не сам выбирает условия своей жизни, помимо своей воли он «брошен в мир» и подвластен судьбе. Судьба человека определяется, по мнению экзистенциалистов, принадлежностью к определенному времени, стране, народу, обладанием тем или иным характером, интеллектом и т. д., всеми теми условиями существования, которые каждый человек находит данными и которые не зависят от него.
От человека не зависят также начало и конец его существования. Все это заставляет экзистенциалистов признать помимо человеческого существования и какую-то внеличную реальность. Однако допущение экзистенциалистами чего-то трансцендентного, равно как и их положение о «в-мире-бытии» человека, не следует понимать в материалистическом смысле, как признание объективной реальности окружающего материального мира. «В-мире-бытие» понимается ими лишь как способ существования, состоящий в «озабоченности» человека, в чувстве тревоги, постоянно направленной куда-то вне его. Внешний мир представляет собой его среду, мир его заботы, окружающий, как облаком, человеческое существование и находящийся в неразрывной связи с ним. Короче говоря, это типичная для современного идеализма точка зрения «принципиальной координации» субъекта и объекта. «До тех пор, пока существование длится, есть также и мир… Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира», — говорит Хайдеггер в своей книге «Бытие и время». Из этой, по сути дела солипсистской концепции следует отрицание объективности не только пространства, но и времени, превращение их в способы человеческого существования. Время, например, — это переживание существованием своей ограниченности, временности. Подлинное время протекает лишь между рождением и смертью, оно выражает временность существования. Представление же о времени, предшествующем началу существования и следующем за его концом, с точки зрения экзистенциалистов, произвольная экстраполяция. Говорить о том, что будет после моей смерти, бессмысленно. Экзистенциализм, таким образом, ведет к фактическому отрицанию истории, к релятивистскому признанию лишь того момента, когда бодрствует самосознание. Эта воинствующая антиисторичность — один из симптомов того страха перед законами истории, которым охвачены идеологи обреченного историей класса. Таким образом, признание экзистенциалистами какой-то потусторонней, трансцендентной реальности, представляющее собой объективно-идеалистический момент в их философии, никак не сказывается на понимании ими окружающего мира, которое остается субъективно-идеалистическим.
Что же касается Ясперса, то, пытаясь примирить экзистенциалистский субъективизм с религиозной верой, он придает особое значение понятию трансценденцни, т. е. бытия, не зависящего от «существования». Однако, рассуждая с позиций общего всем экзистенциалистам иррационализма и агностицизма, Яс-перс не допускает мысли о возможности познания трансцендентного. С его точки зрения, человек живет в загадочном, непознаваемом мире; «существование» окружено со всех сторон таинственными символами и знаками. Мир — это шифрограмма, прочитать которую тщетно стремится человек. Считая все попытки рационального познания безнадежными, Ясперс рекомендует обратиться к вере, либо к религиозной, т. е. более популярной и общедоступной, либо к философской, более сложной, отличающейся от первой лишь по форме. Ясперс уверяет, что только в «пограничных ситуациях», особенно в момент смерти, завеса, скрывающая бытие, несколько приподнимается и человек может встретиться с трансценденцией, которая в — силу неопределенности этого понятия у Ясперса способна включить и смерть, и ничто, и бытие, но прежде всего бога.
Личность и общество. Экзистенциалисты соглашаются с тем, что человек находится среди других людей и не может жить вне коммуникации, или общения, с ними, но рассматривают и этот факт с позиций самого крайнего индивидуализма. Общество, которое только и делает возможной жизнь каждого индивида и в котором складывается сознание и формируется его личность, изображается экзистенциалистами как всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки.
В рассуждениях экзистенциалистов об обществе отразился в извращенной форме тот факт, что капиталистическое общество действительно враждебно человеку, что оно угнетает и обезличивает его. Но черты, присущие торгашескому расчетливо-бездушному буржуазному обществу, они приписывают общественной жизни, как таковой. Естественный и законный протест против подавления индивидуальности в эксплуататорском обществе экзистенциалисты пытаются обратить против всякого общества вообще.
Согласно экзистенциалистам, человек, преследуемый страхом перед смертью, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в безликой толпе, он утешает себя тем, что люди вообще умирают, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Но жизнь индивида в обществе, уверяют экзистенциалисты, не истинна, это лишь поверхностное, эмпирическое, повседневное существование человека. В глубине же его скрыта «экзистенция», т. е. подлинное, одинокое существование, которое, правда, доступно лишь немногим людям. Путь к нему экзистенциалисты видят в страхе перед смертью, который показывает человеку его действительное одиночество и его индивидуальность, ибо никто не может умереть вместо другого, каждый умирает в одиночку.
Так вновь и вновь в философии экзистенциализма звучит все тот же мотив: человек живет для того, чтобы умереть. Для Хайдеггера смерть — это последняя возможность человека, для Сартра — это конец всех возможностей, но для всех экзистенциалистов высшая трансцендентная реальность — это смерть;
«бытие-для-смерти» — истинное назначение и цель человеческого существования. Огромный вред, приносимый экзистенциализмом, состоит в том, что, превращая смерть в смысл и цель человеческого существования, он навязывает вывод о бессмысленности жизни и борьбы за лучшее будущее; проповедуя крайний индивидуализм и одиночество человека, он пытается обесценить всю общественную жизнь и деятельность человека; превознося свободу и отождествляя ее с самим человеческим существованием, экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом выбивает почву из-под свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный, но бессмысленный произвол. Экзистенциалисты противопоставляют личность обществу, классу, любой социальной группе. Они иронизируют над солидарностью трудящихся, их классовой сознательностью, организованностью и партийной дисциплиной.
Отрицая общезначимость моральных принципов и норм, экзистенциалисты исповедуют крайний релятивизм в этике, который ведет к превращению человека в отщепенца, в глубоко аморальное существо, считающее, что ему «все дозволено». Мрачная тень Ницше витает над писаниями экзистенциалистов.
Хотя отдельные экзистенциалисты выступают с протестами против крайних форм империалистической реакции, примыкают к сторонникам мира и в какой-то степени поддерживают некоторые прогрессивные требования, их философия по существу своему остается враждебной передовым научным, философским и общественным идеям и может оказывать лишь разлагающее, деморализующее влияние на попавших под ее влияние людей.
Экзистенциалисты выступают за свободу личности. Но понимание ими личности и ее свободы противоречиво и чревато весьма различными общественно-политическими тенденциями. В некоторых случаях, как это было в Германии накануне прихода гитлеровцев к власти, признание иррациональной абсолютной свободы легко перерастает в проповедь безграничного произвола «сильных личностей». В других случаях экзистенциалистский индивидуализм может принять форму протеста против дегуманизации и отчуждения личности, против подавления свободы в бюрократически-рационализированном буржуазном обществе. Поскольку же этот протест не ведет к объединению с прогрессивными силами и к участию в организованной массовой борьбе, он так и остается на почве существующего общества в качестве бессильного анархистского, индивидуалистического бунтарства, как это имело место у А. Камю. Приняв отчужденного индивида буржуазного общества за единственную точку отсчета и за критерий всех ценностей, индивидуалистическая философия существования исключает возможность научного анализа явлений социальной жизни и их объективной оценки, не позволяет разобраться в сложнейшей политической и идейной борьбе нашего времени и распознать подлинный характер тех или иных движений и идеологий. В тех случаях, когда эта философия непосредственно не выражает интересы крайне правых, она обрекает своих сторонников на постоянные шатания, приводящие то к случайному и временному сближению с действительно прогрессивными силами, то к фактическому смыканию с реакцией. Вот почему зарубежные марксисты неизменно ведут принципиальную борьбу с этой философией, против всех попыток «соединить» экзистенциализм с марксизмом. В частности, марксисты Германской Демократической Республики подвергли принципиальной, глубокой критике идеи экзистенциализма и экзистенциалистскую форму ревизионизма, появившуюся одно время среди некоторых философов ГДР. В США, Франции, Италии и других странах прогрессивные философы неустанно разоблачают попытки экзистенциалистов дезориентировать людей, внести смятение в их умы.
§ 5. Неопозитивизм
Неопозитивизм («логический атомизм», «логический позитивизм», «логический эмпиризм», «логический анализ» и т. д.) с самого начала сложился как международное философское течение. Важную роль в его возникновении сыграли английский логик, математик и философ Б. Рассел и австрийский философ Л. Витгенштейн. Логический позитивизм зародился в так называемом «Венском кружке», который образовался в начале 20-х годов под руководством М. Шлика и в который входили Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Хан и др. Наряду с «Венским кружком» и берлинским «Обществом эмпирической философии» (Г. Рейхенбах) в 30-х годах возникли группа «аналитиков» в Англии (А. Айер, Дж. Райл и др.), львовско-варшавская школа в Польше (К. Твардовский, К. Айдукевич, А. Тарский).
Главным идейным источником неопозитивизма был махизм, дополненный конвенционализмом А. Пуанкаре и некоторыми идеями прагматизма. Но представители нового течения пытались устранить характерную для махизма недооценку логической ступени познавательного процесса и использовать результаты, достигнутые развитием современной математической логики. Махисты отстаивали «биолого-экономическую» теорию познания и видели в науке преимущественно метод упорядочения ощущений («элементов»); логические позитивисты выдвинули новое понимание научного познания как логической конструкции на основе чувственных содержаний («чувственных данных»). Неопозитивисты еще более решительно, чем Мах и Авенариус, принялись изгонять из философии «метафизику», объявив, что философия имеет право на существование не как «мышление о мире», а лишь как «логический анализ языка».
Позитивисты первого поколения (Конт, Спенсер) считали основной вопрос философии, а также другие коренные философские проблемы неразрешимыми из-за слабости и ограниченности человеческого разума; махисты полагали, что основной вопрос философии снимается и разрешается учением о «нейтральных» элементах; неопозитивисты поступили более радикально: они заявили, что и основной вопрос, и все вообще проблемы, считавшиеся ранее философскими, — это мнимые проблемы, или псевдопроблемы, которые нужно не решать, а отбросить как лишенные научного смысла.
Неопозитивизм о предмете философии. Неопозитивисты утверждают, что все наше знание о мире дают только конкретные эмпирические науки. Философия же не может высказать о мире ни одного нового положения сверх того, что говорят о нем отдельные науки, не может создать никакой картины мира. Ее задача состоит в логическом анализе и прояснении тех положений науки и здравого смысла, в которых может быть выражено наше знание о мире.
Сведением философии к логическому анализу неопозитивизм обязан в первую очередь Б. Расселу, который использовал для этого достижения математической логики. Развитие математики в конце XIX — начале XX в., особенно разработка неевклидовых геометрий и создание теории множеств, попытки формализации арифметики, а затем и геометрии потребовали более глубокого анализа логических основ математической науки, исследования природы аксиоматики и т. д. Работы в этом направлении способствовали созданию новой логической дисциплины — математической, или символической, логики. Значительную роль в ее разработке сыграл и сам Б. Рассел. Попытавшись дать строгие в логическом отношении определения математических понятий, Рассел пришел к выводу, что все математические понятия можно свести к отношениям натуральных чисел и что эти отношения в свою очередь имеют чисто логическую природу. В результате, полагал Рассел, вся математика может быть сведена к логике.[53]
При анализе логических основ математики Рассел встретился с логическими парадоксами, одни из которых были известны еще в древности (например, «лжец»), а другие были открыты им самим («класс всех классов, не являющихся членами самих себя»). Рассел усмотрел их корни в несовершенстве нашего языка и предложил ввести ряд правил, ограничивающих пользование языком («теория типов»). В капитальном труде «Principia Mathematica» (1910–1913), написанном совместно с А. Н. Уайтхедом, Рассел разработал систему математической логики, язык которой исключал возможность возникновения парадоксов, которые, таким образом, устранялись чисто логическими средствами.[54]
Убедившись в эффективности метода логического анализа, Рассел сделал вывод, что этот метод может способствовать разрешению и философских проблем, и объявил, что логика составляет сущность философии. Ученик Рассела Л. Витгеншгейн уточнил эту мысль, заявив в своем «Логико-философском трактате» (1921), что «философия не теория, а деятельность» (4. 112), состоящая в «критике языка», т. е. в его логическом анализе. Витгенштейн считал, что традиционные философские проблемы основываются на неправильном пользовании языком. Вслед за Расселом он допускал возможность создания совершенного языка, в котором все высказывания были бы либо утверждениями о фактах (эмпирические науки), либо тавтологиями, каковыми он считал все утверждения логики и математики.
Карнап еще более сузил понимание философии, сведя объект ее исследования к логико-синтаксическому анализу языка и объявив, что философские проблемы — это не что иное, как языковые проблемы. Так как все возможное знание выражается в предложениях или сочетаниях слов, то задача философии состоит в том, чтобы уточнить правила соединения слов в предложения, проанализировать логические правила выведения одних предложений из других и т. д. Несомненно, логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим. Однако это лишь одна из задач философии, подчиненная более существенным ее задачам, имеющим мировоззренческий характер. Философия — это не только и не столько логика науки, она прежде всего учение о мире с точки зрения вопроса о соотношении материи и сознания.
Хотя философское познание мира опирается на данные конкретных наук, оно дает и нечто новое по сравнению с ними. Научная, марксистская философия изучает наиболее общие законы движения и развития всего материального и духовного мира, чем не занимается никакая другая наука. Философия сейчас, как и на всем протяжении своей истории, включает и проблему человека, и этические, и эстетические проблемы. Отождествляя всю философию лишь с логическим анализом языка, неопозитивисты пытаются исключить из сферы философии почти всю философскую проблематику и тем самым фактически ликвидировать философию.
Неопозитивистская концепция научного знания. Эта разрушительная операция осуществляется позитивистами во имя «преодоления метафизики». Одну из важнейших задач логического анализа неопозитивисты видят в том, чтобы отделить предложения, которые имеют смысл, от тех, которые с научной точки зрения его лишены, и «очистить» науку от «бессмысленных» предложений. Так они подходят к постановке весьма важного вопроса о строении научного знания. Воспроизводя старую идею Юма, логические позитивисты вслед за Витгенштейном утверждают, что существуют два принципиально отличных друг от друга вида научного знания: фактуальное и формальное. Фактуальные, или эмпирические, науки дают нам знание о мире, суждения этих наук имеют синтетический характер, т. е. в них предикат расширяет наше знание субъекта, содержит новую информацию о нем.
Напротив, формальные науки, логика и математика, не несут никакой информации о мире, но дают возможность преобразовывать имеющееся знание о нем. Предложения этих наук аналитичны, или тавтологичны; они истинны при любом фактическом положении вещей, так как их истинность всецело определяется принятыми правилами языка и потому априорна. Таковы, например, предложения «(Здесь, сейчас) дождь идет или не идет» (A V A) или 7 + 5 = 12. Из признания аналитического (тавтологического) характера предложений формальных наук следует, что в процессе логического рассуждения имеющееся знание изменяется лишь по форме, но не по содержанию. Как говорит Карнап, «тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой языковой форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого».
Неопозитивистская концепция фактуального и формального знания представляет собой абсолютизацию того относительного различия между аналитическим и синтетическим компонентами, которое может быть проведено внутри и по отношению к какой-либо системе уже сложившегося, готового знания, но становится неправомерным, если его пытаться распространить на процесс научного познания и возвести в принципиальную видовую противоположность наук, ибо никакой абсолютной грани, отделяющей аналитические суждения от синтетических, не существует, как не существует и абсолютно априорного знания. Хотя изложенная концепция подверглась критике со стороны некоторых видных буржуазных логиков и философов науки (Куайн, Гемпель, Пап), указывавших, в частности, на отсутствие сколько. нибудь надежного критерия аналитичности, большинство неопозитивистов упорно держатся за эту фундаментальную для их учения доктрину или, вернее, догму. Из этой догмы следует, что помимо аналитических (тавтологических) предложений логики и математики осмысленными будут только суждения эмпирических наук, т. е. либо высказывания непосредственно о фактах, либо логические следствия из таких высказываний. Предложения, представляющие собой логические следствия, имеют смысл, если они соответствуют правилам логики и могут быть сведены к эмпирическим предложениям, или высказываниям о фактах.
Высказывания о фактах всегда имеют научный смысл, если они действительно не говорят ни о чем другом, кроме фактов. Однако иногда лишь кажется, что предложение высказывает что-либо о фактах, на самом деле оно о них не говорит. Поэтому для того, чтобы выяснить, имеет ли предложение смысл или нет, необходим специальный метод. Такой метод и был предложен неопозитивистами в форме принципа верификации. Суть его состоит в том, что нужно сравнить предложение с фактами, указать конкретные эмпирические условия, при которых оно будет истинно или же ложно. «Предложение имеет смысл лишь тогда… — писал М. Шлик, — когда я могу указать, при каких обстоятельствах оно было бы истинным и при каких ложным». Если же мы не можем указать, каким образом следует проверить, истинно ли данное предложение, то мы не можем и понять его и произносим слова, лишенные смысла. Метод проверки (верификации) играет чрезвычайно важную роль: он не только выясняет, истинно предложение или ложно, но и устанавливает, в чем состоит его смысл. Ибо, как говорит Карнап, «предложение высказывает только то, что в нем может быть проверено». Иначе говоря, «значение предложения заключается в методе его проверки». Таким образом, согласно логическим позитивистам, осмысленность суждения (предложения) определяется не его содержанием, но чисто формальным критерием: возможностью точно указать эмпирические условия его истинности.
Применяя принцип верификации, можно, например, легко установить, что предложение «на улице идет дождь» вполне осмысленно, ибо можно указать метод его проверки: — выглянуть в окно. Предложения же, носящие «метафизический» характер, например: «Существует всемогущий бог» или «Ничто ничтожествует» (Хайдеггер), бессмысленны и представляют собой псевдопредложения, так как никакой метод их эмпирической проверки не может быть указан. Не только «метафизические» понятия и суждения, но и этические и эстетические суждения неопозитивисты объявили бессмысленными. Подобного рода суждения, по их мнению, не содержат высказываний о фактах, а выражают лишь настроение говорящего, оценку им того или, иного поступка, почему и являются псевдопредложениями.
Неопозитивисты уверяют, что принцип верификации отвечает требованиям строгой научности и направлен против бездоказательной спекулятивной метафизики. Поскольку в идеалистической философии накопилось огромное множество искусственных, часто малопонятных терминов и выражений, борьбу неопозитивистов за ясность и четкость языка науки, за точное определение философских понятий можно было бы приветствовать, если бы за ней не скрывалась борьба против материализма.
Подобно позитивистам XIX в. неопозитивисты, говоря о преодолении и изгнании «метафизики», имеют в виду прежде всего признание материалистами объективного существования материального мира и его отражения в сознании человека. Они утверждают, что их философия не есть ни материализм, ни идеализм, что у них своя, «третья линия» в философии. Но в действительности их философия направлена против материализма. Объективную реальность внешнего мира они прямо не отрицают, но всякий «метафизический» вопрос о существовании объективного мира, об объективной природе воспринимаемых в опыте явлений считают псевдовопросом. Этой цели — борьбе против признания объективной реальности — и служит принцип верификации. В самом деле, чтобы верифицировать предложение, нужно указать факты, которые делают его истинным (или ложным). Но что такое факт для неопозитивиста? Это заведомо не объективная реальность, так как все высказывания о ней запрещаются как бессмысленные. Так, например, утверждение о том, что роза, аромат которой я вдыхаю, материальна и существует объективно, равно как и утверждение о том, что она существует лишь в воспринимающем сознании, с точки зрения неопозитивистов, одинаково лишены смысла. Буду ли я считать розу материальной или идеальной, это не повлияет на тот факт, что я чувствую ее запах, и она от этого не станет пахнуть хуже или лучше. И только этот факт, заявляют неопозитивисты, может быть предметом осмысленного высказывания. Отсюда видно, что под фактами неопозитивисты понимают ощущения, переживания — словом, состояния сознания. Значит, в процессе верификации можно сравнить предложение только с «чувственными со-держаниями», с «данным» ощущений или переживаний. Все научные понятия, согласно Карнапу, «могут быть сведены к коренным понятиям, которые связаны с „данным“, с непосредственным содержанием переживаний…». Но «чувственные содержания» не существуют вне опыта субъекта; принцип верификации, таким образом, неизбежно ведет к солипсизму.
Принцип верификации доставил неопозитивистам немало хлопот. Прежде всего, поскольку сам этот принцип нельзя отнести ни к аналитическим, ни к синтетическим суждениям, ему не находится места в неопозитивистской схеме научного знания и его следует признать бессмысленным. Оказалось, далее, что ни одно утверждение о прошлых или будущих событиях не поддается верификации в том смысле, в каком ее принимали логические позитивисты, и что ни один научный закон или общее суждение типа «все люди смертны» не могут быть верифицированы, ибо верификация всегда относится к данному «чувственному содержанию» или к конечному числу фактов. Стремясь спасти свою доктрину, логические позитивисты пошли сперва на ослабление принципа верификации, заменив актуальную верификацию верифицируемостью, т. е. принципиальной возможностью проверки, а затем подтверждаемостью, т. е. возможностью хотя бы частичного эмпирического подтверждения. Но при этом выявились новые трудности, связанные с крайней неопределенностью понятия частичной подтверждаемости и с обнаружившейся возможностью найти частичное подтверждение даже для таких утверждений, которые считались бессмысленными.
Большие трудности ожидали логических позитивистов и со стороны тех предложений, которые должны были относиться непосредственно к фактам и служить фундаментом науки. Главное требование, которое неопозитивисты предъявили к этим предложениям, состоит в том, что они должны не толковать факты, не говорить об их природе, а только возможно точнее их описывать. Это требование покоится на ошибочном представлении, что факты сами по себе «нереальны» и что характеристика их как физических или психических явлений есть не констатация непосредственно данного, а логическая конструкция.
Неопозитивисты пытались найти абсолютно достоверные предложения, которые точно констатируют факты. Различные варианты таких предложений они называли «атомарными», «базисными», «элементарными», но чаще всего «протокольными» предложениями. Эти предложения должны были выглядеть примерно так: «NN в интервале времени Т в месте L наблюдал Р». Однако скоро и здесь обнаружились трудности, ибо протокольное предложение, даже если предположить, что оно точно описывает факты, может считаться достоверным лишь в тот момент, когда оно высказывается. В следующий момент его достоверность ставится под сомнение, и оно само нуждается в подтверждении. Неясно также, что именно следует понимать под наблюдаемым явлением. Стремясь ограничиться только бесспорными «фактами», неопозитивисты в конце концов должны были свести наблюдаемые явления к мимолетным переживаниям наблюдателя, а их описания — к предложениям типа «это зеленое» и т. д. Но если протокольные предложения, для того чтобы быть надежными, должны — как считалось — относиться лишь к чувственным данным, т. е. к ощущениям субъекта, то очевидно, что они могут иметь значение только для данного субъекта, да и то лишь в io время, когда он их испытывает. Этот вывод неизбежно вытекал из феноменалистического признания «чувственных данных» пределом анализа. И с этой стороны логические позитивисты приходили к солипсизму. Утверждение Карнапа о том, что это лишь методологический солипсизм, было весьма слабым утешением для «философов науки».
Чтобы избавиться от солипсизма и придать протокольным предложениям интерсубъективный характер, Нейрат, а вслед за ним и Карнап предложили доктрину «физикализма». С этой точки зрения интерсубъективны не ощущения (которые всегда остаются личными), а поведение человека, его реакции, его физические состояния. Физические события являются общими, доступными всем. Поэтому элементарные предложения должны выражаться на «физикалистском языке», т. е. в терминах физических событий, а не психических состояний. По существу это означало неявный отход от феноменалистических позиций в сторону материализма. Однако физикалисты уверяли, что их доктрина предполагает не признание какой-либо «метафизической» реальности, а лишь изменение языка.
Но и физикализм был плохим выходом. Ведь если протокольные предложения говорят о физических событиях, то принципиальной разницы (в том числе и по степени достоверности) между ними и любыми другими эмипирическими предложениями установить невозможно. К тому же Нейрат заявил, что вообще говорить о сравнении предложений с фактами — значит впадать в метафизику; предложение можно сравнивать только с предложениями. В конце концов неопозитивисты отказались от поисков общезначимых безусловных протокольных предложений и предложили считать любые предложения пригодными для того, чтобы играть роль протокольных и служить базисом научной теории. Для того же, чтобы избежать при этом полного произвола, разрушающего науку, отбор предложений, принимаемых в качестве протокольных, должен производиться на основе соглашения или конвенции компетентных ученых.
Так «эмпиризм» неопозитивистов обнаружил свою несостоятельность, свою неспособность быть адекватным фундаментом научного знания. Главный порок этого эмпиризма состоит в том, что, во-первых, принятый им принцип верификации требует сопоставления высказываний не с объективной реальностью, а лишь с ощущениями субъекта, во-вторых, он исходит из догмы «редукционизма», т. е. считает возможным свести все теоретические положения к элементарным предложениям наблюдения, а все содержание теории — к чувственно данному; в-третьих, он крайне упрощенно понимает процесс подтверждения предложений научной теории, сводя его лишь к пресловутой «верификации»; в-четвертых, он исходит из ошибочного предположения, будто возможно найти один-единственный показатель, отличающий научные предложения от ненаучных, усматривая его опять-таки в принципе верификации.
Вся эта концепция глубоко ошибочна, ибо в действительности теория должна выходить за пределы «данного», непосредственно воспринимаемого, и ее положения содержат больше, чем «предложения наблюдения». Процесс же подтверждения положений теории чрезвычайно сложен, и в нем, как и при установлении научной значимости тех или иных суждений, решающую роль играет общественная практика людей во всем ее многообразии.
Завершением релятивистского извращения основ науки неопозитивистами является понимание ими логической ступени познания, научной теории. Научная теория представляется им логической конструкцией, основанной на чувственных данных, или, что то же самое, на произвольно отобранных высказываниях о фактах. Эта логическая конструкция, или система, предложений должна строиться в соответствии с определенными логическими правилами того языка, который используется для построения данной теории.
Одна из краеугольных идей неопозитивизма, которую Карнап назвал принципом терпимости, состоит в том, что эти правила и основополагающие для данной научной системы аксиомы и принципы выбираются произвольно, лишь с соблюдением принципа их внутренней непротиворечивости. Благодаря принятию этой доктрины неопозитивисты отходят вправо от всей неокантианской линии в понимании природы научного познания, поскольку, с точки зрения неокантианцев, построение научных объектов совершается в соответствии с логическими законами, независимыми от каждого отдельного субъекта, и сближаются с инструменталистским взглядом на науку. «Мы обладаем, — писал Карнап, — во всех отношениях полной свободой относительно форм языка… пусть любые постулаты и правила выведения умозаключений выбираются произвольно…» Отсюда вытекает, что истинность предложений, образующих научную теорию, определяется исключительно согласованностью этих предложений с условно принятыми правилами построения системы и принятой терминологией и возможностью их сведения к элементарным предложениям. Точка зрения конвенционализма оказывается, таким образом, определяющей для понимания неопозитивистами всех ступеней и сторон научного познания. Этот взгляд исключает самое постановку вопроса об объективной истинности науки и превращает ее в совокупность произвольных гипотез, в лучшем случае лишь более или менее вероятных.
Стало быть, неопозитивизм означает не только разрушение философии, этики и эстетики, но и разрушение самой науки, во имя которой как будто и было начато все предприятие логического анализа.
Неопозитивизм и естествознание. Несмотря на свой нигилистический характер, неопозитивизм получил значительное распространение и поддержку не только в среде профессиональных философов, но и среди ученых капиталистических стран в ряде ведущих отраслей науки. Каждый ученый — стихийный материалист в той мере, в какой он занят конкретным исследованием природы. Но научная теория предполагает не только констатацию, но и обобщение, истолкование наблюдаемых фактов, их философское осмысливание. Когда же ученый в условиях буржуазного общества вступает в область философии, он сразу оказывается в атмосфере, резко враждебной материализму. Как подчеркивал В. И. Ленин, вся обстановка, в которой протекает жизнь и деятельность буржуазных ученых, толкает их в объятия казенной идеалистической философии. Особенности развития современной науки создают возможность идеалистического истолкования ее методов и результатов. Эти особенности были выяснены в труде В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», в котором раскрыты гносеологические корни «физического» идеализма, релятивизма и агностического истолкования новейших открытий науки. Указанные Лениным гносеологические корни идеалистических заблуждений буржуазных ученых существуют и в настоящее время.
Открытие и разработка неевклидовых геометрий, которые показали разнообразие и неисчерпаемость пространственных свойств материи, лишь неполно, приблизительно отображаемых различными геометрическими системами, были ложно истолкованы как свидетельство «краха» представлений о достоверности геометрического знания, как доказательство чисто конвенциональной природы геометрической науки. Возникновение новых систем логики, например логики, для которой закон исключенного третьего не обязателен, было расценено как признание условного характера логических законов.
Особенность и развитие физики микромира также создают почву для идеалистических ошибок. В отличие от объектов классической физики микрообъекты недоступны прямому наблюдению. В ходе эксперимента ученый наблюдает не сами микрочастицы, а лишь показания различных приборов, которые должны регистрировать происходящие микропроцессы. Существование же «элементарной» частицы и ее природа устанавливаются посредством сложных расчетов и математических вычислений, в результате «логического построения» на основе показаний приборов. Отсюда под влиянием идеалистической философии ученый может сделать вывод, будто микрочастица не объективная реальность, а «продукт теории», будто единственная реальность, доступная физику, — это лишь его собственные наблюдения показаний приборов. Так, например, представитель позитивистской, так называемой копенгагенской школы в физике П. Иордан писал: «Позитивизм учит нас, что подлинная физическая реальность — это только совокупность экспериментальных результатов». Так «чувственные содержания», отождествляемые неопозитивистами с реальностью, применительно к физике оказываются показаниями приборов, используя которые мы строим, по их мнению, произвольные символические схемы «физической реальности».
В отличие от физики XIX в., которая изображала атом в виде маленького упругого материального шарика, современная физика не дает наглядной модели микрочастицы, не может сказать, как «выглядит» мезон или нейтрино. Это обстоятельство нередко-вводит в заблуждение ученых, начинающих видеть в атоме лишь «систему формул»; идеалисты же это отсутствие наглядности используют для отрицания объективной реальности микрообъектов, для превращения их в математические символы. В силу своего абстрактно-математического характера физическая теория как бы заслоняет объективную реальность, занимает ее место. Здесь происходит примерно то же, о чем говорил В. И. Ленин: «Материя исчезла, остались одни уравнения».
В условиях быстрого развития теоретической физики, постоянного выдвижения новых теорий, смены одних гипотез другими, возрастания роли математического аппарата, отсутствия наглядности у ученого нередко складывается представление о том, что научная теория создается свободно, творческим усилием мысли. Даже один из крупнейших физиков нашего времени, А. Эйнштейн, нередко критиковавший позитивистов за отрицание объективной реальности, говорил о физической картине мира как о «свободном творении духа» и считал, что она возникает в результате «мысленного конструирования, которое производится свободно и произвольно».
Неопозитивизм и семантика. Пустота и бесплодность формализма, к которому неопозитивисты свели логический анализ языка, а тем самым и всю философию, к середине 30-х годов стали настолько очевидными, что логическим позитивистам пришлось пересматривать свое учение. Если раньше они игнорировали содержательную сторону языка науки и занимались лишь формальными синтаксическими правилами, то с конца 30-х годов в работах логических позитивистов. все больше и больше внимания уделяется семантическим проблемам, т. е. проблемам значения слов и выражений.
Толчок к развитию семантической проблематики дали работы логика А. Тарского, а затем и американского позитивиста, близкого к прагматизму, Ч. Морриса. Отныне в анализе языка и знаковых систем вообще стали выделять три области: отношение языка к тому, кто его употребляет, — прагматика; отношение между языком и тем, что им обозначается, — семантика; отношение между языковыми выражениями — синтаксис. Все учение, состоящее из этих трех частей, получило название семиотики.
С переходом к анализу значения слов и знаков неопозитивисты включили в сферу своего анализа ряд логических, лингвистических, психологических проблем, имеющих большое научное и практическое значение (например, для создания электронных счетно-решающих устройств), а их деятельность частично приняла характер специальных исследований в области лингвистики, логики и т. п На общей почве семантической проблематики встретились различные школы и течения, с разных сторон подходившие к анализу языка как носителя значения и как формы коммуникации Группа Карнапа и Тарского углубилась в исследования символических выражений, связанных с вопросами математической логики. Последователи Ричардса-Огдена занялись семантическими проблемами в плане лингвистики. Представители весьма пестрого течения, так называемой общей семантики (А. Кожибский, С. Чейз и др.) попытались использовать семантический анализ языка для «улучшения» общественных отношений, «разрешения» социальных противоречий.
Представители этих школ утверждают, что их учения свободны от философских предпосылок и стоят над борьбой философских партий. В действительности, за немногими исключениями, они не выходят за пределы того субъективно-идеалистического понимания основных проблем философии, которое было развито «Венским кружком».
В Англии начиная с 30-х годов стала складываться особая разновидность неопозитивизма, так называемая лингвистическая философия, которая после второй мировой войны получила преобладающее влияние в английских университетах, особенно в Оксфорде и Кембридже, и распространила его за океан, в США. Представители этой школы (Дж. Райл, Д. Уиздом, Д. Остин, П. Стросон, Ф. Вайсман и др.) черпали вдохновение у позднего Витгенштейна, который с 1929 г. преподавал в Кембридже. Отказавшись от идеи идеального языка, защищавшейся им в первый период, но сохранив и даже усилив свое отрицательное отношение к «метафизике», Витгенштейн объявил единственно правомерной задачей философии исследование обычного разговорного языка, присущих ему форм и способов употребления слов и выражений. Справедливо отрицая возможность «личного языка», признавая коммуникативную функцию языка и считая язык социальным явлением, Витгенштейн, однако, видел в нем не социально-исторически обусловленное средство познания объективного мира (отражения его с помощью определенной знаковой системы) и не проявление внутренних психических процессов, а лишь способ выражения «форм жизни», понимаемых преимущественно в бихевиористском духе как различные типы поведения людей.
Считая, как и раньше, что философские проблемы (в старом смысле слова) возникают исключительно в результате неправильного пользования языком, Витгенштейн утверждал, что цель деятельности философа — «помочь мухе выбраться из мухоловки», т. е. распутывать языковые недоразумения и тем самым устранять философские проблемы. Этой цели должно служить выяснение значения слов. Под значением слов Витгенштейн и его последователи понимали не что иное, как способы применения соответствующего слова в различных языковых ситуациях. Не все лингвистические философы согласились признать эту «терапевтическую» функцию единственной. Но все они считают, что «философия, по существу, имеет лингвистический характер», что философские проблемы могут быть сведены к лингвистическим. Так, согласно Остину, вместо обсуждения извечного вопроса «что есть истина?» следует рассмотреть вопрос о том, каково применение слова «истинно», «как выражение „есть истинно“ встречается в высказываниях (sentences) на английском языке?». Аналогичным образом следует поступать со всеми вызывающими сомнение словами и выражениями.
Несмотря на претензию избежать «метафизики», лингвистические философы на деле оказались в плену субъективного идеализма и агностицизма. Язык фактически превратился у них в единственную реальность (по крайней мере, поскольку с ней может иметь дело философия), объективный мир оказался подмененным тем, что о нем говорят, а мышление было отождествлено с языком.
Попытки применить семантический анализ в качестве средства «социотерапии», предпринятые Чейзом, Кожибским и другими, сразу же обнаружили не только субъективно-идеалистический характер, но и реакционный политический смысл этого направления. Подходя к языку с номиналистических и субъективно-идеалистических позиций, семантики этого направления заявили, что имеют значение только те слова, для которых может быть найден соответствующий «референт», или единичный чувственный факт, обозначаемый данным словом. Отсюда делался вывод, что такие слова, как «капитализм», «фашизм», «безработица», и множество других слов, которые выражают не отдельный факт, а нечто общее, лишены смысла. В то же время общие семантики утверждали, что внешний мир, поскольку он имеет для нас значение, есть по преимуществу языковая конструкция, т. е. определяется тем, что о нем говорят люди. Употребляя же для подобных построений такие якобы лишенные смысла слова, как «капитал», «классовая борьба», «эксплуатация», и воображая, что слова эти обозначают некие реальные существования, люди создают себе источник постоянных волнений, противоречий и раздоров. Причина войн, политической борьбы, классовых столкновений — это, по мнению общих семантиков, неправильное употребление слов. Отсюда делается вывод, что для того, чтобы избавить капиталистическое общество от антагонизмов и борьбы, необходимо реформировать язык, устранив из него все эти «опасные» слова. Грубо апологетический характер подобных рассуждений очевиден.
Хотя было бы ошибкой отождествлять неопозитивизм как философское течение с подобными утверждениями «популярной» семантики, все же необходимо учитывать, что именно философия неопозитивизма снабдила этих семантиков той аргументацией, какую они использовали в своих апологетических целях. Таким образом, идеалистическая философия и на этот раз послужила предпосылкой реакционных политических выводов.
§ 6. Религиозная философия. Неотомизм
В эпоху, когда науки о природе делают огромные успехи и когда идеологическая борьба ведется в особо острых формах, идейная реакция пытается гораздо активнее использовать старое и проверенное веками средство духовного воздействия на широкие массы людей — религию и религиозную идеологию.
Идеологи господствующего класса прилагают огромные усилия, чтобы оживить и поддержать религиозную веру, чтобы ограничить и «обезвредить» науку. На протяжении последних десятилетий происходит активизация таких философских течений, которые прямо ставят своей задачей укрепление религии и не только подводят к религиозным выводам, но и включают положения религии в само содержание философии.
Возрождение средневековой схоластики. Из всех видов религиозной философии наибольшим влиянием пользуется католическая философия неотомизма, т. е. обновленное и приспособленное к современным условиям учение крупнейшего систематизатора средневековой схоластики Фомы Аквинского. Неотомизм не единственная, но наиболее влиятельная разновидность католической философии. Его самые известные представители — Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Мансер и др. Может показаться невероятным, что учение средневекового схоласта XIII в. пользуется авторитетом и имеет сторонников в век атомной энергии, кибернетики и космических полетов. Конечно, если бы неотомисты ограничились тем, что повторяли положения «Summa theologiae» Аквината, их влияние не вышло бы из узкого круга католического духовенства. Но учение и деятельность неотомистов гораздо более многогранны. Наряду с воспроизведением и комментированием идей Фомы неотомисты уделяют большое внимание пропаганде и разъяснению указаний церковной власти, Ватикана, пристально следящего за событиями современной научной и общественной жизни и живо откликающегося на них. Неотомисты видят одну из своих главных задач в идеалистической интерпретации открытий и теорий современной науки. Важное место в их деятельности занимает борьба против марксизма вообще, против диалектического и исторического материализма в частности.
Буржуазному ученому, интеллигенту, простому человеку учение неотомистов может импонировать, во-первых, тем, что оно формально провозглашает права разума и науки, выступает против модного иррационализма и субъективизма; во-вторых, тем, что, признавая существование окружающего мира независимым от человека, оно кажется весьма близким взглядам всех нормальных людей, не испорченных идеалистической философией; в-третьих, неотомисты объявляют своей задачей создание философии как мировоззрения, дающего целостную картину всей действительности.
Неотомисты о вере и знании. Предпосылкой всей философии неотомисты объявляют «ясное различение веры и знания» и установление «гармонии» между тем и другим. Они утверждают, что вера и знание не исключают, а дополняют друг друга как два данных нам богом источника истины. Хотя неотомисты признают, что вера нужна лишь там, где не может быть знания, их не удовлетворяет слепая, иррациональная вера. Они считают, что вера должна опираться на разумное, логическое основание. Источником истин веры они провозглашают божественное откровение, выраженное, например, в Священном писании. Содержание этих истин сверхъестественно и целиком относится к сфере теологии (например, догмат о триединстве). Однако, для того чтобы человек мог принять на веру все содержание «священных книг», он должен быть убежден в том, что факт откровения действительно имел место, и прежде всего в том, что бог существует. Неотомисты настаивают на том, что признание существования бога — это не только вера, но и знание. Доказательство же существования бога — это дело философии, и оно должно вестись чисто логическими средствами. Таким образом, логически доказуемые истины образуют «преддверие веры», ее подножие. Истины веры не противоразумны, а сверхразумны; поскольку они исходят непосредственно от бога, они выше истин разума. Если в знании человек приходит к истине необходимо, в силу убедительности доказательства или свидетельства чувств, то в вере он приходит к истине свободно; поэтому вера — большая заслуга, чем знание.
Совершенно очевидно, что неотомистские положения о «гармонии» между верой и разумом противоречат фактам и логике. Утверждение о бытии бога, равно как и другие догматы религии, — это для томистов не проблема научного исследования, не конечный результат и вывод рационального анализа, а постулат, исходная посылка всех рассуждений, под которую томисты во что бы то ни стало пытаются подвести логическое обоснование. Томисты признают лишь такую науку и философию, которые не покушаются на церковную догматику. И напротив, они отвергают и расценивают как «восстание против разума» любую теорию, противоречащую учению церкви или ведущую к нежелательным для нее выводам.
Развитие науки и материалистической философии давно уже показало несостоятельность представлений о сверхъестественных силах или сущностях, о божественном вмешательстве в природу и историю. Вера в подобную высшую силу лишена каких бы то ни было разумных, логических оснований, она совершенно иррациональна. Принуждая разум поставлять «доказательства» церковных догматов, томисты превращают науку и философию из объективного исследования в предвзятую апологетику. Так же как и Фома Аквинский, они считают, что философия должна быть подчинена теологии, играть роль «служанки богословия».
Современные томисты, разумеется, принимают все «доказательства» бытия бога, предложенные Фомой Аквинским, но в то же время они сознают их архаичный, искусственный характер. Поэтому они все время ищут новые «свидетельства» присутствия бога в мире, используя для этого малейшие колебания ученых в проведении материалистического взгляда, трудности, испытываемые наукой, ее нерешенные проблемы. Так, томист Э. Жильсон в книге «Бог и философия» ссылается на до конца еще не решенную наукой проблему происхождения Солнечной системы. Указывая на фантастический характер космогонической гипотезы Джинса, несостоятельность которой уже доказана наукой, Жильсон говорит, что, насколько яснее и понятнее стала бы вся проблема, если бы ученые, вместо того чтобы выдумывать неправдоподобные теории, вообще отказались от попыток научного объяснения ее и приняли учение церкви об акте творения! Томисты хотели бы, чтобы все проблемы, по которым наука еще не дала окончательного ответа, рассматривались как подтверждение бытия бога и решались ссылкой на акт творения. А так как нерешенные проблемы всегда будут в науке, то наука всегда «доказывала» бы существование бога. Поэтому-то папа Пий XII в речи «Доказательства бытия бога в свете современной науки», произнесенной 22 ноября 1951 г., утверждал, что «вопреки неразумным предположениям прошлого, чем дальше идет истинная наука вперед, тем больше она открывает бога, как если бы он ожидал ее за каждой дверью, раскрываемой наукой».
«Доказательством» сотворения мира неотомисты считают и теорию «расширяющейся Вселенной». Эта теория объясняет так называемое красное смещение в спектре излучения, идущего к нам от отдаленных галактик, их быстрым радиальным удалением от нашей Солнечной системы. Если Вселенная расширяется, рассуждают неотомисты, то, значит, она не только конечна, но и была когда-то сосредоточена в одном «праатоме», из чего следует вывод, что она была сотворена. Ссылаясь на теорию «расширяющейся Вселенной» и некоторые другие столь же «убедительные» доказательства, папа Пий XII воскликнул:
«Таким образом, творение во времени; а поэтому творец, и следовательно, бог. Вот та весть, которой мы… требовали от науки и которой современное человечество ожидает от нее».
«Метафизика» неотомистов. Неотомисты утверждают, что бог не только сотворил мир, но и постоянно присутствует в нем, что ни одно явление не происходит без участия бога. На этом положении о постоянном присутствии духовного начала в мире и построена вся «метафизика» неотомистов, их учение о бытии и его познании.
Неотомисты считают учение «святого» Фомы «вечной философией», поскольку она дала, по их мнению, истинное и окончательное решение важнейших философских проблем, касающихся природы сущности и существования, общего и отдельного, движения и покоя и т. д. Таким образом, томисты вносят в философию метод религиозной догматики и стремятся пресечь все попытки научной и философской мысли идти вперед.
Для учения неотомистов характерен дуализм материального и духовного, но при этом материальное всегда оказывается подчиненным духовному. Основной прием неотомистов состоит в том, чтобы различные, противоположные стороны единого объективного материального мира относить к различным мирам и в конечном счете объяснять вмешательством бога. Так, атрибуты вечности и бесконечности они приписывают богу, а конечности и временности — миру. Но наука и материалистическая философия давно уже преодолели ту трудность, на которой спекулируют томисты: материальный мир сам вечен и бесконечен, а его вечность и бесконечность складываются из бесчисленного множества конечных, преходящих вещей и явлений. Такова объективная диалектика действительности.
Томисты видят в мире изменчивость и относительное постоянство, движение и покой. Но вместо того чтобы проанализировать, как эти противоположности соотносятся в едином материальном мире, они приписывают движение материальным, преходящим, конечным вещам, а покой, неподвижность — богу. При этом неотомисты заявляют, что объяснить движение исходя из него самого нельзя, что понять движение можно, лишь вводя понятие неподвижного двигателя, бога. Томисты не только утверждают, что помимо природы существует духовное начало, создавшее материальный мир, они и сам материальный мир раздваивают на пассивную материю и активное нематериальное начало — форму. При этом формы, оказывается, — это первоначально не что иное, как идеи бога.
Важное значение в томизме имеют понятия потенции и акта. Так, если в каждой отдельной вещи материя соединена с формой, то материя сама по себе, или «первая материя», есть лишь чистая возможность бытия, его потенция, она не обладает им в действительности. Зато бог — чистый акт, или подлинная действительность. Если наука изучает естественные причины вещей и явлений, то неотомисты «открывают» в природе и истории стоящие над естественными причинами конечные причины, или цели, «свидетельствующие» о божественном предопределении, о целеполагающем разуме бога.
Неотомисты не могут уже не признавать факт развития, происходящего в мире. Но они соглашаются допустить естественную эволюцию лишь в промежутках между актами творения мира, жизни и человека. Они утверждают также, что «никакая менее совершенная сущность не может породить другую, более совершенную». Поскольку же в процессе развития возникают более сложные и совершенные формы, неотомисты объявляют, что источником и причиной их развития может быть только существо, обладающее высшим совершенством, т. е. опять-таки бог.
В теории познания неотомисты признают известную познавательную роль чувств и соглашаются с тем, что ощущения — это образы вещей, что деятельность мышления состоит в абстрагировании сходных черт, общих ряду индивидуальных вещей. Все это позволяет им объявить их теорию познания «реалистической». Но в конечном счете оказывается, что если чувства обращены к материальным и конкретным вещам, то объект рационального познания — это общее, выступающее как «умопостигаемые сущности», которые лишь присутствуют в конкретных вещах и выделяются из них путем абстракции, что «общее есть отпрыск духа, бытие, порождаемое духом». Таким образом, чувства отрываются от мышления, отдельное помещается в чувственно воспринимаемый, а общее — в сверхчувственный, интеллигибельный (умопостигаемый) мир. Такая же двойственность характерна и для томистского понимания человека. Тело человека подчиняется порядку природы и возникает естественным путем, душа же бессмертна и создается богом.
Социологические воззрения неотомистов. Социально-политические воззрения томистов, пропаганде которых они уделяют большое внимание, так же обманчивы, как и их «метафизика». Неотомисты подобно другим христианским философам много говорят о своей преданности этическим ценностям, о незыблемости нравственных законов и выдают себя за верных защитников моральных устоев общества. Этим они привлекают на свою сторону многих людей, не желающих погрязнуть в болоте аморализма.
Томисты считают моральным и справедливым стремление людей к счастью, но они стараются доказать, что счастье следует искать не во внешних условиях жизни, а во внутреннем отношении человека к его поступкам и в общении с богом. «Бессмертный человек чувствует неодолимое влечение к счастью… — писал, например, испанский томистский журнал, — но нет ни земных, ни материальных, ни духовных ценностей, которые могли бы утолить эту неутолимую жажду. Только бог может утолить ее. Только бог может заполнить эту пустоту человеческого духа». Такая мораль на деле означает полное примирение с социальной несправедливостью и служит только господствующему классу.
Социально-политическое учение неотомистов не содержит в себе чего-либо специфического, отличающего его от других течений католической философии, поскольку все они в сущности лишь интерпретируют соответствующие указания Ватикана, выступления главы католической церкви. Когда в середине XIX в. стало оформляться революционное рабочее движение и возникли первые организации рабочего класса, Ватикан обрушился на социалистические и коммунистические идеи, объявив, что это идеи антихриста, несущие смерть цивилизованному обществу. Но по мере того как рабочее движение ширилось, а идеи социализма все более распространялись, Ватикан менял тон, он вынужден был признать правомерность стремлений рабочих улучшить свое положение, их право на создание профессиональных организаций, страховых касс и т. д. В то же время Ватикан выступил с проповедью примирения классов. В опубликованной в 1891 г. энциклике папа Лев XIII утверждал, что «человечество должно безропотно нести свое бремя; устранить из мира социальное неравенство невозможно. Правда, это пытаются сделать социалисты, но всякая попытка, направленная против природы, бесполезна».
Существование богатых и бедных вытекает из воли божьей, — эта идея, которую высказывал еще Фома, настойчиво защищается католической церковью по сей день. В энциклике 1891 г. папа отстаивал так называемую органическую теорию общества. Лев XIII писал, что было бы величайшей ошибкой считать, что богатые и пролетарии враждебны друг другу. Наоборот, «подобно тому как в человеческом теле различные члены сочетаются между собой и образуют гармоническое симметричное целое, так и природа хочет, чтобы в человеческом обществе эти два класса находились в гармонии и чтобы результатом этого было равновесие. Для каждого из них другой абсолютно необходим; не может существовать ни капитал без труда, ни труд без капитала» *. Папа утешал бедных и обездоленных, говоря, что «горе никогда не исчезнет с лица земли, ибо суровы и трудно переносимы последствия греха, которые, хотят этого люди или нет, сопровождают человека до могилы. Поэтому страдать и терпеть — удел человека». Правда, папа высказывал неодобрение тем богатым, которые используют свою собственность лишь в своих эгоистических интересах, и призывал к «справедливому распределению» благ.
Со времени энциклики 1891 г. социальная доктрина католической церкви в принципе не претерпела изменений. Наиболее существенными новшествами явились, во-первых, непримиримо враждебная позиция Ватикана и католических руководителей по отношению к международному коммунистическому движению; во-вторых, псевдокритика капитализма и курс на «третью линию». Неотомисты на словах осуждают крайности империалистической политики, порицают своекорыстие монополистического капитала, пренебрегающего интересами средних слоев, выступают против бюрократизма и чрезмерной централизации государственной власти и предлагают множество половинчатых мелких реформ, которые могут создать иллюзию защиты ими интересов трудящихся, но которые ставят своей целью лишь укрепление власти господствующего класса.
В последнее время, учитывая происходящие в мире сдвиги, полевение широких масс, непрерывное падение влияния религии, католические руководители и идеологи начали вести более гибкую политику, идя на некоторые уступки общественному мнению. Положительное значение имеют осуждение Ватиканом колониализма и войны как средств разрешения международных споров, выступление пап Иоанна XXIII и Павла VI в защиту мира. Однако эти акции Ватикана остаются весьма абстрактными, ибо они не основаны на действительном анализе источников международной напряженности и не сопровождаются практическими мерами, направленными на сохранение мира. Как и раньше, важнейшей причиной всех социальных противоречий католические деятели считают ослабление веры, которое и привело к росту эгоистических склонностей человека. Возвращение к вере и духу христианства, усиление роли католической церкви во всей политической, экономической и идеологической сферах общественной жизни — такова, по их мнению, панацея от всех бед.
Таким образом, современная буржуазная философия, наиболее влиятельными течениями которой являются экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм, в целом представляет собой реакционную, антинародную идеологию умирающего капитализма. С помощью иррационалистических, фидеистских, псевдонаучных идеалистических учений современная империалистическая буржуазия пытается затормозить общественный прогресс, предотвратить социальное освобождение трудящихся, идейным знаменем которого является марксизм-ленинизм.
Глава XII Возникновение диалектического и исторического материализма — революция в философии
§ 1. Исторические корни и теоретические источники марксизма
Величайшее идейно-политическое событие XIX в. — возникновение марксизма, научной идеологии рабочего класса.
Главное в марксизме — учение о всемирно-исторической миссии пролетариата, о диктатуре пролетариата. Историческая миссия пролетариата, обусловленная его решающей ролью в системе крупного промышленного производства, которое порождено развитием капитализма, заключается в разрушении буржуазного строя, в создании бесклассового коммунистического общества. Освободительное движение рабочего класса с неизбежностью ведет к социалистической революции и установлению диктатуры пролетариата — необходимого условия для построения социализма
Основоположники научной идеологии пролетариата Маркс и Энгельс показали, что рабочий класс существенно отличается от всех предшествующих и современных ему эксплуатируемых классов. Только этот класс может решить задачу социального освобождения трудящихся. Если освободительные движения других классов приводили к уничтожению лишь той или иной исторической формы порабощения человека человеком, то классовая борьба пролетариата кладет конец всякому угнетению и эксплуатации. Именно поэтому Маркс и Энгельс характеризовали пролетариат как класс социалистический по своей природе. Таким образом, Маркс и Энгельс выделили пролетариат из всей массы угнетенных, неимущих, обездоленных. Но основоположники Марксизма отнюдь не противопоставляли наемных рабочих другим эксплуатируемым классам; они указали пролетариату всех стран его место и роль вождя, руководителя всех трудящихся в их борьбе за социальное освобождение.
Учение Маркса и Энгельса о социалистической миссии пролетариата было необходимым выводом из всего предшествующего исторического опыта и анализа развития общественной мысли, достижения которой были критически переработаны основоположниками марксизма. Марксистское учение научно отразило историческую необходимость социалистического преобразования общественных отношений, предпосылки которого лишь начинали складываться в эпоху Маркса и Энгельса.
Объективная необходимость возникновения научной идеологии рабочего класса. Создание научной идеологии рабочего класса было подготовлено предшествующим развитием материальной и духовной жизни общества. Марксизм возник в середине 40-х годов XIX в.; его возникновению предшествует длительное развитие капиталистической формации, зарождение которой относится к XV–XVI вв. Вначале капитализм развивается в недрах феодального строя, постепенно подтачивая отживающие феодальные производственные отношения. Важное значение в развитии капитализма имели буржуазные революции в Нидерландах (XVI в.), в Англии (XVII в.) и во Франции (конец XVIII в.).
Важнейшим экономическим результатом уничтожения феодализма в Англии и Франции была промышленная революция, развернувшаяся на базе новых, буржуазных производственных отношений. В краткие исторические сроки она привела к громадному росту материального производства и производительности труда. Если до этого капиталистические производственные отношения были связаны с ручной техникой, то теперь началось развитие промышленного капитализма, одним из важнейших последствий которого был рост пролетариата.
Утверждение капитализма в наиболее развитых странах Западной Европы наглядно выявило антагонистическую природу буржуазного прогресса. Накопление нищеты на одном полюсе общества и богатства — на другом, анархия производства, пролетаризация мелких производителей, безудержная, фактически не стесняемая никаким законодательством эксплуатация рабочих, в том числе и малолетних, отвратительные жилищные условия для пролетариев, чудовищные штрафы и всяческие притеснения — такова была неприглядная капиталистическая действительность.
Начиная с 1825 г. Англия, а вслед за ней и другие капиталистические страны Западной Европы время от времени переживают экономические кризисы перепроизводства, следствием чего становятся усиление безработицы, нищета и голод трудящихся. Таким образом, хотя капитализм в этот период развивался по восходящей линии, тем не менее в силу анархии производства, свойственной капиталистической системе, периодически уже возникало несоответствие между производительными силами и производственными отношениями.
Буржуазия Англии, Франции и других стран Западной Европы, завоевавшая в результате победы буржуазных революций политическое господство, постепенно превращалась в контрреволюционный класс. Пролетариат, который в XVIII и в начале XIX в. помогал буржуазии бороться против феодальной власти и не сознавал непримиримой противоположности своих интересов интересам капиталистов, теперь впервые начал выступать на исторической арене как самостоятельная политическая сила. В 1819 г. английское правительство отдало приказ стрелять в безоружных рабочих, собравшихся на митинг близ Манчестера. В Уэльсе в 1839 г. выступление рабочих против бесчеловечной эксплуатации вылилось в восстание. Постепенно объединяясь в национальном масштабе, английские рабочие создали чартистскую партию, главной задачей которой была борьба за народную хартию, т. е. предоставление трудящимся гражданских прав, с помощью которых чартисты надеялись подчинить своему контролю государственную власть. «…Англия, — писал В. И. Ленин, — дала миру первое широкое, действительно массовое, политически оформленное, пролетарски-революционное движение, чартизм…»
Во Франции рабочий класс также начал выступать против буржуазии, заявляя о своих требованиях не только многочисленными стачками, но и отдельными вооруженными выступлениями. Революция 1830 г. во Франции была совершена в основном рабочими, которые первыми поднялись на штурм монархии Карла X. Правда, результатами этой революции воспользовались не рабочие, а либеральные буржуа, которые поставили на место Карла Х Луи-Филиппа Орлеанского, короля лавочников и банкиров. Но уже на следующий год после июльской революции, в 1831 г., в Лионе вспыхнуло восстание ткачей, которые, хотя непосредственно провозглашали лишь республиканские лозунги, вкладывали в понятие социальной республики в значительной мере антикапиталистическое содержание. Если идеологам буржуазии выступления рабочих казались каким-то варварством, то Маркс и Энгельс увидели в освободительном движении рабочего класса величайшую прогрессивную силу общественно-исторического развития.
Период возникновения марксизма — это период завершения буржуазно-демократических преобразований в Западной Европе. В этот период буржуазия в большинстве стран Западной Европы не была уже революционным классом, заинтересованным в доведении до конца буржуазно-демократических преобразований.
Движущими силами буржуазной революции могли быть лишь пролетариат, городская мелкая буржуазия, крестьянство. Поэтому и борьба за демократию, поскольку в авангарде ее выступал пролетариат, приобретала качественно новый характер.
Германия — родина Маркса и Энгельса — была по сравнению с Англией и Францией отсталой страной, она находилась в основном на мануфактурной стадии развития капитализма. Немецкая буржуазия не обладала еще политической властью, хотя и представляла уже значительную экономическую силу. Трудящиеся массы, пролетариат находились под двойным гнетом: помещиков и капиталистов. Это обостряло классовые противоречия. На повестке дня стоял вопрос о буржуазной революции. Маркс и Энгельс отмечали приближение этой революции и ее историческое своеобразие; оно заключалось в том, что революция в Германии должна была совершиться в новых международных и внутренних условиях. В Германии буржуазная революция вызревала в условиях, когда капитализм уже господствовал в западноевропейских странах, а в самой Германии по — сравнению с Англией XVII в. и Францией XVIII в. был более развитый пролетариат, заявивший о своих классовых притязаниях, в частности во время восстания в Силезии в 1844 г. Таким образом, здесь создавались условия для развертывания классовой борьбы пролетариата и буржуазии в самом ходе буржуазной революции — таких условий не было в период ранних буржуазных революций. Это своеобразие социально-экономического развития Германии и объясняет, почему она стала родиной марксизма, исторически подготовленного развитием капитализма и классовой борьбы пролетариата во всех странах Европы.
Создание марксизма было глубочайшим научно-философским отражением с позиций революционного пролетариата экономических и политических антагонизмов буржуазного общества. Учение Маркса и Энгельса выразило коренные потребности рабочего движения, блуждавшего до тех пор в потемках без правильной революционной теории. Марксизм полностью удовлетворил эти коренные потребности освободительной борьбы пролетариата, дав ему научное социалистическое учение, указывающее пути и средства его социального освобождения, раскрывающее законы развития общества, с объективной неизбежностью ведущие к победе коммунизма.
Теоретические источники марксизма. Создание научной идеологии рабочего класса и ее философской основы — диалектического и исторического материализма — было подготовлено всем предшествующим развитием научной мысли. Буржуазные критики марксизма обычно пытаются представить учение Маркса и Энгельса в виде нигилистического отрицания всего предшествующего развития общественной мысли. На самом же деле, как указывает В. И. Ленин, «вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Теоретическими источниками марксизма являются: 1) классическая немецкая философия, в особенности идеалистическая диалектика Гегеля и антропологический материализм Фейербаха; 2) классическая английская политическая экономия, и прежде всего учения Смита и Рикардо; 3) критически-утопический социализм начала XIX в., в первую очередь учения Сен-Симона и Ш. Фурье.
Философские учения Гегеля и Фейербаха были рассмотрены в предыдущих главах. Маркс и Энгельс критически восприняли, материалистически переработали и развили дальше на новом фактическом и теоретическом материале «рациональное зерно» гегелевской диалектики и основные положения фейербаховского материализма,
Выдающееся значение теорий А. Смита (1723–1790) и Д. Рикардо (1772–1823) заключается в том, что они положили начало трудовой теории стоимости. Они утверждали, что стоимость товара определяется не его физическими свойствами, полезностью, спросом или предложением, а количеством общественно необходимого труда, затраченного на производство товара. Закон стоимости Смит и Рикардо рассматривали как вечный естественный закон экономической справедливости; они даже не допускали мысли об исторически преходящем характере этого экономического закона. Капиталистическая система представлялась им естественной, единственно возможной, вечной, отвечающей интересам всех членов общества.
Обосновывая закон стоимости, Смит и Рикардо не исследовали вопроса о происхождении прибавочной стоимости, хотя и признавали, что прибыль капиталиста извлекается из производства, а не из обращения товаров. Отсутствие интереса к вопросу об источнике прибавочной стоимости весьма характерно, в нем, как отмечал Маркс, сказывается классовый инстинкт буржуазных экономистов, не позволяющий углубляться в вопросы, сама постановка которых чревата прямым разоблачением капиталистической эксплуатации.
Маркс и Энгельс высоко оценивали идеи Смита и Рикардо о стоимости как воплощении общественно необходимого труда. Соглашаясь с этим положением, основоположники марксизма, однако, подчеркивали, что стоимость — это определенное, исторически преходящее общественное отношение, проявляющееся как отношение вещей, продуктов человеческого труда. Это значит, что лишь при исторически определенных экономических условиях вещи, создаваемые трудом, принимают форму товаров.
Товарное производство не вечно, оно не единственно возможная форма обмена производительной деятельностью между людьми. Исследуя законы возникновения и развития капиталистического способа производства, Маркс и Энгельс создали учение о прибавочной стоимости, исходя из которого они доказали неизбежность перехода от капитализма к социализму. Создание марксистской политической экономии имело громадное значение для разработки марксистской философии, в особенности материалистического понимания истории.
Историческая заслуга Л. Сен-Симона (1760–1825) и Ш. Фурье (1772–1837) заключалась в том, что они — правда с ложных идеалистических позиций — пытались обосновать возможность и целесообразность перехода от капитализма к такому общественному устройству, основой которого будут общественная собственность и коллективный труд, благодаря чему будет покончено с нищетой масс и все смогут удовлетворять свои разумные потребности.
Французские утопические социалисты отличаются от ранних утопистов, выступивших в XVI–XVII вв., поскольку они современники уже более или менее развившегося капиталистического строя, ввиду чего сильную сторону их учения составляет критика капитализма. Так, например, Фурье, как отмечал Энгельс, «беспощадно вскрывает все материальное и моральное убожество буржуазного мира и сопоставляет его с заманчивыми обещаниями прежних просветителей об установлении такого общества, где будет господствовать только разум, такой цивилизации, которая принесет счастье всем…».
Однако утопические социалисты не были представителями пролетариата, который в то время еще не сложился как класс. Они выражали интересы той части пролетаризирующегося мелкобуржуазного населения, которую правильнее называть предпролетариатом. Они не видели действительных путей социалистического преобразования общества, отвергали революцию (ссылаясь на революцию 1789 г. и не понимая того, что она не привела к социализму потому, что не была социалистической революцией), отвергали борьбу классов и объявляли единственным путем к социализму просвещение, воспитание, сотрудничество классов, привлечение на сторону социализма капиталистов и власть имущих вообще, устройство показательных социалистических колоний и т. п. Утопические социалисты были идеалистами в понимании общественно-исторического процесса. Социализм представлялся им идеалом разума, а не идеалом определенного общественного класса: они пытались доказать, что социалистическое преобразование общества выгодно и капиталистам.
В трудах Маркса и Энгельса дана высокая оценка тех рациональных идей, которые были высказаны Сен-Симоном, Фурье и другими утопическими социалистами. Вместе с тем основоположники марксизма глубоко вскрыли несостоятельность утопических представлений о путях перехода к социализму, подвергли критике идеалистические основы учения утопических социалистов, отрицание ими прогрессивного значения классовой борьбы, их сектантскую оторванность от пролетарского движения и стремление к компромиссу с господствующими классами. Критически переработав рациональные идеи утопического социализма, основоположники марксизма подвели под социализм научное материалистическое основание, связали его с учением о прибавочной стоимости, разработали основы научного социализма, теоретически обобщив исторический опыт, короче говоря, превратили социализм из утопии в науку, что имело громадное значение также для развития философии марксизма.
Создавая новую, высшую форму материалистической философии, Маркс и Энгельс не ограничились революционно-критической переработкой предшествующих учений об обществе. Они теоретически обобщили также великие открытия естествознания XIX в., вплотную подводившие к необходимости диалектико-материалистического понимания природы. Таким образом, возникновение марксизма было подготовлено всем предшествующим развитием познания.
§ 2. Формирование философских взглядов Маркса и Энгельса
Создание философии марксизма представляет собой исторический процесс, совершившийся в течение примерно одного десятилетия — с конца 30-х до конца 40-х годов XIX в. Это процесс формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, которые не сразу стали вождями, идеологами рабочего класса, творцами диалектического и исторического материализма.
Карл Маркс родился 5 мая 1818 г. в г. Трире (Рейнская провинция). Его отец был известным адвокатом, придерживавшимся прогрессивных буржуазно-демократических воззрений, но чуждым революционных устремлений. После гимназии Маркс учился на юридическом факультете в университете, сначала в Бонне, а затем в Берлине. Отец Маркса мечтал сделать из своего сына адвоката, государственного чиновника. Однако Маркс уже в студенческие годы стал непримиримым противником господствующего в Германии общественного строя.
Фридрих Энгельс, так же как и Маркс, был уроженцем Рейнской провинции, наиболее развитой в капиталистическом отношении области тогдашней Германии. Энгельс родился 28 ноября 1820 г. в г. Бармене в семье текстильного фабриканта, где господствовали реакционные политические настроения и религиозный пиетизм. Ему не дали даже окончить гимназию, так как его готовили в коммерсанты. Лишь упорная самостоятельная учеба и научная работа, а также участие в политической борьбе помогли Энгельсу выбраться на правильный, революционный путь.
Чтобы создать научную идеологию рабочего класса и его философское мировоззрение, Маркс и Энгельс должны были прежде всего порвать с представлениями, господствовавшими в окружающей их среде, преодолеть те идеи, которые внушались им в семье, школе и т. д. Но одного разрыва с господствующей идеологией было недостаточно. Необходимо было теоретически осмыслить общественно-историческое развитие, классовую борьбу пролетариата, революционно-критически переработать достижения предшествующей общественной мысли. Все это можно было сделать, лишь встав на позиции рабочего класса, принципиально враждебные буржуазной идеологии.
В историческом процессе формирования философии марксизма следует отметить две основные стадии: 1) переход Маркса и Энгельса с позиций идеализма и революционного демократизма на позиции диалектического материализма и научного коммунизма, который завершается к началу 1844 г., и 2) разработку основных положений диалектического и исторического материализма, увенчивающуюся созданием первых произведений зрелого марксизма — «Нищеты философии» (1847) и «Манифеста Коммунистической партии» (1848). Главной движущей силой этого сложного и многогранного процесса была страстная борьба Маркса и Энгельса за интересы трудящихся, против явных и скрытых сторонников угнетения и эксплуатации человека человеком.
От идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Первым научным произведением молодого Маркса была его докторская диссертация «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенная в 1841 г. В этом труде Маркс стоит еще на идеалистически-гегельянской точке зрения. Он считает движущей силой истории человечества развитие человеческого самосознания. Но самый выбор диссертационной темы, т. е. интерес Маркса к материалистам античности, в особенности же к эпикурейству, указывает на его расхождения с Гегелем.
Маркс высоко оценивает роль Эпикура в истории философии, подчеркивая его борьбу против религии, против страха перед неведомыми, мифическими, потусторонними силами. Религия, утверждает Маркс, противоречит разумному взгляду на мир. Вот почему эпикурейская критика религиозного сознания образует первую необходимую предпосылку философии.
Исследование Маркса, несмотря на свой специальный характер, наполнено страстным политическим протестом против порабощающей личность социальной действительности. Этой действительности, особенно уродливо проявлявшейся в полуфеодальной Германии, молодой Маркс противопоставляет философию, которая должна, по его мнению, бороться против всех земных и небесных богов и подобно легендарному Прометею не склонять головы перед ними, а нести свет знания и свободы людям. «Прометей, — говорит Маркс, — самый благородный святой и мученик в философском календаре».
Такое понимание смысла и задач философии было чуждо Гегелю и другим философам-идеалистам, которые исходили из того, что мир сам по себе разумен, и превозносили философию за то, что она, так сказать, возвышается над бурным житейским морем. Против этой вековой философской традиции, поддерживавшейся всеми господствовавшими классами, выступил молодой Маркс, рассматривая философию как «философию действия», призванную не только удовлетворять человеческую любознательность, но и осуществлять разумное переустройство мира. С этой точки зрения Маркс приходит к выводу, что развитие философии неизбежно приводит к превращению мысли в дело, к практике.
В то время как Гегель рассматривал современный ему период немецкой истории как высшую ступень развития абсолютного духа, когда дух приходит наконец к самопознанию, успокаивается и этим в основном завершается всемирно-исторический процесс, Маркс решительным образом отвергает гегелевскую идею примирения с якобы ставшей разумной действительностью. Для Маркса ясно, что борьба против неразумной действительности есть прежде всего борьба с существующими общественными и, в частности, государственными учреждениями.
Маркс понимал, что его революционные убеждения несовместимы с работой в немецком университете, поэтому он отказывается от своего первоначального намерения стать доцентом в Боннском университете и непосредственно включается в политическую борьбу, становясь в 1842 г. редактором либеральной «Рейнской газеты», которая под его руководством становится революционно-демократическим органом.
Переход к журналистской работе, к открытой политической деятельности рассматривается Марксом как закономерный шаг в деле развития философии, которая не должна витать вне мира, а, «приобретая почву под ногами», должна перестать быть «чистым умозрением». В своих статьях, помещенных в «Рейнской газете», Маркс выступает бесстрашным защитником политических и экономических интересов трудящегося народа. Он критикует крепостнический проект закона о краже леса, направленный против крестьян, собирающих в лесу валежник, и указывает на классовую природу этого закона. Он защищает мозельских виноделов, разоряемых прусскими помещиками, отстаивает свободу печати, требуя уничтожения цензуры.
Борьба за экономические и политические интересы трудящихся способствует отходу молодого Маркса от идеализма, и уже в период работы в «Рейнской газете» намечается начало его перехода к материализму и коммунизму. Маркс разоблачает прусское государство, видя в нем защитника интересов помещиков, отказываясь тем самым от гегелевского понимания государства и права вообще как воплощения нравственности и свободы. Государство, с точки зрения Маркса, лишь тогда становится воплощением свободы и нравственности, когда оно представляет не частные интересы, а интересы широких народных масс. Маркс, правда, не видит еще, что всякое государство по природе своей означает политическое господство определенного класса. Он остается еще на позициях идеалистического понимания природы государства. Однако важно то, что Маркс выступает против такого государства, которое отстаивает интересы имущего меньшинства в противовес интересам неимущего большинства.
Революционные идеи «Рейнской газеты» вызвали неистовый вой не только реакционной, ной либеральной печати. «Всеобщая аугсбургская газета» обвинила «Рейнскую газету» в проповеди коммунизма. В своем ответе на это обвинение Маркс заявляет, что «Рейнская газета» не только не проповедует коммунизм, но и относится к нему отрицательно. Маркс имеет в виду в данном случае утопический коммунизм, который рассматривал частную собственность как следствие человеческого заблуждения. С такой антиисторической точкой зрения утопистов Маркс не мог, конечно, согласиться. Но, отвергая утопический коммунизм, Маркс отмечает, что в результате развития крупной промышленности вопрос о коммунизме приобрел европейское значение и теперь нельзя уже его игнорировать.
Весной 1843 г. «Рейнская газета» была закрыта прусским правительством за революционную пропаганду. Марксу было невыносимо тяжело работать в затхлой, реакционной обстановке прусского полицейского режима, душившего малейшее проявление свободной мысли. Осенью 1843 г. Маркс переехал в Париж, чтобы издавать там вместе с А. Руге «Немецко-французские ежегодники», в которых, не опасаясь прусской цензуры, можно было относительно свободно излагать свои взгляды. Здесь Маркс оказался в центре кипучей политической жизни, получив возможность принять активное участие в политической борьбе, изучить рабочее движение, французский и английский утопический социализм, историю французской буржуазной революции, философию французских материалистов XVIII в. и их предшественников.
В этот период Маркс испытывает на себе влияние антропологического материализма Л. Фейербаха. Однако, высоко оценивая борьбу Фейербаха против религии и спекулятивной философии, Маркс вместе с тем отмечает некоторые недостатки философии Фейербаха. Последний рассматривал религию как превратное, отчужденное отражение неизменной антропологической сущности человека. В отличие от Фейербаха Маркс видит в религии отражение «извращенных» отношений между людьми, подходя тем самым к постановке вопроса о связи религиозного сознания с угнетением, эксплуатацией человека человеком. Поэтому Маркс указывает, что «религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой».
В 1843 г, Маркс идет еще дальше в критическом отношении к Фейербаху. Характеризуя этого мыслителя как энтузиаста природы, Маркс подчеркивает, что основное звено в решении философских и социальных задач в настоящее время — это теория и практика общественно-политической борьбы. «Афоризмы Фейербаха, — пишет Маркс, — не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало — на политику. Между тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной».
В письмах к Руге, написанных в 1843 г. в связи с подготовкой «Немецко-французских ежегодников» с целью установления идейно-политической программы нового издания, Маркс выступает против доктринерского, догматического понимания социальной теории и философии. Доктринеры, говорит он, вместо того чтобы учиться у борющихся масс, вскрывать действительные тенденции и закономерности происходящей борьбы, навязывают реальному историческому движению надуманные рецепты и панацеи. Подвергая критике предшествующую философию, претендовавшую на решение всех вопросов независимо от того, насколько они исследованы специальными науками, Маркс иронически говорит: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки».
Отвергая понимание философии как абсолютной науки, чуждой практической жизни и борьбы, Маркс подчеркивает, что задача философии и общественной теории заключается не в конструировании будущего, не в выработке схем, пригодных якобы для всех грядущих времен, а в «беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими».
Таким образом, уже в 1843 г. Маркс решительно ставит вопрос об отрицании философии в старом смысле слова, т. е. о преодолении противопоставления философии как некоей «науки наук» так называемым положительным наукам. В этой связи Маркс выступает также против отрыва философии от практической деятельности, в особенности от освободительного движения трудящихся. «Ничто не мешает нам, следовательно, — пишет Маркс, — связать нашу критику с критикой политики, с определенной партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой». Итак, изучение Марксом истории и освободительного движения трудящихся приводит его к новому пониманию философии, к осознанию необходимости ее коренного преобразования.
Выход первых двух объединенных номеров «Немецко-французских ежегодников» в начале 1844 г. был выдающимся идейным событием того времени. В этом сборнике были помещены статьи Маркса и Энгельса, обнаруживающие принципиальное совпадение взглядов основоположников научной идеологии рабочего класса. Историческое значение этих исследований состоит в том, что в них уже окончательно совершается переход Маркса и Энгельса от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Именно в этих статьях основоположники марксизма впервые формулируют положение о всемирно-исторической миссии пролетариата и излагают исходные положения диалектического и исторического материализма.
В работе Маркса «К критике гегелевской философии права» наряду с критикой идеалистического понимания истории дана гениальная формулировка одного из основных принципов материалистического понимания истории. Социальные преобразования, говорит Маркс, не могут быть осуществлены путем изменения лишь сознания людей, одной только теоретической критикой устаревших общественных отношений. Определяющая сила коренного преобразования общественной жизни не критика, не теория, а революция. При этом, однако, Маркс не преуменьшает значение теории, а, напротив, показывает, что при определенных условиях она превращается в материальную силу масс, осознавших необходимость революционной борьбы. «Оружие критики, — пишет Маркс, — не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами».
Маркс разъясняет, что общественной силой, способной уничтожить отжившие общественные отношения и осуществить всестороннее освобождение человека, может быть лишь пролетариат, который по своему положению в буржуазном обществе есть одновременно и его порождение, и его отрицание. Но для того чтобы пролетариат смог осуществить свою великую историческую задачу, ему необходима принципиально новая, последовательно революционная философия, глубоко вскрывающая сущность окружающей действительности. «Подобно тому, — говорит Маркс, — как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…»
В другой статье, помещенной в «Немецко-французских ежегодниках», — «К еврейскому вопросу» — Маркс, ведя борьбу с младогегельянцами, и в частности с Б. Бауэром, разоблачает буржуазные либеральные иллюзии относительно того, что «политическая эмансипация» (буржуазно-демократические преобразования) есть окончательное освобождение человека. Признавая исторически прогрессивное значение политической эмансипации, Маркс противопоставляет ей «человеческую эмансипацию», социалистическую революцию, уничтожающую частную собственность и всякое угнетение и эксплуатацию человека вообще.
Дальнейшим развитием этих идей Маркса являются «Экономическо-философские рукописи 1844 года». В них Маркс, разрабатывая исходные положения диалектического и исторического материализма, применяет их в своей критике классической буржуазной политической экономии, обосновывая тем самым свое, по существу уже коммунистическое, мировоззрение. В этих рукописях Маркс, правда, еще не называет себя коммунистом, определяя свое учение как «реальный гуманизм» в отличие от буржуазного, абстрактного гуманизма. Терминология Маркса, а также отдельные положения рукописей свидетельствуют о влиянии на него антропологического материализма Фейербаха, но важнейшие положения говорят о том, что Маркс уже в основном преодолел ограниченность этой философии.
Главная идея рукописей 1844 г. — идея об определяющей роли труда, материального производства в антропологическом становлении и последующем развитии человечества. Создавая и развивая человека, труд вместе с тем поглощает все его силы, все его время, порабощает его, приводит к возникновению частной собственности, эксплуатации, классов. Это, по терминологии Маркса, «отчужденный труд», т. е. такая деятельность человека, которая, будучи важнейшим выражением его человеческой сущности, есть в то же время чуждая, порабощающая его сила, проявляющаяся в господстве продукта труда над производителем. Развитие производства в условиях капитализма необходимо создает, по мнению Маркса, материальные предпосылки для уничтожения «отчужденного труда», т. е. для преодоления взаимоисключающей противоположности между трудом и наслаждением, трудом и всесторонним развитием человеческой личности. Главное условие преодоления отчуждения — уничтожение частной собственности на средства производства. Уничтожением отчуждения продуктов труда и самой трудовой деятельности людей создается основа для ликвидации отчуждения в политической и духовной жизни общества. А это и есть, по существу, коммунистическое преобразование общественных отношений.
Буржуазные критики марксизма, ссылаясь на «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пытаются доказать, будто свои коммунистические выводы Маркс делает на основе умозрительного анализа заимствованных у Гегеля и Фейербаха спекулятивных понятий «отчуждение» и «самоотчуждение». На самом же деле Маркс исходит не из этих отвлеченных понятий, а из конкретных экономических фактов. Понятие отчуждения наполняется Марксом новым, прежде всего экономическим, содержанием, которого не было у Гегеля и Фейербаха.
Формирование философских взглядов Ф. Энгельса также шло путем преодоления идеализма и революционного демократизма и выработки теории диалектического материализма и научного коммунизма. Уже в 1839–1840 гг. в письмах к школьным товарищам братьям Греберам Энгельс выступает как убежденный революционный демократ, враждебно относящийся к прусской монархии. «Я, — заявляет он, — ненавижу его (прусского короля. — Авт.) так, как кроме него ненавижу, может быть, только еще двоих или троих; я смертельно ненавижу его; и если бы я не презирал до такой степени этого подлеца, то ненавидел бы его еще больше… От государя я жду чего-либо хорошего только тогда, когда у него гудит в голове от пощечин, которые он получил от народа, и когда стекла в его дворце выбиты революцией».
В 1841 г. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. Здесь он связывается с младогегельянцами и, примыкая к ним в философских вопросах, вместе с тем отличается от этих буржуазных радикалов своими революционно-демократическими воззрениями. В это время прусское правительство пригласило престарелого Шеллинга в Берлинский университет для борьбы против философии Гегеля и его последователей. Энгельс посещал лекции Шеллинга, результатом чего явились его работы, направленные против мистической шеллинтианской философии («Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг — философ во Христе»). В этих работах, написанных еще с идеалистических позиций, Энгельс, критикуя Шеллинга, излагает и свои собственные воззрения. Он обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в антиинтеллектуализме, в проповеди мистицизма, откровения, веры в бога и раболепного служения монархическому государству. Энгельс рассматривает Шеллинга как изменника идее свободы, как человека, который хочет, чтобы философия и разум подчинялись религии. В этих же работах, направленных против Шеллинга, Энгельс вскрывает противоречия, существующие в гегелевской философии между ее диалектическим методом и консервативно-догматической системой. У Гегеля, писал Энгельс, «принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же — этого никто не отрицает — нередко осторожны, даже нелиберальны».
В конце 1842 г. Энгельс переехал в Англию, в Манчестер, где стал служить на бумагопрядильном предприятии, одним из собственников которого был его отец. В этот период намечается переход Энгельса от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму. Громадную роль в этом повороте сыграли участие Энгельса в классовой борьбе английских рабочих, изучение их положения не только по литературным источникам, но и путем непосредственного общения с английскими пролетариями.
В Англии Энгельс начал заниматься вопросами политической экономии и еще до встречи с Марксом написал выдающееся исследование по этому вопросу — «Наброски к критике политической экономии», которое было опубликовано в 1844 г. в «Немецко-французских ежегодниках». В этой работе Энгельс подвергает критике буржуазных экономистов за безоговорочное признание и увековечивание принципа частной собственности. Убеждение этих экономистов в вечности и безусловной необходимости частной собственности Энгельс рассматривает как безосновательную догму. В противовес буржуазной политической экономии Энгельс утверждает, что частная собственность — главный источник всех противоречий, раздирающих буржуазное общество. Труд Энгельса, впоследствии высоко оцененный Марксом, ярко раскрывает буржуазный характер экономического учения А. Смита и Д. Рикардо и формулирует исходные принципы политической экономии пролетариата.
Критика буржуазной политической экономии в работе Энгельса неразрывно связана с критикой капиталистического строя и его апологетов, в первую очередь мальтузианцев. В результате этой критики Энгельс приходит к выводу о необходимости революционного отрицания капитализма и его идеологии.
Вторая статья Энгельса в «Немецко-французских ежегодниках» представляет собой анализ учения английского социолога Т. Карлейля, который, подвергая резкой критике буржуазное общество, проповедовал необходимость возврата от капитализма, породившего многочисленные социальные бедствия, к феодальным, идеализируемым им общественным отношениям.
Отвергая эти реакционные, идеалистические представления «феодального социализма», Энгельс противопоставляет им научное положение о прогрессивном развитии общества, о роли трудящихся масс в этом развитии.
В 1844–1845 гг. Энгельс создает труд «Положение рабочего класса в Англии». В нем он исследует происхождение промышленного пролетариата и его прогрессирующее обнищание, показывает историческую роль пролетариата в уничтожении капитализма. Своим исследованием Энгельс доказывал необходимость объединения пролетариата в самостоятельный класс с собственными интересами и принципами, противоположными буржуазной идеологии. «Энгельс, — писал В. И. Ленин, — первый сказал, что пролетариат не только страдающий класс; что именно то позорное экономическое положение, в котором находится пролетариат, неудержимо толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное освобождение. А борющийся пролетариат сам поможет себе. политическое движение рабочего класса неизбежно приведет рабочих к сознанию того, что у них нет выхода вне социализма. С другой стороны, социализм будет только тогда силой, когда он станет целью политической борьбы рабочего класса».
Таким образом, к 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая в значительной мере различную социально-экономическую обстановку и литературу, пришли в основном к одинаковым взглядам на общественную жизнь и задачи пролетариата. С 1844 г. начинается великая дружба основоположников марксизма, их совместная борьба с буржуазной идеологией и разработка научной идеологии пролетариата.
Разработка основных положений диалектического и исторического материализма. В 1844–1846 гг. Маркс и Энгельс создают два выдающихся произведения — «Святое семейство» и «Немецкую идеологию», в которых они выступают против господствовавшей в Германии идеалистической философии, в особенности против философии Гегеля и его последователей — младогегельянцев. Они противопоставляют идеализму свое новое, диалектико-материалистическое мировоззрение. В. И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» особенно выделяет те места, где Маркс и Энгельс формулируют основные положения своего мировоззрения. В частности, Ленин подчеркивает «почти уже сложившийся взгляд Маркса на революционную роль пролетариата», подход Маркса к теории трудовой стоимости, а также «к основной идее всей своей „системы“… именно к идее общественных отношений производства».
Применяя диалектику к анализу капиталистических отношений и основных классов буржуазного общества, Маркс и Энгельс, с одной стороны, показывают объективную закономерность классовой борьбы, а с другой — выявляют основной закон материалистической диалектики — единства и борьбы противоположностей. В своей замечательной характеристике противоречий между капиталом и трудом, буржуазией и пролетариатом основоположники марксизма исследуют консервативную и революционную стороны этого главного противоречия буржуазного общества и приходят к выводу, что развитие этого противоречия с объективной необходимостью ведет к социалистической революции.
В противовес буржуазным экономистам, которые в противоречиях буржуазного общества видели лишь временное нарушение нормального состояния равновесия, Маркс и Энгельс показывают, что само существование буржуазного общества зиждется на взаимосвязи взаимоисключающих и взаимообусловливающих друг друга противоположностей. Так, например, анархия производства и буржуазный правопорядок неотделимы друг от друга. «…Анархия гражданского общества, — пишут они, — составляет основу современного публично-правового состояния, равно как публично-правовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают».
В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс прежде всего выступают против социологической концепции младогегельянцев, согласно которой самосознание как движущая сила общественно-исторического процесса осуществляет свою разрушительную и творческую функцию вопреки сопротивлению народа, который-де враждебен самосознанию. Разоблачая антиреволюционное существо младогегельянской концепции героев и толпы, Маркс и Энгельс доказывают: 1) идеи сами по себе, без связи с общественными, материальными потребностями бессильны; 2) решающая сила общественного развития — народные массы, роль которых в ходе развития общества закономерно возрастает; 3) выдающиеся исторические деятели выражают конкретные общественные потребности, интересы определенных классов, и именно поэтому они действительно выдающиеся деятели.
Произведение Маркса и Энгельса «Святое семейство» находится еще под сильным влиянием антропологического материализма Фейербаха. Этим объясняется, в частности, то, что они характеризуют капиталистические общественные отношения как извращение человеческой природы, указывая, однако, на то, что буржуазное общество есть исторически необходимая ступень развития человечества. Развивая по существу коммунистические воззрения, Маркс и Энгельс характеризуют их фейербаховским термином «реальный гуманизм». Это противоречие между принципиально новым содержанием и старой формой изложения Маркс и Энгельс преодолевают в последующих трудах.
В «Тезисах о Фейербахе», написанных вскоре после опубликования «Святого семейства», Маркс подвергает критике созерцательный характер материализма Фейербаха (особенно непонимание последним роли практики в познании), недостатки фейербаховской критики религии (непонимание социально-классовых корней религии), противопоставляя точке зрения Фейербаха отправные положения диалектико-материалистической теории познания. Характеризуя материализм Фейербаха и его предшественников, Маркс связывает эти учения с развитием буржуазного общества; свою материалистическую теорию Маркс рассматривает как философское обоснование неизбежности коренного переустройства общества.
Новую ступень в разработке основных положений диалектического и исторического материализма, в материалистическом обосновании научного коммунизма составляет «Немецкая идеология» (1845–1846). В этом произведении Маркс и Энгельс, завершая критику младогегельянства, всесторонне анализируют его классовые, буржуазные корни. При этом они впервые дают специальный анализ буржуазной ограниченности философии Канта и Гегеля. В «Немецкой идеологии» в связи с критикой идеалистического понимания истории подвергается критике и философия Фейербаха. В этом труде было впервые указано, что Фейербах материалист лишь в понимании природы, но не общества. Здесь же Маркс и Энгельс отвергают претензию Фейербаха рассматривать созданную им гуманистическую этическую теорию (буржуазную в своей основе) как коммунистическое учение. Основоположники марксизма прямо называют себя коммунистическими материалистами, отказываясь от ранее употреблявшегося ими расплывчатого термина «реальный гуманизм».
В «Немецкой идеологии» сделан новый шаг вперед и в понимании материалистического принципа отражения. Если домарксовские материалисты фактически отождествляли понятие отражения с понятием истины, считая, что заблуждения не могут отражать объективной действительности, то Маркс и Энгельс диалектически истолковывают гносеологический принцип отражения, разрабатывая тем самым основы теории познания диалектического материализма. Это научное понимание отражения как диалектически противоречивого процесса, в котором всегда имеется объективное содержание, хотя последнее далеко не всегда правильно осознано и понято, позволило основоположникам марксизма материалистически решить вопрос об отношении общественного сознания к общественному бытию. В этой связи они формулируют основное положение исторического материализма: общественное сознание во всех своих формах всегда и везде отражает общественное бытие и, следовательно, объективно обусловлено последним.
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс исследуют вопрос о роли производства в развитии общества, формулируют понятия производительных сил и производственных отношений («форм общения», по тогдашней терминологии Маркса и Энгельса), рассматривают классовую борьбу как закономерное явление, обусловленное частнособственническими производственными отношениями, указывают на закономерность социальных революций и неизбежность перехода к бесклассовому обществу через коммунистическую революцию.
Маркс и Энгельс показывают, что господствующие в обществе идеи суть идеи господствующего класса, что государство независимо от форм правления (монархия, демократическая республика и т. д.) всегда представляет собой политическую диктатуру того класса, которому принадлежат средства производства. Такая постановка вопроса подводит Маркса и Энгельса к идее диктатуры пролетариата.
Критика мелкобуржуазного социализма. Исходя из материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс выступают против немецкого мелкобуржуазного социализма, представители которого именовали себя «истинными социалистами». «Истинные социалисты» (М. Гесс, К. Грюн, О. Люнинг) противопоставляли свое учение французскому и английскому утопическому социализму. Однако они не только не развивали дальше идеи Сен-Симона, Фурье, Оуэна, а, напротив, ухудшали эти учения, выбрасывая из них зародыши научного, материалистического понимания общественной жизни, и социалистического идеала и пытаясь теоретически вывести социалистические принципы из гегелевского и фейербаховского учения о человеке. Эти мелкобуржуазные идеологи, которых ужасала перспектива пролетаризации мелкого производителя, мечтали о предотвращении развития капитализма, отождествляя социализм с царством мелких собственников, крестьян и ремесленников.
Маркс и Энгельс подвергли суровой критике абстрактные, спекулятивные построения «истинного социализма», показав, что это течение не является дальнейшим развитием социалистической теории, поскольку оно представляет собой критику капитализма справа. Маркс и Энгельс показывают, что социалистический идеал не носит внеклассового характера, а в своей научной и революционной форме неразрывно связан с пролетариатом как отражение его положения и интересов.
Таким образом, создавая диалектический и исторический материализм, Маркс и Энгельс выступают не только против буржуазной, но и против мелкобуржуазной идеологии, в частности против мелкобуржуазного утопического социализма. В этой связи становится очевидным важное значение труда Маркса «Нищета философии», в котором подвергнута всесторонней критике работа французского мелкобуржуазного социалиста П. Прудона «Система экономических противоречий, или Философия нищеты». Прудону принадлежит знаменитое положение:
«Собственность есть кража». Однако собственностью он считает лишь крупную капиталистическую собственность, противопоставляя ей как якобы справедливую и полностью соответствующую человеческой природе собственность мелкого производителя, которую Прудон называет владением. Маркс решительно выступает против этой реакционной идеализации мелкобуржуазной собственности, показывая, что капиталистические отношения возникают не на пустом месте — они результат развития мелкотоварного производства.
Прудон утверждал, что капиталистическая собственность — следствие нарушения, неправильного применения и извращения закона стоимости, который представлялся этому утописту единственно возможной, разумной основой взаимного обмена продуктами производства между производителями, естественные (т. е. независимые от исторического развития) интересы которых обусловливают существование разделения труда. Маркс же разъясняет, что существование капитализма не противоречит закону стоимости и, следовательно, эквивалентному обмену. Уничтожение капитализма может быть осуществлено не путем усовершенствования и «исправления» свойственных ему законов, а путем революционного перехода к новой системе производственных отношений с новыми, внутренне присущими ей объективными закономерностями.
Прудон называл себя диалектиком и претендовал на дальнейшую научную разработку развитого Гегелем метода. Маркс показывает, что на деле Прудон остается на позициях метафизики, поскольку экономические категории капитализма представляются ему вечными принципами человеческого разума, которые могут лишь по-разному применяться, но не могут быть заменены новыми экономическими принципами. Подвергая критике метафизику прудонизма, Маркс разрабатывает диалектическое понимание экономических категорий, показывая, что они отражают исторически преходящие производственные отношения и так же преходящи, как эти последние. Прудон много говорил о диалектических противоречиях капитализма, однако понимал их крайне упрощенно. Так, например, он утверждал, что основное противоречие капитализма состоит в наличии в нем двух противоположных сторон: хорошей (богатство) и плохой (бедность). Необходимо, утверждал Прудон, отбросить дурную сторону капитализма, но сохранить хорошую. При этом Прудон не понимал, что дурное и хорошее при капитализме неотделимы друг от Друга, так как богатство в его капиталистической форме (частная собственность на средства производства) неизбежно порождает нищету, а последняя (отсутствие средств производства у основной массы трудящихся) создает богатство капиталистов. Необходимо поэтому уничтожить не ту или иную отдельную сторону капиталистической системы, а капиталистический способ производства в целом. К этому революционному выводу приводит Маркса научное, диалектическое понимание внутренних противоречий капиталистического строя.
Разрабатывая диалектический и исторический материализм как принципиально новое, пролетарское мировоззрение, Маркс и Энгельс вели неустанную борьбу за создание пролетарской коммунистической партии, которая призвана быть передовым отрядом революционного пролетариата. В 1847 г. эта борьба увенчалась организацией «Союза коммунистов», программой которого стал знаменитый «Манифест Коммунистической партии», написанный Марксом и Энгельсом в декабре 1847 — январе 1848 г. Революционный девиз «Союза коммунистов» — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — получает в нем всестороннее научное обоснование. Центральное место в этом гениальном произведении занимает идея диктатуры пролетариата, необходимость которой раскрывается путем анализа сущности и развития капиталистического строя, анализа классовой борьбы между пролетариатом и буржуазией. Характеризуя философское значение «Манифеста Коммунистической партии», В. И. Ленин говорит: «В этом произведении с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества».
«Манифестом Коммунистической партии» завершается процесс формирования марксизма и его философской основы — диалектического и исторического материализма.
Основные черты революционного переворота в философии, совершенного Марксом и Энгельсом. Изучение исторических условий, теоретических источников и естественнонаучных предпосылок возникновения марксизма, рассмотрение основных моментов процесса формирования философии марксизма дают возможность кратко определить, в чем заключается та революция в философии, которую осуществили основоположники марксизма.
Маркс и Энгельс выработали научное мировоззрение, философию рабочего класса и его коммунистической партии, которая качественно отличается от всех предшествующих, в том числе и прогрессивных, философских учений. Основоположники марксизма соединили в единое, неразрывное целое диалектику и материализм, разработали материалистическую диалектику (противоположную гегелевской идеалистической диалектике), создали материалистическую теорию общественно-исторического процесса. Это и было прямым и непосредственным выражением той революции в философии, которая была осуществлена Марксом и Энгельсом. Основоположники марксизма неоднократно указывали, что они отрицают философию в старом смысле этого слова. Речь идет об отрицании характерного для домарксистской философии противопоставления философской теории практике (в особенности же освободительному движению трудящихся), об отрицании противопоставления философской теории положительным наукам о природе и обществе, рассматривавшимся как знание низшего ранга, с которым философия вправе не считаться. Правда, уже некоторые, наиболее выдающиеся представители домарксистской философии стремились покончить с представлением, согласно которому философия не имеет отношения к практическим интересам и ограничивается лишь бесстрастным изучением действительности. Однако ни один из них не смог материалистически обосновать единство философии с общественной практикой.
Старая философия противопоставлялась положительным наукам о природе и обществе как некая «наука наук», которая базирует свои положения не на данных конкретных научных исследований, а на принципах разума. Те из домарксовских философов, которые считали такое противопоставление неправомерным и пытались его преодолеть, не могли решить этой задачи; только материалистическое понимание природы и общества и диалектическая концепция развития позволяют понять действительное положение философии в системе научных знаний о природе и обществе, научно определить предмет философии и тем самым покончить с противопоставлением философского знания другим наукам. Маркс и Энгельс решили эту великую задачу и благодаря этому превратили философию в подлинно научное мировоззрение.
Создание исторического материализма — важнейшее выражение революции в философии, осуществленной марксизмом. «Величайшим завоеванием научной мысли, — писал В. И. Ленин, — явился исторический материализм Маркса. Хаос и произвол, царившие до сих пор во взглядах на историю и на политику, сменились поразительно цельной и стройной научной теорией, показывающей, как из одного уклада общественной жизни развивается, вследствие роста производительных сил, другой, более высокий, — из крепостничества, например, вырастает капитализм».
Маркс и Энгельс вскрыли действительную основу всего многообразия общественных отношений — производство материальных благ, развитие которого определяет все остальные стороны общественной жизни. Исследование материального производства и его главной производительной силы — трудящихся масс — привело Маркса и Энгельса к важнейшему выводу о решающей роли народных масс в истории.
Выдающиеся предшественники Маркса и Энгельса ставили вопрос о необходимости создания научной философии, которую они, однако, понимали как систему раз навсегда установленных абсолютных истин. Только Маркс и Энгельс доказали, что философское познание, как и всякое знание о действительности, непрерывно развивается и никогда не получит окончательного завершения. Философия не может и не должна быть «абсолютной наукой», претендующей на «разрешение всех загадок». Нет поэтому никаких оснований для противопоставления «философии природы» естествознанию, «философии истории» истории как науке, «философии права» правоведению и т. д.
Диалектический и исторический материализм, созданный Марксом и Энгельсом, не «наука наук», которая не считается с теоретическими положениями других наук. Если отдельные науки исследуют определенные формы движения материи и присущие им специфические законы, то марксистская философия — диалектический и исторический материализм — представляет собой научное мировоззрение, изучающее закономерности, общие и для физической, и для биологической, и для общественной форм движения материи. Революционный переворот в философии, осуществленный Марксом и Энгельсом, означал превращение философии в научное мировоззрение, неразрывно связанное с освободительным движением рабочего класса и коммунистическим преобразованием общественных отношений. Благодаря марксизму философия, исчерпавшая возможности прогрессивного развития на буржуазной почве, стала великой могущественной идейной силой общественного развития.
Глава XIII Развитие Марксом и Энгельсом диалектического и исторического материализма в период от революции 1848 г. до Парижской Коммуны
§ 1. Исторические условия развития марксизма в 1848–1871 гг.
Новый период развития марксизма, непосредственно следующий за периодом его возникновения, начинается с буржуазно-демократических революций 1848 г. и заканчивается Парижской коммуной, которая нанесла первый серьезный удар по капиталистической системе. Этот, по выражению В. И. Ленина, период бурь и революций представляет собой завершение буржуазно-демократических преобразований в Западной Европе. В ходе этих преобразований буржуазия превращается в контрреволюционную общественную силу, враждебную делу дальнейшей демократизации общественной жизни. Теперь уже только пролетариат и поддерживающие его непролетарские трудящиеся массы действительно борются за демократию, в силу чего эта борьба (буржуазная по своему содержанию в тех исторических условиях) обнаруживает тенденцию к перерастанию в борьбу за социализм. Но буржуазия, несмотря на свою враждебность революционно-демократическим преобразованиям, все еще остается гегемоном в революциях 1848 г., что неизбежно приводит к их поражению.
политическая реакция, установившаяся в Западной Европе после поражения революций 1848 г., не может, однако, сдержать неуклонный рост рабочего движения и постепенное его высвобождение из-под влияния либеральной буржуазии. К началу 70-х годов в результате франко-прусской войны завершается национальное воссоединение Германии. Примерно к этому же времени в ходе борьбы за национальную независимость создается единое национальное государство в Италии. «С 1861 г., — писал Энгельс, — в России начинается развитие современной промышленности в масштабе, достойном великого народа». В странах Восточной Европы капитализм также становится господствующей системой производственных отношений.
Быстрыми темпами развивается капиталистическое производство в США. Победа северных штатов над рабовладельческим Югом в гражданской войне 1861–1865 гг. еще более ускоряет капиталистическое развитие США, которому в особенности способствуют интенсивная колонизация западных земель силами эмигрантов из Европы и знаменитая «золотая лихорадка». Все учащающиеся экономические кризисы перепроизводства, безработица, прогрессирующая противоположность между богатством буржуа и нищетой рабочих — все эти неизбежные следствия всеобщего закона капиталистического накопления, концентрации и централизации капитала способствуют рассеиванию буржуазно-демократических иллюзий в рабочем классе и выработке пролетарского, революционного сознания рабочих масс. Огромную роль в этом идеологическом процессе играет распространение марксистского мировоззрения. Если в начале изучаемого периода учение марксизма еще отнюдь не господствует, то к концу этого периода марксизм в значительной мере вытесняет из организованного рабочего движения различные мелкобуржуазно-утопические формы социализма, господствовавшие в нем прежде.
Утверждение капиталистического способа производства и развитие присущих ему антагонистических противоречий, с одной стороны, борьба марксизма против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии — с другой, закономерно приводят к тому, что в крупнейших странах Западной Европы, а частью и за ее пределами марксизм становится признанной научной идеологией освободительного движения пролетариата. «…Домарксовский социализм. — отмечает Ленин, — умирает. Рождаются самостоятельные пролетарские партии: первый Интернационал (1864–1872) и германская социал-демократия».
I Интернационал был воплощением боевого лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Он объединял рабочие организации Германии, Франции, Англии, Испании и ряда других стран. Генеральный Совет Интернационала, душой которого были Маркс и Энгельс, вел упорную, кропотливую работу по идеологическому воспитанию рабочего класса и его политических организаций, объединенных в Международном Товариществе Рабочих. Борьба Маркса, Энгельса и их сторонников против реформизма английских тред-юнионов, анархизма последователей Прудона и Бакунина, борьба против оппортунизма Ф. Лассаля и его сторонников в немецком рабочем движении сыграла громадную роль в процессе соединения научной социалистической идеологии со стихийным рабочим движением. Благодаря этой борьбе стало возможным создание революционных пролетарских партий в различных странах Европы.
§ 2. Важнейшие социологические идеи, обобщающие опыт революций 1848 г.
Теоретически обобщая общественно-исторический опыт и опыт рабочего движения в особенности, Маркс и Энгельс конкретизировали, обогащали новыми положениями свое учение. В 1848–1852 гг. Маркс и Энгельс опубликовали такие работы, подытоживающие опыт революций 1848 г., как «Революция и контрреволюция в Германии», «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». В этих трудах основоположники марксизма прежде всего развивают дальше свое учение о диктатуре пролетариата и революции.
Анализируя ход французской революции 1848 г. и причины ее поражения, Маркс пришел к выводу, которого не было еще в «Манифесте Коммунистической партии»: рабочий класс, осуществляя социалистическую революцию, не может ограничиться простым захватом государственной власти с целью использования старой государственной машины в интересах социалистического преобразования, эта бюрократически-военная государственная машина должна быть сломана, уничтожена.
Обобщая опыт буржуазных революций, Маркс писал: «Все перевороты усовершенствовали эту машину вместо — того, чтобы сломать ее. Партии, которые, сменяя друг друга, боролись за господство, рассматривали захват этого огромного государственного здания, как главную добычу при своей победе». В. И. Ленин, цитируя это гениальное положение, следующим образом оценивает его место в развитии марксистской теории:
«В этом замечательном рассуждении марксизм делает громадный шаг вперед по сравнению с „Коммунистическим Манифестом“. Там вопрос о государстве ставится еще крайне абстрактно, в самых общих понятиях и выражениях. Здесь вопрос ставится конкретно, и вывод делается чрезвычайно точный, определенный, практически-осязательный: все прежние революции усовершенствовали государственную машину, а ее надо разбить, сломать». Чем же заменить этот подлежащий ликвидации буржуазный бюрократически-военный государственный аппарат? Этот вопрос, как мы увидим дальше, Маркс и Энгельс ставят, подытоживая опыт Парижской коммуны. Таким образом, положение о необходимости слома буржуазной государственной машины, почерпнутое из опыта буржуазно-демократических революций, в которых пролетариат потерпел поражение, в частности потому; что он оставил в неприкосновенности старую государственную машину, было дальнейшим развитием и конкретизацией главного в марксизме — учения о диктатуре рабочего класса.
На базе опыта революций 1848 г. Маркс и Энгельс выдвинули, далее, идею непрерывной революции и в этой связи дали основные наброски марксистского учения о гегемонии пролетариата в буржуазно-демократической и социалистической революциях, о союзе рабочего класса и крестьянства. Анализируя движущие силы буржуазной революции в эпоху, когда буржуазия становится уже контрреволюционным классом, Маркс и Энгельс пришли к выводу, что пролетариат может стать руководящей силой в борьбе за завершение демократических преобразований, благодаря чему буржуазно-демократическая революция в определенных объективных условиях переходит в революцию социалистическую. Таким образом, в идее непрерывной революции конкретизируется марксистское понимание коренной противоположности между буржуазной и пролетарской революциями; между ними нет пропасти, первая перерастает во вторую, когда для итого складываются необходимые объективные условия и субъективные факторы.
В период революций 1848 г. на первый план выдвигались политические идеи марксизма; в последующие десятилетия данного периода первостепенной задачей стало исследование объективных законов возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. Хотя исходные положения научной политической экономии пролетариата были выдвинуты Марксом и Энгельсом еще в период формирования их взглядов, всесторонняя разработка теории прибавочной стоимости, а также исследование процессов, обусловливающих экономическую неизбежность социализма, были осуществлены лишь в 50-60-х годах.
Накануне 1848 г. Маркс и Энгельс полагали, что эпоха пролетарских революций уже наступает. Капитализм, как отмечал В. И. Ленин, казался им тогда дряхлым, а социализм — близким. Энгельс впоследствии писал, что эти воззрения на исторические перспективы пролетарской революции были связаны с неправильным представлением о степени зрелости капиталистического способа производства; последнее, очевидно, объяснялось неразработанностью в 40-х годах XIX в. экономического учения марксизма. Таким образом, уроки революций 1848 г. и последующее развитие капитализма поставили задачу дальнейшего глубокого исследования экономических законов капитализма, что и было осуществлено Марксом в ряде экономических исследований, и прежде всего в «Капитале» — величайшем творении гения Маркса. Первый том «Капитала» вышел в свет в 1867 г.
Разработка научного социализма и марксистской политической экономии необходимо требовала дальнейшего развития диалектического и исторического материализма. Так, для того чтобы доказать историческую неизбежность социализма, необходимо было исследовать философский вопрос об объективной исторической закономерности вообще, вопрос о соотношении эволюционной и революционной форм развития, проблему противоречия и борьбы противоположностей. В особенности была необходима всесторонняя разработка нового, диалектического метода исследования, принципиально противоположного гегелевской идеалистической диалектике. Эта задача и была решена основоположниками марксизма в их произведениях изучаемого периода. При этом первостепенное значение для дальнейшей разработки материалистической диалектики и материалистического понимания истории имели экономические труды Маркса «К критике политической экономии» и «Капитал».
§ 3. Развитие диалектического материализма в экономических трудах К. Маркса 50-60-х годов
В послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» Маркс следующим образом характеризует противоположность своего метода идеалистической диалектике Гегеля: «Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».
В этом положении Маркс формулирует прежде всего исходный пункт марксистской диалектики — материалистическое решение основного вопроса философии. На место логического самодвижения понятий Маркс ставит объективный процесс развития материи. Что же касается активности мышления, то она, по Марксу, заключается в том, что мышление есть не пассивное отражение внешней реальности, а «преобразование» материального, т. е. его идеальный образ, несовпадающий с материальным предметом, как он выступает на поверхности и отражается в чувственном восприятии. Марксистская диалектика предполагает, во-первых, более глубокое понимание материальной действительности — как обладающей внутренне присущими ей закономерностями развития. Марксистская диалектика означает, во-вторых, и более глубокое, чем у Гегеля, понимание процесса познания — как сложного, противоречивого, опосредствованного отражения материальных объектов в сознании познающего и практически преобразующего материальную действительность общественного человека.
В том же послесловии Маркс указывает, что в своем наиболее глубоком, рациональном виде диалектика несовместима с классовыми интересами буржуазии: последние толкают буржуа на апологию существующего, в то время как научная, материалистическая диалектика включает в позитивное понимание существующего понимание необходимости его отрицания. Материалистическая диалектика рассматривает каждую форму действительности в ее движении, следовательно, и как нечто преходящее. Она, как говорит Маркс, «ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна».
Диалектико-материалистическая постановка проблемы закона. Для Гегеля, сводившего движущие силы развития к познанию, к мышлению как деятельности некоего абсолютного субъекта — «абсолютной идеи», или бога, проблема закона развития фактически не существовала. Мало внимания он уделяет понятию закона в своей «Науке логики» и в других произведениях. Для Маркса же диалектика есть наука о наиболее общих законах развития бытия и познания, ибо Маркс ставит на место «свободного» и якобы независимого от материи духа реальную связь, взаимообусловленность материальных явлений, которая и образует законы их развития.
Маркс согласился с рецензией русского экономиста Кауфмана, который писал, что для Маркса «важно только одно: найти закон тех явлений, исследованием которых он занимается». При этом наибольшую важность, с точки зрения Маркса, представляет исследование закона изменяемости явлений, развития, перехода от одной формы к другой. Маркс рассматривает законы исторически, т. е. исходит из признания существования специфических закономерностей, свойственных различным историческим эпохам. Такое диалектико-материалистическое понимание категории закона, как и других философских категорий, сделало возможным исследование капитализма как исторически преходящей общественной формации.
В «Капитале» Маркс исследует действие закона стоимости — основного закона товарного производства. Он показывает, как действие этого закона приводит к развитию товарно-капиталистического производства, к превращению рабочей силы в товар, вследствие чего на основе закона стоимости возникает закон прибавочной стоимости. Прибавочная стоимость представлялась А. Смиту и Д. Рикардо каким-то нарушением закона стоимости, предполагающего эквивалентный обмен товарами соответственно количеству заключающегося в них труда. Маркс доказал, что прибавочная стоимость не отменяет действия закона стоимости, а представляет собой его дальнейшее развитие. Если даже предположить, что капиталист покупает рабочую силу по ее стоимости (т. е. оплачивает стоимость средств ее воспроизводства), он все равно получает прибавочную стоимость, ибо рабочий производит стоимость, которая превосходит стоимость рабочей силы. Рабочая сила обладает не только стоимостью, как всякий товар, но и потребительной стоимостью, которая в данном случае означает способность производить больше, чем стоит сама по себе рабочая сила. Это противоречие между стоимостью и потребительной стоимостью рабочей силы, не замеченное буржуазными экономистами, было впервые открыто Марксом и послужило научной основой для объяснения капиталистической эксплуатации как исторически закономерного процесса. Таким образом, Маркс гениально вскрыл противоречие, которое не могли объяснить крупнейшие буржуазные экономисты: он доказал, что это противоречие, обусловленное специфической потребительной стоимостью рабочей силы, возникает на базе развития товарного производства и может быть разрешено лишь путем революционного уничтожения капиталистической формы общественного производства.
Маркс выявил и другое противоречие, которое также ставило в тупик буржуазных экономистов, поскольку они рассматривали это противоречие не как факт объективной действительности, а как присущее только мышлению, сбивающемуся с правильного пути. Фактически прибыль капиталистов в среднем пропорциональна величине капитала, вложенного в производство товаров. Между тем с точки зрения закона стоимости прибавочная стоимость (а из нее-то и складывается прибыль) пропорциональна величине лишь той части капитала, которая затрачена на оплату рабочей силы, так как именно рабочие, а не здания, машины, сырье создают прибавочную стоимость. Буржуазные экономисты не могли объяснить, почему равные капиталы дают равную прибыль, несмотря на то что части, затраченные на оплату рабочей силы (переменный капитал), у них далеко не равны. Дело заключается в том, разъясняет Маркс, что конкуренция между капиталистами и как следствие этого перелив капиталов из одной отрасли в другую приводят к выравниванию прибыли.
Буржуазные экономисты, не замечая этого факта стихийного перераспределения прибавочной стоимости, приходили к выводу, что цены товаров складываются не на основе стоимости, а на базе цены производства, которая равна сумме издержек производства плюс средняя прибыль на капитал. В противовес этим экономистам Маркс доказал, что закон цены производства представляет собой дальнейшее развитие и модификацию закона стоимости (следовательно, закона прибавочной стоимости) в условиях развитого капиталистического разделения общественного труда. Следовательно, всеобщность закона стоимости (и всеобщность всякого закона вообще) осуществляется благодаря многообразию форм существования и проявления этого закона. Единство многообразия — такова диалектическая природа закона, без понимания которой нельзя уяснить и наиболее общие законы развития природы, общества и познания, изучаемые диалектическим материализмом.
Исследование природы закономерной связи явлений, образующей внутренне противоречивое единство многообразия, приводит Маркса к выявлению диалектического противоречия между законами, с одной стороны, и их частными модификациями — с другой. Так, согласно закону стоимости, цена товара есть денежное выражение его стоимости. Однако непосредственно цена товара представляет собой денежное выражение цены производства, которая отнюдь не равна стоимости.
Буржуазные и ревизионистские критики Маркса впоследствии утверждали, что у Маркса здесь получается неразрешимое противоречие: один и тот же товар имеет две различные цены, причем в одном случае цена определяется стоимостью, а в другом — ценой производства. Маркс, предвидя такого рода возражения, показал, что в условиях капитализма сумма цен всех товаров равна сумме их стоимостей, цена же отдельного товара в силу перераспределения прибавочной стоимости не может совпадать с его стоимостью. Таким образом, непосредственно цена товара определяется ценой производства, а в конечном итоге — стоимостью. Сама же цена производства представляет собой преобразованную в процессе конкуренции стоимость товара. Это значит, что противоречие между законом и его частным выражением не есть отрицание закона, а. напротив, представляет собой диалектическое проявление его всеобщности. Это, как свидетельствуют данные современного естествознания, характерно не только для социальных закономерностей, но и для закономерностей природы.
Основные законы материалистической диалектики. Вскрывая специфические законы экономического развития капитализма, Маркс обогащает вместе с тем и общее понятие закона, в том числе и научное понимание наиболее общих законов развития природы, общества и познания. Буржуазные критики марксизма утверждают, будто бы Маркс выводит необходимость тех или иных экономических явлений исходя из наиболее общих диалектических законов, т. е. игнорируя конкретный анализ всего многообразия экономических фактов. В действительности же Маркс исходит из этих фактов, вскрывает специфические законы развития капитализма и на этой основе развивает научное понимание наиболее общих закономерностей.
Яркий пример такого конкретного исследования наиболее общих законов всякого развития — данная Марксом характеристика всеобщего закона капиталистического накопления. Суть этого закона заключается в постоянно повторяющейся в условиях капитализма взаимозависимости между богатством и нищетой: чем больше накопление богатств на одном полюсе общества, тем больше накопление нищеты на другом его полюсе, в силу чего капиталистическое накопление не только не ведет к уничтожению нищеты, но и постоянно воспроизводит ее как главное условие богатства в его капиталистической форме существования. Накопление капитала обусловливает прогрессирующую поляризацию общества на противоположные классы, концентрацию и централизацию богатства в руках буржуазии и как следствие этого нищету пролетариата. Объективное действие всеобщего закона капиталистического накопления с необходимостью ведет к обострению противоречий между буржуазией и пролетариатом, к усилению классовой борьбы пролетариата, к приближению социалистической революции.
Анализируя этот специфический закон капитализма, Маркс исследует также различные типы противоречий, многообразие форм взаимопревращения противоположностей, противоречивое единство сущности и явления, необходимости и случайности, возможности и действительности, общего, особенного и единичного и т. д. Закон единства и борьбы противоположностей является у Маркса выводом из конкретного исследования. Значение этого вывода в том, что он служит руководящей нитью, методологическим принципом конкретного исследования. Все построение «Капитала» показывает, как анализ противоречий в развитии капиталистических производственных отношений ведет к открытию специфических закономерностей этого способа производства. «У Маркса в „Капитале“, — говорит В. И. Ленин, — сначала анализируется самое простое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (товарного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом простейшем явлении (в этой „клеточке“ буржуазного общества) все противоречия (respective зародыши всех противоречий) современного общества. Дальнейшее изложение показывает нам развитие (и рост и движение) этих противоречий и этого общества, в 2 (в сумме. — Ред.) его отдельных частей, от его начала до его конца.
Таков же должен быть метод изложения (respective изучения) диалектики вообще (ибо диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики)». В. И. Ленин, таким образом, подчеркивает, что применяемый Марксом метод исследования капиталистического процесса имеет всеобщее значение. В этом смысле Ленин говорил, что хотя Маркс в отличие от Гегеля не оставил нам «Логики с большой буквы» (т. е. систематического изложения логики), но зато он оставил нам логику «Капитала».
Развитие состоит в переходе от простого к сложному, от низшего к высшему, в становлении нового, существовавшего ранее лишь в форме возможности, зародыша, в формировании этого нового по определенным этапам, в раздвоении единого на взаимоисключающие противоположности и т. д. Все эти процессы в их конкретно-исторической форме рассматриваются Марксом в «Капитале», исследуются, начиная с их наиболее элементарных проявлений до наиболее сложных и развитых. Именно поэтому метод исследования, примененный Марксом в «Капитале», имеет всеобщее значение.
Политическая экономия у Маркса есть теоретическое обобщение экономического развития капитализма и анализ резюмирующих его понятий. Однако всякое логическое исследование развития должно быть подытожением исторического процесса. Маркс начинает исследование капитализма с его «клеточки», с товара, т. е. с такого общественного отношения, которое, с одной стороны, является наиболее простым в условиях капитализма, а с другой стороны, составляет историческую предпосылку возникновения капиталистических отношений. Точно так же всякое теоретическое исследование процесса развития должно начинаться с его исторически исходного элемента, поскольку этот элемент сохраняет свое значение в исторически сложившейся структуре исследуемого целого.
Наряду с законом единства и борьбы противоположностей Маркс разрабатывает в «Капитале» и другие законы материалистической диалектики. Так, в связи с анализом исторического развития форм стоимости Маркс показывает, как расширение сферы товарного обмена и, следовательно, массы товаров приводит к качественному изменению: превращение случайной формы стоимости в полную или развернутую и затем во всеобщую форму. В этом процессе находит свое проявление закон превращения количественных изменений в качественные. Исследование исторического процесса превращения денег в капитал также приводит к выводу, что количественные изменения (возрастание суммы денег в руках товаровладельца), достигнув определенного предела, порождают качественно новое общественное отношение — капитал. Развитие производительных сил в равной мере подчиняется этому же закону: до известного предела рост производительных сил не вызывает изменения характера существующих производственных отношений, однако рано или поздно прогресс производительных сил вызывает качественное преобразование производственных отношений. Здесь, как и везде при переходе количественных изменений в качественные, обнаруживается лежащее в основе этого процесса противоречие:
в данном случае противоречие между содержанием и формой развития общественного производства. Таким образом, закон превращения количественных изменений в качественные есть необходимое специфическое выражение диалектически противоречивого характера развития, важнейшим законом которого является единство и борьба противоположностей.
Важное место в «Капитале» занимает анализ закона отрицания отрицания. Исследуя длительный исторический процесс превращения основанной на собственном труде раздробленной частной собственности отдельных производителей в капиталистическую собственность, Маркс характеризует этот процесс экспроприации мелких производителей как отрицание, т. е. уничтожение, старой формы собственности, превращение ее в свою противоположность — крупную капиталистическую собственность, предполагающую отделение средств производства от производителей. Концентрация и централизация капитала есть дальнейшее развитие этого отрицания, в ходе которого созревают предпосылки (капиталистическое обобществление средств производства) для того, чтобы это отрицание было снято, т. е. в свою очередь подверглось отрицанию. Социалистическая революция уничтожает капиталистическую собственность, и эта экспроприация эксплуататоров представляет собой одно из проявлений всеобщей диалектической закономерности отрицания отрицания. «…Капиталистическое производство, — говорит Маркс, — порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это — отрицание отрицания».
Маркс исходит из экономических фактов, он анализирует их, обобщает, вскрывает специфические закономерности их развития, прослеживает это развитие, подтверждающее диалектический закон отрицания отрицания и представляющее собой его своеобразное выражение. Отсюда ясно, насколько нелепы утверждения буржуазных критиков марксизма, будто Маркс выводит необходимость социалистической революции из отрицания отрицания.
Главное в Марксовом понимании закона отрицания отрицания: 1) признание отрицания как необходимой формы качественного преобразования в процессе развития; 2) признание отрицания как конкретного отрицания, не отбрасывающего предшествующую ступень развития, а продолжающего его в новой форме; 3) признание отрицания отрицания как единства противоположностей и завершения исторически определенного цикла развития. Отрицание отрицания есть, следовательно, с точки зрения Маркса, закон поступательного развития в границах определенной исторической эпохи: оно характеризует ее начало и ее конец и, значит, также переход к качественно иной исторической эпохе.
Вопросы теории познания и диалектической логики. Создавая диалектико-материалистическую теорию познания, Маркс прежде всего устанавливает ее исходный пункт — понятие общественной практики, составляющей основу познания. Прослеживая развитие основных категорий политической экономии, Маркс показывает, что эти категории, например понятие абстрактного труда, исторически связаны с определенным уровнем развития общественной практики. И это относится к категориям любой науки, к историческому развитию научного познания вообще.
Маркс, как и предшествующие материалисты, исходит в теории познания из сенсуалистического положения, согласно которому единственный источник всех наших знаний — чувственные восприятия внешнего мира. Однако в отличие от старых материалистов он вскрывает противоречивое отношение между абстрактным мышлением и чувственным отражением действительности. «…А если бы, — указывает Маркс, — форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня…» Несовпадение, противоречие между сущностью и явлением отражаются в познании в виде противоречия между исходными чувственными данными и конечными теоретическими выводами, которые хотя и основываются на этих данных, но непосредственно не могут с ними согласовываться. Именно поэтому задача исторического исследования «заключается в том, чтобы видимое, лишь выступающее в явлении движение свести к действительному внутреннему движению…»
Непосредственное эмпирическое наблюдение капиталистических отношений приводит к представлению, будто капитал порождает прибыль, земля — ренту, а труд — заработную плату. Вульгарные экономисты возводят эту чувственную видимость в теоретическую догму, используемую для апологии капитализма. При помощи анализа Маркс вскрывает за этой видимостью сущность, разоблачая тем самым вульгарную политическую экономию и доказывая, что труд рабочего создает всю стоимость, а следовательно и прибавочную стоимость, частями которой являются прибыль и рента. Но, не ограничиваясь сведением прибыли, ренты, а также процента к прибавочной стоимости, Маркс раскрывает механизм распределения прибавочной стоимости, благодаря которому создается эта видимость, отражаемая обыденным эмпирическим сознанием.
Таким образом выясняется, что эмпирическое наблюдение не обманывает нас, указывая на то, что прибыль и рента пропорциональны величине авансированного капитала и цене земли. Это наблюдение отражает действительно существующий факт, которым руководствуются капиталисты в своей повседневной деятельности. Однако факт этот не более как объективно существующая видимость, обусловленная законом стоимости. Этот анализ диалектики сущности и явления (в частности, видимости) — один из отправных пунктов теоретико-познавательного анализа отношения чувственного и рационального. Одним из главных выводов, вытекающих из этого анализа, является положение о важнейшей роли абстрактного мышления, которое есть не просто суммирование и обозначение с помощью слов чувственных данных, а качественно новая, высшая ступень познания.
В предисловии к первому тому «Капитала» Маркс отмечает, что «при анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции». Это замечание Маркса, с одной стороны, указывает на сложность и трудность познания общественных явлений, с другой стороны, оно подчеркивает значение силы абстракции в процессе научного познания, что имеет прямое отношение не только к общественной науке, но и к наукам о природе.
Маркс учит, что научная абстракция служит могущественным средством анализа процесса развития. Она не сводится к одному лишь отвлечению от несущественного, единичного, случайного. Процесс познания требует расчленения сложного, целостного процесса и специального изучения каждой его существенной стороны в отдельности. Соответственно этому Маркс рассматривает в первом томе «Капитала» капиталистическое производство, абстрагируясь от обращения, существенное значение которого для производства не подлежит сомнению. Во втором томе «Капитала» исследуется процесс капиталистического обращения при отвлечении от процесса производства. И наконец, третий том «Капитала» имеет своим предметом капиталистический способ производства в целом, т. е. единство производства и обращения. Этот пример не только иллюстрирует диалектико-материалистическое понимание абстрагирования, но и показывает существо марксистского учения о единстве анализа и синтеза.
Изучение каждой стороны целого необходимо предполагает ее выделение, отвлечение от других сторон целого. Однако каждая отдельная сторона должна быть рассмотрена и в ее отношении к другим сторонам. Без этого невозможно познание этой стороны и познание целого как единства определенных дифференцированных частей, сторон и т. д. С этих позиций Маркс в «Капитале» расчленяет содержание и форму исследуемых явлений для того, чтобы раздельно рассмотреть и то и другое, а затем уже перейти к исследованию их единства. Это раздвоение единого и познание его противоречивых сторон — первая, аналитическая ступень познания, за которой следует изучение реального взаимодействия частей, сторон, составляющих целое процессов, благодаря чему анализ превращается в синтез и в конечном итоге достигается конкретное, или всестороннее, понимание явления в его внутренней определенности, в движении, изменении, развитии. Таким образом, глубокое диалектико-материалистическое понимание сущности и значения научной абстракции приводит к новой, подлинно научной концепции анализа и синтеза, которые рассматриваются в их единстве как теоретические формы отражения взаимосвязи явлений и их развития. Дальнейшим развитием этих идей является положение Маркса о восхождении от абстрактного к конкретному.
В противоположность Гегелю Маркс показал, что абстрактное и конкретное в мышлении человека представляют собой определенные формы отражения объективной действительности. Поэтому «метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного».
Абстрактное отражение определенного процесса — необходимая ступень его познания. Но это абстрактное отражение, хотя и служит познанию элементов изучаемого процесса, не выявляет взаимосвязи явлений, их противоречивости, фиксируя или одни лишь общие, или одни только особенные, или, наконец, единичные черты данных объектов. Именно поэтому задача познания заключается в том, чтобы, не останавливаясь на этой ступени логического отражения действительности, идти дальше ко все более конкретному, т. е. многостороннему, отражению действительности, которое выявляет внутреннюю связь, единство различных, в том числе и противоположных, сторон изучаемых явлений, показывает их развитие, изменение и т. п. «Конкретное, — писал Маркс, — потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления». Таким образом, в объективном мире конкретное со всем присущим ему многообразием сторон, связей, отношений предшествует познанию, составляя его исходный пункт. Но познание не может сразу, непосредственно воспроизвести многообразие конкретного: оно отражает его вначале абстрактно, односторонне и лишь постепенно, в результате дальнейшего исследования воспроизводит конкретное так, как оно существует само по себе, вне и независимо от человеческого сознания. Отсюда следует известное положение диалектического материализма — абстрактной истины нет, истина конкретна. Конкретная истина есть всестороннее, объективно правильное отражение изучаемого объекта. Замечательным образцом конкретизации истины является научное понимание капитализма, развитое Марксом в «Капитале».
Дальнейшее развитие проблемы абстрактного и конкретного — положение Маркса об отношении логического исследования к объективному историческому процессу, совершающемуся независимо от сознания исследователя. Эта проблема, так же как и проблема соотношения абстрактного и конкретного, была поставлена Гегелем. Однако вследствие идеализма Гегеля логическое выступало в его учении как предшествующее реальному историческому процессу. Таким образом, все было поставлено на голову. Маркс и здесь в противоположность Гегелю исходит из материалистического принципа отражения, рассматривая логическое исследование процесса развития как отображение исторического процесса, его основных, закономерно сменяющих друг друга этапов.
Маркс не случайно начинает логическое изложение в «Капитале» с исследования товара: товарное производство исторически предшествует капитализму и образует его необходимую объективную предпосылку. Рассматривая далее меновую стоимость товара, Маркс исследует прежде всего простую или случайную форму стоимости, исторически соответствующую тому периоду развития общества, когда производство носило преимущественно натуральный характер и лишь незначительная часть производимых продуктов становилась товаром, т. е. обменивалась на другие продукты. Дальнейший анализ меновой стоимости товара приводит Маркса к другим, более развитым ее формам, соответствующим более высокой стадии развития товарного производства; таковы полная, или развернутая, форма стоимости, всеобщая форма стоимости и, наконец, денежная форма. И здесь логический анализ проблемы есть теоретическое воспроизведение действительного исторического пути развития товарного обмена.
Как известно, капитализм составляет высшую ступень развития товарного производства, когда не только производимые продукты, но и сама рабочая сила становится товаром, чего не было в рабовладельческой и феодальной формациях. Соответственно этому Маркс от анализа обмена товаров и денег переходит к анализу капитала, а затем к анализу производства прибавочной стоимости, составляющей основную цель капиталистов Логическая последовательность, в какой Маркс рассматривает все эти вопросы, отражает основные исторические ступени товарно-капиталистического производства. Маркс, однако, предупреждает против упрощенного представления о соотношении логического и исторического. Логическое и историческое совпадают лишь в целом, в тенденции, но не в каждом конкретном случае, где возможны отступления от этой тенденции. Для того чтобы логическое правильно отражало объективный исторический процесс, сам этот процесс должен исследоваться в его внутренней необходимости с учетом качественного своеобразия каждого его этапа. Маркс, в частности, указывает на то, что торговый капитал исторически предшествует промышленному, так же как и ссудный капитал. Однако это не значит, что промышленный капитал должен быть логически выведен из этих форм капитала. В условиях капитализма основная форма капитала — промышленный капитал. Что касается торгового и ссудного капиталов, то в буржуазном обществе они производные формы капитала, качественно отличающиеся от тех форм торгового и ссудного капитала, которые существовали в докапиталистические эпохи. Поэтому Маркс анализирует эти формы капитала лишь после рассмотрения промышленного капитала.
Итак, говоря о логическом как отражении исторического, Маркс подчеркивает, что логическое исследование отражает исторический процесс не так, как он выступает на поверхности и непосредственно воспринимается, а в соответствии с внутренними объективными закономерностями возникновения и развития данной общественно-экономической формации.
§ 4. Дальнейшее развитие исторического материализма
В своих произведениях, относящихся к изучаемому периоду, основоположники марксизма на основе исследования «анатомии» капиталистического общества развивают, обогащают, конкретизируют основные положения исторического материализма, дают классическую формулировку наиболее общих законов общественного развития.
Роль труда, материального производства в развитии общественной жизни. Новым вкладом в марксистское учение о решающей роли труда как в антропологическом становлении человека, так и в его последующем развитии было классическое положение Маркса об определяющей роли общественного производства в развитии всех сторон общественной жизни.
В первом томе «Капитала» Маркс рассматривает основные моменты труда как специфически человеческой деятельности, отличающей человека от других животных и составляющей естественное условие существования человеческого общества. Животным, подчеркивает Маркс, свойственны инстинктивные формы труда, человек отличается от них прежде всего изготовлением орудий труда. Его трудовая деятельность носит, следовательно, сознательный и целесообразный характер. Орудия труда суть главный показатель уровня развития материального производства. Экономические эпохи, пишет Маркс, различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда.
Существо марксистского положения о решающей роли общественного производства не сводится, таким образом, к признанию того, что без производства материальных благ невозможна общественная жизнь. Это было известно и домарксистской социологии. Маркс понимает производство не просто как необходимое условие человеческой жизни, а как определяющую основу всех форм общественной жизни и ее развития. С этой точки зрения огромное значение приобретает понятие «производственные отношения», образующее важнейшую категорию исторического материализма.
По своей природе производство есть общественный процесс. Для того чтобы производить, люди вступают в определенные, независимые от их воли и сознания общественные отношения, которые соответствуют уровню развития производительных сил общества. И так же как производительные силы, будучи результатом труда предшествующих поколений, независимы от каждого данного поколения, так и производственные отношения не избираются людьми по произволу, а объективно необходимы. Производительные силы составляют содержание процесса общественного производства, производственные отношения — его необходимую форму.
Разъясняя понятие производственных отношений, Маркс указывает, что они включают в себя отношения людей к средствам производства (форма собственности), отношения обмена продуктами производства (например, товарный обмен) и отношения распределения произведенных продуктов, непосредственно связанные с распределением собственности на средства производства. То, что в разные исторические эпохи существуют различные формы собственности, объясняется различным уровнем развития производительных сил. С этих позиций Маркс наносит уничтожающий удар по буржуазной догме о вечности и естественности частной собственности. Так, он показывает, что на ранней ступени общественного развития, когда уровень производительных сил был еще весьма низок, не было и в помине частной собственности; тогда господствовала первобытно-общинная форма собственности, которая затем вследствие прогресса производительных сил сменилась рабовладельческой собственностью. Дальнейший прогресс производительных сил привел к замене рабовладельческой собственности феодальной. И наконец, последняя форма частной собственности — капиталистическая собственность, соответствующая сравнительно высокому уровню развития производительных сил. Прогресс капиталистического производства приводит к конфликту между производительными силами и частнособственнической формой их развития. Это противоречие и составляет экономическую основу социалистической революции, которая уничтожает последнюю, капиталистическую форму антагонистических производственных отношений и устанавливает общественную собственность на средства производства, создающую беспредельные возможности для развития общественного производства.
Изучение развития общественно-экономических формаций и закономерности перехода от одного способа производства к другому приводит Маркса к открытию одного из наиболее общих и наиболее важных законов общественно-исторического процесса — закона соответствия производственных отношений уровню и характеру производительных сил. Этот закон вскрывает определяющую роль производительных сил по отношению к производственным отношениям, зависимость последних от производительных сил, от уровня их развития. Но так как производство непрерывно развивается, прогрессирует, то развитие производительных сил неизбежно вступает в противоречие с производственными отношениями, сложившимися на предшествующей стадии их развития. Это противоречие в условиях классового антагонистического общества неизбежно перерастает в конфликт, так как господствующий класс стремится сохранить устаревшие производственные отношения, образующие экономическую основу его политического господства. Это и приводит к революции, устанавливающей новые производственные отношения, соответствующие новым производительным силам.
Таким образом, открытый Марксом закон соответствия производственных отношений производительным силам выявляет движущие силы общественного развития.
Экономическая структура общества. Базис и надстройка. Из всей совокупности общественных отношений Маркс и Энгельс выделяют первоначальные, основные — производственные отношения, определяющие все другие общественные связи между людьми. Совокупность производственных отношений Маркс и Энгельс характеризуют как экономическую структуру общества. Последняя определяет его политические, идеологические и иные учреждения и господствующие в нем взгляды. Это значит, что производственные отношения исследуются историческим материализмом в двух аспектах: с одной стороны, как форма развития производительных сил, с другой — как основа, базис развития политической и идеологической жизни общества.
Это положение о двойственной роли производственных отношений или об органической, внутренней связи всех сторон общественной жизни с развитием общественного производства и его формой — центральное положение исторического материализма. Исходя из него, основоположники марксизма, теоретически подытожив колоссальный фактический материал, формулируют понятия общественно-экономической формации, способа производства, закономерности классовой борьбы и социальных революций и т. д. Эти основные понятия исторического материализма служат исходными теоретическими предпосылками для конкретно-исторического исследования капиталистической формации, которое приводит Маркса и Энгельса к важнейшим социологическим выводам, и прежде всего к выводу о неизбежности революционного перехода от капитализма к социализму путем пролетарской революции и установления диктатуры пролетариата.
В письме к Вейдемейеру (1852) Маркс писал, характеризуя основные положения своего учения: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов». Здесь дано краткое, точное определение сути научного коммунизма, его коренного отличия от всех предшествующих, в том числе и прогрессивных, социально-политических учений. Доказательством этих положений, обосновывающих неизбежность коммунизма, служит для Маркса научное, материалистическое обобщение истории человеческого общества от наиболее ранних его ступеней до высокоразвитых капиталистических общественных отношений.
Коммунистическая общественно-экономическая формация. Применяя метод исторического материализма к исследованию не только капиталистического общества, но и к будущему общественному строю, предпосылки которого складываются в условиях капитализма, Маркс гениально предвосхищает основные черты коммунизма и вскрывает коренное отличие коммунистической формации от предшествующего буржуазного общества. Коммунизм, разъясняет Маркс, имеет своей экономической основой общественную собственность на средства производства как такую форму производственных отношений, которая соответствует высокому уровню развития производительных сил, общественному характеру производства и создает условия для его беспредельного развития. Подвергая критике мелкобуржуазное представление о коммунизме, Маркс разъясняет, что коммунизм не отменяет необходимости трудиться. Эта необходимость составляет постоянное условие и внутреннюю движущую силу человеческого развития не только в докоммунистических общественных формациях, но и при коммунизме.
Отличие коммунизма от предшествующих формаций заключается, следовательно, не в том, что он отменяет необходимость трудиться, а в том, что благодаря высокому развитию производительных сил, ликвидации классовых различий, противоположности между городом и деревней, умственным и физическим трудом коммунизм создает наиболее благоприятные условия для такой трудовой деятельности людей, которая способствует их всестороннему физическому и духовному развитию. Развитие крупного механизированного производства, автоматизация, всестороннее использование науки для увеличения производительности труда, для открытия новых источников энергии закономерно приведут к тому, что при все уменьшающихся затратах живого человеческого труда масса общественного богатства будет все более и более увеличиваться. Благодаря этому коммунизм сделает возможным удовлетворение всех исторически развившихся потребностей общественного человека, которое будет приводить к возникновению новых потребностей, а эти потребности будут удовлетворяться благодаря непрерывному развитию общественного производства. Таким образом, удовлетворение потребностей человека будет стимулировать, с одной стороны, развитие производства, а с другой — возникновение новых общественных потребностей. Развитие общественного индивида, всестороннее проявление и совершенствование его способностей — вот что, как говорит Маркс, будет важнейшим результатом коммунистического преобразования общественных отношений. А это в свою очередь станет могущественной силой дальнейшего прогресса общественного производства. Опыт социалистического строительства в СССР и других странах полностью подтверждает эти глубокие теоретические положения Маркса, наглядно показывая, что социальное раскрепощение трудящихся — основа великих достижений в развитии социалистического производства.
Развитие производительности труда означает, что в более короткое время производится большее количество необходимых предметов. Однако только коммунизм может предоставить трудящимся все свободное время, образующееся благодаря развитию производительных сил. «Тогда, — говорит Маркс, — мерилом богатства будет уже не рабочее время, а свободное время. Рабочее время в качестве мерила богатства предполагает, что само богатство основано на бедности и что свободное время существует в противоположность и благодаря противоположности его прибавочному рабочему времени, или что все время индивида закрепляется как рабочее время и его таким путем обрекают существовать только в качестве рабочего, полностью подчиняют его игу труда».
Сокращение рабочего дня, увеличение свободного времени рабочего, говорит Маркс, также способствуют прогрессу коммунистического производства. При коммунизме свободное время не время безделья после утомительнейшего труда, а условие всестороннего физического и духовного развития индивида, что в свою очередь будет способствовать дальнейшему росту производительности труда. Коммунизм делает труд жизненной потребностью для каждого отдельного человека. Конечно, и при коммунизме, подчеркивает Маркс, труд не может превратиться в игру, как это утверждал Ш. Фурье. Однако необходимость труда станет внутренней, личной необходимостью для всех членов общества, так как благодаря коммунистическому преобразованию общественных отношений труд и всестороннее развитие человеческой личности становятся неотделимыми друг от друга.
Категории исторического материализма. Разрабатывая исторический материализм как теорию и метод исследования общественно-исторического процесса, Маркс и Энгельс, с одной стороны, выявляют наиболее общие законы общественного развития, с другой стороны, они исследуют качественно отличные друг от друга исторические эпохи, общественно-экономические формации, изучение которых составляет главную задачу марксистской науки об обществе. Решая первую задачу, Маркс показывает, что все исторические эпохи развития общественного производства имеют определенные общие черты, которые должны быть выделены и обобщены. «Производство вообще — это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений». Анализ этих общих черт показывает, что они по-разному проявляются в различные исторические эпохи. Одни из этих общих черт принадлежат всем эпохам, другие — лишь некоторым; одни из них составляют необходимое условие всякого производства, другие — лишь определенных его исторических форм.
С этой точки зрения Маркс рассматривает, в частности, отношение производства и потребления как одну из наиболее общих социологических закономерностей. Производство — основа потребления не только потому, что оно создает предметы, которые затем потребляются, но и потому, что сама потребность в определенных предметах производства всегда развивается и удовлетворяется благодаря развитию производства. С точки зрения идеализма потребности предшествуют производству, поскольку идеализм понимает человеческие потребности абстрактно, не учитывая их конкретной исторической формы. Материалистическое понимание истории, напротив, исходит из того, что потребности в их конкретной исторической форме как определенные потребности в определенных предметах (а не потребности вообще) представляют собой продукт производства. «Не только предмет потребления, но также и способ потребления создается, таким образом, производством, не только объективно, но также и субъективно».
Исследуя диалектику производства и потребления, Маркс показывает, что потребление не пассивное следствие производства. Во-первых, само производство есть потребление рабочей силы и определенных предметов сырья. Во-вторых, потребление создает потребность в новом производстве. И наконец, даже личное потребление также есть в основе своей процесс воспроизводства рабочей силы. Поэтому производство и потребление суть противоположности, диалектически связанные друг с другом и друг в друга превращающиеся. «…Производство есть непосредственно потребление, потребление есть непосредственно производство. Каждое непосредственно является своей противоположностью. Однако в то же время между обоими имеет место опосредствующее движение». Для гегельянца, замечает Маркс, нет ничего проще, как отождествить производство и потребление исходя из диалектического взаимопревращения этих двух сторон единого процесса. В действительности же диалектика производства и потребления не только не устраняет, но и постоянно воспроизводит различие между ними.
Характеризуя наиболее общие особенности развития общества на всех стадиях его существования, Маркс вместе с тем указывает, что определения, общие всем историческим эпохам, недостаточны для понимания той или иной конкретной исторической эпохи. Отсюда вытекает необходимость конкретных социальных исследований, блестящие образцы которых дали Маркс и Энгельс.
Буржуазные критики исторического материализма всегда пытались и пытаются ныне представить исторический материализм как некую универсальную схему общественно-исторического процесса, которая заранее, до конкретного исследования, устанавливает границы мировой истории, ее начало и конец. В действительности же исторический материализм представляет собой теоретическое подытожение всемирной истории, подобно тому как марксистская гносеология есть теоретическое обобщение истории познания. Такое обобщение всемирной истории — необходимая теоретическая предпосылка для последующего исследования общественно-исторического процесса, но оно, конечно, не подменяет этого исследования.
«Капитал» Маркса, так же как и исторические работы основоположников марксизма («Крестьянская война в Германии» Энгельса, «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» Маркса, «Революция и контрреволюция в Германии» Энгельса и т. д.), наглядно показывает, что и для самих основоположников марксизма исторический материализм служил в качестве теории и метода исследования общественной жизни. И не случайно поэтому исторический материализм нашел свое дальнейшее развитие прежде всего в тех произведениях Маркса и Энгельса, которые посвящены конкретному исследованию определенных исторических периодов.
Глава XIV Развитие диалектического и исторического материализма Марксом и Энгельсом после Парижской Коммуны
Парижская коммуна открыла новый период мировой истории — период перерастания промышленного капитализма в империализм. На путь интенсивного капиталистического развития вступают Германия, Россия и другие страны. Происходит быстрое развитие крупной промышленности и вместе с ним рост и концентрация рабочего класса.
Учение Маркса и Энгельса одерживает победу в рабочем движении, происходит слияние рабочего движения с социализмом. Социалистические партии учатся использовать буржуазный парламентаризм, создают профессиональные союзы и другие организации рабочего класса.
Парижская коммуна необычайно обогатила рабочее движение новым опытом классовой борьбы: это была первая попытка пролетариата захватить в свои руки политическую власть. Она имела всемирно-историческое значение и нашла свое теоретическое обобщение в работах Маркса и Энгельса.
Новые исторические процессы послужили объективной основой дальнейшего развития Марксом и Энгельсом диалектического и исторического материализма. Основоположники марксизма разрабатывают важнейшие проблемы диалектики и научного коммунизма, исходя из анализа закономерностей капиталистического общества, международного рабочего движения и содержания естественных наук. Дальнейшее развитие марксистской философии проходило в ожесточенной борьбе с буржуазной философией.
Страх буржуазии перед поднимающимися силами революционного рабочего класса породил реакционные поползновения в философии, социологии, историографии. Выход в свет философских произведений Маркса и Энгельса вызвал волну критики со стороны реакционных идеологов буржуазии. Широкое распространение получили идеалистические учения Шопенгауэра, Гартмана, неокантианцев и т. д. В области теоретического естествознания возникают «физический идеализм», «физиологический идеализм», значительное влияние приобрели различного рода виталистические учения.
Перед основоположниками марксизма особенно остро встал вопрос о применении диалектического материализма к классовой борьбе пролетариата в, новых общественных условиях, а также к вопросам естествознания, успехи которого в области физики, химии, биологии и физиологии требовали философского осмысления. Маркс в «Критике Готской программы» и других произведениях, Энгельс в работах «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Диалектика природы» и других решили эту исключительной важности историческую задачу.
§ 1. Развитие диалектического материализма в трудах Энгельса «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах…» и других произведениях
В конце 70-х годов в рядах немецкой социал-демократии некоторое влияние приобрели идеи Е. Дюринга, философия которого представляла собой эклектическую смесь вульгарного материализма и идеализма. Теории научного социализма Дюринг противопоставил идею о социализме, исходящую из отвлеченного принципа справедливости, открыто выступил против марксистской теории революции и диктатуры пролетариата и их философского обоснования — диалектического и исторического материализма. Дюрингу потворствовали оппортунистические элементы в немецкой социал-демократической партии. Мост, Бернштейн и другие противники революционного марксизма стремились заменить марксистский материализм дюрингианством, популяризируя его идеи. Даже В. Либкнехт и А. Бебель вначале сочувственно относились к Дюрингу и не сразу поняли враждебность его взглядов марксизму.
Основоположники марксизма считали необходимым обосновать и изложить главные принципы современного материализма и тем самым нанести удар по буржуазной философии. Эту задачу и выполнил Энгельс в своих работах «Анти-Дюринг» (1878) и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886). Рукопись «Анти-Дюринга» была просмотрена и одобрена Марксом, который написал десятую главу II отдела, посвященную разбору экономических вопросов. Структура книги соответствует содержанию основных частей марксизма: диалектического материализма, экономического учения Маркса и научного социализма. В этом труде Энгельс подверг критике Дюринга по коренным вопросам философской науки: о предмете философии, о ее методе и принципах, о единстве мира, о пространстве и времени, о движении и его формах, о теории познания. Были проанализированы теоретические проблемы естествознания.
В «Анти-Дюринге» Энгельс критиковал кантианство, философию Гегеля, вульгарный материализм. Но главным в этом произведении было обоснование и разработка важнейших проблем марксистской философии, коренных вопросов социологии и истории социализма. «Здесь, — замечает В. И. Ленин, — разобраны величайшие вопросы из области философии, естествознания и общественных наук…»
Основные проблемы диалектического материализма. В «Анти-Дюринге», со всей глубиной раскрывающем революцию, совершенную основоположниками марксизма в философии, Энгельс показывает неразрывную связь диалектического материализма с научным социализмом и экономическим учением Маркса. Излагая основные положения пролетарского мировоззрения, Энгельс главное внимание уделяет выяснению диалектического характера марксистского материализма, подчеркивая его принципиальное отличие от предшествовавшего, метафизического материализма.
Марксистскую диалектику Энгельс рассматривает как итог развития философии и естествознания и обобщение объективных законов природы и общества. Раскрывая положение о диалектике как аналоге действительности, он писал: «…для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее». Энгельс определяет диалектику как науку о всеобщих законах движения и развития природы, общества и человеческого мышления. В категориях и понятиях человек отражает объективные законы природы и общества, всеобщую связь, взаимозависимость и развитие явлений мира.
Энгельс подверг критике порочную методологическую позицию Дюринга, который в своей претенциозной «философии действительности» объявил, что при объяснении внешнего мира нужно исходить из «первоначальных принципов», выведенных из мышления. Показывая, что метафизический метод Дюринга представляет собой воскрешение априорного метода кантианства, Энгельс отмечает, что в действительности общие принципы не исходный пункт, а заключительный результат исследования. Принципы правильны лишь постольку, поскольку они согласуются с закономерностями природы и истории.
Обобщая итоги развития философии; естествознания, экономической и исторической наук, Энгельс раскрывает основные законы материалистической диалектики и показывает их действие в различных областях знания и деятельности людей. К основным законам диалектики он относит закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количества в качество и обратно, закон отрицания отрицания. Каждый из этих законов отражает существенные стороны единого процесса развития природы и общества.
В противоположность дюринговской метафизике, согласно которой первоначальным состоянием мира была абсолютная неподвижность, а конечным состоянием его — уравновешенное движение, Энгельс указывает на движение как на форму существования материи. «Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя — мысль, которую прежняя философия (Декарт) выражала так: количество имеющегося в мире движения остается всегда одним и тем же. Следовательно, движение не может быть создано, оно может быть только „перенесено“». Материя находится в бесконечном движении и развитии. Это движение имеет диалектический характер. Всем явлениям и процессам в природе и обществе свойственны внутренние противоречия. Энгельс иллюстрирует это положение марксистской диалектики примерами из различных областей познания природы — механики, математики, биологии и т. д. Он показывает, что противоречия существуют объективно, они заключены в самих вещах. С точки же зрения метафизики такое утверждение бессмысленно. Поэтому для метафизики движение совершенно непостижимо. Она не в состоянии понять переход от покоя к движению.
Движение, изменение и развитие находят свое выражение в диалектических законах. Первый закон диалектики — закон единства и борьбы противоположностей. Противоречия составляют источник развития всех явлений мира. Уже простое механическое движение, не говоря о высших формах движения, содержит в себе противоречие. Касаясь развития органической жизни и его источника, Энгельс говорит: «…жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрестанно само себя порождающее и себя разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть».
Энгельс указывает на многообразие форм единства и борьбы противоположностей, отмечая антагонистический характер социальных противоречий в классовом обществе, основанном на частной собственности. Он подчеркивает необходимость конкретного подхода к различным формам противоречий и их разрешению.
В связи с анализом закона развития путем борьбы противоположностей в «Анти-Дюринге» ставится вопрос о соотношении диалектики и формальной логики. «Пока, — писал Энгельс, — мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, действительно, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них». В этом случае действуют правила обычной, формальной логики. Но когда мы начинаем рассматривать явления в движении и изменении, мы наталкиваемся на противоречия. Их может отразить только диалектика, диалектическая логика. Энгельс говорит, что соотношение логики формальной и логики диалектической аналогично соотношению математики постоянных величин и математики переменных величин.
Второй закон диалектики — закон перехода количества в качество и обратно — также имеет объективный и универсальный характер. Энгельс показывает это примерами, взятыми из самых различных областей научного познания. Закон перехода количества в качество гласит, что каждое качественное изменение в природе и обществе есть результат количественных изменений и что переход от одного качества к другому совершается через перерыв постепенности, через скачок. Происходит и обратный процесс — превращение качественных изменений в количественные.
Третий закон диалектики — закон отрицания отрицания — также весьма общий и широко действующий закон в природе, обществе и мышлении; он отражает стадии развития явлений от низшего к высшему, от простого к сложному, от старого к новому. Каждое явление действием внутренних противоречивых сил порождает свое собственное отрицание. В диалектике отрицать, замечает Энгельс, не означает объявить вещь несуществующей или произвольно уничтожить ее. Диалектическое отрицание не абсолютный разрыв нового со старым, а необходимый момент связи в развитии.
Отрицание выражает внутреннее своеобразие развития явления, переход его в свою противоположность. Для каждой категории предметов существует свой, особый способ отрицания. В процессе развития происходит не одно отрицание, а последовательная смена одних отрицаний другими. Одну из существенных сторон закона отрицания отрицания Энгельс видит в том, что на высших стадиях происходит как бы возвращение к низшим с повторением некоторых черт старого. Энгельс рассматривает отрицание отрицания как общую форму развития путем противоречий от начальной стадии до ее завершающей, как итог поступательного развития.
Все основные законы диалектики взаимно связаны и обусловливают друг друга. В реальных процессах они действуют одновременно.
Опровергая метафизическую концепцию Дюринга о познании как постижении истины в последней инстанции, Энгельс излагает марксистскую теорию познания. Познание отражает вечно развивающуюся природу с ее бесконечным многообразием связей. Анализируя диалектику абсолютного и относительного, истины и заблуждения в познании, Энгельс отмечает: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области». Многочисленными примерами из естествознания и истории он опровергает тезис Дюринга об окончательной истине в последней инстанции, о существовании неизменного и абсолютного знания и подчеркивает относительный характер познания. Нельзя, говорит Энгельс, «прилагать мерку подлинной, неизменной, окончательной истины в последней инстанции к таким знаниям, которые по самой природе вещей либо должны оставаться относительными для длинного ряда поколений и могут лишь постепенно достигать частичного завершения, либо даже (как это имеет место в космогонии, геологии и истории человечества) навсегда останутся неполными и незавершенными уже вследствие недостаточности исторического материала». Человеческое познание не ограниченно по своей природе, но оно исторически ограниченно на каждом этапе своего развития и для каждого отдельного человека.
Касаясь так называемых вечных истин, отыскание которых Дюринг считал главной задачей познания, Энгельс пишет, что «вечные истины» как истины факта, как некоторые ограниченные по своему содержанию суждения существуют. Но в познании идет речь не о таких истинах, а об истинах, раскрывающих различные стороны и связи бесконечно развивающегося мира. Энгельс, опровергая аргументацию неокантианцев и других агностиков, обосновывает тезис марксизма об объективном характере познания и разрабатывает вопрос о практике как основе познания. Наши восприятия и суждения, поскольку они соответствуют предметному миру, истинны. Если бы они были ложны, то предпринимаемые на основе их наши действия приводили бы к неудаче. Практика дает доказательство истинности познания. Лучшим опровержением всех домыслов агностиков служит поэтому практическая деятельность человека.
Разработка Энгельсом вопросов истории философии. В произведении «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и других своих работах Энгельс уделил большое внимание вопросам истории философии, разработав ряд важных проблем историко-философской науки. Разработка их стала методологической основой марксистской истории философии как науки.
Энгельс дал классическое определение основного вопроса философии: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию». Это позволило строго научно подойти к определению предмета философии и истории философии и установить важнейшую закономерность ее развития — борьбу между материализмом и идеализмом на протяжении всей многовековой истории философской мысли. Открытие Энгельсом этой закономерности развития философии дало научный, объективный критерий для оценки философских учений.
Энгельс подверг критике идеалистические концепции, рассматривающие историю философии как историю развития идей, независимую от социальной и экономической истории общества. Он показал, что развитие философии определяется в конечном счете ходом развития социально-экономических отношений, складывающихся в обществе, что философов «толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности» и что философия представляет собой одно из идеологических средств борьбы между классами в обществе. Вместе с тем Энгельс выдвигает тезис об относительной самостоятельности развития философского знания, об исторической преемственной связи философских идей. Философия каждой эпохи располагает мыслительным материалом прошлого, из которого она так или иначе исходит. Только при таком подходе к истории философии, когда принимается во внимание и логика развития самих идей, можно объяснить тот факт, почему страны более отсталые в экономическом отношении в отдельные периоды могли играть в философии первенствующую роль. Энгельс резко критикует немецкого буржуазного социолога П. Барта, который рассматривал историю философии как «кучу развалин разрушенных систем». История философии есть история познания.
Исключительно важное методологическое значение для историко-философской науки имеет положение Энгельса о принципиальном различии домарксовского и диалектического материализма. Анализируя французский материализм XVIII в., Энгельс вскрывает историческую ограниченность всего старого материализма. Он отмечает три основных его недостатка: 1) этот материализм был преимущественно механистическим; 2) ему был свойствен метафизический, антидиалектический метод мышления и 3) для него было характерно идеалистическое понимание общественных явлений.
Диалектический материализм — высшая форма материализма, он «представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории». Энгельс приходит к выводу, что с каждым составляющим эпоху открытием в области естествознания материализм неизбежно должен изменять свою форму. Это положение подтверждается всем последующим ходом развития диалектического материализма.
Большое значение для историко-философской науки имеет разработка Энгельсом вопроса об истории развития диалектического мышления. Осмысление процесса развития диалектических идей в истории философии — сложная, но необходимая задача, без решения которой невозможно раскрыть процесс развития человеческого познания. Прогресс познания был связан с обогащением его диалектическими идеями. В истории философии этот процесс прерывался, делал большие отступления, но прогресс несомненно был. Несмотря на господство метафизического способа мышления в XVII в., тогдашняя философия имела, по выражению Энгельса, блестящих представителей диалектики (Декарт и Спиноза). Французский материалист Дидро развил ряд диалектических идей. Диалектика на идеалистической основе была разработана в системах немецкой классической философии конца XVIII — начала XIX в. Новой, научной формой диалектики явилась марксистская, материалистическая диалектика. Раньше диалектика стихийно прокладывала себе путь в научном познании, но на определенном этапе развития науки и общества возникла необходимость сознательного отображения диалектических процессов в природе, обществе и самом мышлении.
Возникновение диалектического материализма есть, с одной стороны, результат коренной переработки гегелевской философии и преодоления односторонности материализма Фейербаха, с другой — результат глубокого анализа огромных успехов естествознания в XIX в.
§ 2. Философское обобщение Марксом и Энгельсом достижений естествознания
Марксистская разработка философских проблем естествознания в 70-80-е годы XIX в. «Диалектика природы» Энгельса. В 70-80-е годы XIX в. основоположники марксизма доказали, что диалектический материализм — единственная философия, способная творчески осмыслить достижения естествознания второй половины XIX в. и необходимая естествознанию в качестве философской основы его дальнейшего развития. Неверно было бы, конечно, полагать, Что до указанного периода Маркс и Энгельс не интересовались вопросами естествознания и не опирались на его достижения при выработке и развитии основных принципов диалектического материализма. Данные естественных наук о развитии природы, о материальном единстве всех ее сил играли первостепенную Роль уже в процессе формирования воззрений Маркса и Энгельса. Великий труд Ч. Дарвина получил высокую оценку Маркса сразу же после его выхода в свет. Маркс писал Ф. Лассалю в январе 1861 г. о «Происхождении видов»: «Очень значительна работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов». Но только в 70-е годы философские вопросы естествознания оказались в центре внимания классиков марксизма. Основную часть работы по обобщению данных естествознания взял на себя Энгельс. Но занимался этими вопросами и Маркс, в частности геологией и физиологией; Марксу принадлежат также важнейшие философские идеи в области математики.
Почему усиленная разработка классиками марксизма философских проблем естествознания началась только в указанный период? Укажем на три основные причины. Во-первых, к этому времени марксистская философия получила сравнительно широкую известность, а это потребовало ее обоснования по целому ряду проблем, непосредственно связанных с науками о природе. Во-вторых, переворот в естествознании, произведенный великими открытиями середины XIX в., в основном закончился и появилась необходимость и возможность философского обобщения этих открытий. Как отмечал Энгельс в 1886 г., ранее «естествознание находилось в том процессе сильнейшего брожения, который получил относительное, вносящее ясность завершение только за последние пятнадцать лет. Собрана была небывалая до сих пор масса нового материала для познания, но лишь в самое последнее время стало возможно установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе стремительно нагромождавшихся открытий». В-третьих, в 70-80-е годы явственно обострилась борьба в естествознании по философским вопросам. Большинство естествоиспытателей этого периода продолжало оставаться на позициях метафизического материализма, в целом чуждого диалектики. Однако, по мере того как естествознание все глубже проникало в объективную диалектику процессов природы, метафизический метод мышления становился все более серьезным препятствием на пути прогресса науки. Противники марксизма из числа философов, заигрывавших с естествознанием, вроде Дюринга и философствующих естествоиспытателей вроде Бюхнера отстаивали позиции материализма метафизического, а подчас и вульгарного. Поэтому в произведениях данного периода главный упор Энгельс делал на доказательство диалектического характера процессов природы.
В то же время все большее значение стала приобретать борьба против идеалистических и агностических концепций в естествознании. Помимо официальной религии, дань которой в той или иной форме многие ученые по-прежнему продолжали отдавать, в 70-е годы в буржуазном «образованном» обществе получает распространение такой вид суеверия, как спиритизм (Уоллес, Крукс, Цельнер и др.). Усиливается влияние агностицизма: неокантианства — в Германии, юмизма — в Англии. В сознании многих естествоиспытателей (Гельмгольц, Негели) агностицизм сплетался с механистическим материализмом, своеобразно «дополняя» его. Более того, склонные к неокантианству естествоиспытатели (Мюллер, Гельмгольц) ссылками на строение органов чувств человека пытались обосновать коренной тезис агностицизма о невозможности познания мира.
Еще в 1873 г. Энгельс задумал написать книгу по философским проблемам естествознания — «Диалектику природы». Он работал над ней наиболее активно в 70-е годы. После кончины Маркса Энгельс вынужден был отложить этот труд в сторону (лишь иногда возвращаясь к нему), чтобы иметь возможность подготовить издание II и III томов «Капитала» и руководить быстро растущим международным рабочим движением. Энгельс собрал огромный фактический материал, отдельные разделы были написаны, но в целом книгу закончить ему не удалось. «Диалектика природы» нелегка для изучения вследствие своей незавершенности; помимо законченных статей в нее входят многочисленные заметки и фрагменты. Однако и в таком виде это произведение, впервые опубликованное в 1925 г., представляет колоссальную ценность.
Две важнейшие идеи пронизывают эту книгу, а также близкие к ней по мыслям разделы других книг Энгельса, написанные в эти годы. Это идеи единства мира и исторического развития природы.
Энгельс о единстве мира. Основные формы движения материи и их взаимосвязь. Утверждая в «Анти-Дюринге» тезис о материальном единстве мира, Энгельс особо подчеркнул, что это единство доказывается «длинным и трудным развитием философии и естествознания». В «Диалектике природы» всесторонне рассмотрена роль естественных наук в доказательстве единства мира и показано, что в результате великих открытий середины XIX в. стало возможным обосновать философский взгляд на мир как на единое целое.
Для того чтобы доказать, что природа, несмотря на неисчислимое множество наблюдаемых в ней качественных различий, представляет собой единое, связное целое, необходимо было выделить основные формы материи и движения и раскрыть их внутреннюю взаимосвязь. Материя не существует без движения, как и движение — без материи. Это положение, выдвинутое еще материалистами XVIII в., понималось ими, однако, механистически: движение они рассматривали только как перемещение в пространстве внутренне неизменных тел.
Обобщив данные немеханических разделов физики, а также химии и биологии, Энгельс по-новому сформулировал принцип взаимосвязи материи и движения: основные виды материи обладают особыми, только им присущими формами (видами) движения. Исходя из разграничения известных в то время дискретных видов материи, Энгельс выделяет следующие основные формы движения: механическое, присущее небесным и земным массам; физическое, которое он называл движением молекул; химическое — движение атомов. Что касается форм движения, присущих частицам более мелким, чем атом, то о них тогда можно было говорить лишь предположительно, поскольку сами эти частицы еще не были открыты. Энгельс предвидел эти открытия, когда писал о сложном составе атома и об «атомах эфира». И субатомные частицы, и частицы поля вскоре после смерти Энгельса были открыты и названы соответственно электроном и квантом электромагнитного поля (фотоном).
Кроме основных форм движения, присущих неорганической природе, Энгельс рассматривает также появляющиеся в результате саморазвития материи биологическую форму движения, носителем которой выступает живой белок, и общественную жизнь.
Основные виды материи и свойственные им формы движения не могут быть абсолютно разграничены; тем более нельзя настаивать на абсолютных гранях внутри каждой из них, например внутри органической природы между отдельными видами животных или растений. «Центральным пунктом диалектического понимания природы, — указывал Энгельс, — является уразумение того, что… противоположности и различия, хотя и существуют в природе, но имеют только относительное значение, и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены в природу только нашей рефлексией».
Относительность границ между основными видами материи и соответствующими им формами движения (и внутри этих форм движения) определяется: а) наличием переходных форм; б) существованием глубоких внутренних связей между основными формами движения; в) их способностью закономерно превращаться друг в друга.
а) В качестве примера переходных форм между небесными и земными массами Энгельсом указаны астероиды, метеориты; между земными массами и молекулами — надмолекулярные образования, в том числе клетка, и т. д. Эти промежуточные образования доказывают, с одной стороны, что нет абсолютных граней между космическими и земными явлениями, между явлениями макро- и микромира. Но с другой стороны, наличие переходных форм не дает основания для отрицания качественных различий между видами материи. «Эти промежуточные звенья, — писал Энгельс, — доказывают только, что в природе нет скачков именно потому, что она слагается сплошь из скачков». Энгельс особо обращает внимание естествоиспытателей на необходимость изучения тех процессов в природе, которые находятся на стыках различных форм движения и изучающих их наук, например на стыке физики и химии. Энгельс предвидел, что именно «здесь надо ожидать наибольших результатов». Это предвидение уже полностью оправдалось развитием физической химии и химической физики, а также тем, что биофизике и биохимии в настоящее время принадлежит решающее слово в познании сущности жизни.
б) Основные формы движения, согласно Энгельсу, связаны между собой так, что высшие формы движения возможны только на базе низших. В одном и том же теле, как правило, сплетены различные формы движения, но одна из них выступает как главная, определяющая, а другие — как побочные. Механическое перемещение — обязательный момент, сторона любого другого движения. «Чем выше форма движения, тем незначительнее становится это перемещение. Оно никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно неотделимо от него». Сторонники механицизма пытались и пытаются свести высшие формы движения к механическому перемещению. Энгельс показал, что механистическое понимание движения неотделимо от аналогичного понимания материи. Механистическая концепция, пишет он, с необходимостью приводит к воззрению, что «вся материя состоит из тождественных мельчайших частиц и что все качественные различия химических элементов материи вызываются количественными различиями, различиями в числе и пространственной группировке этих мельчайших частиц при их объединении в атомы».
в) Обосновывая положение диалектического материализма о закономерном превращении одних форм движения в другие, Энгельс выяснил подлинное философское значение закона сохранения и превращения энергии.
В «Диалектике природы» анализируется само понятие «энергия», вошедшее в науку уже после того, как фактически был открыт закон ее сохранения. Энергия обычно определяется как мера движения. Но предложенный еще Декартом «импульс», или «количество движения» (равное произведению массы на скорость), есть мера движения наряду с энергией. Энгельс проанализировал важный для истории науки спор между сторонниками Декарта и Лейбница по поводу двух мер движения и пришел к выводу, что Декартова мера важна для тех случаев, когда механическое движение сохраняется, не переходя в иные формы движения. Если же оно превращается в потенциальную энергию, а также в какую-нибудь иную форму движения (теплоту, электричество и т. д.), то «количество этой новой формы движения пропорционально произведению первоначально двигавшейся массы на квадрат скорости». Таким образом, Энгельс выяснил значение понятия энергии как такой меры движения, которая характеризует превращение одних видов движения в другие. Соответственно этому основной смысл закона сохранения энергии Энгельс (в отличие от естествоиспытателей, подчеркивавших количественное сохранение движения) видел в сохранении этой меры движения при качественных превращениях одних форм движения в другие. «Количественное постоянство движения было высказано уже Декартом и почти в тех же выражениях, что и теперь… — писал Энгельс. — Зато превращение формы движения открыто только в 1842 г., и это, а не закон количественного постоянства, есть новое».
Качественная неуничтожимость материи и движения. Открытие закона сохранения и превращения энергии создало основу для дальнейшего развития термодинамики и статистической физики. В 60-е годы немецкий физик Р. Клаузиус формулирует второй закон термодинамики — закон возрастания энтропии в необратимых процессах. Суть этого закона природы (в популярном объяснении) состоит в том, что нетепловые формы энергии превращаются в теплоту, т. е. в энергию неупорядоченного движения микрочастиц, как бы «охотнее», чем теплота в механическое движение, электрический ток и т. д. Известно, что полностью перевести сжигаемое в двигателе топливо в механическое движение или электрический ток не удается. Поскольку же тепловая энергия переходит от тел, более нагретых, к телам, менее нагретым, постольку процесс развития физического мира, по Клаузиусу, имеет вполне определенное направление: доля теплоты в общем балансе энергии возрастает, а тепловая энергия все более рассеивается в мировом пространстве. Через конечное время возрастание энтропии должно якобы привести к охлаждению всех звезд и «тепловой смерти» Вселенной. Закон сохранения энергии соблюдается, но все более равномерное распределение теплоты по бесконечному пространству делает существование высших форм материи и прежде всего жизни невозможным.
Критикуя Клаузиуса, Энгельс показал основной порок его рассуждений: положение, верное для конечной системы, распространялось на всю бесконечную Вселенную. Далее Энгельс отметил, что метафизическое представление о конце Вселенной неизбежно предполагает представление и о начале движения, т. е. широко открывает дверь идеализму. «Мировые часы сначала должны быть заведены, затем они идут, пока не придут в состояние равновесия, и только чудо может вывести их из этого состояния и снова пустить в ход. Потраченная на завод часов энергия исчезла, по крайней мере в качественном отношении, и может быть восстановлена только путем толчка извне. Значит, толчок извне был необходим также и вначале; значит, количество имеющегося во вселенной движения, или энергии, не всегда одинаково; значит, энергия должна была быть сотворена; значит, она сотворима; значит, она уничтожима. Ad absurdum!» Таким образом, Энгельс вскрыл внутреннее противоречие между гипотезой Клаузиуса насчет «тепловой смерти» Вселенной и законом сохранения и превращения энергии и высказал твердую уверенность в том, что наука рано или поздно добудет прямые доказательства ложности этой гипотезы, поскольку станет известно, каким образом из рассеиваемой звездами материи и энергии вновь образуются такие мощные источники тепловой энергии, как звезды. Предвидение Энгельса сбывается. В настоящее время процесс образования звезд в скоплениях межзвездного газа и пыли стал уже объектом непосредственного изучения астрономов, а повышение температуры внутри формирующейся звезды находит свое объяснение в том, что при повышении гравитационного давления могут начаться ядерные реакции, являющиеся источником звездной энергии.
Энгельс не только подвергает критике теорию «тепловой смерти» Вселенной, но по существу решает поставленный этой теорией философский вопрос. Он творчески развивает диалектический материализм, выдвигая положение о качественной неуничтожимости материи и движения. В вечном круговороте движения природы каждая конечная форма существования материи преходяща, в нем «ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения… У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время». Это положение Энгельса существенно обогащает тезис о материальном единстве мира. Данная им во «Введении» к «Диалектике природы» философская картина мира как единого целого сохраняет свое значение и по сей день, несмотря на то что отдельные ее детали не могли не устареть. Энгельс настаивал на том, что это удается сделать на отдельных небесных телах через миллионы лет, — «это значило бы требовать чуда».
Блестящие успехи, достигнутые к настоящему времени биохимией в изучении состава белков и нуклеиновых кислот, поставили задачу синтеза белка в число важнейших, первоочередных задач науки второй половины XX в. Экспериментальное получение простейших белков начато. Но если успехи химии подводят к полной разгадке тайны происхождения жизни, так сказать, «снизу», то успехи биологии, обнаруживающей и изучающей все более простые формы жизни, в свою очередь сужают «сверху» непройденное еще в эксперименте расстояние между живым и неживым. Энгельс внимательно следил за достижениями биологии в познании клетки, ее внутреннего строения и подверг решительной критике немецкого биолога Вирхова, утверждавшего, что нет жизни вне клетки. Исходя из общих философских посылок, Энгельс утверждал, что первоначально носитель жизни — белок — не мог иметь клеточной структуры и что нелепо «объяснить возникновение хотя бы одной-единственной клетки прямо из мертвой материи, а не из бесструктурного живого белка…». Открытие в 90-е годы XIX в. Д. И. Ивановским вирусов и бурное развитие биологии XX столетия доказали полную правоту Энгельса и в этом вопросе. В настоящее время наукой изучены вирусы и другие виды живого, не обладающие клеточной структурой.
Рассматривая процесс исторического развития природы, Энгельс подчеркивал господство в природе основных законов диалектики. При этом наибольшее внимание Энгельс уделил центральному закону диалектики — закону единства и борьбы противоположностей. Он отверг теории, в которых естествоиспытатели причиной развития в природе признают какую-то внешнюю, надприродную силу. Таков знаменитый «первый толчок» Ньютона, будто бы определивший движение планет по орбитам вокруг Солнца, таковы катастрофы в теории Кювье, призванной объяснить развитие мира животных. Энгельс показал несостоятельность не только этих принадлежащих прошлому воззрений, но и взглядов атеиста Дюринга, чья «система природы» начинала с «равного самому себе первоначального состояния мира», т. е. с покоя, который мог быть нарушен только внешней по отношению к природе силой, т. е. богом.
Подлинную движущую силу развития Энгельс усматривал в «борьбе» взаимосвязанных и взаимопроникающих противоположностей и подвергал анализу специфические формы их действия в различных процессах природы. Так, он указывал на притяжение и отталкивание как на характерную форму действия закона единства и борьбы противоположностей в неорганической природе и критиковал метафизический взгляд Ньютона, согласно которому в природе господствует одна из этих противоположностей, а именно притяжение. На деле же «притяжение и отталкивание столь же неотделимы друг от друга, как положительное и отрицательное, и поэтому уже на основании самой диалектики можно предсказать, что истинная теория материи должна отвести отталкиванию такое же важное место, как и притяжению…».
Высоко оценивая дарвиновское учение и защищая его от нападок Дюринга и других антидарвинистов, Энгельс отмечал существенные пробелы в этой теории, и прежде всего недостаточное раскрытие «внутреннего механизма» процесса органического развития. Рассматривая развитие в живой природе как результат борьбы противоположностей, Энгельс указывал на специфическую форму проявления этого всеобщего закона в органическом мире: «…начиная с простой клетки, каждый шаг вперед до наисложнейшего растения, с одной стороны, и до человека — с другой, совершается через постоянную борьбу наследственности и приспособления». Дарвин был склонен переоценивать значение перенаселения. По Энгельсу, и в отсутствие перенаселения процесс развития организмов происходит благодаря изменениям в условиях их существования и борьба указанных выше противоположностей может «обеспечить весь процесс развития, не нуждаясь в отборе и в мальтузианстве».
Скачок от животного мира к человеческому обществу. Важнейший вклад в диалектическую теорию развития природы внес Энгельс своим исследованием великого скачка в поступательном развитии природы на Земле — перехода от обезьяны к человеку.
В «Происхождении человека» (1871) Дарвином было доказано, что человек произошел из животного мира, и выяснены некоторые важные факторы антропогенеза. В частности, Дарвин указывал и на роль труда в этом процессе, но не смог оценить по достоинству этот фактор. Исходя из марксистского материалистического мировоззрения, охватывающего не только природу, но и общественную жизнь, Энгельс, особенно в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876), обосновал идею о роли труда в формировании человека и его сознания. Вследствие изменения в условиях жизни у наших предков освободилась рука, и «этим был сделан решающий шаг для перехода от обезьяны к человеку». Освобожденная от выполнения функций передвижения, рука стала органом труда; вместе с тем рука человека представляет собой и продукт труда, поскольку она совершенствовалась по мере развития трудовых навыков. С помощью руки наши предки стали все шире использовать предметы для воздействия на природу, а затем предварительно обрабатывать эти предметы, т. е. производить орудия труда.
Развитие труда привело к расширению кругозора человека, открывавшего в предметах природы все новые свойства, и к более тесному сплочению членов общества. «Формировавшиеся люди, — писал Энгельс, — пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе свой орган: неразвитая гортань обезьяны медленно, но неуклонно преобразовывалась путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта постепенно научались произносить один членораздельный звук за другим». Так в процессе общественного труда возникает речь, которая неразрывно связана с сознанием. «Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг…»
Таким образом, согласно Энгельсу, появление человека есть результат освобождения руки и постепенного развития трудовой деятельности наших далеких предков. Деятельность человека принципиально отличается от поведения животных. «…Животное только пользуется внешней природой и производит в ней изменения просто в силу своего присутствия; человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней». Этот новый вид деятельности играл решающую роль в биологическом формировании человеческого рода, а впоследствии, когда образовалось человеческое общество, развитие труда, производства стало определять человеческую историю.
Итак, Энгельс в трудах рассматриваемого периода всесторонне обосновал идею исторического развития природы, показал, что это развитие подчиняется общим диалектическим закономерностям, исследовал скачок от животного мира к человеческому обществу и по всем этим пунктам существенно развил философию марксизма.
Применение диалектического материализма к математике и истории естествознания. В эти же годы Маркс и Энгельс занимаются философскими проблемами математики. Энгельс усматривал специфику математики как науки в том, что она отражает не какую-либо одну качественно определенную форму движения материи, а «пространственные формы и количественные отношения действительного мира…».
Особо важное значение имеют труды Маркса и Энгельса для понимания философской сущности высшей математики. Бурное развитие естествознания, начавшееся с конца XV в., потребовало открытия новых методов в математике. Декартом была введена в математику переменная величина, а вслед за этим Ньютон и Лейбниц создали дифференциальное и интегральное исчисление, которые и поныне часто называют «высшей математикой». Вместе с переменной, функцией и анализом бесконечно малых в математику стихийным образом вошла диалектика.
Маркс и Энгельс вопреки утверждениям идеалистов и материалистов типа Дюринга показали, что и эта область математики имеет дело не с «чистыми свободными творениями человеческого духа», а отображает реальные процессы. В статье «О прообразах математического бесконечного в действительном мире» Энгельс писал, что «молекула обладает по отношению к соответствующей массе совершенно такими же свойствами, какими обладает математический дифференциал по отношению к своей переменной, с той лишь разницей, что то, что в случае дифференциала, в математической абстракции, представляется нам таинственным и непонятным, здесь становится само собой разумеющимся и, так сказать, очевидным».
Маркс и Энгельс выяснили также внутреннюю диалектику математических операций дифференцирования и интегрирования. Так, Маркс в своих математических рукописях доказал, что сущность дифференцирования и последующего интегрирования состоит в диалектическом двойном отрицании, которое отличается от простого перехода от одной функции к другой (производная) и обратно, поскольку дает возможность решить задачу. «Вся трудность в понимании дифференциальной операции (как и всякого отрицания отрицания вообще), — отмечал Маркс, — и состоит как раз в том, чтобы увидеть, чем она отличается от такой простой процедуры и как ведет поэтому к действительным результатам».
Наконец, они показали, что в истории этой науки действует весьма общая закономерность развития научного знания, открытая Марксом первоначально при рассмотрении истории политической экономии: «…историческое развитие всех наук приводит к их действительным исходным пунктам лишь через множество перекрещивающихся и окольных путей. В отличие от других архитекторов, наука не только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем заложить его фундамент».
Действительно, у Ньютона и Лейбница здание математического анализа еще было лишено теоретического фундамента. Строгости в доказательствах не было, поскольку не было доказано, почему в одних случаях бесконечно малые величины должны приниматься в расчет, а в других случаях могут быть отброшены. Виднейшие математики XVIII и первой половины XIX в. настойчиво трудились над обоснованием дифференциального исчисления, но эта работа еще не была закончена ко времени Маркса, и его математические рукописи представляют в этом отношении большую ценность. Лишь успехи теории множеств в конце XIX в. подвели фундамент под многочисленные «жилые этажи» анализа бесконечно малых.
Следует добавить, что рассматриваемая закономерность развития науки справедлива и для истории геометрии. Лишь через два с лишним тысячелетия после Евклида, в трудах создателей неевклидовых геометрий — Лобачевского, Гаусса и других, а затем в общей теории относительности Эйнштейна аксиомы геометрии, лежащие в основе всего ее здания, получили свое логическое и физическое обоснование.
Естествознание и общество. Открытие материалистического понимания истории позволило основоположникам марксизма впервые правильно понять место наук о природе среди других продуктов общественного сознания, их связь с материальными основами жизни людей. Ими было доказано, что развитие общественной практики (и прежде всего производства материальных благ) есть основная движущая сила естествознания. «Если, как Вы утверждаете, — писал Энгельс В. Боргиусу, — техника в значительной степени зависит от состояния науки, то в гораздо большей мере наука зависит от состояния и потребностей техники. Если у общества появляется техническая потребность, то это продвигает науку вперед больше, чем десяток университетов».
В «Капитале» Маркса, «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» Энгельса можно найти конкретизацию этого общего положения применительно к истории развития самых различных областей естествознания. Например, возникновение астрономии в Древнем Египте Маркс объяснял необходимостью вычислять разливы Нила; Энгельс указывал, что гидростатика возникла в связи с потребностью регулирования горных потоков Италии в XVI–XVII вв. и т. д.
Будучи вызвано к жизни материальным производством и представляя собой его «духовную потенцию», естествознание оказывает на технику, на развитие производства мощное и все возрастающее влияние. В подготовительных работах к «Капиталу», относящихся к 1857–1858 гг., Маркс писал: «Природа не строит машин, паровозов, железных дорог, электрических телеграфов, сельфакторов и т. д. Все это — продукты человеческой деятельности; природный материал, превращенный в органы власти человеческой воли над природой или в органы исполнения этой воли в природе. Все это — созданные человеческой рукой органы человеческого мозга; овеществленная сила знания Степень развития основного капитала является показателем того, до какой степени общественные знания вообще — наука — превратились в непосредственную производительную силу…»
Полное значение положения Маркса о превращении естествознания в производительную силу общества было оценено лишь в самые последние годы в связи с развертыванием научно-технической революции середины XX в. Эта формула Маркса вошла в Программу КПСС, утвержденную XXII съездом партии.
При рассмотрении взаимосвязи естественных наук с другими областями науки и формами идеологии особое внимание Маркс и Энгельс уделяли их связи с философией вообще, с научной философией рабочего класса — диалектическим материализмом — в особенности. Взаимосвязь научной философии и естествознания была раскрыта ими с большой глубиной. С одной стороны, «для диалектического и вместе с тем материалистического понимания природы, — писал Энгельс, — необходимо знакомство с математикой и естествознанием». Развитие диалектического материализма невозможно без всестороннего учета и обобщения всей совокупности достижений естественных наук. С другой стороны, «какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и ее достижениями». Диалектический материализм становится абсолютно необходим естествознанию, поскольку оно перешло от познания предметов природы к познанию ее процессов.
Союз научной философии и естествознания в тот период, однако, еще не мог осуществиться, так как (за очень редкими исключениями) естествоиспытатели второй половины XIX в. были очень далеки от пролетарского мировоззрения.
§ 3. Развитие исторического материализма
Глубокий научный анализ первобытно-общинного строя был дан в книге Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884). Этот анализ дал возможность выяснить генезис многих общественных отношений классового общества. Энгельс указывает, что Л. Морган своим трудом «Древнее общество» (1877) дал ключ к пониманию первобытной истории человечества. Указанное произведение Энгельса не является простым изложением выводов из открытия Моргана, оно представляет собой дальнейший шаг к разработке важных проблем материалистического понимания истории. Энгельс писал, что «было бы нелепо лишь „объективно“ излагать Моргана, а не истолковать его критически и, использовав вновь достигнутые результаты, изложить их в связи с нашими воззрениями и уже полученными выводами».
Открытию Моргана Энгельс дает научное, последовательно материалистическое обоснование, очищая его концепцию от ряда идеалистических наслоений. Энгельс показывает, что первобытно-общинный строй не знал частной собственности, классового угнетения, эксплуатации, поскольку первоначально существовали производственные отношения, основанные на коллективном пользовании средствами производства. Первобытно-общинные отношения соответствовали тогдашнему уровню развития производительных сил. Исходя из анализа эволюции способа производства, Энгельс объясняет возникновение и развитие общественных отношений и главных общественных институтов — форм брака, семьи, собственности, государства.
Реальным основанием семьи, указывает Энгельс, были имущественные отношения, изменения которых влекли за собой изменения в семейной жизни людей. Возникновение различных форм брачных отношений (от группового брака до моногамной семьи) связано с развитием определенных ступеней общественного производства. Возникновение рабовладельческого способа производства обусловило переход к моногамной семье.
Современные науки — история, этнография, археология и другие — расширили наши знания и представления о первобытно-общинном строе, выдвинули ряд новых плодотворных гипотез. Но все они подтверждают главные, принципиальные положения Энгельса о социальных отношениях в первобытной общественно-экономической формации, за исключением вопроса об общей периодизации конкретных ступеней общинно-родового строя. Проблема периодизации нуждается в уточнении.
На основе анализа развития способа производства при первобытном строе Энгельс показывает, как с разделением труда и обмена возникает частная собственность и происходит разложение этого строя, появляются имущественные различия между отдельными главами семей. Эти экономические изменения взрывают старую коммунистическую общину, весь прежний уклад жизни. Одновременно с внутренним расслоением общества на различные в экономическом отношении социальные группы возникает рабство. Рост производительности труда делает возможным использование труда рабов; в дальнейшем рабский труд становится основой развития производства в обществе. «Из первого крупного общественного разделения труда, — пишет Энгельс, — возникло и первое крупное разделение общества на два класса — господ и рабов, эксплуататоров и эксплуатируемых». Такова закономерность развития первобытно-общинного строя и превращения его в рабовладельческую общественно-экономическую формацию, в которой возникают классовые противоречия и классовая борьба и создается государство — организация господствующего рабовладельческого класса. Своими исследованиями Энгельс нанес удар по буржуазной социологии и историографии, опровергнув утверждения буржуазных ученых о вечности частной собственности, классов и современной формы, семьи.
В этот же период Маркс и Энгельс обогащают свое учение об общественно-экономических формациях положениями о будущей высшей ступени развития человеческого общества — коммунизме. Исключительное значение имеют в этом отношении «Критика Готской программы» Маркса (1875) и «Анти-Дюринг» Энгельса.
В «Критике Готской программы» Маркс выдвинул и обосновал положение об исторической неизбежности особого переходного периода от капитализма к коммунизму. Революционное превращение последней антагонистической формации в новую, коммунистическую формацию предполагает такой период. «Между капиталистическим и коммунистическим обществом, — пишет Маркс, — лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата». Вскрывая закономерности коммунистической формации, Маркс впервые указывает на две фазы ее развития: социализм и коммунизм. Основа различия этих двух ступеней — разный уровень развития производительных сил, обусловливающий разные формы распределения. При социализме распределение продуктов будет происходить по труду, при коммунизме же каждый будет трудиться по способностям и получать по потребностям. Труд перестанет быть только средством для жизни, он станет первой ее потребностью.
Маркс и Энгельс отметили наиболее существенные особенности коммунизма: это будет общество без классов, в нем исчезнут анархия производства, противоположность города и деревни, физического и умственного труда. Только с этого времени человек будет сознательно управлять своей жизнью в обществе, опираясь на знание объективных законов.
В работах «Анти-Дюринг» и «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельс дал глубокий анализ проблемы происхождения государства, поставил вопрос о его дальнейших судьбах и опроверг тезис буржуазных теоретиков о «надклассовости» государства. В тот момент, указывает Энгельс, когда общество раскололось на классы, с исторической необходимостью возникло государство. Оно продукт непримиримости классов и их борьбы. К этому выводу Энгельс пришел, изучив историю возникновения афинского, древнеримского и германского государств. Государство вовсе не сила, навязанная обществу извне, оно и не воплощение нравственной идеи или разума. Государство — прямой результат экономического и социального развития. Первые государственные образования сменяли самодеятельную общественную организацию первобытно-родового строя. Органы управления родовым обществом постепенно превращались в органы угнетения народа. Государство представляет собой организацию господствующего класса, который теперь имеет орудие для подавления и эксплуатации угнетенного класса. Античное государство было преимущественно государством рабовладельцев, феодальное государство — органом власти помещиков. Касаясь буржуазного государства, Энгельс писал: «Современное государство, какова бы ни была его форма, есть по самой своей сути капиталистическая машина, государство капиталистов, идеальный совокупный капиталист».
Обобщая опыт Парижской коммуны, Маркс и Энгельс развивают дальше учение о буржуазном государстве и о диктатуре пролетариата. В предисловии к новому изданию «Манифеста Коммунистической партии» (1872) Маркс и Энгельс писали, что выдвинутая в нем программа «теперь местами устарела». Парижская коммуна практически доказала, что пролетариат не может просто овладеть готовой буржуазной государственной машиной, он должен ее разбить, сломать. Пролетариат в процессе социалистической революции создает новое, пролетарское государство, государство типа Парижской коммуны.
Характеризуя основные задачи диктатуры пролетариата, Энгельс в письме к американскому социалисту Ван-Паттену в 1883 г. указывал, что пролетариат с помощью завоеванной им государственной власти должен подавить сопротивление класса капиталистов и провести то экономическое переустройство общества, без которого революция может закончиться поражением.
Энгельс показал неосновательность требования анархистов о «немедленной отмене» государства. Только тогда, когда не будет социальных классов, когда не будет господства одного класса над другим, не будет насилия, государство исчезнет. Энгельс выдвинул тезис об отмирании государства при социализме, имея в виду победу социалистической революции во всех странах или по крайней мере в большинстве стран.
Учение о базисе и надстройке. Если в предыдущий период основоположники марксизма, ведя борьбу против идеалистического понимания истории, главное внимание обращали на разработку вопроса о зависимости политики и идеологии от способа производства, то в 90-е годы Энгельс считает необходимым дать анализ надстройки общества. Еще в «Анти-Дюринге», указывая на зависимость политической и идеологической надстройки от базиса, Энгельс подчеркнул ее активный характер. И когда в 90-е годы некоторые деятели, выдававшие себя за сторонников марксизма, пытались представить материалистическое понимание истории в виде концепции, признающей лишь одностороннюю зависимость всех явлений в обществе от экономического фактора и отрицающей возможность активного влияния на исторический процесс политических и различного рода идеологических форм общественной жизни, Энгельс выступил против них и их теории вульгарного-«экономического материализма». Согласно этой теории, экономический базис определяет все общественные отношения, а политика и идеология представляют собой лишь пассивный результат развития экономики. В истории господствует фатальная предопределенность. Развитие общества происходит без борьбы, самотеком. Ни один класс, ни одна партия не могут оказать сколько-нибудь существенного влияния на ход событий. «Экономический материализм» для объяснения такого фатального развития общества вынужден был апеллировать к абстрактному сознанию, разуму человека вообще как конечной причине этого развития. Тем самым «экономический материализм» зачастую перерастал в идеализм, становясь в сущности его разновидностью,
Энгельс в письмах к и Блоху и К. Шмидту в 1890 г. опроверг эту карикатуру на марксизм, дав классическую формулировку материалистического понимания истории. Марксизм не-имеет ничего общего с вульгарным «экономическим материализмом». Попытка буржуазных противников учения Маркса и Энгельса представить марксизм в виде догмы, а также попытка ложных его друзей из социал-демократического лагеря превратить его в догму получила резкий отпор со стороны Энгельса. Он обосновывает положение об активной роли надстройки, об обратном влиянии и воздействии ее на экономический базис, об относительной самостоятельности развития различных форм надстройки — политической, идеологической и т. п. Определяющее значение экономического базиса, указывает Энгельс, не исключает активного влияния надстройки, а, напротив, предполагает его: «Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм».
Говоря об обратном влиянии государства на экономику, Энгельс отмечает, что оно может быть трояким: государство содействует экономическому развитию и тем самым ускоряет его; оно может действовать, против него, и тогда в определенный период наступает крах государственного строя; оно может в одних отношениях способствовать, а в других отношениях тормозить его, но во всех этих случаях государство играет активную роль. Воздействие политики на экономику не подлежит сомнению. Если бы марксисты отрицали обратное воздействие «политических и т д отражений экономического движения на само это движение», если политическая власть экономически бессильна, то к чему же, восклицает Энгельс, мы тогда боремся за политическую диктатуру пролетариата? «Насилие (то есть государственная власть) — это тоже экономическая сила!»
В относительной самостоятельности развития идеологии Энгельс усматривает особую закономерность. Она проявляется, во-первых, в исторически преемственной связи идей, во-вторых, в отставании идей от бытия, а в некоторых случаях в возможности опережения бытия, и, наконец, в активном влиянии идеологии на базис. Энгельс подчеркивает относительный характер самостоятельности развития идеологии. Основное содержание идеологии обусловлено развитием социально-экономических отношений, а не вытекает из простой логической связи идей. Все эти положения Энгельса представляют собой дальнейшее развитие исторического материализма и вместе с тем глубокую и обоснованную критику так называемого экономического материализма, вульгаризировавшего и извращавшего исторический материализм.
Таким образом, наиболее важными итогами творческой деятельности основоположников марксизма в рассматриваемый период было: 1) систематическое изложение, а также всестороннее обоснование диалектического и исторического материализма в произведениях «Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Людвиг Фейербах…», «Диалектика природы» и других; 2) дальнейшая разработка материалистической диалектики и применение ее к вопросам политической экономии, истории, естествознания, политики и тактики рабочего движения; 3) разработка методологических принципов истории философии, 4) развитие и конкретизация важнейших проблем исторического материализма (анализ закономерностей первобытного общества, теория происхождения классов и государства, проблема обратного влияния надстройки на базис и т. п.), 5) философское обобщение новейших открытий науки и разработка общих методологических вопросов естественных наук.
Глава XV Распространение марксистской философии в европейских странах в конце XIX — начале XX в.
После поражения Парижской коммуны наступил период относительного затишья в развитии рабочего движения. Внутри социалистических партий возникает оппортунистическое течение — ревизионизм, борьба против которого становится одной из центральных задач марксистов.
Рабочее и социалистическое движение выдвинуло в это время выдающихся пропагандистов марксизма и его философских идей: И. Дицгена и Ф. Меринга — в Германии, П. Лафарга— во Франции, А. Лабриолу — в Италии, Д. Благоева — в Болгарии и др. Все они были соратниками или учениками основоположников марксизма, не только пропагандировавшими, но и развивавшими отдельные стороны марксистской философии.
И. Дицген. Иосиф Дицген (1828–1888), по замечанию Ленина, был одним из «выдающихся социал-демократических писателей-философов Германии». Он был рабочим, кожевенным мастером. Не получив законченного школьного образования, Дицген много занимался самостоятельно, рано познакомился с философией Фейербаха, изучил политическую экономию, французский утопический социализм.
Революция 1848 г. оставила в сознании Дицгена неизгладимое впечатление. Он стал революционером. Реакция заставила его покинуть родину. В 1867 г. Дицген вступил в переписку с Марксом. С этого времени он стал убежденным марксистом. Под влиянием марксизма он написал такие работы, как «Сущность головной работы человека», «Экскурсии социалиста в область теории познания» и «Аквизит философии». Им было высказано много глубоких диалектико-материалистических мыслей.
Энгельс писал, что Дицген открыл материалистическую диалектику самостоятельно, независимо от Маркса и даже от Гегеля. Высоко оценивал его работы В. И. Ленин, указывавший, что «в этом рабочем-философе, открывшем по-своему диалектический материализм, много великого!». Но в то же время Ленин отмечал, что Дицген не всегда дает верное изложение диалектического материализма, нередко допускает отступления и ошибки, которые использовали противники марксизма, в частности махисты.
Главная заслуга Дицгена — разработка некоторых проблем диалектико-материалистической теории познания, что имело исключительно важное значение в связи с распространением в среде естествоиспытателей позитивизма. Известный физиолог Дюбуа-Реймон в речи «О границах познания природы» (1872) отрицал возможность познания сущности материи и сознания. Он утверждал, что наука не может раскрыть эту загадку. Дицген противопоставляет агностицизму не просто материализм, а его современную форму — диалектический материализм.
Диалектический метод, будучи выражением объективных закономерностей в природе и обществе, является, говорит Дицген, методом научным. Диалектика — «центральное солнце, от которого исходит свет, озаривший нам не только экономию, но и все развитие культуры, и которое в конце концов осветит и всю науку в целом до „последних ее оснований“».
В своей концепции Дицген берет за исходный пункт материальный мир. «Мировая, монистическая природа, являясь в одно и тоже время временной и вечной, ограниченной и неограниченной, частной и общей, существует во всем, и все существует в ней». Человек со своим разумом и чувствами составляет часть материального мира, находящегося в непрерывном движении и изменении. Человеческий разум не есть нечто сверхъестественное, он подобен природным силам, но обладает специфическими свойствами, одному ему присущими. Процесс мышления — физиологический процесс. В письме к Марксу Дицген писал: «Мышление есть чувственный материальный факт. Если его нельзя осязать, то его все же можно чувствовать». Сознание производно от материи, оно представляет собой ее «идеальный продукт», ее форму бытия, движения. Дицген отвергает примитивное решение вульгарных материалистов, которые сводят мысль к веществу.
Но Дицген не всегда умело отгораживался от вульгарного материализма. Так, он писал, что «и не чувственное представление чувственно, материально, то есть действительно». В. И. Ленин указывает на ошибочность данного положения: «Что и мысль и материя „действительны“, т. е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной — значит сделать ошибочной шаг к смешению материализма с идеализмом».
Дицген отстаивает материалистическую теорию отражения, в которой диалектически решает многие ее вопросы. Он отверг точку зрения Канта о непознаваемости «вещи в себе», отмечая, что явление принципиально не отличается от «вещи в себе», оно есть образ ее. Он подчеркивает объективность нашего познания, ссылаясь на опыт, практику человека как основу всего теоретико-познавательного процесса, как судью в споре о возможности познания мира.
Дицген поставил вопрос о необходимости исследования процесса познания. Он упрекал французских материалистов в том, что они не занимались анализом «мыслительной способности человека».
Теория познания, по мнению Дицгена, важнейшая часть материалистической философии. В исследовании деятельности сознания должен принять участие не только естествоиспытатель, но и философ, причем последнему принадлежит решающее слово. Мышление, будучи свойством мозга, есть «предмет отдельной науки, которая может быть названа логикой, теорией познания или диалектикой».
В заслугу Дицгену следует поставить разработку им проблемы истины. Познание объективной истины, согласно Дицгену, осуществляется диалектически. Наши представления суть образы материальных предметов. Однако они никогда не могут стать точной фотографией природы. Как портрет не может полностью передать все стороны и черты оригинала, так и наши представления приблизительно, не абсолютно отражают в нашем сознании явления природы. Процесс познания человеком материального мира есть раскрытие истины. Но природа бесконечна, она «неисчерпаема по своим дарам». Поэтому разум познает природу и ее отдельные части — вещи — относительно, т. е. приблизительно, не полно, не абсолютно. Эти относительные истины представляют собой «истинную, настоящую и правдивую картину», хотя она и не исчерпывает полностью познания мира.
В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» подчеркнул правильность постановки вопроса Дицгеном об объективной истине, о соотношении абсолютной и относительной истины. Вместе с тем он отметил, что Дицген допускает здесь неточности. Так, в «Экскурсиях социалиста в область теории познания» Дицген говорит о прирожденности человеку знания об абсолютной истине. Однако в целом в учении о познании, в вопросе о критерии истины Дицген следует по пути, проложенному Марксом и Энгельсом. Для него одно из важных отличий материалистической философии от идеалистической заключается в том, что первая критерием истины выдвигает практику, вторая — чистое мышление.
Дицген ставил вопрос о диалектической логике. В своих произведениях, в особенности в «Письмах о логике», он рассматривает проблему новой логики и стремится установить принципиальное различие между ней и формальной логикой. При этом он подвергает последнюю критике. Формальная логика, утверждает он, абстрактна, игнорирует движение и изменение явлений, проводит резкую грань между явлениями и не принимает во внимание различий, противоположностей, составляющих суть явлений природы, отрывает форму от содержания и чрезмерно выпячивает самостоятельную роль интеллекта. Поэтому только диалектическая логика жизненна. «Диалектическое искусство или логика, которая учит, что мировое целое… есть единая сущность, — замечает Дицген, — представляет собою абсолютное учение о развитии». Дицген понимает, что новая логика должна не только отражать изменение и развитие, совершающиеся во Вселенной, но и объяснить лежащее в его основе противоречие. Диалектическая логика в отличие от формальной считает противоречие законным и истинным, ибо оно присуще самим вещам. Высоко оценивая диалектическую логику Гегеля, Дицген отмечает ее коренной недостаток, указывая на зависимость категорий мышления от объективной диалектики. Махисты, пользуясь отдельными неточностями и ошибочными формулировками Дицгена (например, наша познавательная способность диалектически расчленяет природу), пытались приписать ему субъективизм в решении вопроса о диалектической логике. Но тщетно. Дицген заявляет твердо: «Наука логики должна иметь дело лишь с фактическим миром, который неразрывно связан с нами и нашими мыслями».
Свой материализм Дицген отстаивал в борьбе против идеалистов, «дипломированных лакеев поповщины». Идеализм в философии он рассматривал как ухищренную защиту религии, как мировоззрение эксплуататорских классов.
В. И. Ленин отмечает справедливость и меткость даваемой Дицгеном характеристики идеализма. Дицген особенно клеймил в философии партию середины, называя ее гнусной партией, лицемерно скрывающей свою действительную классовую позицию.
Пропаганда диалектического материализма Лафаргом и его борьба против идеализма. Поль Лафарг (1842–1911) — один из виднейших революционеров, руководителей французского и международного рабочего движения, в течение многих лет был связан узами дружбы с Марксом и Энгельсом. Он был блестящим пропагандистом марксистской теории, борцом за диалектический материализм и воинствующим критиком идеализма. В. И. Ленин видел в нем «одного из самых талантливых и глубоких распространителей идей марксизма…»
Лафарг сочетал большую организаторскую работу профессионального революционера с широкой литературно-публицистической и теоретической деятельностью. Им написан ряд марксистских исследований в области философии, по вопросам языкознания, литературной критики и этнографии. Характерная особенность его философских работ («Экономический детерминизм Карла Маркса», «Религия капитала» и др.) — боевая партийность, глубокая постановка им теоретических вопросов.
П. Лафарг обращает внимание на те существенные изменения, которые произошли в капиталистических странах за последнее десятилетие. Так, в работе «Американские тресты, их экономическое, социальное и политическое значение» он анализирует процесс монополизации капитализма, усматривая в этом «особую стадию капиталистической эволюции». Это дает ему возможность глубоко рассмотреть проблемы материалистического понимания истории.
Большое внимание Лафарг уделяет критике неокантианства, которое с конца XIX в. приобрело во Франции сторонников среди виднейших представителей правого крыла социалистической партии, например Жореса, усматривавшего в неокантианстве философскую основу социалистического движения. В 1895 г. Жорес в дискуссии с Лафаргом выступил против материалистического понимания истории.
Лафарг в своей критике неокантианцев правильно раскрыл внутреннюю связь их теоретических взглядов с политическим оппортунизмом. Он писал, что неокантианцы, отвергающие классовую борьбу и выдвигающие «этический социализм», пытаются при помощи философии Канта раздавить материализм Маркса и Энгельса. В своей книге «Экономический детерминизм Карла Маркса» Лафарг, подвергая критике Канта и его новейших сторонников, излагает теорию познания и диалектический метод Маркса, а также основы материалистического понимания истории. В диалектике Маркса он видел творческий метод, инструмент для исследования конкретных фактов. Марксизм, говорил Лафарг, отнюдь не доктрина готовых правил и канонов.
Борьба против неокантианцев определила интерес Лафарга и к разработке важных проблем материалистической теории познания. Многие страницы его работ посвящены анализу отвлеченных понятий, абстрактных идей. На примерах истории древнегреческой и новой философии Лафарг показывает непрерывную борьбу, которая велась между материализмом и идеализмом вокруг решения проблемы отвлеченных понятий. В связи с этим он подвергает критике идеализм Платона, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля.
Лафарг справедливо подчеркивает, что решить вопрос о происхождении понятий, идей можно только исходя из открытого. Марксом материалистического понимания истории. «Понятия прогресса, справедливости, свободы, отечества и т. д., как и аксиомы математики, — писал он, — не существуют сами по себе и вне опыта. Они не предшествуют опыту, а следуют за ним. Они не порождают исторических событий, а являются следствиями социальных явлений, которые, развиваясь, создают их, преобразуют и уничтожают. Они становятся движущими силами только потому, что они вытекают непосредственно из социальной среды».
В своей работе «Проблема познания» Лафарг исследует соотношение чувственной и логической сторон познания. В познании человек пользуется не только одними своими чувствами, но и разумом и практикой, включающей использование научных приборов. «Кантианцы и неокантианцы, — замечает Лафарг, — делают, таким образом, грубую ошибку, утверждая, что мы познаем и можем познавать свойства вещей только посредством наших чувственных впечатлений». Понятия субстанции, причинности и прочие «априорные категории» возникают у человека в ходе длительной исторической практики, так же как и все категории этики, социологии, политической экономии и естественных наук.
Лафарг опровергает агностицизм Канта, его доводы о бессилии разума, указывая на непрерывное расширение познавательных способностей человека по мере развития его практической деятельности. Касаясь классовой стороны вопроса теории познания, Лафарг приходит к выводу, что пролетариату присуще мировоззрение, признающее объективность познания, современная же буржуазия нуждается в агностицизме ради укрепления своего господства. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отмечает правильность позиции Лафарга в критике им Канта.
Не все вопросы теории познания в равной степени глубоко и всесторонне рассматривались Лафаргом. Некоторые из них, например его трактовка соотношения чувственной и логической сторон познания или вопроса о практике, о применении диалектики в познании, нуждаются в уточнении, а иногда и в поправках. Вопрос же о понятии Лафарг решает творчески.
Правильно усматривая в диалектике единственно научный метод познания всех явлений природы и общества, Лафарг в своих работах разъясняет диалектический метод применительно главным образом к различным сторонам общественной жизни.
В статье «Эволюция — революция» Лафарг подвергает критике вульгарный эволюционизм О. Конта, Г. Спенсера и др. «Многие, в том числе ученые позитивисты, — пишет он, — думают, что эти две формы развития — эволюция и революция противоположны и взаимно друг друга исключают; в действительности же они друг друга дополняют». Революционная форма развития подготовляется эволюционными изменениями. Это всеобщий закон развития природы и общества.
В работах, посвященных вопросам исторического материализма, Лафарг отмечает, что человечество развивается в условиях естественной среды и среды искусственной, создаваемой в процессе общественной жизни. Последняя включает в себя экономические, социальные, политические и идеологические общественные отношения. Определяющей силой общественного развития является способ производства. Нельзя применять законы природы к объяснению истории человечества, как это делают социал-дарвинисты. «Борьба за существование, проповедуемая господами дарвинистами, — пишет Лафарг, — не может объяснить развития человеческих обществ, потому что люди живут в других условиях, чем животные и растения».
В историческом материализме Лафарг усматривает теорию, раскрывающую законы развития и гибели капитализма и тем самым показывающую пролетариату пути и средства достижения социализма. «Экономический материализм (марксизм. — Авт.) призывает пролетариат цивилизованных стран к восстанию. Он учит тому, что последний освободится лишь тогда, когда он разобьет экономическую форму капиталистического общества».
Особое место в произведениях Лафарга занимает обоснование марксистской теории классовой борьбы и государства. Лафарг решительно выступает против ревизионистского тезиса Бернштейна, Малона и других о постепенном врастании капитализма в социализм, резко критикует буржуазный парламентаризм и буржуазную демократию, доказывая, что революции пролетариата представляют собой исторически неизбежный путь развития общества.
Лафарг был пропагандистом марксистского учения о диктатуре пролетариата. «В тот день, — писал он, — когда пролетариат Европы и Америки овладеет государством, он должен будет организовать революционную власть и диктаторски управлять обществом, пока буржуазия не исчезнет как класс, т. е. пока не будет закончена национализация орудий производства (банков, железных дорог, фабрик, копей, заводов и проч.)».
Излагая материалистическое понимание истории, Лафарг анализирует проблему морали и религии и обосновывает пролетарский атеизм. Он опровергает идеалистическое учение о врожденности моральных идей. Этические представления исторически меняются. Так, понятия справедливости и несправедливости возникают с появлением частной собственности и изменяются по мере ее развития. С развитием социально-экономических отношений в обществе меняется и содержание нравственного идеала. Мораль господствующих классов антагонистического общества соответствует их интересам и потребностям и всячески навязывается угнетенным классам.
На конкретном этнографическом и историко-литературном материале Лафарг показывает эволюцию религиозных представлений в зависимости от экономических и социальных отношений в обществе. В своих талантливо написанных памфлетах «Пий IX в раю», «Религия капитала» он убедительно доказывает, что в современную эпоху религия защищает основы капиталистического общества. Религию он называет духовным средством угнетения трудящихся масс.
Работы Лафарга не свободны от недостатков и некоторых ошибок. Так, в его взглядах на государство заметно влияние анархо-синдикализма; он недооценивал роль парламентской борьбы. В целом, однако, Лафарг в коренных вопросах классовой борьбы и революции стоял на правильных позициях.
Пропаганда Ф. Мерингом идей марксистской философии и критика им буржуазной философии. Франц Меринг (1846–1919) к социал-демократии пришел в конце 80-х годов из лагеря буржуазной демократии. Он был видным публицистом, пропагандистом и теоретиком марксизма. В течение многих лет он состоял членом редакции теоретического органа немецкой социал-демократии «Neue Zeit», а с 1901 г. стал редактором левой газеты «Leipziger Volkszeitung». Меринг был одним из видных представителей левого крыла в немецкой социал-демократии. В. И. Ленин говорил о нем как о человеке не только желающем, но и умеющем быть марксистом. Меринг восторженно приветствовал Великую Октябрьскую социалистическую революцию. Он был одним из основателей Коммунистической партии Германии.
Ф. Меринг предстает перед нами разносторонним философом. Ему принадлежат интересные статьи по истории философии, по критике буржуазной философии и ревизионизма, а также ряд произведений, в которых разрабатываются проблемы исторического материализма. Достойно упоминания творческое применение им исторического материализма в исследовании истории Германии, военных проблем и особенно вопросов литературы и литературной критики. Философию Меринг всегда рассматривал как мировоззрение определенных классов, связанное с той борьбой, которую они ведут. «Философия представляет собою, — писал он, — идеологическое, сопутствующее явление классовой борьбы, одну из тех идеологических форм, в которых люди сознают эту борьбу и в которых проводят ее».
Мерингу принадлежит заслуга разоблачения таких идеалистических философских концепций, как теории Ницше, Гартмана, Шопенгауэра, неокантианцев. Меринг первым нанес удар по мифу о ницшеанстве как прогрессивной философии, будто бы направленной против буржуазной культуры. Он вскрывает реакционную суть философии Ницше.
Не менее важной была критика Мерингом Шопенгауэра и Гартмана. Он опровергает утверждения Шопенгауэра и Гарт-мана о том, что их философия представляет собой продолжение немецкой классической философии. Меринг убедительно доказал, что эти реакционные философы выступают против всего прогрессивного, что было создано Гегелем, они отвергли самое ценное у него — диалектику. Шопенгауэр и Гартман противопоставляют диалектике метафизические категории «неизменного» и «случайного» в истории. Отмечает Меринг и то характерное, что было во взглядах Шопенгауэра и Гартмана, — это стремление использовать в борьбе против философского материализма агностицизм некоторых естествоиспытателей. Гартман пытался философски обосновать «физический идеализм». В области биологии он был злейшим противником дарвинизма. Меринг подверг критике витализм Шопенгауэра, усматривая в нем полный отказ от науки, от познания природы. Он писал, что Шопенгауэр и Гартман, утверждая, что «жизненная сила» — предел нашего знания о природе, ставят границы естествознанию. В борьбе с Гартманом и виталистами Меринг выступает в защиту дарвинизма, который он считает современной эволюционной теорией, дающей правильное понимание закономерностей развития животных и растительных организмов.
Центральное место в своей критике буржуазной философии Меринг отводит неокантианству. Он разоблачает лозунг «назад к Канту» как реакционный призыв к борьбе против марксистской философии. «Если мы бросим еще один взгляд на неокантианство, — писал Меринг, — то увидим, что объективно и по существу оно представляет собою лишь попытку разрушить исторический материализм».
Заслугой Меринга было также выступление его против так называемого гегельянского ренессанса. Он говорил, что мода на Канта начинает проходить, что сейчас буржуазия стремится найти новое идеологическое оружие против марксизма в неогегельянстве. Неогегельянство, по словам Меринга, возрождает прежде всего реакционное учение Гегеля о государстве. Ретроградные устремления неогегельянцев не имеют будущего. Буржуазное общество обречено на гибель.
Следует отметить, что не все написанное Мерингом имеет одинаковую ценность, что в некоторых вопросах он допускает подчас серьезные ошибки, неточности. Так, выступление Меринга против махизма ограничилось лишь критикой попыток некоторых социал-демократических сторонников Маха (в частности, Фр. Адлера) ревизовать исторический материализм. За различного рода софистическими доводами махистов, за мнимой их беспартийностью в философии Меринг не разглядел их идеализм в области гносеологии, их борьбу против диалектического материализма. Он не видел связи между махизмом и «физическим идеализмом», возникшим в результате кризиса естествознания в конце XIX и начале XX в. Отдельные недостатки, односторонность и некоторые ошибки в критике Мерингом буржуазной философии объясняются тем, что он не понял значения марксизма как особой философии, не видел, что Маркс и Энгельс произвели переворот в философии, создав новый, диалектический материализм. Диалектику, например, он рассматривал лишь как «историко-материалистический метод», не видя в ней науки о всеобщих законах развития всего существующего. Он считал, что в области естественных наук Маркс и Энгельс придерживались механистического материализма.
Сильной стороной Меринга была защита им материалистического понимания истории и применение им исторического материализма к исследованию истории, литературы. Решительный противник исторического идеализма, он боролся за каждое положение материализма против буржуазных социологов Зомбарта, Барта, Тенниса и буржуазного экономиста Л. Брентано, разоблачал идеалистические ухищрения ревизионистов Берн-штейна и Вольтмана. Меринг правильно указывал на связь материалистического понимания истории с политическими задачами классовой борьбы пролетариата. Материалистическое понимание истории, говорил он, острейшее оружие в деле революционизирования масс.
В своих работах, посвященных анализу проблем материалистического понимания истории, Меринг ставит перед собой задачу выяснить прежде всего зависимость социально-политических и идеологических явлений от экономического базиса. В «Легенде о Лессинге» он исследует зависимость идеологии немецкой буржуазии от экономических условий. Однако Меринг подчас недооценивал марксистское положение об обратном влиянии надстройки на базис и об относительной самостоятельности развития идеологических форм. На это обстоятельство обращает его внимание Энгельс в одном из своих писем.
В вопросе о революции Меринг придерживался марксистского тезиса, что конкретные исторические обстоятельства определят характер будущего общественного развития, которое может совершиться при посредстве или без посредства насильственного переворота. О диктатуре пролетариата он упоминал в общей форме. По-настоящему он поставил этот вопрос лишь после социалистической революции в России. В статье «Маркс и большевики» (1918) он говорил о диктатуре пролетариата как о переходном строе, при котором политическая власть сосредоточена в руках рабочих. Меринг опровергал взгляд Каутского, согласно которому диктатура пролетариата тождественна с буржуазным парламентаризмом и буржуазной демократией.
Характеризуя роль Меринга в распространении и развитии марксизма, мы можем сказать, что он был одним из талантливых философов, защищавших теорию Маркса и Энгельса от буржуазных философов и ревизионистов.
Разработка вопросов исторического материализма А. Лабриолой. Антонио Лабриола (1843–1904) — видный итальянский философ-марксист. Свою деятельность он начал в условиях роста национально-освободительного движения в Италии. По своим политическим убеждениям Лабриола примыкал первоначально к буржуазно-демократическому направлению, но знакомство с социализмом и социалистическим движением приводит его в 90-е годы к марксизму.
В Римском университете Лабриола вел курс по истории социализма, открыто объявив себя сторонником исторического материализма. В письме к Энгельсу от 21 февраля 1891 г. он писал: «Теперь, больше чем когда-либо, я живу в вашем обществе. В университете, где в конце концов я снова обрел бодрость и свободу слова, уже несколько месяцев я развиваю материалистическую теорию истории». В 1893 г., будучи делегатом конгресса II Интернационала в Цюрихе, Лабриола познакомился лично с Энгельсом. В 1895 г. он опубликовал первую часть «Очерков материалистического понимания истории», затем вторую и третью часть. Последняя часть этой работы под названием «От одного века к другому» вышла в свет лишь в 1925 г.
В своих письмах к синдикалисту Ж. Сорелю Лабриола наряду с практическими вопросами пропаганды исторического материализма рассматривает ряд теоретических проблем: теории познания, морали, происхождения и развития христианства и др. Свои взгляды он развивает в борьбе против буржуазной философии и социологии Ницше, Гартмана, Кроче, социальных дарвинистов и мальтузианцев, против ревизионистов Бернштейна, Турати, Масарика и др. Будучи одним из лучших представителей марксизма периода II Интернационала, Лабриола еще не понял до конца сущности возникшей на грани XIX и XX вв. новой исторической эпохи, новых задач рабочего движения в борьбе за социалистическую революцию. Его теоретические воззрения грешили известной абстрактностью и некоторым схематизмом. Противоречивую позицию он занимал в вопросе о соотношении диалектического и исторического материализма. Из ряда его высказываний следует, что философией марксизма он считал только исторический материализм. Нечетко его определение содержания диалектики; он ее рассматривает то как совокупность исследовательских приемов, то как метод Критического мышления. Однако он правильно применяет диалектику к объяснению исторического процесса, давая глубокую критику абстрактно-этической точки зрения Б. Кроче и эклектики Т. Масарика. Книгу Лабриолы «Об историческом материализме» В. И. Ленин назвал превосходной для того времени. Высоко оценивали его произведения Плеханов, Лафарг и Меринг.
В своих работах Лабриола исследует вопрос о генезисе социально-исторической доктрины Маркса и Энгельса. Он обращает внимание не столько на преемственную связь марксизма с прогрессивными идеями прошлого, сколько на исторические и социальные условия, породившие марксизм, и на то новое, что дали Маркс и Энгельс по сравнению со всей прошлой историографией и социологией. В этой связи Лабриола подчеркивает историческое значение «Манифеста Коммунистической партии». Дата появления «Манифеста…», но его словам, является «межой, отмечающей на нашем пути начало новой эры». Он указывает, что доктрина научного коммунизма вытекает из материалистического понимания истории.
В своих произведениях Лабриола в своеобразной форме излагает основные принципы материалистического понимания истории. Нередко его терминология непоследовательна и туманна, но принципиальные вопросы он решает с марксистских позиций. Лабриола отстаивает марксистское положение о том, что общественный прогресс в конечном счете определяется развитием производства. При этом он подвергает обоснованной критике социальный дарвинизм, так называемый экономический материализм и теорию факторов. Лабриола доказывает неправомерность сведения истории к борьбе за существование. Человек последовательно создает различные градации социальной среды. Общество отнюдь не простое продолжение природы. «Развивались и прогрессировали только люди, открывая мало-помалу в природе те условия, которые позволяют создавать благодаря труду и накоплению опыта новые и более сложные формы производства».
Отвергая «экономический материализм», Лабриола обращает внимание на сложность общественной жизни и ее явлений. Нельзя, говорит он, выводить идеологические явления непосредственно, автоматически из экономических условий жизни. «Экономический фундамент, определяющий все остальное, не является простым механизмом, откуда выделяются в качестве непосредственных следствий, автоматических и машинальных, учреждения, законы, обычаи, мысли, чувства и различные виды идеологии».
Лабриола раскрывает научную несостоятельность «теории факторов». Вместе с тем он указывает, что до появления марксизма эта теория была ступенью в познании, давала временную ориентировку в событиях.
Распространение идей революционного марксизма в Италии неразрывно связано с именем Лабриолы. Основатели Коммунистической партии Италии А. Грамши и П. Тольятти высоко оценивали пропагандистскую деятельность Лабриолы.
Д. Благоев. Дмитрий Благоев (1855–1924) — основатель марксистской партии в Болгарии, выдающийся мыслитель, труды которого положили начало распространению марксизма в этой стране.
Уже в студенческие годы в Петербургском университете он активно участвует в революционном движении и в 1883–1884 гг. организует одну из первых в России социал-демократическую группу, которая связывается с плехановской группой «Освобождение труда». В 1885 г. царское правительство арестовывает Благоева и высылает на родину.
Формирование мировоззрения Благоева совершалось под непосредственным влиянием русских революционных демократов. Изучение трудов Маркса и Энгельса сделало его убежденным сторонником научного социализма. По возвращении в Болгарию Благоев основывает журнал «Современен показател» — первое марксистское издание в этой стране. В своих произведениях он выступает против народнической идеологии в Болгарии, противопоставляя ей материалистическое понимание истории и его применение к специфическим условиям исторического развития Болгарии. В работе «Что такое социализм и имеет ли он почву у нас?» (1891) Д. Благоев теоретически обосновывает необходимость создания пролетарской, марксистской партии Болгарии. Эта партия была создана в 1891 г. под непосредственным руководством Благоева, который в дальнейшем ведет неустанную идейную борьбу против оппортунистических элементов в болгарском социал-демократическом движении и возглавляет выделившееся в 1903 г. из социал-демократической партии революционное крыло, оформившееся в самостоятельную марксистскую партию «тесных» социалистов, которая была преобразована в 1919 г. в Болгарскую коммунистическую партию. Д. Благоев перевел на болгарский язык первый том «Капитала» Маркса и ряд других его произведений. Более четверти века он возглавлял журнал «Ново време» — теоретический орган партии «тесняков».
Научная деятельность Д. Благоева поражает своей многогранностью. Философия, история, политическая экономия, литературоведение — во всех этих областях Д. Благоев сказал свое слово. Блестящий полемист, он подвергает основательной критике идеалистическое понимание истории, метафизические представления об экономических и политических «устоях» общества, субъективизм, эклектизм, агностицизм. Д. Благоев — основоположник марксистской эстетики в Болгарии, глубокий критик идеалистической концепции «искусства для искусства», автор литературоведческого исследования «Общественно-литературные вопросы» (1901), в котором была дана высокая марксистская оценка творчества X. Ботева и других писателей-демократов Болгарии. В трудах Благоева мы находим глубокую критику бернштейнианства (в частности, его болгарской разновидности — «общедельцев») и в этой связи систематическое разъяснение основных понятий материалистической диалектики, которую Благоев называл душой марксизма. При этом Благоев в особенности подчеркивал значение закона единства и борьбы противоположностей, характеризуя его как «великий, вечный повсеместный закон». Субъективистски-агностическому истолкованию процесса познания Д. Благоев противопоставил марксистскую теорию отражения, в изложении которой он, однако, допускал ошибки в духе теории иероглифов Плеханова. Были у него и другие ошибки: переоценка роли стихийности в рабочем-движении, значения парламентской борьбы. В дальнейшем он полностью преодолел эти ошибки. Д. Благоев восторженно встретил Великую Октябрьскую революцию и до последних своих дней активно участвовал в освободительном движении рабочего класса.
Глава XVI Распространение марксистской философии В России в 80-90-х годах XIX в. Г. В. Плеханов
§ 1. Исторические предпосылки распространения марксизма в России
В 60-90-е годы XIX в. Россия стала капиталистической страной. За 25 лет, с 1866 по 1890 г., число фабрик и заводов в России выросло с 2,5–3 тыс. до 6 тыс., а количество рабочих увеличилось более чем вдвое. Однако сохранение помещичьего землевладения, власти дворян-помещиков и другие пережитки крепостнического строя ограничивали развитие капитализма, в результате чего оно шло по так называемому прусскому пути.
Уже в 70-е годы рабочий класс в России начал пробуждаться и повел борьбу с капиталистами. Но российское рабочее движение в этот период носило еще стихийный характер, было направлено главным образом против отдельных капиталистов, а не против буржуазии в целом. Пролетариат, не обладавший еще политически м сознанием, не поднялся как класс на открытую революционную борьбу против класса капиталистов и царского самодержавия, охранявшего интересы помещиков и буржуазии. Первые рабочие организации, возникшие в 70-х годах в России, — «Южнороссийский союз рабочих» (1875), «Северный союз русских рабочих» (1878) и другие — пытались придать стихийному рабочему движению политический характер, но они не имели ясной, научной программы борьбы и потому не смогли решить этой задачи. Первые марксистские кружки, возникшие в России в 80-х годах, — группа Д. Благоева, группа П. В. Точисского и другие — не были тесно связаны с рабочим движением и не могли еще соединить с этим движением учение научного социализма. Идеи марксизма, его философские взгляды до середины 90-х годов не получили широкого распространения в российском рабочем движении, хотя и становились достоянием немногочисленных тогда революционеров. «В течение около полувека, примерно с 40-х и до 90-х годов прошлого века, — писал В. И. Ленин, — передовая мысль в России, под гнетом невиданно дикого и реакционного царизма, жадно искала правильной революционной теории, следя с удивительным усердием и тщательностью за всяким и каждым „последним словом“ Европы и Америки в этой области. Марксизм, как единственно правильную революционную теорию, Россия поистине выстрадала полувековой историей неслыханных мук и жертв, невиданного революционного героизма, невероятной энергии и беззаветности исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы».
Серьезным препятствием на пути марксизма было преобладание в российском революционном движении в 80-90-х годах идеологии народничества, особенно распространение в 90-х годах либерального течения в народничестве. Народники утверждали, что Россия придет к социализму специфическим путем — через крестьянскую общину, что основной силой социалистической революции будет не пролетариат, а крестьянство. — Народники считали главным двигателем истории не народные массы, а героев — критически мыслящие личности.
Первые русские марксисты должны были опровергнуть идеалистические воззрения народников и их неверные представления о марксизме, который они считали неприменимым в России, изображая его как «экономический материализм», отрицающий будто бы роль передовых идеалов и личности в истории, как фаталистическое учение, обязывающее все народы следовать заранее установленному пути. Русские марксисты, как и марксисты других стран, должны были разрабатывать и решать важные для рабочего движения вопросы о путях революционного преобразования общества и его исторических судьбах, о роли народных масс и личности в истории, о роли идеологий и их влиянии на экономический базис общества и др. Они должны были доказать применимость марксизма к России, соединить его с рабочим движением, идейно обосновать и подготовить создание марксистской партии рабочего класса.
Таковы были задачи, вставшие уже в 80-х годах перед марксизмом в России, пионером которого был Г. В. Плеханов, создавший в 1883 г. в Женеве первую русскую марксистскую организацию — группу «Освобождение труда».
§ 2. Начало марксистской деятельности Плеханова и его борьба против народничества Применение научного социализма к общественной жизни России
Жизнь и деятельность Плеханова. Георгий Валентинович Плеханов родился в 1856 г. в семье мелкопоместного дворянина. В 1875 г. он, будучи студентом Горного института в Петербурге, примкнул к революционно-народническому движению. В декабре 1876 г. Плеханов в пламенной речи, произнесенной на первой рабочей демонстрации, состоявшейся в Петербурге у Казанского собора, призвал к открытой политической борьбе с самодержавием. После раскола в 1879 г. народнической организации «Земля и воля», в которой активно работал Плеханов, он возглавил выделившуюся из нее революционно-народническую организацию «Черный передел».
В юношеские годы Плеханов был последователем материализма и революционного демократизма Н. Г.Чернышевского. Затем он испытал влияние народнических воззрений П. Л. Лаврова и М. А. Бакунина и до 1882 г. придерживался неправильных народнических представлений об «экономической исключительности России». Однако уже в то время Плеханов обращал серьезное внимание на рабочий класс, начинал видеть в нем серьезную политическую силу и вел революционную пропаганду среди рабочих. С 1880 до 1917 г. Плеханов жил за границей как политический эмигрант. Там он близко познакомился с западноевропейским рабочим движением и глубоко изучил труды Маркса и Энгельса. В 1882 г. он перевел на русский язык «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса.
В 1882–1883 гг. Плеханов перешел на позиции марксизма. Созданная им группа «Освобождение труда», в состав которой кроме него входили В. Засулич, П. Аксельрод, Л. Дейч и В. Игнатов, объявила о своем разрыве с народническими воззрениями, об издании ею марксистской «Библиотеки современного социализма». Плеханов и другие члены группы перевели на русский язык и издали ряд произведений основоположников марксизма: «Наемный труд и капитал», «Нищета философии», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и др.
Ф. Энгельс горячо приветствовал создание группы «Освобождение труда» и одобрительно отзывался о первых марксистских трудах ее основателя Г. В. Плеханова. В письме В. Засулич в 1885 г. он писал: «…я горжусь тем, что среди русской молодежи существует партия, которая искренне и без оговорок приняла великие экономические и исторические теории Маркса и решительно порвала со всеми анархистскими и несколько славянофильскими традициями своих предшественников… Это прогресс, который будет иметь огромное значение для развития революционного движения в России. Для меня историческая теория Маркса — основное условие всякой выдержанной ц последовательной революционной тактики».
Критика идеализма и субъективной социологии народников. В первых же марксистских работах Плеханова — «Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» (1885) и других — была дана острая и убедительная критика идеологии народничества, его идеалистических философских и особенно социологических воззрений, научно выяснена применимость учения марксизма к условиям России. Вопреки народническим утверждениям о том, что Россия не должна пойти по пути капитализма, Плеханов доказывал, что Россия уже вступила на путь капитализма, развивается по законам, присущим капитализму; крестьянская община, писал он, разлагается под влиянием капитализма на противоположные полюсы — кулачество и бедноту, батраков; в стране растет промышленный пролетариат, которому и принадлежит будущее.
Особо важное значение имела идейная борьба Г. В. Плеханова против народнической субъективно-идеалистической теории «героев» и «толпы». Он доказывал, что народнические представления о «героях» — творцах истории, возвеличение роли интеллигенции, пренебрежительное отношение народников к революционному движению масс, рабочего класса опрокинуты практикой жизни. «Интеллигенция, — писал Плеханов, излагая взгляды народников, — играла в наших революционных расчетах роль благодетельного провидения русского народа, провидения, от воли которого зависит повернуть историческое колесо в ту или иную сторону…
Тяжелый опыт скоро показал нашим революционерам, что от жалоб на малоземелье бесконечно далеко до выработки определенного классового сознания и что от бунтов, происходивших 100 и 200 лет тому назад, нельзя умозаключать к готовности народа восстать в настоящее время».
Плеханов, порывая со своим народническим прошлым, в открытом письме к Лаврову в 1884 г. показал, что утопические программы, заговорщические и террористические методы народников, вытекающие из, их субъективно-идеалистической теории «героев» и «толпы», тормозят развертывание революционной борьбы народных масс России. «Общественные задачи современной России, — писал он, — не могут найти удовлетворительного решения в традиционной, заговорщицкой программе бланкизма. Мало-помалу эта избитая программа превратится в прокрустово ложе русской революции. Ее призрачным, фантастическим целям будут один за другим принесены в жертву все те способы действия, все те элементы движения, которые составляли его силу, обусловливали его влияние».
Применение марксистского учения к общественной жизни России. Применив принципы диалектического и исторического материализма к анализу общественной жизни России, Плеханов сделал следующие важные для российского революционного движения выводы:
«1) Коммунистическая революция рабочего класса никоим образом не может вырасти из того мещанско-крестьянского социализма, проповедниками которого являются в настоящее время почти все наши революционеры (т. е. народники. — Авт.).
2) По внутреннему характеру своей организации сельская община прежде всего стремится уступить место буржуазным, а не коммунистическим формам общежития.
3) При переходе к этим последним ей предстоит не активная, а пассивная роль; она не в состоянии двинуть Россию на путь коммунизма; она может только менее сопротивляться такому движению, чем мелкое подворное землевладение.
4) Инициативу коммунистического движения может взять на себя лишь рабочий класс наших промышленных центров — класс.
5) Освобождение которого может быть достигнуто только путем его собственных сознательных усилий».
Опровергая ненаучные, идеалистические воззрения народников и их неправильные утверждения, будто марксистская философия располагает к «безмятежному созерцанию» действительности, Плеханов доказывал, что марксистское учение дает широчайший простор для сознательной деятельности передовых сил общества в целях низвержения царизма и в дальнейшем для свершения социалистической революции. Плеханов показал, что марксизм есть законный преемник и наследник передовых революционных и социалистических учений Запада и России, что только он дает научный ответ на те политические и теоретические вопросы, которые поставила передовая общественная мысль.
§ 3. Борьба Плеханова за научное, материалистическое мировоззрение, против ревизионизма в российском и международном рабочем движении
Теоретическая деятельность Плеханова не ограничивалась рамками России, он был активным деятелем международного рабочего движения, видным марксистским теоретиком II Интернационала. На первом конгрессе II Интернационала в 1889 г. Плеханов выступил со страстной речью, заявив, что «революционное движение в России может восторжествовать только как революционное движение рабочих». Плеханов пропагандировал и защищал научное материалистическое мировоззрение как в российском революционном движении, так и на международной арене. Он написал и опубликовал в зарубежной социал-демократической печати много теоретических работ, в том числе «Очерки по истории материализма», книгу «Н. Г. Чернышевский», статью «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», брошюру «Анархизм и социализм», ряд писем и статей об искусстве и т. д.
На трудах Г. В. Плеханова, и особенно на его книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), как отмечал В. И. Ленин, воспитывалось целое поколение русских марксистов.
Критика идеализма и вульгарного эволюционизма ревизионистов. Особенно важное значение для пропаганды и защиты диалектико-материалистического мировоззрения имели работы Плеханова 1898–1902 гг., направленные против неокантианской ревизии марксизма: «Бернштейн и материализм», «Конрад Шмидт против Карла Маркса и Фридриха Энгельса», «Материализм или кантианизм» и другие, а также статьи против П. Струве. В. И. Ленин писал в 1908 г. об этих работах Плеханова: «…единственным марксистом в международной социал-демократии, давшим критику тех невероятных пошлостей, которые наговорили здесь ревизионисты, с точки зрения последовательного диалектического материализма, был Плеханов».
Плеханов в своих работах подверг критике ревизионистские взгляды Э. Бернштейна, К. Шмидта и других отступников от марксизма, пытавшихся подменить диалектический материализм Маркса и Энгельса вульгарным эволюционизмом и кантианским идеализмом. Особенно резко критиковал он Бернштейна за отступление от Марксовой теории классовой борьбы и учения о революции, указывая, что отказ оппортунистов от диалектики был вызван их переходом в лагерь защитников, апологетов буржуазного строя. Плеханов боролся также против той разновидности ревизионизма в русском рабочем движении, какой был «экономизм» с его теорией стихийности и отрицанием политической и идеологической борьбы. Его сборник материалов об «экономистах» (так называемый «Vademecum») — это, по словам Ленина, «прямо-таки вопль против пошлого экономизма, против „стыда и позора“ социал-демократии».
Плеханов, хотя и с опозданием на несколько лет, выступил в 1901–1902 гг. против «легального марксизма» Струве, который явился «отражением марксизма в буржуазной литературе», разновидностью неокантианской ревизии марксизма. В статьях против Струве он показал, что в современную историческую эпоху, так же как и в прежних обществах, вопреки метафизическим утверждениям Струве, прогресс общественного развития совершается не путем «притупления» противоречий в обществе, не посредством реформ, а путем классовой борьбы, ведущей к скачкам, социальным революциям. «…В прогрессирующих обществах, — писал Плеханов, — рост противоречий между новыми общественными потребностями и старым общественным строем сопровождается обыкновенно обострением борьбы…» Идеалы же «легальных марксистов», твердивших о своем стремлении к «непрерывному прогрессу», заявлял Плеханов, «не идут дальше „непрерывного“ штопанья дыр капиталистического общества».
Критикуя пошлый эволюционизм Струве, который утверждал, будто «интеллект не терпит скачков» и потому их не может быть в жизни, Плеханов писал: «Если понятие — социальная революция — несостоятельно потому, что природа скачков не делает, а интеллект их не терпит, то очевидно, что эти решительные доводы должны в одинаковой мере относиться как к революции буржуазии, так и к революции пролетариата. А если революция буржуазии давно уже совершилась, несмотря на то, что скачки „невозможны“, а изменения „непрерывны“, то у нас есть все основания думать, что в свое время совершится и революция пролетариата…»
Плеханов стремится оградить рабочее движение от проникавших в него идеалистических и метафизических воззрений, носящих консервативный, буржуазный характер. «Нынешний идеолог рабочего класса, — утверждал он, — не имеет права быть равнодушным к философии. Особенно у нас на Руси. Теоретики нашей буржуазии довольно умело облекают в философский покров антипролетарскую часть своих воззрений. Чтобы победить их, надо уметь бороться с ними философским же оружием… Философский покров, облекающий антипролетарскую часть нынешних буржуазных теорий, насквозь пропитан идеализмом Философский идеализм является теперь консервативным (в социальном смысле) духовным оружием».
Защита материалистической диалектики и применение ее к пониманию общества. В своих трудах 1883–1903 гг., борясь с ревизионизмом, Плеханов выступает как горячий поборник материалистической диалектики, которую он представляет как аналог объективного мира, отражение объективных законов природы и общества в понятиях человека. Он рассматривает диалектику как метод подхода ко всем явлениям природы, общества, человеческого мышления, как теоретическое обоснование необходимости и закономерности революционных преобразований. Марксистская философия, ее метод, говорил Плеханов, «на основании того, что есть и что отживает свой век… умеет судить о том, что становится».
Обращаясь к истории диалектической мысли, Плеханов высоко оценил диалектику Гегеля как «алгебру прогресса», считая, что она относится к метафизике XVII–XVIII вв. как «высшая математика к арифметике застоя». Вместе с тем он видел коренное отличие материалистической диалектики Маркса от идеалистической диалектики Гегеля. Плеханов не раз говорил, что Маркс наследовал Гегелю, как Юпитер наследовал Сатурну, т. е. сместив его с престола. Диалектика «в философии Маркса… — писал он, — превратилась в полную противоположность того, чем она была у Гегеля. Для Гегеля диалектика социальной жизни, как и всякая диалектика конечного вообще, в последнем счете имеет мистическую причину, природу бесконечного, абсолютного духа. У Маркса она зависит от совершенно реальных причин: от развития средств производства, которыми располагает общество».
Критикуя Бернштейна, Струве и других врагов диалектики, называвших ее гегелевской ловушкой, в которую «попали» марксисты, и утверждавших, что она «устарела», Плеханов доказывал, что общественное развитие в конце XIX — начале XX в. не только не «отменяет» диалектики, но дает новые неопровержимые доказательства диалектического развития, отрицания старых, отживших форм жизни. «…Всякое явление, — утверждал Плеханов, — противоречиво в том смысле, что оно само из себя развивает те элементы, которые рано или поздно положат конец его существованию, превратят его в его собственную противоположность. Все течет, все изменяется, и нет силы, которая могла бы задержать это постоянное течение, остановить это вечное движение; нет силы, которая могла бы противиться диалектике явлений».
Революцию Плеханов считает неотвратимым законом общественной жизни; в центре его внимания — закон перехода количественных изменений в качественные, революционные преобразования, совершаемые путем скачка. Плеханов подвергает критике широко распространившуюся в России и на Западе вульгарную метафизическую теорию «мирной и спокойной эволюции», которая отрицает наличие скачков в общественном развитии и твердит, что в ходе развития общества противоречия «притупляются». Он показывает, что «логика противоречия» находит подтверждение в борьбе классов, забывая о которой ничего нельзя понять в жизни общества, разделившегося на классы. Плеханов приводил в своих работах большое количество примеров, иллюстрирующих действие закона единства и борьбы противоположностей в явлениях природы и общества, показывал, что закон внутреннего противоречия представляет собой всеобщий закон развития, относящийся не только к прошлому, но и к настоящему и будущему. Но в работах Плеханова еще не было показано, что суть диалектики, ее ядро — это закон единства и борьбы противоположностей, главный, важнейший закон диалектики, обусловливающий собой все переходы, скачки, отрицание отрицания и т. д.
В трудах Плеханова содержится немало глубоких мыслей об отрицании отрицания, о диалектике формы и содержания, свободы и необходимости, о том, что истина всегда конкретна, зависит от условий, времени и места и т. д. Мы находим у Плеханова многочисленные упоминания о диалектике процесса познания. В предисловии к книге Энгельса «Людвиг Фейербах…» Плеханов писал, что «без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания». Но эта его мысль, как и многие другие верные положения Плеханова, не была разработана в цельное учение о диалектике как теории познания и логике. Плеханов раскрывал главным образом материалистическую сущность марксистской теории познания, но не обратил внимания на то, что диалектика и есть теория познания марксизма, а в этом суть дела. На разработку материалистической диалектики как философской науки Плеханов не обращал должного внимания. В. И. Ленин отметил это, сказав, что Плехановым написано по философии около тысячи страниц, но собственно о диалектике как философской науке — ничего. К тому же Плеханов хоть и утверждал, что «истина всегда конкретна», но не всегда следовал этому принципу диалектики. Так, при составлении программы РСДРП перед II съездом партии и особенно в меньшевистский период своей деятельности он нередко абстрактно, умозрительно решал вопросы русской революции, отвлекаясь от исторических особенностей развития России и русской революции, судя о них по аналогии с буржуазными революциями Запада.
При всех своих недостатках и ошибках в понимании Марксовой диалектики Плеханов в отличие от многих теоретиков II Интернационала видел, что философия Маркса и Энгельса не является простым продолжением материалистических учений прошлого, а отличается от них своим диалектическим характером и материалистическим пониманием истории. В своей речи «Философские и социальные воззрения К. Маркса» Плеханов показал, что «появление материалистической философии Маркса — это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли».
В труде «Очерки по истории материализма» (1896), который был ценной попыткой марксистской разработки истории философии, Плеханов подверг критике основные пороки домарксовского материализма. Он указывал, что «метафизический материализм был революционен только наполовину. Революция была для него только средством (и притом лишь ввиду отсутствия мирных средств) раз навсегда достигнуть надежной и спокойной гавани… Две души — увы! — жили в его груди, как у Фауста и у буржуазии, самыми передовыми представителями которой были материалисты XVIII столетия». Плеханов показывал, что в отличие от домарксовского материализма диалектический материализм есть философия изменения мира, что он обосновывает революционную деятельность пролетариата, опирающуюся на объективные законы общественного развития. «Диалектический материализм, — писал Плеханов, — есть философия действия».
Защита материалистических основ марксистской философии. Критика махизма и других идеалистических течений XX в. Плеханов, выступив в 1882–1883 гг. как воинствующий материалист в философии, активно боролся за научное материалистическое мировоззрение в рабочем движении, особенно в период до 1903 г., до перехода на политические позиции меньшевизма. Он защищал философские основы марксизма и впоследствии, в годы реакции, после поражения революции 1905–1907 гг., хотя в работах этого времени были ошибки.
В годы «лихолетья», после поражения первой русской революции (1907–1911), Плеханов написал ряд работ: «Materialismus militans», «О так называемых религиозных исканиях», «Трусливый идеализм», «Скептицизм в философии», «Анри Бергсон», рецензии на книги Виндельбанда, Риккерта, Гершензона и других идеалистов, в которых остроумно критиковал идеалистические учения реакционной буржуазии (берклианство и юмизм, неокантианство, прагматизм, интуитивизм и др.), философский ревизионизм махистов, богостроителей и других отступников от марксизма.
Плеханов выяснил социальные корни субъективно-идеалистического поветрия в философии начала XX в. Он убедительно доказывал, что, по мере того как данный общественный класс приближается к своему упадку, увеличивается доля бессознательного лицемерия, в результате которого мыслители господствующего класса отворачиваются от всего того, что могло бы помешать им отождествить полезное с истинным, затем к бессознательному лицемерию присоединяется сознательное. Он приводил в качестве примера прагматистскую философию, сознательно извращающую действительность путем отождествления полезного с истинным.
Плеханов утверждал, что человеческий разум, объявленный неокантианцами демиургом, в действительности не есть творец истории. Современная наука опровергает идеализм, и в частности философию Канта и неокантианцев. «Перенесемся, — писал Плеханов, — мысленно в ту эпоху, когда на земле существовали только весьма отдаленные предки человека, — например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и с причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласимая с современной наукой».
Позитивисты и некоторые другие идеалисты утверждали, что поскольку каждый шаг в усовершенствовании орудий труда требует новых усилий человеческого ума, то ум есть главный двигатель исторического прогресса. Плеханов опровергал и эту точку зрения идеализма, доказывая, что, действуя на природу, человек изменяет свою собственную природу. Он развивает все свои способности, в том числе и способность к «деланию орудий». Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже достигнутого развития производительных сил. «Раз орудие труда становится предметом производства, самая возможность, равно как большая или меньшая степень совершенства его изготовления, целиком зависит от тех орудий труда, с помощью которых оно выделывается».
Плеханов проводит четкое различие между законами мышления и законами объективного мира, в то же время не допуская отрыва этих двух рядов законов друг от друга, доказывая первичность объективных законов по отношению к их отражениям в сознании человека. «Что в развитии человеческой мысли, — говорит Плеханов, — точнее сказать, в сочетании человеческих понятий и представлений, есть свои особенные законы — этого, насколько нам известно, не отрицал ни один из „экономических“ материалистов (так именовали народники марксистов. — Авт.). Никто из них не отождествлял, например, законов логики с законами товарного обращения. Но тем не менее ни один из материалистов этой разновидности не находил возможным искать в законах мышления последней причины, основного двигателя умственного развития человечества. Именно это-то отличает в выгодную сторону „экономических материалистов“ от идеалистов и особенно от эклектиков».
Вопросы теории познания в сочинениях Плеханова. Вслед за Марксом и Энгельсом Плеханов защищает материалистическое положение о том, что человечеству под силу познать мир и это познание способно привести к объективной истине. Наше познание, говорит Плеханов, содержит в себе противоречие, ибо достигнутый в данный момент человечеством уровень знаний не окончательный и знания об окружающей нас действительности будут расширяться в ходе развития общества и науки. Но противоречия отнюдь не отрицают объективной истины, а ведут к ней. Открытия Коперника и Дарвина, открытия Маркса — образцы объективной истины.
Плеханов не рассматривал объективную истину как мертвую догму, как истину «в последней инстанции»; истина для него — процесс. «Но ведь не остановится же человеческая мысль на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса?» — спрашивали Плеханова. «Конечно, нет… — отвечает он. — Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника».
Критикуя попытки ревизионистов соединить «кусочки» вульгаризированного ими материалистического понимания истории с кантианским или позитивистским идеализмом в решении основного вопроса философии, Плеханов доказывал, что все стороны миросозерцания Маркса самым тесным образом связаны между собой. Нельзя поэтому произвольно удалять одну из них и заменять ее теми или иными взглядами, выхваченными из совершенно другого мировоззрения.
Слабые стороны и ошибки в философских взглядах Г. В. Плеханова. Плеханов отстаивал научно-материалистическое мировоззрение марксизма в борьбе с буржуазной философией и ревизионизмом. Но в его работах, особенно в меньшевистский период деятельности, были слабые стороны и ошибки в изложении и толковании диалектического материализма. Эти слабые стороны, проявившиеся еще в первый период его марксистской деятельности (1883–1903 гг.), состояли, во-первых, в том, что вследствие длительного отрыва от практики российского рабочего движения и одностороннего увлечения опытом западноевропейских партий II Интернационала он не мог последовательно, конкретно-исторически применить материалистическую диалектику к стратегии и тактике русской революции. Он не видел, что в конце XIX в. центр революционного движения перемещается с Запада в Россию, что российский пролетариат становится руководящей силой буржуазно-демократической революции, и недооценил союз рабочего класса с крестьянством в русской революции. Во-вторых, Плеханов недооценил диалектику как теорию познания марксизма и не сумел последовательно применить ее к науке, к новейшей революции в естествознании конца XIX — начала XX в.
Плехановым были допущены отдельные ошибки и в изложении теории познания диалектического материализма. Так, в одном из примечаний к первому русскому изданию книги Энгельса «Людвиг Фейербах…» Плеханов пишет: «Наши ощущения — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются. Но они могут совершенно верно передавать как самые события, так — и это главное — и те отношения, которые между ними существуют». Позднее он высказал аналогичные суждения в статьях против Бернштейна и других неокантианцев.
Эти ошибочные утверждения Плеханова, согласно которым человеческие ощущения дают не отражения объективно существующих вещей, а лишь «иероглифы», «условные знаки», говорят о том, что Плеханов в то время некритически относился к теории символов Гельмгольца (сторонником которой Плеханов ошибочно считал Сеченова). Хотя Плеханов не стоял на позициях агностицизма и не был создателем теории «символов» («иероглифов»), но эта его ошибка в изложении теории познания диалектического материализма была уступкой агностицизму. В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» подверг эту ошибку справедливой критике, так же как и неточную, ошибочную формулировку Плеханова о том, как понимать опыт. Защищая философский материализм от «новых» его критиков, Плеханов не обратил должного внимания на указание Энгельса о том, что материализм принимает новую форму с каждым новым, составляющим эпоху открытием в естествознании.
В 1904 г., при подготовке второго издания книги «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», Плеханов писал: «…современное естествознание опровергает именно идеализм, а не диалектику. Поскольку диалектика сама становится материалистической, как это мы видим у Маркса и Энгельса, она всецело представляет собой тот самый метод, которым пользуются современные науки о природе и об обществе, — естествознание и социология. Но современные натуралисты и социологи чаще всего пользуются своим методом бессознательно и потому сами не имеют надлежащего понятия ни о нем самом, ни о его великом значении». Эта правильная мысль Плеханова, однако, не нашла дальнейшего развития в его работах. В отличие от В. И. Ленина Плеханов недооценивал опасности идеалистических течений в естествознании, не подвергал их критике в своих трудах по философии, что, несомненно, уменьшало действенность и силу его борьбы с «новейшим» философским идеализмом.
В меньшевистский период своей деятельности Плеханов, критикуя российских махистов, среди которых наряду с меньшевиками Валентиновым, Юшкевичем и другими были и некоторые большевики (Богданов, Луначарский и др.), пытался нанести фракционный ущерб большевизму, необоснованно сближая махистскую философию с большевистской тактикой.
политическое грехопадение Плеханова после II съезда РСДРП — его переход к меньшевикам с конца 1903 г. и особенно его социал-шовинистическая позиция в годы первой мировой войны — было связано с тем, что Плеханов не понял характера новой исторической эпохи — эпохи империализма и пролетарских революций, не понял руководящей роли пролетариата в революциях новой эпохи. Тактический оппортунизм Плеханова после 1903 г., его попытки примирить революционеров-большевиков с меньшевиками-оппортунистами (хотя он и выступал против ликвидаторов, за сохранение марксистской партии) порой накладывали отпечаток на его философские взгляды, приводили к отступлениям от Марксовой диалектики, особенно в толковании вопросов революционного рабочего движения, не позволили ему развить марксистскую философию применительно к новым историческим условиям XX в.
Несмотря на слабости и серьезные ошибки в теоретической деятельности Плеханова, особенно после 1903 г., его марксистские работы, направленные против буржуазной философии и философского ревизионизма, сыграли положительную роль в борьбе за научное материалистическое мировоззрение. Критикуя тактический оппортунизм Плеханова, В. И. Ленин отмечал в 1908 г., что «в философии он делает правое дело».
В. И. Ленин считал сочинения Плеханова, направленные против идеалистических теорий народников, оппортунистов, махистов, превосходными и отмечал, что личные заслуги Плеханова в прошлом громадны.
§ 4. Труды Плеханова по вопросам исторического материализма, эстетики и истории философии
Центральное место в философских произведениях Плеханова занимают вопросы исторического материализма.
Плеханов о законах развития общества, о роли народных масс и личности в истории. Вслед за Марксом и Энгельсом Плеханов показывал в своих сочинениях, что изменения в производительных силах и вызванные ими изменения в производственных отношениях людей влекут за собой перемены в «состоянии умов», в идеях, чувствах, верованиях людей. Но что же заставляет развиваться производительные силы и изменяет их уровень? Отвечая на этот вопрос, Плеханов в основном верно решал вопрос о роли географической среды, считая ее одним из условий развития производительных сил, хотя иногда допускал неточные формулировки, согласно которым географическая среда рассматривалась как первооснова общественной жизни, от которой зависит, удастся ли человеку употребить в дело свою «способность изобретать». В общем же Плеханов правильно считает, что причины развития производительных сил заключаются в том способе материального производства, который господствует в данную историческую эпоху.
Общественные отношения, в основе которых лежит способ материального производства, и законы, по которым они развиваются, объективны, независимы от сознания и воли людей. Материальные, производственные отношения, существующие вне сознания людей, обусловливают сознательную деятельность людей, социальных групп и классов в обществе. «…Общественные отношения людей, — писал Плеханов, — не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели».
В работах по вопросам исторического материализма Плеханов дал образцы марксистского анализа общественных явлений. Так, в произведении «К вопросу о роли личности в истории» он раскрыл диалектику общего, особенного и единичного в закономерном развитии общественной жизни. Считая всеобщей, конечной причиной исторического движения человечества развитие производительных сил, вызывающее последовательные изменения в общественных отношениях людей, Плеханов требовал, чтобы в социологических исследованиях выяснялись также особенные причины исторического движения различных народов, т. е. та специфическая историческая обстановка, при которая свершается развитие производительных сил у данного народа. Вместе с тем необходимо учитывать единичные проявления этих причин, т. е. специфические особенности действующих в истории лиц и различные исторические случайности, «благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную физиономию».
Творцами истории общества Плеханов считал народные массы; он доказывал, что ни один великий шаг в историческом движении человечества не может совершаться без участия великого множества людей, т. е. масс. «Кто разрушил Бастилию? — спрашивал Плеханов. — Кто сражался на баррикадах в июле 1830 и в феврале 1848 г.? Чье оружие поразило абсолютизм в Берлине? Кто сверг Меттерниха в Вене? Народ, народ, народ, т. е. бедный трудящийся класс, т. е. преимущественно рабочие… Никакими софизмами нельзя вычеркнуть из истории тот факт, что решающая роль в борьбе западноевропейских стран за свое политическое освобождение принадлежала народу и только народу»…
Критикуя субъективно-идеалистические теории об «инертной толпе» и «всесильном герое», Плеханов доказывал, что «влиятельные личности» благодаря особенностям своего ума и характера могут изменить лишь индивидуальную физиономию событий и некоторые частные их последствия, но они не могут изменить их общее направление, которое определяется в последнем счете развитием производительных сил общества. Роль подлинно великих людей, по Плеханову, состоит в том, что они раньше всех осознают новые общественные потребности и хотят сильнее других изменений общественных отношений. «Великий человек является… начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд». Передовые общественные деятели раньше и лучше других предвидят те перемены, которые должны совершиться в общественных отношениях. Сознание безусловной необходимости данного явления, утверждает Плеханов, усиливает энергию человека и делает его одной из сил, способствующих наступлению этого явления.
Разработка марксистского учения об идеологии. Плеханов подверг острой критике идеалистические теории о том, что право, философия, искусство и другие идеологии развиваются путем «филиации идей» независимо от экономической жизни общества. Он выступал также против эклектической «теории факторов», согласно которой материальные и духовные факторы в жизни общества равноценны. В борьбе против идеализма в социологии Плеханов раскрывал закономерности развития идеологий, их относительную самостоятельность, механизм их обратного воздействия на экономику. Формулируя задачу, возникшую перед историческим материализмом, Плеханов писал: «Объяснить с нашей материалистической точки зрения развитие искусства, религии, философии и проч[их] идеологий значит дать новое и сильное подтверждение материализму в его применении к истории. А это очень важно».
На материале истории философии и политических учений, истории искусства и т. п. Плеханов показывал, что если в конечном счете идеология обусловлена развитием экономической жизни общества, то на содержание и особенно на форму различных идеологических явлений оказывают большое влияние классовая борьба в обществе и надстройка — политический строй, различные формы общественного сознания, унаследованный от предшествующих эпох «мыслительный материал» и т. п. «Движение человечества… — писал Плеханов, — никогда не совершается в плоскости одной экономики… Путь от одной точки поворота к другой всегда лежит через „надстройку“. Экономика почти никогда не торжествует сама собою, о ней никогда нельзя сказать: fara da se (будет действовать сама собой. — Авт). Нет, никогда не da se, а всегда только через посредство надстройки, всегда только через посредство известных политических учреждений… Человечество никогда не может перейти от одной поворотной точки своего экономического движения до другой, не пережив предварительно целого переворота в своих понятиях».
Плеханов опровергал вульгарно-материалистические взгляды Шулятикова, Богданова, Элевтеропулоса и других, которые рассматривали все проявления духовной жизни как непосредственное порождение материального производства и даже техники, считали любой художественный образ, научное понятие, философскую идею непосредственным выражением классовых интересов.
Не ограничиваясь выяснением социальных корней философского идеализма и религии, Плеханов научно выясняет также их гносеологические корни. «Наблюдая свои собственные действия, — пишет он, — человек видит, что им предшествуют соответствующие им желания, или — чтобы употребить выражение более близкое к его образу мыслей — что эти действия вызываются этими желаниями. Поэтому он думает, что и поразившие его явления природы были вызваны чьей-то волей. Предполагаемые существа, волей которых вызываются поражающие его явления природы, остаются недоступными для его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой душе, которая, как мы уже знаем, невещественна в указанном выше смысле».
В сочинениях Плеханова анализируются представления, возникающие у первобытных людей под влиянием их образа жизни, и показывается, что впоследствии, в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий совершается под сильным влиянием социальных отношений, классовой борьбы.
В своих работах Г. В. Плеханов обосновывал положение об активной роли идей в жизни общества. «…Идея — великая вещь! — писал Плеханов. — Но для того, чтобы она могла сыграть свою великую роль, она должна быть разумной идеей, она должна уметь схватить и выразить действительный ход истории. При этом условии идея является непреодолимою силою. В противном же случае она служит источником слабости, разочарования, умственного и нравственного падения…»
Разработка проблем эстетики. В трудах, посвященных проблемам эстетики («Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь» и др.), Плеханов применял Марксову теорию исторического материализма к эстетике, ярко и убедительно критиковал идеалистические теории и реакционные течения современного буржуазного искусства. В «Письмах без адреса» он доказывал, что «отныне критика (точнее, научная теория эстетики) в состоянии будет продвигаться вперед, лишь опираясь на материалистическое понимание истории. Я думаю также, — говорил Плеханов, имея в виду русскую революционно-демократическую критику, — что и в прошлом своем развитии критика приобретала тем более прочную основу, чем более приближались ее представители к отстаиваемому мною историческому взгляду».
Плеханов отстаивал точку зрения марксизма на искусство, считая, что оно есть специфическая форма общественного сознания, развитие которой в конечном счете обусловлено трудовой деятельностью людей, зависит от экономики общества. «Искусство всякого данного народа… всегда стоит в теснейшей причинной связи с его экономикой, — писал он. — Поэтому, приступая к изучению искусства у первобытных народов, я должен сначала указать главнейшие отличительные черты первобытной экономики». С возникновением классов искусство зависит от хода классовой борьбы, которая воздействует на психологию борющихся классов. Искусство, по Плеханову, не обособленная сфера индивидуального творчества, а явление общественное. Объективным мерилом совершенства произведений искусства служит соответствие художественной формы произведения его содержанию, замыслу; единство формы и содержаний — закон развития искусства. В противоположность идеалистическим взглядам, согласно которым в искусстве выражаются только чувства и нет места мысли, Плеханов подчеркивает познавательную роль искусства, считает его «мышлением в образах». «…Искусство, — писал Плеханов, — начинается тогда, когда человек снова вызывает в себе чувства и мысли, испытанные им под влиянием окружающей его действительности, и придает им известное образное выражение». Своеобразие искусства как формы общественного сознания состоит в том, что оно выражает чувства и мысли людей не отвлеченно, а в живых образах.
В своих работах Плеханов дал критический анализ формалистических течений искусства, проследил их идейный распад в современном буржуазном обществе, доказывал, что капитализм обесцвечивает искусство, заражает его буржуазным индивидуализмом, который закрывает от художников источники истинного вдохновения. Разлагающему искусству реакционной буржуазии Плеханов противопоставлял ростки передового реалистического искусства, выражающего интересы рабочего класса, народных масс.
Плеханов о проблемах истории философии. Считая важной задачей историко-философской науки выяснение зависимости философской мысли в конечном счете от экономических отношений и борьбы классов,
Плеханов видел специфическую роль историко-философского знания в научном анализе самого процесса движения философской мысли, его внутренней логики, т. е. закономерностей развития философии. «Прежде чем ответить на вопрос, — заявлял Плеханов, — почему развитие идей совершалось тем или иным образом, надо сперва уяснить себе, как шло это развитие. В применении к предмету наших очерков это значит, что объяснить, почему материалистическая философия развивалась так, как мы это видим у Гольбаха и Гельвеция в XVIII и у Маркса в XIX столетии, можно только после того, как ясно будет показано, чем была в действительности эта философия, которую так часто понимали неправильно и даже совершенно извращали».
В исследовании истории философии, как и истории других идеологий, у Плеханова в центре внимания стоит проблема преемственности в развитии общественной мысли и духовной культуры человечества. Причины преемственности в развитии философских идей коренятся в потребностях экономической жизни и прогресса науки. Одни философские идеи прошлого, соответствующие интересам данного экономического развития, воспринимаются и продолжаются, другие — не прямо соответствующие этим интересам — могут быть критически переработаны для создания новых идей. Некоторые же старые философские идеи прошлого могут лишь тормозить развитие нового и потому отвергаются прогрессивными силами общества, но охотно берутся на вооружение реакционными силами. Широко используя логический прием антитезы для объяснения развития философской мысли, Плеханов пытается доказать, что в каждую эпоху философия становится отрицанием, антитезой философских идей предшествующей эпохи (например, в XVIII в. философы во Франции были атеистами, их последователи, французские утописты XIX в., почти все были склонны к мистике); здесь он отдает известную дань схематизму.
Плеханов предостерегал против вульгаризаторского, упрощенческого отождествления политических и философских взглядов, доказывая, что хотя они и связаны между собой, но не каждый революционер в политике есть представитель передовой философии и не каждый сторонник реакционных социально-политических идей бывает реакционером в философии. Так, отстаивая диалектику Гегеля от обвинений в реакционности, Плеханов справедливо замечал: «…такие эпитеты, как реакционер или прогрессист, никоим образом не характеризуют теоретических заслуг или ошибок данного философа. Кто хочет уничтожить этого философа во мнении мыслящих людей, тот должен опровергнуть теоретическую часть его учения. Только после опровержения этой части он имеет право указать на то практическое стремление или на то влияние общественной среды, которое побудило мыслителя исказить истину или помешало ему додуматься до нее При соблюдении этого условия указание на политические симпатии мыслителя (реакционер, прогрессист и т. д) будет содействовать выяснению генезиса (происхождения) его заблуждений».
В противоположность вульгарным материалистам типа Шулятикова, которые видели лишь социальное назначение философских учений, но не понимали их познавательного смысла, Плеханов подчеркивал относительную самостоятельность философии как специфической формы общественного сознания. Развитие философских идей вытекает из «мыслительного материала», оставленного предшественниками, и связано с состоянием и уровнем развития других идеологий и науки. Если в конечном счете характер и содержание философских идей зависят от экономической жизни общества, то это не означает, что все философы господствующих классов сознательно фальсифицировали действительность. И французские просветители, и представители классической немецкой философии, и многие другие мыслители прошлого были искренне убеждены в том, что их точка зрения на мир — единственно правильная, служит делу прогресса и развитию науки и т. д., но в силу исторической ограниченности своего времени и своего класса они не могли еще дать адекватного познания мира и его законов.
Плеханов подверг критике буржуазные концепции в истории философии (Ланге, Сури, Ибервега и др.), которые ограничивали предмет истории философии лишь историей развития онтологических и гносеологических воззрений; он показал, что неотъемлемой частью истории философии является история социологических, эстетических и этических идей.
Место Плеханова в истории марксистской философии. Марксистские философские работы Плеханова защищали материалистическое мировоззрение и способствовали его распространению в условиях предреволюционной эпохи. Но Плеханов не мог поднять и не поднял марксизм и его философию на новую, высшую ступень, соответствующую требованиям революционного рабочего движения новой исторической эпохи империализма, новейшей революции в науке. Новый, высший этап в развитии марксизма, его философии связан с теоретическими трудами и деятельностью В. И. Ленина.
В XX в., в условиях новой революционной эпохи, характера и особенностей которой не смог понять Плеханов, его работам, написанным в меньшевистский период деятельности (1903–1918), присущи серьезные ошибки и отступления от революционного марксизма. В этих работах сказывался отрыв теории от практики революционного рабочего движения. Плеханов, не поняв руководящей роли пролетариата в буржуазно-демократической революции и значения союза рабочего класса с крестьянством, выступил против вооруженного восстания 1905 г. в Москве. Усугубляя разрыв между марксистской теорией и практикой социал-демократических партий, присущий II Интернационалу, и следуя его догме, согласно которой социалистическая революция может начаться только в высокоразвитых в промышленном отношении странах, Плеханов отрицательно относился к Великой Октябрьской социалистической революции, считая ее «нарушением всех исторических законов».
Правда, и в 1904–1913 гг. Плеханов стремился пропагандировать философские идеи марксизма в рабочем движении выступал против различных течений буржуазной философии и философского ревизионизма. Но слабой стороной его деятельности в то время было неумение творчески развить марксизм применительно к новым историческим условиям. Эту задачу могла решить и решила созданная Лениным марксистская партия нового типа, непримиримая к оппортунизму, соединившая теорию с практикой революционного рабочего движения.
Лучшее, что сделано Плехановым, — это его марксистские философские труды, написанные главным образом в период до 1903 г., когда Плеханов был во II Интернационале одним из представителей революционного марксизма. После смерти Плеханова Ленин писал в 1921 г., что «нельзя стать сознательным, настоящим коммунистом без того, чтобы изучать — именно изучать — все написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма».
Глава XVII Буржуазная философия в странах Западной Европы во второй половине XIX в.
Во второй половине XIX в. упадок буржуазной философской мысли продолжается: будучи неравномерным, по-разному проявляясь в различных странах и в различные периоды, он повсеместно обнаруживает тенденцию к усилению. Буржуазная философия в своих наиболее общих, существенных чертах отражает дальнейшее обострение социальных противоречий и классовой борьбы. Идеи марксизма, особенно после выхода в свет первого тома «Капитала», завоевывают широкие массы пролетариата и постепенно вытесняют из его сознания мелкобуржуазные социалистические учения. Отныне политическое и духовное развитие буржуазии отмечено неустанными попытками отвести угрозу существованию капитализма, защитить его экономические, политические и идеологические устои.
Развитие буржуазной философской мысли проходит в этот период под знаком борьбы против материализма, рационализма и в особенности против марксизма. Это общее ретроградное движение буржуазной философии оказывается, однако, весьма сложным, противоречивым. Оно происходит в условиях быстрого прогресса естествознания, с чем не может не считаться реакционная идеалистическая философия. Но буржуазные философы, отвергая диалектико-материалистические выводы, вытекающие из открытий естествознания, становятся эпигонами давно превзойденных идеалистических систем, которые они пытаются оживить и модернизировать.
Развитие буржуазной философии во второй половине XIX в. в основном продолжается в тех же двух главных формах, в которых оно происходило с начала ее упадка — в первой половине века. С одной стороны, в ней встречаются наукообразные течения, претендующие на философское истолкование научного познания, на деле же внедряющие агностицизм и идеализм в науку о природе и обществе. С другой стороны, получают все большее распространение иррационалистические течения, более или менее откровенно враждебные науке, общественному прогрессу.
§ 1. Завершение первой формы позитивизма. Г. Спенсер
Во второй половине XIX в позитивизм в его первой форме. представленный в работах Конта, Милля, Спенсера, становится наиболее влиятельным течением буржуазной философии. Капитализм нуждается в естественных науках, но идеологи буржуазии заботятся о том, чтобы из данных естествознания не делались материалистические и атеистические выводы. Позитивизм, ратующий за конкретные научные исследования, но утверждающий, что сущность явлений навсегда останется непознаваемой, вполне удовлетворяет этим требованиям.
В силу двойственности позитивизма, пытающегося способствовать прогрессу науки, допуская, однако, и религиозную веру, его роль в истории философии противоречива В странах с сильной материалистической традицией позитивизм выступает прежде всего как противовес, противодействие материализму и играет в целом реакционную роль. В тех странах, где преобладает влияние церкви и религиозной философии (Италия, страны Латинской Америки, США и т. д.), позитивизм воспринимается многими передовыми людьми как движение, освобождающее от засилья церкви и способствующее свободному научному исследованию.
Во второй половине XIX в. позитивизм выдвинул несколько довольно известных представителей — И. Тэна и А. Фуллье — во Франции, Р. Ардиго — в Италии, Дж. Льюиса — в Англии, Ч. Райта — в США. Наиболее значительным влиянием пользовался английский философ Герберт Спенсер (1820–1903).
Особенность позитивизма Спенсера состоит в соединении общих принципов позитивистской философии, изложенных ранее Контом и Миллем, с идеей эволюции, понимаемой, однако, чисто механистически. Позитивизм Спенсера сочетает агностицизм и феноменализм[27] в коренных вопросах философского мировоззрения со стихийно-материалистическим подходом к отдельным проблемам специальных наук. В социальной концепции Спенсера идеалистическое понимание движущих сил общественного развития, реакционная «органическая» теория общества, враждебность социализму и апологетика капитализма уживаются со стремлением разработать социологию как науку и с признанием закономерного характера социальной эволюции.
Агностицизм Спенсера. Главная установка философии Спенсера — примирить веру и знание, науку и религию на почве агностицизма Согласно Спенсеру, история религии показывает, что всякая религия покоится на признании абсолютной непостижимости той высшей силы, которая лежит в основе мира. Но, утверждает Спенсер, и наука неизбежно приходит к выводу, что «под всеми вещами скрывается непроницаемая тайна», что реальность, лежащая в основе всех явлений, навсегда останется неизвестной. Признание того, что ни религия, ни наука не в состоянии дать ответ на коренной вопрос бытия, позволит, по мнению Спенсера, устранить конфликт между ними. Для того чтобы доказать бессилие науки, Спенсер анализирует понятия пространства, времени, движения, материи, силы, сознания, утверждая, что все эти понятия противоречивы и поэтому не дают действительного знания объективной реальности. Мы не можем, например, представить себе ни бесконечную делимость материи, ни существование ее неделимых частиц. Отсюда следует, что материя «в своей конечной природе так же абсолютно непонятна, как пространство и время».
Мнимые «доказательства» бессилия науки, развиваемые Спенсером, покоятся на ложных основах. Отдавая дань грубому эмпиризму, Спенсер смешивает представление и понятие. Так. например, правильно замечая, что нельзя представить себе ни беспредельное пространство, ни бесконечно протекшее время, он неправомерно утверждает, что их нельзя и мыслить, т. е. что мы не можем иметь понятие о бесконечности. Но мышление позволяет понять то, перед чем ощущение и представление оказываются бессильными.
Спенсер трактует все анализируемые им понятия метафизически. Разлагая их на абсолютные противоположности, он не в состоянии уловить их диалектическое единство. Материя, как и пространство, и непрерывна, и прерывна. Но Спенсер, мысль которого вращается в кругу метафизических противоположностей, натолкнувшись на противоречие бесконечного и конечного, прерывного и непрерывного, отказывается признать адекватность понятия, заключающего в себе это противоречие.
Справедливо указывая на ряд проблем, тогда еще не разрешенных наукой (например, «действие на расстоянии», природа тяжести, возникновение сознания и др.), Спенсер объявляет их абсолютно неразрешимыми. Он полагает, что наука не проникает в сущность вещей, а довольствуется знанием лишь внешних явлений и их постоянных и устойчивых отношений и связей, называемых законами. В конечном счете, согласно Спенсеру, наше познание исчерпывается познанием явлений (феноменов) сознания. Место реальных объектов и их отражения в ощущениях и мыслях у Спенсера занимают представления; яркие и живые представления суть «впечатления», а более слабые — «идеи». Отсюда истиной, по Спенсеру, оказывается не соответствие мысленных образов объективной действительности, а лишь согласие между указанными двумя видами представлений.
Философия и специальные науки. Признав коренные мировоззренческие проблемы неразрешимыми. Спенсер тем самым закрыл для философии значительную часть области, которая считалась ее достоянием. Теперь, убеждает он, «философии осталась та же область, которая принадлежит и науке».
Философия, по Спенсеру, в отличие от науки, которая представляет собой лишь отчасти объединенное знание, есть вполне объединенное знание, высший теоретический синтез.
По мнению Спенсера, сфера познаваемого — это проявления неведомой абсолютной силы. Наиболее общие истины, составляющие область «общей философии», должны быть сформулированы в терминах вещества, движения и силы. Трактовка этих понятий у Спенсера противоречива. С одной стороны, он считает их символами, поскольку они выражают не абсолютную реальность, а лишь ее действия. С другой стороны, он настаивает на том, что именно как проявления абсолютной реальности они не зависят от сознания человека и объективны.
Механистический эволюционизм Спенсера. Краеугольным принципом всего научного познания Спенсер считает положение о неуничтожимости вещества, имея в виду при этом неуничтожимость силы. Понятие силы первоначально истолковывалось Спенсером так, что в него, по существу, включалось и представление о божественной силе. В дальнейшем физический аспект понятия силы выступает у Спенсера на первый план. Однако Спенсер ошибочно считает, что тезис о постоянстве силы или о неуничтожимости вещества, будучи основополагающим принципом всего научного знания, не может быть доказан опытом, а вытекает из природы нашего мышления и есть лишь его необходимый постулат. На самом же деле положение о неуничтожимости и несотворимости материи представляет собой теоретический вывод из фактических данных, вывод, получивший экспериментальное подтверждение.
Из постулата о постоянстве силы, согласно Спенсеру, вытекает принцип постоянства движения. Исходя из этих принципов, Спенсер определяет свой основной закон — закон эволюции. Эволюция, согласно Спенсеру, это тот всеобщий элемент опыта, который обеспечивает требуемое философией единство знания и дает возможность понять любые явления и природы, и общества. Такая постановка вопроса представляет собой определенную заслугу Спенсера. Однако развитие Спенсер понимает сугубо метафизически и механистически.
В эволюции Спенсер различает три момента: 1) переход от простого к сложному (интеграция или концентрация); 2) переход от однородного к разнородному (дифференциация); 3) переход от неопределенного к определенному (возрастание порядка). С учетом тех изменений, которые в ходе эволюции претерпевает движение вещей, Спенсер дает следующую формулу закона эволюции: «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение».
Хотя Спенсер и уловил отдельные черты некоторых форм развития, попытка представить данную формулу как универсальную неосновательна. Эта формула исключает возникновение качественно нового, изображая развитие лишь как постепенную перегруппировку имеющегося в наличии материала. В ней ничего не сказано об источнике и движущих силах развития, она есть лишь описание некоторых внешних признаков процесса развития. Механистический и метафизический характер концепции Спенсера сказывается и в том, что эволюция, по его утверждению, «имеет предел, за который переступить она не может». Этим пределом, по Спенсеру, является равновесие системы или эволюционирующего агрегата, когда все противодействующие силы уравновешиваются. Правда, за состоянием равновесия раньше или позже наступает разложение (дезинтеграция). Но оно не является окончательным, за ним наступает новый цикл интеграции вещества и движения. В конечном итоге Спенсер приходит к теории круговорота, преодолеть которую ему мешал метафизический характер его учения.
«Органическая» теория общества и понимание социальной эволюции. Идея эволюции, в общей форме разработанная Спенсером в главном его философском труде «Основные начала», была им распространена на области биологии, психологии, социологии и этики. Главной конкретной наукой, изучающей законы, действующие в этих областях, Спенсер считал биологию. Он ошибочно полагал, что жизнь во всех ее более сложных и высоких психологических и социальных проявлениях в конечном счете управляется биологическими законами.
Существенная черта социологии Спенсера — «уподобление общества живому телу», рассмотрение общества как организма, возникающего и развивающегося естественным путем. Хотя такая постановка вопроса допускает признание объективного развития общественных явлений, основная тенденция социологии Спенсера реакционна и антинаучна: она ведет к биологизации общественных явлений, к апологии эксплуатации и угнетения как якобы естественных явлений. Распространение на общество принципа «борьбы за существование» создает основу для одного из реакционных течений буржуазной социологии, так называемого социального дарвинизма. Спенсер был непримиримым врагом социализма и изощрялся в писании антисоциалистических памфлетов и в охаивании социалистических идей.
Говоря о направлении и перспективах социальной эволюции, Спенсер различал два типа общества: военный строй, характеризующийся деспотизмом и подчинением индивидов общине или государственной власти, и промышленный строй, в котором права государственной власти сведены к минимуму и который якобы обеспечивает свободу и самодеятельность индивидов. В противовес социализму Спенсер выдвигал в качестве будущего этапа социальной эволюции установление третьего типа общества, который по сути дела представляет собой идеализированный капиталистический строй.
В целом философия Спенсера явилась завершением той первой формы позитивизма, которая, несмотря на свою принципиальную враждебность материализму, еще содержала некоторые положительные научные идеи и которая поэтому в последней четверти XIX в. стала вытесняться значительно более реакционными идеалистическими учениями.
§ 2. Махизм
В конце XIX в. позитивизм Конта-Милля-Спенсера постепенно сходит со сцены. Появляется новая, вторая форма позитивизма, которая усугубляет субъективный идеализм и агностицизм своих предшественников. Ее главными представителями были Эрнст Мах (1838–1916) и Рихард Авенариус (1843–1896), создатель так называемого эмпириокритицизма.
Позитивизм Маха. Как и все позитивисты. Мах выступает с неосновательной претензией очистить естественнонаучное мышление от «метафизики» с ее «мнимыми проблемами». Он утверждает, что стоит на почве опыта и что его эмпирическая точка зрения «совершенно исключает все метафизические вопросы…». Мах даже заявляет, что он вовсе не философ, что «не существует никакой философии Маха», а есть лишь его «естественнонаучная методология и психология познания».
Сводя философию к «психологии познания», Мах вслед за Кантом утверждает, что познанию доступна не сущность вещей, а лишь их явления. Но в отличие от Канта Мах отрицает существование «вещей в себе», объективной реальности. От Канта Мах идет вправо, к субъективному идеализму Беркли и Юма, сводивших окружающий мир к ощущениям субъекта. Для обоснования этого взгляда Мах пытается использовать эволюционное учение Дарвина, утверждая, что наука представляет собой выражение приспособительной биологической функции человеческого организма, а отнюдь не отражение объективной реальности. С этой же целью Мах ссылается на сформулированное немецким ученым Кирхгофом определение науки как полного и простейшего описания фактов.
Исходя из этих предпосылок, Мах развивает «биолого-экономическую теорию познания», считая основным принципом научного познания «экономию мышления», или «экономизацию, гармонизацию и организацию мыслей» в целях биологической ориентировки в материале опыта. С этой точки зрения научные понятия, формулы, законы и объяснения лишены объективного содержания и имеют так же мало общего с теми явлениями, к которым они относятся, как стенографические знаки с обозначаемыми ими понятиями: они продукты ума, созданные не для отображения действительности, а для удовлетворения потребности познающего субъекта. Мах утверждает, например, что «в природе нет причины и нет следствия», ибо «причина и следствие суть создания нашего мышления». Точно так же и законы природы, по мнению Маха, порождаются нашей психологической потребностью и не выражают никаких объективных связей между вещами; законы природы — это продукты человеческого духа, не имеющие смысла помимо человека.
Подобно тому как для сокращенной записи речи могут быть приняты различные системы стенографии, выбор которых определяется субъективными соображениями удобства, так и при «экономном описании» явлений могут быть предложены — как совершенно равноправные — различные и даже противоположные научные теории, лишь бы они не противоречили чувственным данным и были бы достаточно удобными и простыми. Вопрос же об объективном содержании научной теории, с точки зрения махистов, вообще лишен смысла. Кирхгоф, говоря о полном и простейшем описании фактов, имел в виду стремление ученого дать описание объективной реальности, в существовании которой он не сомневался. Мах извращает эту мысль, пытаясь доказать, что объективная действительность — это лишь «метафизическое» допущение, противоречащее принципу «экономии мышления».
Согласно Маху, «не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела». Последние представляют собой лишь «логические символы» для этих комплексов. С точки зрения Маха, атом, молекула, масса и т. п. — все это не объективные реальности, а лишь символы для экономного описания ощущений. Соответственно этому и «то, что мы называем материей, есть только известная закономерная связь элементов (ощущений)».
Только при допущении, что понятия, создаваемые наукой, относятся не к объективно существующим вещам, а лишь к меняющемуся потоку ощущений, оказалось возможным истолковать результаты науки в духе того крайнего релятивизма и субъективизма, которые составляют суть понимания махизмом научного познания. В. И. Ленин показал, что сведение всех вещей к комплексам ощущений представляет собой возрождение берклианства и неизбежно ведет к признанию всего мира моим ощущением, т. е. к солипсизму. Стремясь избежать солипсистских выводов и пытаясь внести в свое учение некоторый момент объективности. Мах в своих более поздних работах объявил, что эти элементы (ощущения) по своей природе не физические и не Психические, не субъективные и не объективные — они «нейтральны».
Мах утверждает, что «нет существенной разницы между физическим и психическим», что они, по существу, тождественны, так как состоят из однородных элементов и различаются лишь по тому, с какой точки зрения их рассматривают. Если, например, те или иные «элементы» берутся в связи с нервной системой человека, то они выступают как психические явления и составляют предмет психологии. Если же они рассматриваются вне этой связи, то представляют собой физические явления или тела и относятся к физике.
Выдвигая учение о нейтральности «элементов», Мах претендует на преодоление «метафизики» материализма и идеализма. Однако, объявляя ощущения нейтральными элементами мира, он фактически вступает на путь идеалистической «метафизики», так как постулирует какие-то новые метафизические сущности, которые невозможно обнаружить в опыте, но которые, согласно Маху, тем не менее лежат в его основе. Однако в обычном и научном опыте мы имеем дело, с одной стороны, с вещами и объективными процессами, с другой стороны, с ощущениями познающего субъекта, неразрывно связанными с деятельностью его органов чувств и нервной системы. Мах вынужден признать связь ощущений с нервным процессом, но такое признание противоречит его положению о том, что все вещи суть комплексы ощущений.
В. И. Ленин показал, что вся махистская концепция представляет собой не преодоление «односторонности» материализма и идеализма, а спутывание противоположных философских точек зрения. Ибо если «элементы» — это ощущения, то Мах не имеет права допускать существование «элементов» вне зависимости от нервов и сознания субъекта. Если он все же допускает такие независимые от нервов и ощущений физические объекты, то он тем самым покидает точку зрения идеализма и тайком переходит на позиции материализма. В то же время Мах не отступает и от своего основного субъективно-идеалистического утверждения, что мир строится из ощущений. Не будучи в состоянии разрешить это противоречие. Мах отказывается от попыток создать сколько-нибудь цельное мировоззрение и механически соединяет в своем учении субъективно-идеалистическую, берклианскую концепцию внешнего мира с признанием некоторых материалистических положений естествознания.
Субъективно-идеалистическая философия Маха сразу же вызвала резкую оппозицию со стороны большинства естествоиспытателей, стоявших на стихийно-материалистических позициях. «Первые мои работы, — писал Max, — весьма естественно, встретили крайне холодный и даже отрицательный прием». Только после того как физика вступила в полосу методологического кризиса, который возник в результате коренной ломки научных понятий, обнаружившей недостаточность классической физики и неумение ученых вследствие незнания диалектики правильно осмыслить происходящие перемены, отношение некоторых естествоиспытателей к философии Маха стало другим. В условиях кризиса, вызвавшего релятивистские шатания среди части естествоиспытателей, стало казаться, что субъективистская и релятивистская философия Маха успешно разрешает те трудности, с которыми встретились ученые и которых не мог преодолеть механистический материализм. В это время идеи Маха входят в моду и рекламируются как философия современного естествознания. В этом смысле махизм был выражением и проявлением кризиса в физике. Однако и тогда многие крупные ученые отвергали махистскую интерпретацию научного познания и вели с ней активную борьбу. Особенно решительно восстал против учения Маха один из основателей современной физики — М. Планк. Он показал несостоятельность претензий Маха на преодоление метафизики, бесплодность принципа «экономии мышления», несовместимость теории познания Маха с достижениями науки и научным прогрессом.
Тем не менее философия Маха продолжала оказывать влияние на некоторую часть естествоиспытателей. Немалую роль в усилении ее влияния в 80-е и 90-е годы сыграл так называемый эмпириокритицизм — учение Р. Авенариуса, весьма родственное взглядам Маха, но возникшее независимо от него.
Эмпириокритицизм Авенариуса. Р. Авенариус, так же как и Мах, признал коренным принципом теоретического мышления экономию силы. Философия рассматривалась Авенариусом как мышление о всей совокупности данных опыта по принципу наименьшей траты силы. Для того чтобы осуществить этот принцип, философия, как и наука, должна отказаться от всех понятий, которые выходят за пределы «чистого опыта». Такими ненужными «примесями» к «чистому опыту» Авенариус считает научные понятия, характеризующие материальный мир и его закономерности: сила, необходимость, причинность, атом, вещь и свойства и, наконец, субстанция как важнейшее философское понятие. После устранения всех «излишних» понятий, включая субстанцию, остаются только представления о следующих друг за другом ощущениях, к которым и сводится все сущее. Тогда «всякое бытие по содержанию своему должно мыслиться как ощущение, а по форме — как движение». Это и будет наиболее экономное мышление о мире.
Так же как и Мах, Авенариус утверждает, что психические и физические явления, как факты опыта, совершенно однородны и могут различаться лишь по тому, с какой точки зрения их рассматривают. Поэтому, говоря о «субстрате» опыта, тождественного для Авенариуса со всем действительным миром, он заявлял: «Я не знаю ни физического, ни психического, а только третье».
Борьбу против материализма Авенариус ведет также под видом опровержения «интроекции». Интроекцией он называет неправомерное вкладывание представлений внутрь человека, в его мозг. Интроекция возникает якобы тогда, когда мы не довольствуемся простым описанием того, что мы сами непосредственно воспринимаем, и того, что воспринимают другие люди, а пытаемся обнаружить местонахождение этих восприятий и помещаем их сначала внутрь окружающих нас людей, а затем, по аналогии, и внутрь самих себя. Тогда, рассуждает Авенариус, происходит «удвоение мира», создается иллюзия, будто помимо мира вещей, непосредственно данных в опыте, имеется еще и мир представлений, находящихся где-то в душе или сознании. В идеалистических учениях этот идеальный мир признается единственно реальным. Интроекцию как приводящую к подобным выводам Авенариус, представитель «нейтрального» учения, считает необходимым критиковать. Однако, как показал В. И. Ленин, направленная по видимости против идеалистических учений, концепция интроекции в действительности обращена против материализма. Авенариус отрицает установленное наукой основное материалистическое положение, что мысль есть функция мозга, объявляя и это положение результатом интроекции. Он утверждает, что «мозг не есть ни местопребывание, ни седалище, ни производитель, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат и т. д. мышления».
Отвергнутой интроекции Авенариус противопоставляет учение о «принципиальной координации», или нерасторжимой связи познающего субъекта и среды, представляющее собой типичную уловку, к которой постоянно прибегают представители современного субъективного идеализма. Согласно Авенариусу, не может существовать знания, выходящего за пределы опыта, в опыте же объект и субъект всегда даны вместе как «противочлен» и центральный член «принципиальной координации». Но это значит, что, с точки зрения Авенариуса, не существует объективной реальности, независимой от «центрального члена», от сознания субъекта. В. И. Ленин показал, что теория «принципиальной координации» терпит полный крах, как только мы поставим вопрос: существовала ли природа до человека? Естествознание не позволяет сомневаться в том, что Земля существовала тогда, когда ни человека, ни органической жизни еще не было, когда, следовательно, «центральный член» отсутствовал и ни о какой «координации» «Я» и среды не могло быть и речи.
Чтобы спасти свою концепцию, Авенариус усложняет понятие опыта, еще более запутывая вопрос об объективной реальности. Он пытается дать такое «натуралистическое» описание опыта, в котором психика, ощущения и мышление вообще не фигурировали бы. Авенариус говорит теперь не о познающем субъекте и его сознании, а о «центральной нервной системе», находящейся в механическом взаимодействии с внешней средой. Все факты опыта должны быть описаны так, как мы их испытываем или как о них говорят испытывающие их окружающие нас люди. Если, например, я воспринимаю дерево, то это значит, что в опыте даны дерево и я. Вопрос же о том, кому даны факты опыта, кто обладает опытом, эмпириокритицизм считает таким же бессмысленным, каким Мах считает вопрос о том, кто обладает ощущениями.
Конвенционализм Пуанкаре. Философия эмпириокритицизма сыграла определенную роль в создании той идеалистической атмосферы, которая начала проникать в естествознание конца XIX в. Среди самих ученых — физиков и математиков — делаются попытки истолковать методологические проблемы современной науки в духе субъективного идеализма и релятивизма. Среди такого рода философствующих естествоиспытателей, либо находившихся под прямым влиянием Маха, либо более или менее самостоятельно пришедших к аналогичным взглядам, можно назвать английского физика К. Пирсона, французского физика П. Дюгема, немецкого химика В. Оствальда, крупного французского математика Анри Пуанкаре (1854–1912).
Философские взгляды Пуанкаре весьма непоследовательны. Как крупный ученый, он не хочет превратить науку в собрание фикций, к чему неизбежно ведет субъективный идеализм. Но как буржуазный философ, полный предрассудков и предубеждений против материализма и диалектики, он не может разобраться в сложных гносеологических проблемах, выдвинутых развитием физики и математики, и постоянно оступается в сторону идеализма.
Пуанкаре поставил важный вопрос о природе основных принципов и аксиом, на которых зиждутся теоретическое естествознание и математика. Этот вопрос приобрел особое значение после того, как была признана правомерность геометрий Лобачевского и Римана, не принимающих постулата Евклидовой геометрии о том, что через данную точку к данной прямой в данной плоскости можно провести только одну параллельную прямую. Отвечая на поставленный вопрос, Пуанкаре утверждал, что основополагающие принципы науки и аксиомы математики не отражают объективных связей и отношений действительности, а представляют собой условные допущения, определения или соглашения (конвенции), принимаемые не в силу их истинности, а ради удобства. Так, мы считаем наше пространство трехмерным не потому, что ему объективно присущи три измерения, а потому, что «удобно приписывать ему три измерения». Такова точка зрения конвенционализма, оказавшего значительное влияние на последующее развитие позитивистской философии.
Так же как и в учении Маха, релятивистские взгляды Пуанкаре на природу научного познания имеют своей предпосылкой отрицание объективной реальности предмета науки и подмену его субъективной сферой ощущений и мыслей. Объект науки, по Пуанкаре, — это не вещи, а «устойчивые группы ощущений» и возникающие между ними отношения, для выражения которых математика создает свой символический язык. Независимая от сознания реальность не только недоступна, но и немыслима. Таким образом, вывод Пуанкаре, ради которого и велась предпринятая им «критика науки», состоит в том, что научное знание условно и релятивно, что сущность вещей непознаваема.
Рассмотренные выше разновидности позитивистской философии имели большое влияние на дальнейшее развитие буржуазной философской мысли. Учение о «принципиальной координации» и «нейтральной» природе элементов опыта составляет одну из главных концепций Маха и Авенариуса, воспринятых идеалистической философией XX в. Идея Пуанкаре об условном, «конвенциональном» характере аксиом и принципов, лежащих в основе науки, стала одним из краеугольных камней «логического позитивизма» — третьей формы позитивизма.
Мах и Авенариус старались воздерживаться от обсуждения вопроса об отношении их философии к религии. Необъективная роль их учения, отрицающего объективную истину и принижающего науку, состояла в том, чтобы расчистить место для религиозной веры. «Объективная, классовая роль эмпириокритицизма, — указывал В… И. Ленин, — всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исторического материализма в частности».
Наукообразная форма, в которую облекли свое учение Мах и Авенариус, их выпады против всякого рода «метафизики», допущение ими некоторых материалистических положений — все это легко вводило в заблуждение людей, не доверявших откровенному идеализму, но и нетвердо стоявших на материалистических позициях, и давало возможность использовать махизм для борьбы против материализма вообще, материализма Маркса в частности. Махизм наряду с неокантианством стал одной из философских основ ревизионизма.
§ 3. Неокантианство
Неокантианство как философское течение оформилось в Германии в конце XIX — начале XX в. Оно получило распространение в Австрии, Франции, России и других странах.
Большинство неокантианцев отрицают «вещь в себе» Канта и не допускают возможности выхода познания за пределы явлений сознания. Задачу философии они видят прежде всего в разработке методологических и логических основ научного познания с позиций идеализма, гораздо более откровенного и последовательного, чем махизм.
По своей политической направленности неокантианство — пестрое течение, выражавшее интересы различных слоев буржуазии, от либеральных, проводивших политику уступок и реформ, до крайне правых. Но в целом оно заострено против марксизма и задача его — дать теоретическое опровержение марксистского учения.
Зарождение неокантианства относится к 60-м годам. В 1865 г. О. Либман в книге «Кант и эпигоны» защищал лозунг «назад к Канту», быстро ставший теоретическим знаменем всего течения. В том же году Ф. А. Ланге в книге «Рабочий вопрос» сформулировал «социальный заказ» новому течению: доказать, «что рабочий вопрос, а с ним вместе и вообще социальный, могут быть разрешены без революций». В дальнейшем внутри неокантианства образовался ряд школ, из которых наиболее важными и влиятельными были марбургская и баденская (Фрейбургская) школы.
Марбургская школа. Основателем первой школы был Герман Коген (1842–1918). В эту же школу входили Пауль Наторп, Эрнст Кассирер, Карл Форлендер, Рудольф Штаммлер и др. Так же как и позитивисты, неокантианцы марбургской школы утверждают, что познание мира есть дело только конкретных, «позитивных» наук. Философию в смысле учения о мире они отвергают как «метафизику». Предметом философии они признают лишь процесс научного познания. Как писал неокантианец Риль, «философия в своем новом критическом значении есть наука о науке, о самом познании».
Неокантианцы отвергают основной философский вопрос как «досадное наследие средневековья». Все проблемы научного познания они пытаются решать вне отношения к объективной действительности, в пределах одной лишь «спонтанной» деятельности сознания. В. И. Ленин указывал, что в действительности неокантианцы «подчищают Канта под Юма», истолковывая учение Канта в духе более последовательного агностицизма и субъективного идеализма. Это выражается, во-первых, в отказе от материалистического элемента в учении Канта, от признания объективного существования «вещи в себе». Неокантианцы переносят «вещь в себе» внутрь сознания, превращают ее из внешнего по отношению к сознанию источника ощущений и представлений в «предельное понятие», полагающее идеальную границу логической деятельности мышления. Во-вторых, если Кант пытался решить проблему соотношения чувственной и рациональной ступеней познания, то неокантианцы отбрасывают ощущение как самостоятельный источник знания. Они сохраняют и абсолютизируют лишь учение Канта о логической деятельности мышления, объявляя ее единственным источником и содержанием познания. «Мы начинаем с мышления. У мышления не должно быть никакого источника, кроме самого себя».
Неокантианцы отрывают понятия от отражаемой ими действительности и изображают их как продукты спонтанно развивающейся деятельности мышления. Поэтому неокантианцы утверждают, что предмет познания не дан, а задан, что он не существует независимо от науки, а создается ею как некая логическая конструкция. Основная идея неокантианцев состоит в том, что познание есть логическое построение, или конструирование, предмета, осуществляемое по законам и правилам самого мышления. Мы можем познать только то, что сами же создаем в процессе мышления. С этой точки зрения истина — это не соответствие понятия (или суждения) предмету, а, напротив, соответствие предмета тем идеальным схемам, которые устанавливаются мышлением.
Гносеологические корни подобной концепции состоят в раздувании активной роли мышления, его способности вырабатывать логические категории, в абсолютизации формальной стороны научного познания, в сведении науки к ее логической форме.
Неокантианцы, по сути дела, отождествляют существование вещи с ее познанием, они подменяют природу научной картиной мира, объективную действительность — ее изображением в мысли. Отсюда вытекает субъективно-идеалистическое истолкование важнейших понятий естествознания, которые объявляются «свободным творением человеческого духа». Так, атом, по мнению Кассирера, «не обозначает твердого физического факта, а лишь логическое требование», а понятие материи «сводится к идеальным концепциям, созданным и испытанным математикой».
Учитывая факт бесконечного развития познания и его приближения к абсолютной истине, неокантианцы в отличие от учения Канта о завершенной логической таблице категорий заявляют, что процесс создания мышлением своих категорий протекает непрерывно, что конструирование предмета познания — это бесконечная задача, которая всегда стоит перед нами, к решению которой мы всегда должны стремиться, но которая никогда не может быть окончательно решена.
Однако признание относительности и незавершенности познания при отрицании объективности предмета познания ведет к крайнему релятивизму. Наука, не имеющая объективного содержания и занятая лишь реконструированием категорий, по существу, превращается в фантасмагорию понятий, а ее действительный предмет, природа, как говорит Наторп, имеет «значение только гипотезы, выражаясь резко — фикции завершения».
Принцип долженствования кладется неокантианцами и в основу их социально-этического учения, направленного непосредственно против теории научного социализма. Существо неокантианской теории «этического социализма», подхваченной затем ревизионистами, состоит в выхолащивании революционного, материалистического содержания научного социализма и подмене его реформизмом и идеализмом. Идее уничтожения эксплуататорских классов неокантианцы противопоставляют реформистскую концепцию солидарности и сотрудничества классов; революционный принцип классовой борьбы как пути к завоеванию социализма они заменяют идеей нравственного обновления человечества как предварительного условия осуществления социализма. Неокантианцы утверждают, что социализм — это не объективный результат закономерного общественного развития, а этический идеал, долженствование, которым мы можем руководствоваться, сознавая, что полностью этот идеал принципиально не осуществим. Отсюда и вытекает пресловутый ревизионистский тезис Бернштейна: «Движение — все, а конечная цель — ничто».
Баденская школа. В отличие от марбургской школы неокантианства представители баденской школы вели более прямую и открытую борьбу против научного социализма: буржуазное существо их учения выступает без псевдосоциалистических фраз.
Для представителей баденской школы Вильгельма Виндельбанда (1848–1915) и Генриха Риккерта (1863–1936) философия в значительной мере сводится к научной методологии, к анализу логической структуры знания. Марбуржцы пытались дать идеалистическую разработку логических основ естествознания;
центральная же проблема, выдвинутая баденской школой, — создание методологии исторической науки. Они приходят к выводу, что в истории не существует закономерности и что поэтому историческая наука должна ограничиваться лишь описанием индивидуальных событий, не претендуя на открытие законов. Для обоснования этой идеи Виндельбанд и Риккерт устанавливают принципиальное разграничение между «науками о природе» и «науками о культуре», основанное на формальной противоположности методов, применяемых, по их мнению, этими науками.
Как и все неокантианцы, Риккерт видит в науке лишь формальную систему понятий, создаваемых мышлением. Он не отрицает, что источник их образования — чувственно данная действительность, однако не считает ее объективной реальностью. «Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании». Чтобы избежать солипсизма, неизбежно вытекающего из подобного взгляда, Риккерт заявляет, что сознание, заключающее в себе бытие, принадлежит не индивидуальному эмпирическому субъекту, а очищенному от всех психологических особенностей «сверхиндивидуальному гносеологическому субъекту». Поскольку, однако, этот гносеологический субъект на деле не более как абстракция эмпирического сознания, введение его не изменяет субъективно-идеалистического характера концепции Риккерта.
Абсолютизируя индивидуальные особенности, присущие каждому явлению, неокантианцы утверждают, что «всякая действительность есть индивидуальное наглядное представление». Из факта бесконечной многогранности и неисчерпаемости каждого индивидуального явления и всей действительности в целом Риккерт делает неправомерный вывод о том, что познание в понятиях не может быть отражением действительности, что оно лишь упрощение и преобразование материала представлений.
Риккерт метафизически разрывает общее и отдельное, он утверждает, что «действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов». Отсюда вытекает и агностицизм в оценке Риккертом естествознания.
Науки о природе и науки о культуре. Согласно Риккерту, естественные науки пользуются «генерализирующим» методом, состоящим в образовании общих понятий и в формулировке законов. Но в общих понятиях не содержится ничего индивидуального, а в индивидуальных явлениях действительности нет ничего общего. Поэтому законы науки не имеют никакого объективного значения. С точки зрения неокантианцев, естествознание не дает знания действительности, а уводит от нее, оно имеет дело не с действительным миром, а с миром абстракций, с созданными им же самим системами понятий. Мы можем «перейти от иррациональной действительности, — пишет Риккерт, — к рациональным понятиям, возврат же к качественно индивидуальной действительности нам навсегда закрыт». Таким образом, агностицизм и отрицание познавательного значения науки, тенденция к иррационализму в понимании окружающего мира — таковы результаты анализа Риккертом методологии естественных наук.
Риккерт полагает, что в противоположность естествознанию исторические науки интересуются единичными событиями в их неповторимом своеобразии. «Кто вообще говорит об „истории“, тот думает всегда об единичном индивидуальном течении вещей…»
Риккерт утверждает, что науки о природе и науки о культуре различаются не по своему предмету, а лишь по методу. Естествознание, пользуясь «генерализирующим» методом, преобразует индивидуальные явления в систему естественнонаучных законов. История же, применяя «индивидуализирующий» метод, описывает отдельные исторические события. Так Риккерт подходит к центральному пункту учения неокантианцев — к отрицанию объективных законов общественной жизни. Повторяя реакционные утверждения Шопенгауэра, Риккерт, как и Виндельбанд, заявляет, что «понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга», что «понятие „исторического закона“ есть „contradictio in adjecto“».
Весь ход рассуждения этих неокантианцев порочен, а произвольное разделение наук в зависимости от применяемых науками методов не выдерживает критики. Прежде всего неверно, что естествознание имеет дело только с общим, а история — с индивидуальным. Поскольку сама объективная действительность во всех ее проявлениях представляет собой единство общего и отдельного, познающая ее наука постигает общее в отдельном и отдельное через общее. Не только целый ряд наук (геология, палеонтология, космогония Солнечной системы и т. д.) изучает конкретные явления и процессы, неповторимые в своем индивидуальном течении, но и любая отрасль естествознания, устанавливая общие законы, дает возможность с их помощью познавать и конкретные, индивидуальные явления и практически воздействовать на них.
В свою очередь история только тогда может считаться наукой (в отличие от летописи), когда она обнаруживает внутреннюю связь исторических событий, объективные закономерности, управляющие действиями целых классов. Отрицание Риккертом объективного характера законов истории, воспринятое многими буржуазными историками, направлено против учения марксизма о развитии общества как естественно-историческом процессе, необходимо ведущем к смене капиталистического строя социалистическим.
По Риккерту, историческая наука не может формулировать законы исторического развития, она ограничивается описанием лишь индивидуальных событий. Историческое знание, достигаемое с помощью индивидуализирующего метода, не отражает природы исторических явлений, ибо индивидуальность, могущая быть постигнутой нами, также «не есть действительность, но лишь продукт нашего понимания действительности…». Агностицизм, столь ярко выраженный в трактовке Риккертом естественных наук, не в меньшей мере лежит и в основе понимания им исторической науки.
«Философия ценностей» как апология буржуазного общества. Согласно Виндельбанду и Риккерту, естествоиспытатель, создавая естественнонаучные понятия, может руководствоваться одним лишь формальным принципом обобщения. Историк же, занятый описанием единичных событий, должен иметь кроме формального принципа — индивидуализации — еще дополнительный принцип, дающий ему возможность выделять из бесконечного многообразия фактов то существенное, что может иметь значение исторического события. Таким принципом отбора неокантианцы объявляют отнесение событий к культурным ценностям. То явление, которое можно отнести к культурным ценностям, становится историческим событием. Неокантианцы различают ценности логические, этические, эстетические, религиозные. Но они не дают ясного ответа на вопрос, что такое ценности. Они говорят, что ценности вечны и неизменны и «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта».
Учение о ценностях представляет собой попытку избежать солипсизма, оставаясь на позициях субъективного идеализма. Ценность изображается неокантианцами как нечто независящее от субъекта, но независимость ее состоит не в том, что она существует вне индивидуального сознания, а лишь в том, что она обладает обязательной значимостью для всякого индивидуального сознания. Философия оказывается теперь не только логикой научного познания, но и учением о ценностях. По своему социальному значению философия ценностей — это изощренная апологетика капитализма. Согласно неокантианцам, культура, к которой они сводят всю общественную жизнь, предполагает совокупность объектов, или благ, в которых реализуются вечные ценности. Такими благами оказываются «блага» буржуазного общества, его культуры и прежде всего буржуазное государство. Это, далее, хозяйство, или капиталистическая экономика, буржуазное право и искусство; наконец, это — церковь, воплощающая в себе «высшую ценность», ибо «бог есть абсолютная ценность, к которой все относится». Весьма симптоматично, что в годы фашистской диктатуры в Германии «философия ценностей» была использована Риккертом для оправдания фашизма, и в частности для «обоснования» расизма.
В конце XIX в неокантианство было наиболее влиятельным из всех идеалистических течений, пытавшихся либо прямо отвергать марксизм, либо разлагать его изнутри. Поэтому уже Энгельсу пришлось начать борьбу против неокантианства. Но решающая заслуга разоблачения этого реакционного течения принадлежит Ленину. Борьба В И. Ленина, а также Г. В. Плеханова и других марксистов против неокантианства и неокантианской ревизии марксизма — важная страница истории марксистской философии.
Неокантианство, оказавшее большое влияние на развитие буржуазной философской и общественной мысли не только в Германии, но и за пределами ее, уже во втором десятилетии XX в. начало разлагаться и после первой мировой войны утратило самостоятельное значение.
§ 4. «Философия жизни». Ф. Ницше
Наряду с неокантианством и позитивизмом в буржуазной философской мысли последней четверти XIX в. все более усиливается иррационалистическая струя, имеющая свои идейные истоки главным образом в философии Шопенгауэра.
В этот период в кругах реакционной буржуазии, особенно немецкой, значительный успех имела пессимистическая философия Эдуарда Гартмана (1842–1906), который использовал ряд идей Шопенгауэра и объявил духовной основой всего существующего некое бессознательное начало, включающее в себя волю и представление. В это же время возникло и постепенно усиливалось влиятельное течение, получившее название «философия жизни», основы которой были заложены Ф. Ницше и В. Дильтеем в Германии и А. Бергсоном во Франции.
«Философия жизни» отличается от позитивизма прежде всего воинствующим иррационализмом, выражающимся не только в отрицании познавательного значения разума с его логическими формами и категориями, но и в признании мира, человека и его истории иррациональными по своей природе. Второе отличие «философии жизни» от позитивизма состоит в том, что она сосредоточивает свое внимание преимущественно на вопросах истории, общественной жизни, культуры и пытается создать широкое, всеохватывающее мировоззрение, противопоставив его научному, материалистическому мировоззрению. Если позитивисты отвергали коренные мировоззренческие вопросы как «метафизику», то «философы жизни» выдвинули на первый план именно проблемы мировоззрения, «вечные вопросы» о смысле жизни и истории, о природе всего сущего Они обвиняли позитивистов и неокантианцев в абстрактном формализме, в забвении потребностей жизни и практики, в извращении природы человека и в превращении его в сухое рассудочное существо.
Но за выпадами «философов жизни» против позитивизма и одностороннего интеллектуализма скрывалось восстание против разума и науки вообще. Выдвинутая ими ложная дилемма «разум или жизнь» решалась в пользу иррационалистического истолкования «жизни», открыто или замаскированно отвергающего научное познание и прославляющего неразумную волю, инстинкт, бессознательные порывы и иррациональную интуицию.
Волюнтаризм Ф. Ницше. Ницшеанство возникло как реакция наиболее агрессивных слоев германской буржуазии и юнкеров на Парижскую коммуну, на распространение идей социализма и победу марксизма в рабочем движении, на рост организованности рабочего класса.
А. М. Горький так оценивал общественную роль ницшеанства: «История „болезни“ капитализма начинается почти немедленно вслед за тем, как только буржуазия вырвала власть из обессилевших рук феодалов. Можно считать, что первым, кто отметил эту болезнь и отчаянно закричал о ней, был Фридрих Ницше, современник Карла Маркса… В те годы, когда Маркс научно и неопровержимо обосновал неизбежность гибели капитализма, неизбежность власти пролетариата, — Ницше, с яростью больного и устрашенного фанатика, проповедовал законность и безграничие власти „белокурой бестии“».
философское учение Фридриха Ницше (1844–1900) непоследовательно и противоречиво, но, несмотря на свою логическую бессвязность, оно едино по духу, тенденции и цели. Учение Ницше проникнуто страхом перед грядущим социализмом, ненавистью к народу и стремлением любой ценой предотвратить неизбежную гибель буржуазного общества.
Исходный пункт философствования Ницше — признание того, что жизнь современной Европы протекает в «страшной напряженности противоречий» и клонится к упадку. «Вся наша европейская культура… — пишет он, — как бы направляется к катастрофе». Признаки и симптомы этого упадка Ницше видит во всеобщем ослаблении духовной жизни, в распространении пессимизма, в повальном увлечении декадентскими идеями, в утрате веры в почитавшиеся прежде духовные ценности — одним словом, в нигилизме, сделавшемся знамением века. Ницше хочет преодолеть этот нигилизм и дать своему классу новое, оптимистическое учение Но пессимизм и нигилизм, охватившие значительную часть буржуазной интеллигенции в конце XIX в., в конечном счете были отражением кризиса иллюзий о безмятежном гармоничном развитии капиталистического общества, разрушенных революционными выступлениями пролетариата. Новые надежды, возникшие в связи с появившимися признаками наступления эпох и империализма, были обманчивы, они не могли дать никаких действительных оснований для оптимизма. Поэтому философия Ницше, претендовавшая на то, чтобы преодолеть декаданс и дать новую веру господствующему классу, сама была лишь выражением упадка.
Разумеется, Ницше не видит и не хочет видеть могучего духовного подъема, связанного с выходом пролетариата на сцену политической и культурной жизни, с формированием его классового самосознания, с утверждением марксизма как его научного мировоззрения. Для Ницше, как идеолога реакционной буржуазии, существует лишь буржуазная культура, упадок которой воспринимается и изображается им как утрата общечеловеческих ценностей, как надвигающаяся гибель всей культуры вообще.
В основе философского учения Ницше лежат скептицизм и биологический волюнтаризм. Учение Шопенгауэра о космическом значении воли Ницше интерпретировал в терминах модного в его время биологизма, которому отдали дань и махисты. Ницше довел релятивизм «биолого-экономической» теории познания до предела, до превращения ее в иррационалистический фикционализм. Реакционные тенденции субъективно-идеалистической философии последней четверти XIX в. оказались собранными в его учении в один узел.
Центральное понятие всей философии Ницше — жизнь. Это понятие в «философии жизни» столь же расплывчато и неопределенно, как понятие «опыт» в махизме. Жизнь понимается то как биологическое явление, то как общественная жизнь, то как субъективное переживание. «Философия жизни» постоянно смешивает различные значения этого понятия, обеспечивая себе возможность не только переходить с точки зрения откровенного субъективного идеализма на позиции мнимой объективности, но и претендовать на преодоление «односторонности» материализма и идеализма. У Ницше «жизнь» и ее носитель — организм выдвигается как некая нейтральная — нематериальная и неидеальная — «третья реальность».
Иррационализм и скептицизм Ницше. Основа жизни, по Ницше, — это воля; жизнь есть проявление, объективизация воли, но не абстрактной мировой воли, как у Шопенгауэра, а конкретной, определенной воли — воли к власти. «Жизнь, — говорит он, — это воля к власти», которая понимается прежде всего как инстинктивное иррациональное начало, которому подчинены мысли, чувства и поступки человека. Человек изображается Ницше как по природе своей иррациональное существо, которое живет инстинктами, бессознательными побуждениями. «Воле к власти» Ницше придает значение, выходящее за пределы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового процесса.
В противовес научному, материалистическому взгляду на мир Ницше выдвигает мистическую, иррационалистическую фантазию. Весь мир Ницше изображает как бушующее море энергии, как «становление», содержание которого составляет борьба «центров силы», или «пунктуации воли», постоянно увеличивающих или теряющих свою власть. Мир — вечное становление без начала и без конца. Оно не приводит ни к чему ставшему, не подчиняется никаким законам, происходит без направления и цели. Это бессмысленный хаос, игра сил, возникающих из окружающего небытия и погружающихся в него, «процесс, не ведущий никуда».
Ницше утверждает, что становящийся мир непознаваем. Наш аппарат познания, выработанный в ходе эволюции, предназначен не для познания, а для овладения вещами в целях биологического выживания и укрепления воли к власти.
Необходимость ориентироваться в «сутолоке чувственных впечатлений» и предвидеть их течение заставляет нас искать постоянство в окружающем мире, облекая его в устойчивые формы «Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся…» Но именно потому, что мир есть абсолютное становление и изменение, любая интерпретация его, предполагающая определенность и устойчивость, оказывается, согласно Ницше, по существу ложной. Доводя до логического конца агностицизм позитивистов и субъективного идеализма вообще, Ницше утверждает, что все научные понятия, которыми мы пользуемся для объяснения мира, — это созванные нами фикции. Нет ни «субстанции», ни «вещи», ни «материи», ни «сознания»; все это выдумки, фикции, не имеющие объективного значения. Весь доступный нам мир построен из подобных фикций. Поэтому тщетно искать «истинный мир», или «вещь в себе», нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации.
Не скрывая своей враждебности науке, Ницше утверждает, что то, что в науке называется истиной, есть просто биологически полезный вид заблуждения, т. е. на самом деле вовсе не истина, а ложь. Поэтому и «мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен», он представляет собой «постоянно изменяющуюся ложь, которая никогда не приближается к истине…» При этом Ницше не только заявляет, что мир ложен, а наука и логика — лишь система «принципиальных фальсификаций», но и утверждает, что ложь необходима и составляет условие жизни. Он «аргументирует» это тем, что жизнь человека на земле, как и существование самой земли, лишена смысла; поэтому, чтобы выдержать «жизнь в бессмысленном мире», нужны иллюзии и самообманы. Для слабых они служат утешением и позволяют переносить тяготы жизни, для сильных они средство утверждения своей воли к власти.
Как было сказано, Ницше проповедует абсолютный скепсис в теории познания. Свой нигилизм Ницше возводит в принцип. «„Я уже ни во что не верю“ — таков правильный образ мысли творческого человека…» И тем не менее в противоречие с этой своей основной философской установкой Ницше пытается создать учение о мировом процессе. Он, правда, признает, что это учение не более как одна из «бесчисленных интерпретаций», преимущество которой состоит лишь в том, что она дает возможность лучше переносить «бессмысленность совершающегося».
Все это означает, что распад буржуазной философской мысли дошел у Ницше до откровенного признания мифотворчества задачей философии. Учение, которое, согласно исходным гносеологическим предпосылкам, должно быть признано ложным и, несмотря на это, выдвигается, есть не что иное, как миф.
В философии Ницше, как признает он сам, мифом оказывается прежде всего учение о воле к власти как основе мирового процесса. Таким же мифом является и идея, которой Ницше придает исключительное значение, идея «вечного возвращения». Бессмысленный хаос становления, по Ницше, порождает большое, но все же конечное число комбинаций, которые через огромные промежутки времени повторяются вновь. Все происходящее ныне происходило уже раньше много раз и будет повторяться впредь. В социально-этическом плане миф о «вечном возвращении» — это последнее прибежище, в котором Ницше пытается спастись от преследующего его пессимизма, от сознания бессмысленности жизни и всеобщей неустойчивости. Это единственный устойчивый момент, который он мог найти в деградирующем мире, ибо если все повторяется, то «в конце концов все должно быть так, как оно есть и как всегда было». Наконец, «вечное возвращение» — это суррогат отвергнутого Ницше божественного провидения, без которого он. несмотря на свое антирелигиозное фрондерство, так и не смог обойтись и которое он должен был заменить не менее мистической, хотя и не чисто религиозной идеей.
Предчувствуя неизбежную гибель капитализма, Ницше мог «запечатлеть печать вечности» на существующем обществе, лишь прибегнув к этому мифу о постоянном возвращении вспять. «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения… я выдвинул идею вечного возвращения», — писал Ницше.
Апология рабства. Учение Ницше содержит и практические рецепты предотвращения катастрофы, ожидающей буржуазное общество. Ницше хорошо чувствует грозящую опасность, он предвидит, что «грядущему столетию предстоит испытать… основательные колики», по сравнению с которыми «Парижская коммуна окажется только легким несварением желудка». Но как идеолог эксплуататорского класса, он не способен увидеть объективные закономерности общественных явлений и пытается объяснить их с идеалистических позиций. Вся беда современного общества, согласно Ницше, состоит в том, что массы людей восприняли учение христианской религии о равенстве перед богом и теперь они требуют равенства на земле. Идее социального равенства Ницше противопоставляет миф о природном, фатальном неравенстве людей.
Ницше утверждает, что существует раса господ, призванных повелевать, и раса рабов, которые должны повиноваться; общество всегда состояло и будет состоять из господствующей аристократической верхушки и бесправной массы рабов.
Ницше требует «переоценки всех ценностей», он призывает господствующие классы отказаться от либеральных убеждений, демократических традиций, моральных норм, религиозных верований — от всех политических и духовных ценностей, которые либо исходят из признания прав трудящихся, либо могут служить оправданием их борьбы за свои права. Он требует восстановления рабства и иерархического устройства общества, воспитания новой касты господ, укрепления их воли к власти.
Условие их господства — отказ от христианской морали, «морали рабов», и признание «морали господ», не знающей жалости и сострадания, считающей, что сильному все позволено. Огромную роль в осуществлении этого идеала Ницше отводит культу войны, составляющей, по его мнению, призвание каждого представителя высшей расы и одно из условий ее господства. Он возлагает великие надежды на усиление милитаризма и с восторгом предсказывает, что уже «следующее столетие принесет с собой борьбу за господство над землей», что «будут такие войны, каких еще никогда не было на земле».
Ницше воплотил свой идеал касты господ в образе «сверхчеловека» в книге «Так говорил Заратустра». Здесь «сверхчеловек» выступает в ореоле опоэтизированного мифа. Ницше старается наделить его высшими доблестями и совершенствами. Но в последующих его произведениях поэтическая маска этого идеала спадает и «сверхчеловек» предстает в своем действительном обличий. Он оказывается «белокурой бестией», новым варваром, существом, отдавшимся инстинктам дикого зверя. Именно из-за «белокурая бестия», согласно Ницше, и должна спасти капитализм.
Изложенные выше идеи составляют ядро всего учения Ницше. Фикционализм и волюнтаризм, убеждение в иллюзорности и ложности всех научных и моральных представлений и необузданная воля к власти — основа основ этой философии. «Все ложно! Все дозволено!» — заявляет Ницше.
Философия Ницше, его этическое учение и политическая концепция образуют нерасторжимое единство. Ницше исходил из тех философских и социологических идей, которые уже носились в воздухе в предимпериалистическую эпоху. Он довел их до крайних логических выводов. Поэтому его современники, сохранявшие формальную верность либеральным и научным традициям, были нередко шокированы взглядами Ницше и отрекались от них, хотя они содержали лишь квинтэссенцию их собственных идей. Слава и полное признание Ницше в буржуазном обществе пришли в период империализма. С этого времени идеи Ницше усваиваются многими буржуазными философами. Джемс и Шиллер, Шпенглер и Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и многие, многие другие отдают ему дань. Философия Ницше стала важнейшим теоретическим источником идеологии фашизма, ее основные идеи вошли в фашистскую доктрину. В настоящее время в Западной Германии, в США и других странах делаются многочисленные попытки «реабилитировать» Ницше, возвеличить его личность, возродить его идеи.
Итак, во второй половине XIX в. представители буржуазной философии, отказываясь от прогрессивных материалистических и диалектических традиций XVII — первой половины XIX в., становятся все более откровенными апологетами капиталистического общества, уже явно обнаруживающего присущие ему антагонистические противоречия. Позитивистское, т. е. агностическое и идеалистическое, истолкование научного познания, иррационалистическое отрицание законов природы и общества, отречение от идей буржуазного просвещения и гуманизма, сведение общественной жизни и процесса познания к биологическим процессам, — все это наглядно свидетельствует о том, что буржуазная философия вступила уже в период своего идейного разложения.
Глава XVIII Идеалистическая философия в России второй половины XIX — начала XX в.
Развитие капитализма в России во второй половине XIX — начале XX в. проходило при наличии значительных остатков феодально-крепостнических отношений. Капитализм в сельском хозяйстве развивался по так называемому прусскому пути при сохранении крупного помещичьего землевладения и власти дворян-помещиков. Переплетение капиталистической и феодальной форм эксплуатации вело к массовому разорению крестьян и ремесленников, порождало бедствия и страдания народа.
Эта эпоха находит отражение в творчестве великих русских писателей и мыслителей Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.
В конце XIX — начале XX в. идеологами господствующих классов помещиков и буржуазии в философии были идеалисты-мистики В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, Д. С. Мережковский, а также теоретики контрреволюционной либеральной буржуазии, совершившие путь от «легального марксизма» к реакционной идеологии и мистике (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и др.).
Ф. М. Достоевский. Произведения Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) пронизаны идеями гуманизма, горячим сочувствием к «униженным и оскорбленным», протестом против социальной несправедливости. Однако этот гуманизм сочетался у Достоевского с идеалистическими и мистическими реакционными идеями, идущими вразрез с реалистической правдой его художественного творчества.
Первое литературное произведение Достоевского — «Бедные люди» (1846) — отличается реализмом, демократической направленностью и гуманизмом. Оно было восторженно встречено Белинским, Некрасовым и всеми передовыми людьми. Вскоре, однако, писатель опубликовал повести «Двойник» и «Хозяйка», в которых, оставаясь на демократических позициях, в то же время выдвинул ложные идеи индивидуализма и эгоизма, вытекающих будто бы из двойственной природы человека. Белинский подверг эти произведения критике за элементы мистики, за отступления от «натуральной школы» и за изображение человека как вместилища скверных инстинктов, злых мыслей, пороков и грехов.
В конце 40-х годов Достоевский сблизился с петрашевцами, посещал их собрания, где дважды читал знаменитое «Письмо к Гоголю» Белинского, а при обсуждении вопроса о судьбе крепостного права в России не исключал возможность его уничтожения путем народного восстания. Это, собственно, и было причиной того, что он вместе с другими петрашевцами был арестован, приговорен к смертной казни, замененной ссылкой на каторжные работы в Сибирь.
В годы ссылки в мировоззрении Достоевского произошел перелом в сторону «почвенничества» и христианской этики. В своих произведениях 60-80-х годов Достоевский по-прежнему сочувственно изображает духовные и физические страдания трудящихся, рисует страшные картины пореформенной России, показывает острые противоречия общественной жизни, ужасающее разложение старого строя и утверждение новых жестоких буржуазных порядков, основанных на грубом чистогане и безжалостном угнетении широких народных масс. Вместе с тем, исходя из реакционной концепции религиозно-нравственного совершенствования, он в «Записках из подполья» (1864), «Бесах» (1871–1872), «Братьях Карамазовых» (1879–1880) и других сочинениях обрушивается на революционную молодежь, считая обессмысленной и вредной революционную борьбу, противопоставляя ей принципы христианской морали.
Как мыслитель, Достоевский противоречив и непоследователен. Иногда он отстаивает религию, а иногда критикует ее; то он подвергает материалистов и атеистов нападкам, то сам проповедует атеистические идеи и отрицает спиритизм; в одном случае он критикует социалистическое учение, в другом заявляет о своем сочувствии этому учению. Он готов признать пользу социальных преобразований, но его пугают и отталкивают революционные средства борьбы, и он с порога их отметает. Он критикует помещичье-буржуазные порядки и тут же проповедует смирение и покорность; он защищает униженных и оскорбленных и тут же выдвигает реакционную идею страдания. Отвергая классовую борьбу, Достоевский отстаивает мысль о том, что спасение человечеству, лучшее будущее должен принести народ-«богоносец», придерживающийся христианских принципов смирения и страдания. Таким народом-«богоносцем» он считал прежде всего русский народ, объявив его «исконными» национальными чертами смирение, покорность, аскетизм, всепрощение и выдвинув реакционный призыв: «Смирись, гордый человек».
Мастерски развенчивая и осуждая теорию культа великих личностей, которым якобы «все позволено», Достоевский в романе «Преступление и наказание» ошибочно связывал ее с материализмом и атеизмом, приписывал ее революционным демократам, хотя, как известно, сами революционные демократы не только не разделяли эту субъективно идеалистическую теорию, но и подвергали ее резкой критике
Достоевского волновал вопрос о причинах, порождающих социальное неравенство, и о средствах, с помощью которых можно было бы уничтожить социальную несправедливость, достигнуть всеобщего благополучия и братства. Но идеализм и религиозность его мировоззрения приводили его к неверным выводам, будто общественное зло порождается не столько социальными условиями, сколько «двойственной природой» человека, извечно несущей в себе «темное» и «светлое» начала, чувство «греховности» и чувство «справедливости», добра и зла. В отличие от церковников Достоевский хотел рая не на небе, а на земле, выступал в защиту слабых против сильных, бедных — против богатых. Но, не зная законов общественного развития, он ошибочно отождествлял социальный детерминизм с социальным фатализмом. Ключ к решению острых проблем современности он искал не в самой социальной действительности, а в природе человека. Главное для него — преодоление злого, темного начала добрым и светлым.
Достоевский полагал, что подлинное счастье человека заключается в подавлении в себе греховной природы, в нравственном самосовершенствовании личности и общества, в смирении и аскетизме, в моральном возрождении. Высокие же нравственные принципы, по мнению Достоевского, невозможны без религии и всеобщей любви. Освободиться от своей греховной природы человек может только длительным страданием. Страдание, нравственные муки, ведущие к исканиям «божьей правды», Достоевский объявлял «законом нашей планеты». Не удивительно поэтому, что писатель воевал с революционными демократами, отвергавшими религию, отстаивавшими идеи классовой борьбы и народной революции. Он обвинял их в «беспочвенности», в «антинародности», в непонимании ими «исконно» русских народных начал, усматривая главное зло в материализме и атеизме, будто бы ведущих к безнравственности, эгоизму и анархии, к подавлению личности и превращению ее в «штифтик».
В своем художественном творчестве писатель-реалист вступал в противоречие со своими реакционными философскими и социологическими воззрениями. Так, в «Братьях Карамазовых» выражением бесплодности и реакционности религиозных идей смирения, страдания и всепрощения является поведение главного героя — Алеши. Эти взгляды Алеши Карамазова меркнут перед доводами его брата-материалиста и атеиста Ивана, который на примерах бессмысленности страданий невинных младенцев и бедняков показывает нелепость, вздорность и вредность этих идей, и особенно идеи всепрощения и предустановленной гармонии.
Содержание «Преступления и наказания», «Идиота» и других сочинений Достоевского объективно свидетельствует о крахе тех самых религиозно-нравственных принципов, которые пытался утверждать писатель. Примечательно, что Достоевский очень дорожил атеистическими рассуждениями Ивана Карамазова, в частности знаменитой «легендой о великом инквизиторе», носившей, по существу, антихристианский, атеистический Характер, настаивая на том, чтобы они были сохранены при издании этого произведения.
Таким образом, ценны в художественном творчестве Достоевского не реакционные, мистические идеи, а яркие реалистические картины жизни пореформенной России, где он вопреки религиозно-мистическому мировоззрению обнажал противоречия и конфликты этой жизни. Страстно протестуя против власти капитала, против угнетения человека человеком, показывая лживый характер буржуазных свобод, Достоевский избрал ошибочный путь общественного преобразования, возлагая наивные надежды на принципы христианской нравственности.
В. И. Ленин высоко ценил Достоевского как художника и писателя. «…Достоевский, — говорил Ленин в беседе с В. Д. Бонч-Бруевичем, — действительно гениальный писатель, рассматривающий больные стороны современного ему общества… у него много противоречий, изломов, но одновременно — и живые картины действительности».
Л. Н. Толстой. Лев Николаевич Толстой (1828–1910) не только гениальный художник слова, чьи произведения по праву составляют гордость русского народа и всего прогрессивного человечества, но и выдающийся мыслитель.
Толстой-мыслитель прошел сложный путь идейных исканий, колебаний и сомнений, приведших его от отвлеченных просветительских идей раннего периода к созданию в 80-х годах своей оригинальной социально-философской системы, нашедшей наиболее полное выражение в «Исповеди» (1880–1882), «В чем моя вера?» (1883), «Воскресении» (1889–1899), «Так что же нам делать?» (1882–1886) и других философских, художественных и публицистических произведениях. В 80-х годах Толстой порывает с дворянской средой; он становится выразителем идей и настроений патриархального крестьянства. Если в ранних произведениях Толстого находят свое выражение абстрактные идеи прогресса и добра, всеобщего благоденствия и счастья, то в период создания «Войны и мира» (1863–1869) его занимают проблемы общественно-исторического развития, судьбы Родины, вопрос о движущих силах истории, о роли народных масс и великих личностей, свободе и необходимости, о моральных факторах. Он остро полемизирует с официальной историографией и субъективистской социальной философией, согласно которой историю делают цари, короли, полководцы. История, утверждает Толстой, имеет своим предметом «изучение движения народов и человечества, а не описание эпизодов из жизни людей». Гениальность исторической личности, в том числе и выдающегося полководца, состоит прежде всего в умении угадывать отправной момент и исход событий, а также в искусстве поднимать народ тогда, когда его деятельность должна решить сам исход этих исторических событий. Исход войны 1812 г. зависел, по Толстому, не столько от поведения гениальных полководцев, сколько от морального духа народа, от его самоотверженных действий. Высокий моральный дух, величие народа проявляются ярче всего «в эпоху неудач и поражений». Толстой высказывает ряд глубоких диалектических идей о соотношении свободы и необходимости в истории, но в то же время встречаем у него и проникнутые фатализмом суждения о «законе предопределения», будто бы управляющем историей человечества.
Толстой отвергал субъективно-идеалистическое учение о свободе воли и христианское учение о божественном вмешательстве в судьбы человечества. По его мнению, мыслитель или историк призван, «отстранив понятие причин, отыскивать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собою бесконечно малым элементам свободы».
Когда Толстой заканчивал роман «Анна Каренина» (1877), в котором осуждается бездушие и фальшь морали господствующих классов, он находился накануне поворота в своих идейных исканиях, в своем мировоззрении. Философские воззрения Толстого, начиная с 80-х годов, представляют собой, по определению Ленина, конгломерат «пассивизма», анархизма, народничества и религии.
Своими бессмертными творениями Толстой оказал могучее и неизгладимое воздействие на развитие передовой литературы не только в России, но и во всем мире. Сильным было также и его влияние как мыслителя, выдвинувшего на первый план вопросы социальной философии, страстно ополчившегося против общественного зла, корень которого он усматривал в крупной частной собственности. Толстой протестовал против самодержавия и остатков крепостничества, против помещичье-буржуазного строя, гневно осуждал порабощение и угнетение человека человеком, клеймил официальную церковь, подкупленное царизмом духовенство и светское чиновничество, продажность суда. Его протестующий голос, голос величайшего гуманиста, мощно звучал на протяжении многих десятилетий. Недаром господствующая клика царской России, служители церкви люто ненавидели и боялись могучего слова Толстого, поносили и преследовали писателя. Но, несмотря на все происки власть предержащих, Толстой не дрогнул, не отступил от своих идей.
И как бы ни ошибался он в решении острых вопросов современности, он был искренен и честен, оставался демократом, поборником просвещения, обличителем социальной несправедливости и общественного зла.
Толстой как писатель и мыслитель крайне сложен и противоречив. Эти противоречия в его творчестве неслучайны. Они были выражением тех противоречивых условий и общественных отношений, которые сложились в России в пореформенный период, в период подготовки и проведения буржуазно-демократической революции 1905–1907 гг., отражением поведения в ней крестьянских масс. Осуждая устои эксплуататорского общества, Толстой противопоставлял им труд крестьян, труд мелких производителей, живущих на собственной земле и собственным трудом. Но он идеализировал патриархальную деревню, мужицкий быт. Он отвергал реальные пути освобождения людей от «власти денег», отрицал классовую борьбу и революцию, полагая, что путь к свободной и счастливой жизни лежит через новую религию, через нравственное самосовершенствование людей и «непротивление злу насилием», через всепрощение и всеобщую любовь.
В своей знаменитой статье «Лев Толстой, как зеркало русской революции» Ленин писал о противоречиях в воззрениях великого художника: «Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Толстого — действительно кричащие. С одной стороны, гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы. С другой стороны — помещик, юродствующий во Христе… С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой стороны, — юродивая проповедь „непротивления злу“ насилием. С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; — с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности попов по нравственному убеждению, т. е. культивирование самой утонченной и потому особенно омерзительной поповщины».
Критикуя догматическое богословие и церковь, находящуюся на службе сильных мира сего. Толстой пытался создать «новую религию», религию в «истинном смысле», религию без попов и установленных ритуалов, без церквей и монастырей, доказывая, что такая религия не враждебна науке и что на нее должна опираться философия.
Толстой был объективным идеалистом. Он отрицал личного бога и говорил о «всемирном духе», который управляет нами, о боге, которого отождествлял с любовью, разумом (логосом), добром, законом, благом, совестью, сводя тем самым бога к высшим этическим ценностям. Эти нравственные принципы и должны быть, по мнению Толстого, положены в основу жизни и деятельности людей и призваны привести общество к разумному и справедливому устройству, где не будет вражды, ненависти, угнетения человека человеком.
Признавая принцип любви к человечеству и принцип смирения, всепрощения и непротивления главными движущими началами, Толстой не видел истинных причин общественного прогресса. Поэтому, когда в России разразилась революция 1905–1907 гг., великий писатель не разобрался в ее характере и движущих силах. Он не понял значения рабочего движения и его роли в борьбе с самодержавием, помещиками и буржуазией, не сумел разобраться в научном социализме и его отличии от утопического социализма, хотя и читал произведения Маркса. И в то время, когда шла ожесточенная борьба народа против угнетателей, когда начались вооруженные восстания и революция, Толстой продолжал развивать свою теорию «непротивления злу насилием», идею всеобщей любви, нравственного совершенствования личности.
В. И. Ленин указывал, что в своих художественных произведениях Толстой поставил много великих вопросов, сумел передать настроение широких крестьянских масс, придавленных господствовавшими в стране реакционными порядками, отразил силу и слабость русской революции. «Толстой, — писал В. И. Ленин, — велик, как выразитель тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России. Толстой оригинален, ибо совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции. Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки зрения, — действительное зеркало тех противоречивых условий, в которые поставлена была историческая деятельность крестьянства в нашей революции… Толстовские идеи, это — зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания, отражение мягкотелости патриархальной деревни и заскорузлой трусливости „хозяйственного мужичка“… Толстой отразил накипевшую ненависть, созревшее стремление к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости». В. И. Ленин, критикуя реакционные стороны мировоззрения великого писателя, одновременно учил хранить все положительное, что имеется в его многогранном наследстве, в частности толстовскую критику помещичье-буржуазного государства, церкви, частной собственности, капитализма, морали господствующих классов.
Толстой был не только гениальным писателем, но и своеобразным теоретиком искусства. Его эстетические идеи составляют важный момент в истории и теории эстетических учений. Воспитанный на лучших традициях русской и мировой литературы, Толстой был противником реакционной теории «чистого искусства» и таких ее разновидностей, как декаданс, формализм. Он подвергал их беспощадной критике, доказывал, что эти направления чужды народу своей надуманностью, абстрактностью, вычурностью. Разница между наукой и искусством, по определению Толстого, в том, что наука апеллирует к рассудку, разуму, искусство же, опираясь на арсенал красок, звуков, линий, образов, слов, обращается к сердцу, к чувствам. Такое определение искусства, ограничивающееся сферой чувств, является узким, односторонним и поэтому ошибочным. И сам же Толстой своим творчеством постоянно доказывал это, обращаясь в своих художественных произведениях не только к чувствам, но и к разуму. Искусство, по Толстому, выражает духовную связь настоящего, прошлого и будущего; оно призвано проповедовать высокие нравственные идеалы, быть доступным народу. Художественное произведение должно быть гармоническим сочетанием формы и содержания, нравственного и эстетического. Толстой зло высмеял формалистов, декадентов как «художников паразитного меньшинства» в искусстве, которые заявляли, что их творения не потому отвергают, что они непонятны, а потому, что читатели, зрители, слушатели еще не доросли до них. Подобными рассуждениями писатель, художник, доказывал Толстой, «освобождает себя от всяких истинных требований всякого искусства, а с другой стороны, подписывает себе смертный приговор, подрывает в себе главный нерв искусства». Сторонник реализма и народности в художественном творчестве, Толстой связывал дальнейшее развитие искусства с осуществлением его главного назначения — служение народу, трудящимся, а не кучке «паразитного меньшинства».
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева. Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) — русский философ-идеалист, создал своеобразную теософскую систему, которая вскоре после его смерти была поднята на щит идеологами контрреволюционной буржуазии — «веховцами», богоискателями, интуитивистами и иррационалистами, а также современными реакционными буржуазными философами.
В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) Соловьев нападал на материализм и атеизм, представляя их как учения безнравственные, опустошающие духовную природу человека и ведущие людей в тупик. Он подверг критике материалистически истолкованный позитивизм, кантовский и гегелевский рационализм. Недостатки гегелевской философии он видел в том, что Гегель признавал активную роль разума и мало, с его точки зрения, уделял внимания религии. Сам Соловьев высказывался за «универсальный синтез науки, философии и религии». В книге «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев требовал от философии разработки поставленных теологией вопросов «цельного знания», или живого общения человека с «абсолютом». В работе «Критика отвлеченных начал» (1880) он доказывал, что главная задача философии — обогатить, оплодотворить себя теологическими идеями, стать наукой христианского вероучения, т. е., по существу, превратиться в служанку богословия.
Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиций объективного идеализма. Начало всего сущего, согласно его учению, абсолютное. Абсолютное и бог — понятия однозначные, тождественные. Первое абсолютное, сверхсущее, божество следует отличать от идеального космоса, т. е. от божественной идеи. Абсолютное воспринимается не разумом, а только через веру. Оно содержит в себе вечные идеи. Видимый, физический мир условен, он порожден миром идеальным и связан с абсолютным началом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями.
Соловьев не мог обойти молчанием эволюционную теорию происхождения органического мира. Однако он дал ей идеалистическое истолкование. Развитие, утверждал он, шло не от низших организмов к высшим, не от простых к более сложным, а наоборот. Каждое появление высшего типа бытия есть творение бога, и положительное содержание этого бытия существует от века в форме идей. Стало быть, высшее предшествует низшему, идеальное — материальному: условия того или другого явления происходят от естественной эволюции, но само являемое — от бога. Отсюда видно, что В. Соловьев пытался приспособить эволюционную теорию к христианскому вероучению, выхолостив из нее материалистическое содержание, и придать ей теологический смысл. При этом он говорил о наличии «гармонии» в природе, предустановленной богом в силу любви бога к существам и любви существ к богу.
Теория познания В. Соловьева всецело подчинена его идеалистической и религиозно-мистической философской системе, где решающая роль отводилась интуиции и мистике. Создатель теософской системы, Соловьев воевал с материалистами прежде всего по вопросу об источнике и характере нашего знания, сводя, по существу, на нет значение чувственных восприятий и опытных данных в познании действительности. В то же время он выступал и против гегелевского рационализма, доказывая, что ни сенсуализму, ни рационализму истина, как таковая, недоступна. Правда, опытное и рациональное знания он не прямо отвергал, а объявлял их низшими, примитивными формами познания. Так как истина, рассуждал Соловьев, находится в «абсолюте» (в боге), то она может быть познана только через религиозное восприятие, через веру, через мистическую интуицию. Большое место в теории познания Соловьев отводил мистически толкуемой «софии» как «божественному логосу» и «божественному самораскрытию».
В. Соловьев — автор реакционной теории «вселенской теократии». В последней четверти XIX в., когда особенно стала обостряться классовая борьба в России, когда в стране нарастало революционное движение, Соловьев, проповедовал, что в отношениях между собой люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен быть положен в основу отношений между отдельными народами (государствами), и легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия, православной, католической и протестантской церквам необходимо слиться воедино под эгидой римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию.
Хотя философская концепция Соловьева и носила религиозно-идеалистический и мистический характер, официальная церковь относилась к мыслителю и его учению настороженно, а порой даже и враждебно. Это объяснялось тем, что в ряде своих работ («Россия и Вселенская церковь», «Великий спор и христианская политика», «Чтение о богочеловечестве», «История и будущность теократии» и др.) Соловьев брал под сомнение отдельные положения официального богословия, нередко критиковал вопиющий догматизм теологов, отвергая противопоставление ими небесного земному, божественного человеческому.
Говоря о социализме, требующем «общественной правды», но якобы чуждом «нравственных начал», Соловьев утверждал, что его можно осуществить не «на конечных природных основаниях», а только на религиозных принципах.
Вслед за Достоевским В. Соловьев выдвигал реакционное учение о народе-«богоносце», который будто бы призван преодолеть действующие в обществе «центростремительную» и «центробежную» силы религиозной, или божественной, силой. Такими народами, наделенными религиозно-мистическим началом, Соловьев объявляет славянские народы, и особенно русский народ, который, по его мнению, отличается «смирением», «покорностью», «самоотречением»; они легко подчинятся и римскому папе, и самодержавию, останутся равнодушными к земным делам и положатся всецело на божественную премудрость и провидение. Необходимость межклассового мира и межнациональной солидарности Соловьев пытался доказать, исходя из реакционных религиозно-нравственных принципов.
В области эстетики В. Соловьев проповедовал и обосновывал идеалистическую теорию «чистого искусства», теорию символизма, доказывая, что писатель, художник только тогда творит, когда он охвачен мистическим экстазом («теургией»), интуицией, когда его творения являются воплощением божественного откровения.
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева — рафинированная поповщина — стала идеологическим оружием в руках помещичьей и буржуазной реакции и контрреволюции. В той или иной степени продолжателями философии В. Соловьева выступили С. и Е. Трубецкие, Н. Лосский, а также Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и другие идеологи «веховства».
Неокантианство в России и его эволюция к мистике и богоискательству. В конце XIX — начале XX в. в России растет пролетарское движение в промышленных центрах и накапливается недовольство крестьянских масс в деревне, быстро назревают условия буржуазно-демократической революции. В период, предшествовавший революции 1905–1907 гг., а также после ее поражения в России распространяются неокантианство, персонализм, интуитивизм и другие модные течения буржуазной идеалистической философии, объективно ведущие к идеологическому разоружению революционных масс.
Проповедь философских идей неокантианства в России в конце XIX — начале XX в. вели так называемые легальные марксисты Петр Бернгардович Струве (1870–1944), Николай Александрович Бердяев (1874–1948), Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) и другие, а также некоторые представители официальной университетской философии — Александр Иванович Введенский (1856–1925), Георгий Иванович Челпанов (1862–1936).
А. Введенский и Г. Челпанов выступали против материализма и атеизма с позиций идеализма и агностицизма. Челпанов проповедовал так называемый эмпирический параллелизм, согласно которому физическое не может породить психическое. Физические и психические явления происходят параллельно. Психические явления порождаются волей, душой, в конечном счете богом и могут быть познаны только путем самонаблюдения, «внутреннего опыта». Воля, чувства, мысли даны непосредственно, а материя и атомы не более как гипотеза.
Введенский был приверженцем кантовского критического метода, который он объявлял единственно пригодным для философии. Априорное знание, утверждал он, имеет большую степень достоверности, чем апостериорное; априорные принципы логически предшествуют опыту и служат условиями его возможности. Введенский доказывал необходимость соединить науку с верой, ограничивал сферу деятельности науки и человеческого разума, признавал бытие бога, бессмертие души, свободу воли. Челпанов и Введенский давали субъективно-идеалистическое истолкование времени, пространства, причинности, считая их априорными понятиями.
В конце 90-х годов Струве, Булгаков, Бердяев были буржуазными либералами, выступавшими с позиций «легального марксизма». Они заявляли о своем согласии с некоторыми положениями так называемого экономического материализма, не принимая, однако, марксизма в целом, и прежде всего его теоретической основы — диалектического материализма, его учения о неизбежности краха капитализма, о пролетарской революции и диктатуре пролетариата. В работах В. И. Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Еще одно уничтожение социализма» и других подвергнута критике философская основа этого направления.
«Легальные марксисты» пытались эклектически соединить Отдельные положения материалистического понимания истории с идеалистической философией кантианства, с его агностицизмом, враждебным марксистской теории, предлагая научный социализм заменить «этическим социализмом». В выступлении ревизиониста Бернштейна они усматривали последнее слово общественной науки, считая вместе с ним, что «движение — все, а конечная цель — ничто», и подменяя диалектический материализм неокантианской философией и вульгарным эволюционизмом. Выступление «легального марксизма», указывал Ленин, было отражением марксизма в буржуазной литературе, ибо «легальные марксисты» пытались выхолостить из марксизма его революционное содержание, растворить марксизм в буржуазном либерализме. Для «легальных марксистов» разрыв с народничеством «означал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, как для нас, а к буржуазному либерализму». Будучи апологетами капитализма, «легальные марксисты» не хотели замечать ежедневно порождаемых капитализмом антагонистических противоречий между трудом и капиталом, между пролетариатом и буржуазией, между общественным характером производства и частной формой присвоения и другие противоречия, разрешимые только путем пролетарской революции. Выступая с критикой либерального народничества по вопросу о судьбах капитализма в России, «легальные марксисты» идеализировали капиталистический строй, призывали «признать нашу некультурность и пойти на выучку к капитализму». Они проповедовали пошлые идеи реформизма, классового сотрудничества, надклассового государства.
После поражения революции 1905–1907 гг. Струве, Бердяев, Булгаков перешли на позиции контрреволюции, тесно сомкнулись с помещичье-монархической реакцией; они со злобой обрушились на революцию, марксизм, на освободительное движение вообще и его идеологию. В роли идеологов буржуазной контрреволюции наряду с ними выступили богоискатели С. Л. Франк, Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, которые в это время широко проповедовали религиозно-мистическую философию. В. И. Ленин отмечал, что «русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию».
Философия «Вех». В 1909 г. Бердяев, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк выпустили сборник «Вехи», в котором осуждали пролетарское и демократическое движение, всячески поносили революцию 1905–1907 гг. и открыто выражали благодарность царизму за разгром революции. Помещичье-буржуазная пресса увидела в «Вехах» знамение времени — поворот кадетов (партии либеральной буржуазии) вправо, их переход на сторону самодержавия и других контрреволюционных сил. Наиболее умные из кадетов (например, Милюков) поняли, что «Вехи» выболтали тайные замыслы буржуазных либералов и что это ведет к дискредитации их в глазах общественного мнения. Для спасения чести своего мундира эти кадеты стали делать разные оговорки, вносить «исправления» в «принципы», выдвигавшиеся и защищавшиеся «Вехами». Однако все эти «исправления» были сплошным лицемерием. В. И. Ленин писал по этому поводу: «Как бы ни „исправляли“ к.-д. газеты слишком бьющие в нос отдельные места „Вех“, как бы ни отрекались от них отдельные кадеты, совершенно бессильные повлиять на политику всей к.-д. партии или задающиеся целью обмануть массы насчет истинного значения этой политики, — остается несомненный факт, что „Вехи“ выразили несомненную суть современного кадетизма. Партия кадетов есть партия „Вех“». Ленин указывал далее, что появление «Вех» знаменует собой полный разрыв кадетов с либерализмом и с освободительным движением, со всеми его основными задачами и коренными традициями. «Авторы „Вех“, — подчеркивал Ленин, — выступают как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая в сжатом наброске целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии».
Богоискатели-«веховцы» отбрасывали материалистическую традицию, развивавшуюся в России в XVIII–XIX вв.; они выдвигали на первое место в истории русской философии религиозные, мистические и идеалистические направления и утверждали, что материализм и атеизм в России — явление, занесенное из Западной Европы, чуждое миросозерцанию русского народа. Марксизму, а также материализму и атеизму революционных демократов «веховцы» противопоставляли идеализм и мистику славянофилов, В. Соловьева, Н. Лосского, Л. Лопатина и др. «Веховцы» откровенно проповедовали союз философии с религией и теологией. «Философия, — доказывал Бердяев, — есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия».
Богоискатели-«веховцы» ставили своей задачей опровергнуть материалистическую теорию познания. Они разглагольствовали о «непостижимой сложности человеческого духа» и объявляли истинным источником познания мистическую интуицию, или «непосредственный внутренний опыт». Выступая против исторического материализма и его основного положения о том, что общественное бытие определяет сознание, богоискатели-«веховцы» пытались доказать «независимость» и «автономность» сознания от материальных условий жизни общества. Сознание, утверждали они, обусловлено «врожденной психофизической организацией личности». Поэтому оно способно воспринимать «сверхиндивидуальную истину», т. е. бога. Поскольку истина — это «бог в человеке» или «сознательное космическое самоопределение человека», философия должна заниматься «самооценкой личности», ее «неповторяющейся психофизической организацией», а «деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на самую личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости, от всякой инородной тенденции, навязанной внешними задачами жизни». Под «внешними задачами жизни» «веховцы»-богоискатели подразумевали материальные условия жизни общества, экономическую и политическую борьбу. Они призывали отрешиться от классовой борьбы и сосредоточить внимание на религиозно-нравственном самосовершенствовании личности, на «внутренней свободе», на «духовной цельности», выражающейся в религиозности.
Ратуя за «внутреннюю свободу», за «автономность и независимость сознания», «веховцы» отвергали марксистское учение о партийности философии и проповедовали буржуазный объективизм и «универсализм», утверждая, что партийность в философии «искажает истину», не дает мыслителю приблизиться к «абсолютной ценности». Особенно «веховцы» нападали на русскую революционную интеллигенцию, обвиняя ее в беспочвенности, в отрыве от народа и враждебности истинно народному миросозерцанию. В трактовке этого вопроса «веховцы» полностью смыкались с махровыми реакционерами-мистиками В. В. Розановым, А. Волынским и др.
В области литературы богоискатели пропагандировали идеи декаданса, символизма, мистики, иррационализма и т. д.
Уничтожающую критику контрреволюционной идеологии «Вех», ее мистики дал В. И. Ленин в статье «О „Вехах“» и в других произведениях. Ленин охарактеризовал «Вехи» как «энциклопедию либерального ренегатства». Со страниц «Вех», писал Ленин, проводится: «1) борьба с идейными основами всего миросозерцания русской (и международной) демократии; 2) отречение от освободительного движения недавних лет и обливание его помоями; 3) открытое провозглашение своих „ливрейных“ чувств (и соответствующей „ливрейной“ политики) по отношению к октябристской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще».
Зарождение экзистенциализма в России. Н Бердяев. Религиозно-мистическая философия богоискателя-«веховца» Бердяева явилась одной из ранних разновидностей экзистенциализма. В работах «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) и других Бердяев противопоставлял личность обществу, воспевал одинокую, замкнутую личность, ушедшую в самопознание, утверждал, что личность первичнее бытия, что ей должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. При этом Бердяев выдавал себя за защитника «обновленного» или «универсального христианства», превосходящего «догматическое» или «традиционное христианство» и базирующегося на «творческом откровении» личности. Источником философии он объявлял «интуицию бытия», утверждая, что «религиозное откровение для философа есть интуиция философа», что «философия имеет жизненно-религиозное питание». Развивая экзистенциалистские идеи, Бердяев доказывал, что «тайна личности невыразима», что «окончательное преодоление одиночества происходит лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем». Бердяев утверждал, что существуют два мира — «высший» (или бог) и «низший» (физический мир), что не только человек нуждается в боге, но и бог в человеке, что высшее назначение человека заключается в «откровении творчества» и в обращении к вечному богу. Окружающую нас реальность он объявил «символической», «вторичной», «отраженной» от божественного бытия, продуктом «грехопадения».
Существующий мир Бердяев рассматривал как «зло», от которого надо избавиться. «Свобода от мира — пафос моей книги», — заявлял Бердяев в работе «Смысл творчества». Отсюда следовал религиозно-мистический вывод о том, что «смысл истории в искуплении греха», в преодолении «иррациональной свободы» через «творчество личности», через страдания, жертвы и мистическое совершенствование личности. Если под «рациональной свободой» Бердяев понимал исполнение человеком морального долга, то под «иррациональной свободой» он подразумевал свободу «несотворенную», которая, согласно его учению, извечно заложена в небытии, предшествует богу и бытию и несет в себе как добро, так и зло. Ответственность за зло как проявление «иррациональной свободы» всецело несет личность, а не бог. При этом сама личность истолковывалась как спиритуалистическое, а не социально-историческое явление. Личность, по Бердяеву, имеет большую ценность, чем общество и государство, она должна защищать свою духовную свободу и от общества, и от государства.
Всемирный общественно-исторический процесс, согласно Бердяеву, есть действие трех сил — бога, судьбы и человеческой свободы, где личность представляет собой арену иррациональных сил истории. Здесь не может быть каких-либо законов и разумного смысла. С этих позиций субъективизма и иррационализма Бердяев злобно нападал на марксистское учение о классовой борьбе и революционном преобразовании мира, на научный социализм, диалектический и исторический материализм. Все это логически привело Бердяева в белоэмигрантщину, к борьбе против Советского государства и коммунизма.
В своих произведениях периода богоискательства — «Апокалиптический социализм» (1910), «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917) и других — С. Н. Булгаков с особой ненавистью ополчался против марксистского учения, клеветнически утверждая, что материализм и атеизм уничтожают индивидуальность, превращают человеческое общество в «муравейник». С целью опровержения марксизма он сравнивал идеи научного социализма с христианской хилиастической утопией, пролетарскую революционность — с религиозной эсхатологией, учение Маркса о пролетариате как могильщике капитализма — с религиозным иудейским учением об избранном богом народе, теорию обнищания пролетариата в буржуазном обществе — с концепцией мессианских страданий и мук, учение марксизма о социальной революции — с религиозно-мистическим энтузиазмом и т. д. и т. п.
По Булгакову, истина познается через мистический опыт и религиозные переживания, наитие и интуицию. Поэтому философия должна быть обогащена религиозным опытом и откровением, задача ее — разработка учения о «богочеловеке», поиски «града божьего».
В своих трудах Булгаков много говорит о «трех ипостасях», о «божественной и тварной Софии», о «сатанинских соблазнах», «грехопадении и искуплении», о чудотворных знамениях, о воскрешении и преображении. Вся эта мистика была выдвинута им. для того, чтобы подправить устаревшие христианские догматы, обновить христианское вероучение.
Разного рода религиозно-мистические идеи развивали и другие богоискатели-«веховцы» — С. Л. Франк, М. О. Гершензон, Н. Минский, а также реакционный писатель Мережковский, выступивший с инсинуациями против революционного народа, написавший такие реакционные произведения, как «Грядущий хам» (1906), «Христос и Антихрист» (1896–1905), проповедовавший учение о богочеловечестве.
Персонализм. Главными представителями субъективно-идеалистической философии персонализма в России были Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), Алексей Александрович Козлов (1831–1901). По мнению А. Козлова, соотношение между духовным и материальным нам недоступно, материальные же предметы суть лишь условные знаки и символы духовных монад. Сторонник теории «панпсихизма», Козлов утверждал, что основу мира составляет множество психических субстанций, или духовных начал — монад. Эти духовные начала не самостоятельны, а управляются высшим духовным началом, или верховным психическим субъектом, т. е. богом.
В своей основной работе «Положительные задачи философии» (1886–1891) и в статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии», Л. Лопатин стремился опровергнуть материализм как цельное философское учение, проповедовал «монистический спиритуализм».
Отбросив диалектические элементы в монадологии Лейбница, Лопатин заимствовал ее телеологию. Основу мироздания, утверждал он, образует «творческая сила духа», духовное начало. Материальному миру предшествует некий «нравственный идеал», обладающий свободой воли и творчества. В мире имеется множество «индивидуальных духовных центров», которые «обладают своим независимым творчеством». Философ должен проникнуться спекулятивным мистицизмом, а философия призвана выступать не против религии, а в союзе с ней. С позиций спиритуализма Лопатин пытался опровергнуть материалистическую теорию познания. Мы, говорил он, не способны познать объективную истину, так как истина всегда субъективна; наши чувственные восприятия не отражение действительности, а, наоборот, «образы, чувственно воспринимаемые, суть сама внешняя действительность». Вслед за Лопатиным эту субъективно-идеалистическую выдумку повторил махист-эмпириокритик Базаров.
Подобно Маху, Авенариусу, Вилли и другим эмпириокритикам Лопатин ополчился против тех ученых, которые стихийно проводили материалистическую линию в естествознании.
По этому поводу Ленин писал, что «суть доводов г. Лопатина и г. Вилли против всякого материализма вообще и естественно-исторического материализма в частности совершенно одинакова. Для нас, марксистов, разница между г. Лопатиным и г. Вилли, Петцольдтом, Махом и К° не больше, чем разница между протестантским и католическим богословами». Ленин охарактеризовал Лопатина как «философского черносотенца», у которого было «преимущественное „устремление“ в пограничную область философского и полицейского».
Интуитивизм. Одно из реакционных идеалистических направлений в русской философии начала ХХ в. составлял религиозно-мистический интуитивизм, представителями которого были Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Согласно их учению, познание истины совершается через «подсознательное», своего рода таинственным наитием. Опыт, чувство, разум — это лишь примитивные, низшие формы познания, пригодные для повседневного обихода, но не для философского ума, не для раскрытия истины. Самый опыт интуитивисты толковали мистически, включая в него религиозный экстаз, «наитие».
Субъективный идеалист и мистик, Лосский утверждал, что мир состоит из двух видов бытия: «реального» (обычные вещи и предметы, расположенные во времени и пространстве) и «идеального» (вневременного, внепространственного). Реальное бытие, в сущности, лишь фикция, оно всецело зависит от «идеального бытия», определяется им. Учение о зависимости «реального» бытия от «идеального» интуитивист назвал «идеальным реализмом». «Идеальное бытие» само по себе недоступно опыту, чувствам, разуму, оно познается только «интеллектуальной интуицией». «Идеальное бытие» в свою очередь порождается «металогическим бытием», которое выходит за пределы законов логики, за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Другими словами, это — «бытие бога».
«Реальное бытие», по мнению интуитивистов, воспринимается путем сверхинтеллектуальной интуиции; познание его осуществляется «сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом», или «индивидуальным человеческим Я». Однако это «индивидуальное человеческое Я» в системе Лосского теряет все свои свойства «реального Я» и каким-то образом становится уже «потенциальной личностью», «субстанциальным деятелем», творящим весь духовный и материальный мир, познавательные акты и бытие. Такие «субстанциальные деятели», как носители «творческих сил», индивидуальны и независимы. Они обеспечивают возможность непосредственного общения с богом и творят многочисленные системы, из коих складывается систем а космоса. Во главе космоса стоит «высокоразвитый субстанциальный деятель», мировой дух, т. е. бог. Бога Лосский называет также «сверхкосмическим принципом», который может существовать без мира, находится над миром и познаваем мистической интуицией, «живым религиозным опытом».
Нетрудно убедиться, что философия русских интуитивистов — это сплошная мистика, разновидность религиозного учения, где в хитроумно составленных философских терминах излагается христианское учение о трех ипостасях, о перевоплощении, идея предустановленной гармонии и т. п. Философия интуитивизма, как и другие течения реакционной идеалистической философии, находилась на службе теологии, была в корне враждебна науке, научному мышлению, преследовала цель подчинения науки и философии религиозному мировоззрению.
Неогегельянство в России. Наиболее видными неогегельянцами в России в разбираемый период были Борис Николаевич Чичерин (1828–1904), Николай Григорьевич Дебольский (1842–1918), Иван Александрович Ильин (1882), которые, испытав сильное влияние гегелевской философии, старались «обогащать» и «развивать» ее в религиозно-мистическом направлении. Из произведений русских неогегельянцев следует отметить «Науку и религию» (1879), «Положительную философию и единство науки» (1892), «Основания логики и метафизики» (1894) Б. Чичерина; «О диалектическом методе» (1872), «Философию будущего» (1882), «О высшем благе или верховной цели нравственной деятельности» (1886), «Философию феноменального формализма» (1892–1895) Н. Дебольского; «Философию Гегеля как учение о конкретности бога и человека» И. Ильина (1918).
Неогегельянцы критиковали Гегеля зато, что он принизил бога, возвышая науку, умалил роль религии, считая ее низшей ступенью философского сознания. В теории познания неогегельянцы нападали как на материалистов, так и на позитивистов. Так, по Чичерину, «философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству». Религия удовлетворяет стремление человеческого духа к живому общению с «абсолютным», а философия в высшем своем значении есть «познание абсолютного», где человек выступает «исполнителем абсолютного закона», ибо разум его есть порождение абсолютного или верховного разума. Выдвигая абсолютный разум (бога) в качестве первотворца Вселенной, Чичерин утверждал, что мир управляется «всемогущим разумом», что разум как субстанция бессмертен, бессмертна и душа человека. «Бог, — писал он, — открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать». Но так как умственное состояние людей разное, то различно и понимание божества, различны религии, которые развиваются, как и ум человека.
Дебольский критиковал Гегеля за то, что из его школы вышли не только идеалисты, но и материалисты, атеисты и социалисты. Необходимо, сделал вывод Дебольский, «абсолютный формализм Гегеля» заменить «формализмом феноменальным». ибо наш ум — порождение абсолютного ума и призван, познавая мир, познать «абсолют» или «сущее». «Ошибка Гегеля — заявлял Дебольский, — состояла именно в том, что он возвел в абсолютный ум тот ум, который только феноменален, т. е. ум, проявляющийся в нашей мысли как ее форма или закон».
В религиозно-мистическом плане трактует гегелевскую философию Ильин. Центральная задача философии, по его мнению, «вновь найти доступ к научному знанию о сущности бога-человека». Хотя он и заявляет, что «философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир лежит во зле (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц)», что «учение о мире должно быть прежде всего предметно», однако вся «предметность» сводится им к «овеществившей себя идее», к «духу, сущему во образе вещи», где совершается «самооблечение бога в чувствующую душу или созерцание душою своей божественной природы.». Отсюда его призыв — философия должна познать сущность божества.
Что касается диалектики Гегеля, в частности его учения о противоречиях и борьбе противоположностей, то у Ильина она сводилась к «перемириям», «компромиссам» и установлению равновесия борющихся сил.
Позитивизм в России. Позитивизм в России в конце XIX — начале XX в. был представлен Константином Дмитриевичем Кавелиным (1818–1885), Владимиром Викторовичем Лесевичем (1837–1905), Николаем Константиновичем Михайловским (1842–1904), а также махистами и эмпириокритиками. Разумеется, между указанными позитивистами были разные оттенки и различия, нередко по тем или другим вопросам между ними возникали разногласия и споры.
Особенно это отличие сказывалось в политической ориентации, скажем, Кавелина — «одного из отвратительнейших типов либерального хамства» и Михайловского, который «был одним из лучших представителей и выразителей взглядов русской буржуазной демократии в последней трети прошлого века» и не только сочувствовал, но и помогал революционному подполью. Но когда разговор идет о решении позитивистами коренных вопросов философии, то, как писал Ленин, «марксизм отвергает не то, чем отличается один позитивист от другого, а то, что есть у них общего, то, что делает философа позитивистом в отличие от материалиста». А общим у русских позитивистов было то, что они отрицали значение философии как мировоззрения того или другого класса, сводя ее в одном случае к голому, ползучему эмпиризму, в другом — к чистому гносеологизму, но в обоих случаях лишали ее своего предмета, растворяли ее в естествознании.
Русские позитивисты, как правило, пытались обойти основной вопрос философии, объявляли борьбу материализма с идеализмом неправомерной, своего рода данью старой метафизике, а себя изображали мыслителями, сознающими односторонний и бесполезный характер этих «метафизических споров» и поднявшимися выше материализма и идеализма, противопоставляя им пресловутый психофизический параллелизм. Идеями психофизического параллелизма, учением о свободе воли были пронизаны и сочинения позитивистов по психологии (Кавелин, Грот, Троицкий и др.). Под флагом психофизического параллелизма позитивисты пытались похоронить материализм и возродить стыдливый идеализм и даже фидеизм. Ленин отнес позитивистов к жалким эклектикам и крохоборам, которые в философии отличаются друг от друга «ничтожными пустяками», разными «измами», придуманными для того, чтобы отвлечь читателя от сути дела.
Проповедь психофизического параллелизма сопровождалась у позитивистов попыткой выдать свою философию за «надпартийную». Ленин резко осудил позитивистов, махистов и прочих путаников в философии, пытавшихся отрицать принцип партийности в философии: «…„позитивисты“, махисты и т. д., все это — жалкая кашица, презренная партия середины в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направление. Попытки выскочить из этих двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего, кроме „примиренческого шарлатанства“».
В теории познания русские позитивисты, как правило, были сторонниками субъективизма и агностицизма. Особенно это относится к Кавелину и Лесевичу. Лесевич закончил свой жизненный путь страстным приверженцем эмпириокритицизма. Его сочинения «Письма о научной философии» (1878), «От Конта к Авенариусу» (1904), «Эмпириокритицизм и импрессионизм» (1905) и др. представляют собой образчик эволюции позитивистской философии от Конта к Маху и Авенариусу. Он разделял субъективно-идеалистическое учение Маха об «элементах мира», о том, что предметы суть комплекс наших ощущений. Он ратовал за «чистый опыт» Авенариуса и «эмпирический феноменализм» в теории познания, отстаивал учение Авенариуса о «принципиальной координации» и «экономии мышления», «метод элиминации». Одновременно он отрицал объективное существование «вещей в себе», причинность и необходимость в природе.
Михайловский, Лесевич и другие позитивисты проповедовали субъективный метод в социологии, идеалистическую теорию «героев и толпы», пытались опровергнуть основные положения диалектического и исторического материализма. Михайловский выдвинул учение о «правде-истине» и «правде-справедливости». Первой руководствуются естествоиспытатели, имеющие дело с природой; второй — социологи, имеющие дело с обществом, с человеком и его духовным миром. В первом случае применим объективный метод, во втором — субъективный. С позиций субъективного метода Михайловский решает все социальные вопросы — об обществе и прогрессе, о личности и государстве. Рассуждения его носят абстрактный характер, он говорит об обществе вообще, о прогрессе вообще, о личности вообще. Критикуя органическую теорию Спенсера как буржуазно-апологегическую, сам Михайловский суть проблемы прогресса усматривал в «неделимости целого», в целостности индивида как биологического существа, требуя при этом не смешивать «общий уровень развития общества» с «общим типом развития индивида». «Общий уровень развития общества» прогрессирует, но этого, по Михайловскому, нельзя сказать об «общем типе индивида», который из универсала, каким он был на ранних этапах, превращается в узкого специалиста в современном буржуазном обществе. В связи с этим Михайловский критикует буржуазное общество, которое разделением труда, узкой специализацией уродует личность, исключает возможность гармонического развития ее физических и интеллектуальных задатков. Однако Михайловский, отвергая органическую теорию Спенсера, не дает правильного представления об обществе, изображает его как простую сумму индивидов, игнорирует производственную деятельность людей и характер производственных отношений.
Михайловский и другие либеральные народники 90-х годов (Воронцов, Южаков, Кривенко) выступали в защиту общинного принципа землевладения. Они хотели задержать развитие капитализма в России, выдвигая идеи «уравнительного раздела земли», «народной промышленности», организации крестьянских банков и т. д. Плеханов и в особенности Ленин подвергли уничтожающей критике философские и социологические теории народников-позитивистов.
Широко распространившиеся в России в конце XIX — начале XX в. школы идеалистической и религиозно-мистической философии (философия Вл. Соловьева, неокантианство, неогегельянство, богоискательство и «веховство», персонализм, интуитивизм, позитивизм и т. д.) были порождением политической реакции, напуганной нараставшим в стране освободительным движением, революционной борьбой рабочего класса.
Религиозно-идеалистические и мистические учения находились на идейном вооружении реакции и контрреволюции. Вот почему, когда в России совершилась Великая Октябрьская социалистическая революция, многие из этих философов-идеалистов оказались в стане открытых врагов советского народа.
Глава XIX Начало ленинского этапа в философии марксизма. Развитие диалектического и исторического материализма в дооктябрьский период (конец XIX в. — 1917 г.)
§ 1. Исторические условия возникновения и особенности ленинского этапа марксистской философии
С конца XIX в. капитализм вступает в новую, высшую фазу своего исторического развития — в период империализма. Империализм характеризуется дальнейшим развитием производительных сил, концентрацией средств производства, капитала в руках небольших групп монополистической буржуазии, дальнейшим обострением противоречий между общественным характером производства и частным присвоением. Производственные отношения в эпоху империализма становятся все в большей степени тормозом на пути развития производительных сил. Тенденция застоя, загнивания охватывает все сферы капиталистического общества — от экономики до идеологии.
С переходом к империализму усиливается классовая борьба пролетариата с буржуазией. Развертывается национально-освободительная борьба в колониальных и зависимых странах. В новых исторических условиях возникают предпосылки для свержения капитализма и перехода к социализму первоначально в нескольких странах и даже в одной стране.
В силу своеобразия исторического развития центр мирового революционного движения на рубеже XIX и XX вв. перемещается в Россию. Рабочий класс России во главе с марксистской партией нового типа, созданной под руководством Владимира Ильича Ленина (1870–1924), становится передовым отрядом мирового рабочего движения. Российский пролетариат вместе с крестьянством, осуществив буржуазно-демократическую революцию, положили начало периоду социальных бурь и революций. В этот богатый новыми революционными событиями период с особой остротой встала задача творческого развития марксизма, обогащения ее новыми теоретическими положениями на основе обобщения нового опыта классовой борьбы пролетариата и других слоев трудящихся. Ведущую роль в решении этой исторической задачи сыграли Ленин и его соратники. Поэтому с именем великого Ленина связан новый, высший этап в развитии марксизма. Ленинизм — это марксизм XX в., эпохи крушения империализма, эпохи пролетарских и национально-освободительных революций, борьбы двух общественных систем — социализма и капитализма, эпохи победы социализма и коммунизма.
Возникновение ленинского этапа развития марксистской философии неразрывно связано и с достижениями в различных областях знаний, особенно с революцией в естествознании конца XIX — начала XX в. Ленин убедительно показал, что только диалектический материализм в состоянии дать правильное философское обобщение новых открытий в естествознании. Блестящий ответ на вопросы, поставленные физикой конца XIX — начала XX в., был дан Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм» — важнейшем произведении нового этапа в развитии марксистской философии, которое явилось ярчайшим образцом творческой разработки новых теоретических проблем, пролетарской партийности, последовательной, непримиримой борьбы с философскими противниками марксизма.
Необходимость в защите и дальнейшем развитии марксистской философии вызывалась также и тем, что в условиях империализма усилилось наступление реакции в области идеологии, в том числе и в философии. Начали возникать и получать довольно широкое распространение такие реакционные идеалистические направления, как эмпириокритицизм, прагматизм и т. п. Большую опасность представлял философский ревизионизм, который под видом обновления марксизма стремился заменить диалектический и исторический материализм новыми разновидностями идеализма и религии. «Экономисты», меньшевики, русские махисты, оппортунисты II Интернационала всячески пытались «доказать», что марксизм не имеет своей философии, и стремились соединить марксизм с неокантианством, эмпириокритицизмом и другими разновидностями философского идеализма. Для того чтобы отстоять марксистскую философию от ее идейных противников, необходимо было даль правильные, научно обоснованные ответы на новые вопросы, выдвигаемые ходом общественного развития и научного познания. Только с этих позиций можно было вести успешную борьбу с новейшими разновидностями идеализма и религии. Ленин и его последователи успешно решали и эту задачу.
Ленин развивал марксизм, его философские основы в неразрывной связи с практикой революционной борьбы рабочего класса и других слоев трудящихся различных стран. Ленин писал, что «необходимо усвоить себе ту бесспорную истину, что марксист должен учитывать живую жизнь, точные факты действительности, а не продолжать цепляться за теорию вчерашнего дня, которая, как всякая теория, в лучшем случае лишь намечает основное, общее, лишь приближается к схватыванию сложности жизни». Ленин обогащал диалектический и исторический материализм новыми положениями, новыми теоретическими выводами в соответствии с новой общественной практикой и достижениями естественных и общественных наук. Значительную роль в разработке ряда проблем философии сыграли труды соратников Ленина — В. В. Воровского, С. М. Кирова, И. В. Сталина, С. Г. Шаумяна и др.
Ленинизм, представляющий собой научную теорию современного рабочего революционного движения, обобщающий опыт революционной борьбы и научных достижений всех стран, имеет интернациональный характер. Вместе с тем при разработке марксистско-ленинской теории марксисты различных стран решают стоящие перед ними задачи с учетом конкретно-исторических условий своих стран. Еще в начале XX в. Ленин писал:
«Мы вовсе не смотрим на теорию Маркса как на нечто законченное и неприкосновенное; мы убеждены, напротив, что она положила только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше во всех направлениях, если они не хотят отстать от жизни. Мы думаем, что для русских социалистов особенно необходима самостоятельная разработка теории Маркса, ибо эта теория дает лишь общие руководящие положения, которые применяются в частности к Англии иначе, чем к Франции, к Франции иначе, чем к Германии, к Германии иначе, чем к России».
Ленинский этап в развитии марксистской философии охватывает период от конца XIX в. до настоящего времени. За это время марксистско-ленинская философия прошла несколько ступеней исторического развития. В соответствии с ходом мировой истории и внутренними закономерностями развития марксистской философии можно выделить следующие два основных периода: 1) с конца XIX в. до Великой Октябрьской социалистической революции; 2) от Октябрьской революции до настоящего времени.
§ 2. Разработка проблем диалектического материализма в трудах В. И. Ленина 1894–1917 гг.
Борьба В. И. Ленина против идеализма и метафизики народников. Разработка В. И. Лениным проблем диалектического материализма была начата уже в первых его трудах, посвященных критике народничества. Эту критику Ленин не ограничивал рассмотрением экономических и политических концепций Михайловского и других либеральных народников 90-х годов, а доводил ее до разбора философской основы этого течения — разновидности позитивизма. Виднейший представитель либерального народничества Михайловский в своих трудах утверждал, что марксизм «философски не обоснован». Ленин опроверг это утверждение, показав, что Маркс создал философию, открывшую новую эру в развитии человеческой мысли. В посвященных критике народничества работах «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?» (1894), «От какого наследства мы отказываемся?» (1897), «Развитие капитализма в России» (1899) и других Ленин, подвергая критике идеалистическое мировоззрение народников и их метафизический метод, разработал ряд важнейших вопросов диалектического материализма.
Народники в своих философских построениях исходили из позитивистской установки о непознаваемости мира. Наука, заявлял Михайловский, «вовсе не расположена видеть в истинах верную копию с действительности… Она прямо говорит, что для нее даже безразлично — истинно или призрачно наше познание природы само по себе…». Он предлагал заменить понятие объективной истины субъективным понятием «удовлетворения познавательной потребности человеческой природы». Ленин, критикуя эти агностические воззрения, показал, что с точки зрения марксизма задача науки состоит в наиболее полном, всестороннем и конкретном отражении действительности. «Никогда ни один марксист не основывал своих социал-демократических воззрений на чем-нибудь ином, как на соответствии ее с действительностью и историей данных, т. е. русских, общественно-экономических отношений». Критерием истинности марксистских взглядов на общественно-исторический процесс в России и ложности субъективистских утверждений народников должна быть практика. Расслоение крестьян и кустарей, выделение из них буржуазии и пролетариата доказывают правильность марксистского понимания тенденций развития русской действительности.
Подвергая критике метод народников, Ленин указывает на следующие его черты: идеализм в понимании истории, субъективизм, эклектизм, метафизичность. Метод рассмотрения общества народниками сводился к выявлению и отбору «желательных» явлений и отбрасыванию «нежелательных». Надо брать, утверждал Михайловский, хорошее отовсюду — относится ли оно к средневековым формам жизни или к современной жизни; это дело не принципа, а практического удобства. Тем самым он допускал произвольное, механическое соединение различных явлений, полностью игнорировал их внутреннюю объективную связь.
Субъективизм народнической концепции определял ее эклектичность. Идеологи народников были приверженцами так называемой теории факторов, согласно которой различные факторы в одинаковой степени определяют общественное развитие. Марксизм в своем анализе общественных явлений преодолевает точку зрения простого взаимодействия факторов. Материалистическая диалектика, говорил Ленин, требует выделять из многообразия общественных явлений основной, решающий фактор. Маркс указал на производственные отношения как на основные, определяющие все другие общественные отношения.
Философские и социологические воззрения народников отличались не только эклектизмом и субъективизмом, но и носили метафизический характер. Об этом свидетельствует прежде всего понимание ими развития. К концу XIX в. принцип развития вошел во всеобщее сознание, но, как и другие позитивисты, народники признавали только постепенное развитие, плоскую эволюцию, не понимали противоречивого характера процесса развития капитализма, неизбежности революции. Ленин подчеркивал, что диалектическое понятие развития неизмеримо богаче и глубже по содержанию, чем идея постепеновщины, которой придерживались народники.
В труде «Развитие капитализма в России» Ленин, раскрывая объективную диалектику общественно-экономических отношений, показал, что возникновение нового, прогрессивного происходит в борьбе со старым. Капитализм, разрушая старые, полукрепостнические формы общественной жизни, породил новые общественные связи и вместе с ними новые формы антагонизмов. Эти новые формы антагонизмов являются источником дальнейшего развития общества. Ключ к познанию процесса развития — в раскрытии противоречий общественной жизни. Для народников, напротив, антагонизмы и скачки были свидетельством отклонения от «правильного», эволюционного пути прогресса. «Целый ряд ошибок народнических писателей, — отмечал Ленин, — проистекает из их попыток доказать, что это непропорциональное, скачкообразное, азартное развитие не есть развитие».
В полемике с народниками Ленину пришлось разъяснять сущность закона отрицания отрицания. Михайловский заявлял, что марксизм доказывает свои положения с помощью гегелевской «триады» и поэтому склонен к фатализму; «триада», мол, вывезет. Опровергая эти измышления Михайловского, Ленин указывал, что диалектический метод состоит вовсе не в «триадах», что марксистская диалектика в корне отлична от гегелевской. «Для всякого очевидно, — писал Ленин, касаясь анализа Энгельсом закона отрицания отрицания, — что центр тяжести аргументации Энгельса лежит в том, что задача материалистов — правильно и точно изобразить действительный исторический процесс, что настаивание на диалектике, подбор примеров, доказывающих верность триады, — не что иное, как остатки того гегельянства, из которого вырос научный социализм, остатки его способа выражений».
Таким образом, уже в самых первых своих трудах Ленин дал глубокую критику вульгарной теории эволюции, которая в конце XIX в. получила весьма широкое распространение; в дальнейшем эта критика была Лениным продолжена и развита.
Развитие Лениным диалектического материализма в борьбе с неокантианством и бернштейнианством. Партийность философии. На следующем этапе революционной борьбы, когда основной удар наносился по идеологии «легального марксизма» и зародившегося внутри социал-демократии на Западе, а затем и в России оппортунизма, Ленин решительно выступил против попыток соединить марксизм с неокантианством и подверг критике это, модное в ту пору, течение буржуазной философии.
Поскольку неокантианцы и их русские ученики противопоставляли друг другу науку и идеологию, истину и классовые интересы, ратуя на словах за «незаинтересованность» научного знания, В. И. Ленин уделил в этот период особое внимание критике буржуазного объективизма и обоснованию принципа партийности теории вообще, философии в частности.
В работах «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве» (1894), «Еще к вопросу о теории реализации» (1899), «Капитализм в сельском хозяйстве» (1899) и других Ленин разбирает неокантианский тезис П. Струве о независимости теории от практики, об отсутствии связи между ними. В. И. Ленин подчеркивает органическую связь марксистской философии с революционной практикой пролетариата и политикой его партии, обосновывает принцип партийности мировоззрения, противопоставляет объективизму «легальных марксистов» точку зрения пролетарской партийности. В ответ на заявление Струве о «полемическом», «тенденциозном» характере системы Маркса Ленин писал, что она дает точное изображение тех противоречий капитализма, которые существуют реально, и что «полемический характер» системы марксизма представляет собой точное отражение «полемического характера» самого капитализма.
Партийность марксистского мировоззрения не только не противоречит объективному познанию мира, но, напротив, является условием наиболее глубокого познания действительности. Пролетариат и его революционная партия заинтересованы в точном, объективном познании законов общественного развития. Ленин показывает, что «объективизм» есть выражение буржуазной точки зрения, односторонне рассматривающей капиталистический прогресс, есть форма проявления классового субъективизма буржуазии. Струве стремился стать «над классами» в оценке развития капитализма в России, но в действительности становился апологетом капитализма, ярким свидетельством чего был лозунг: «Пойдем на выучку к капитализму».
Принципиальное отличие пролетарской партийности, включающей в себя подлинно научную объективность, от буржуазного объективизма, прикрывающего истинные интересы буржуазии, ярче всего было выражено Лениным в следующих словах: «Объективист говорит о необходимости данного исторического процесса; материалист констатирует с точностью данную общественно-экономическую формацию и порождаемые ею антагонистические отношения. Объективист, доказывая необходимость данного ряда фактов, всегда рискует сбиться на точку зрения апологета этих фактов; материалист вскрывает классовые противоречия и тем самым определяет свою точку зрения. Объективист говорит о „непреодолимых исторических тенденциях“; материалист говорит о том классе, который „заведует“ данным экономическим порядком, создавая такие-то формы противодействия других классов. Таким образом, материалист, с одной стороны, последовательнее объективиста и глубже, полнее проводит свой объективизм. Он не ограничивается указанием на необходимость процесса, а выясняет, какая именно общественно-экономическая формация дает содержание этому процессу, какой именно класс определяет эту необходимость».
В дальнейшем, в труде «Материализм и эмпириокритицизм», Ленин разрабатывает специально вопрос о партийности в философии. Основные направления, партии в философии — материализм и идеализм. Партийность в философии есть прежде всего последовательное проведение одного из этих двух возможных решений основного вопроса философии. А так как борьба материализма и идеализма определяется столкновением классов, является выражением идеологической борьбы классов, то и борьба марксистского материализма против замаскированного (махистского) идеализма есть составная часть борьбы пролетариата против буржуазии. «…За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма, — писал Ленин, — нельзя не видеть борьбы партии в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества… Объективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исторического материализма в частности».
Учение Ленина о партийности мировоззрения, данная им критика буржуазного объективизма сыграли исключительно важную роль в развитии марксистской философии в условиях новой исторической эпохи. И в настоящее время одно из «популярных» обвинений в адрес марксизма состоит в следующем: марксизм есть идеология, значит, он не имеет права называть себя наукой[28].
«Легальные марксисты», как и бернщтейнианцы на Западе, отрицали существование в марксизме своей собственной философии. Они стремились лишить марксизм его философской основы, чтобы тем легче распрощаться с теорией научного социализма. Ленин выступил против попыток Струве, Булгакова и других «дополнить» марксизм «критической философией» неокантианства, против неокантианского тезиса Струве о том, будто можно «быть марксистом, не будучи социалистом», будто социализм — предмет веры, а не результат классовой борьбы. Ленин глубоко обосновал внутреннее единство марксистской философии и научного социализма, показал, что научный социализм вытекает из философии марксизма. Учение Маркса о неизбежности краха капитализма и наступления социалистической революции представляет собой мастерское применение материалистической диалектики к объяснению явлений буржуазного общества, и поэтому малейшее отступление от марксистской диалектики подрывает революционную основу марксистского учения о социализме.
Философская борьба в период реакции. Книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Особое значение в философском наследии Ленина имеет книга «Материализм и эмпириокритицизм». После поражения революции 1905–1907 гг. в России начался разгул политической реакции, наступление которой сопровождалось идеологическим походом против марксизма. Либеральная буржуазия, испуганная революционной энергией масс, полностью поддерживала помещиков-черносотенцев, о чем ярко свидетельствовал вышедший в 1909 г. сборник «Вехи». Среди попутчиков пролетариата, особенно среди интеллигенции, усиленно насаждалась религиозно-мистическая идеология, причем религиозным увлечениям поддались и некоторые неустойчивые марксисты. Так, А. В. Луначарский призывал тогда сбросить «ветхий плащ серого материализма» и соединить теорию социализма с… «новой религией», в которой богом выступило бы само человечество.
Среди интеллигенции в России и в западных странах уже с конца XIX в. широко распространялись модные идеалистические течения, и особенно эмпириокритицизм (махизм). Махизм выдавал себя за философию современного естествознания и претендовал на то, чтобы возвыситься над материализмом и идеализмом.
В России еще до революции 1905 г. философию эмпириокритицизма пропагандировали буржуазный профессор Лесевич, будущий лидер эсеров Чернов, социал-демократ Богданов. После поражения революции махизм проник и в рабочее движение: его распространяли состоявшие тогда в большевистской партии Богданов, Базаров, Луначарский, а также меньшевики Юшкевич, Валентинов и др. Проповедь махизма в их выступлениях была особенно опасна, потому что она проводилась под флагом пропаганды философии марксизма, будучи в действительности полным отречением от его принципов.
Ленин выступил против ревизионизма, в особенности против последователей махизма в социал-демократии, еще в статье «Марксизм и ревизионизм» (1908). В том же году был написан, а в мае 1909 г. опубликован «Материализм и эмпириокритицизм», направленный специально против этой философии. Создавая эту книгу, Ленин преследовал не только цель защиты философии марксизма от российских махистов. Разоблачение последних было невозможно без критики философских воззрений их западноевропейских союзников из числа лидеров II Интернационала, либо прямо склонявшихся к махизму (Ф. Адлер), либо примиренчески к нему относившихся (К. Каутский), и их учителей — Э. Маха, Р. Авенариуса и других буржуазных философов-эмпириокритиков.
Ленин разгромил не только русских, но и западных махистов, не оставив камня на камне от их теоретических построений. Критика враждебной марксизму философии для Ленина была неотделима от творческого развития диалектического материализма. Особенно важно было дать философское обобщение достижений новейшего естествознания с позиций научного, диалектико-материалистического мировоззрения. Ленин отмечал, что «новая физика поставила ряд новых вопросов, с которыми должен был „сладить“ диалектический материализм». В своей книге Ленин выполнил и эту задачу, обобщив с позиций диалектического материализма успехи естествознания в познании природы.
В центре внимания Ленина в книге «Материализм и эмпириокритицизм» находился основной вопрос философии — об отношении сознания к материи, прежде всего его гносеологическая сторона, теория отражения. Это имело свои исторические причины. Маркс и Энгельс, по словам Ленина, «больше подчеркивали диалектический материализм, чем диалектический материализм, больше настаивали на историческом материализме, чем на историческом материализме». Ленин выступал в иной исторический период, когда буржуазная философия особенно специализировалась на гносеологии. Поэтому он посвятил свою книгу прежде всего защите и развитию материалистической основы философии марксизма в борьбе против идеалистической гносеологии.
Развитие Лениным теории отражения. Развивая марксистское учение о познании, Ленин обосновывает и разрабатывает теорию отражения. Ленин прежде всего выясняет сущность ощущения. Ощущение возникает вследствие воздействия вещей на наши органы чувств, оно есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Ленин подверг критике в корне неправильное мнение Авенариуса, будто ощущения находятся где-то вне человека, вне его нервной системы. Ощущения «существуют в нас, порождаемые действием вещей на наши органы чувств». Материалистическая физиология доказала к началу XX в., что ощущение есть функция центральной нервной системы, которой подчинены органы чувств, рецепторы. Авенариус вынужден был признать, что он в этом коренном вопросе «расходится» с «господствующей» психологией.
Согласно Ленину, ощущение есть субъективный образ объективного мира. Это означает, что ощущение по своему содержанию определяется тем, каковы предметы, воздействующие на наши органы чувств. Но ощущение не есть зеркальная копия вещей. Оно зависит от строения органов чувств, от их особенностей у отдельного человека, от состояния организма. Поскольку наша нервная система сама есть материальный объект, плод длительного развития материи, то этот субъективный момент в ощущении также определяется в последнем счете материальным миром. Опираясь на достижения физики, доказавшей в конце XIX в. электромагнитную природу света, Ленин пишет, что современное естествознание «различные ощущения того или иного цвета… объясняет различной длиной световых волн, существующих вне человеческой сетчатки, вне человека и независимо от него. Это и есть материализм: материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущение. Ощущение зависит от мозга, нервов, сетчатки и т. д., т. е. от определенным образом организованной материи. Существование материи не зависит от ощущения».
Ленин впервые в марксистской литературе поставил вопрос о скачке в развитии форм отражения при появлении жизни на Земле. В неорганической природе нет ощущения. Вместе с жизнью появляются такие присущие живым организмам формы отражения действительности, как раздражимость, а затем и ощущение. Но не есть ли этот скачок от неощущающей материи к ощущающей нечто «внезапное», не подготовленное предшествующим развитием? Ленин отвергает это предположение Маха как попытку воздвигнуть принципиальный барьер между ощущающей и неощущающей материей. Всякий качественный скачок подготовляется предшествующим развитием, и всякое новое качество связано со старым. Следовательно, ощущению как форме отражения на низшей ступени развития предшествует нечто сходное с ним. Ленин указывает, что в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами материи и «в фундаменте самого здания материи» можно лишь. предполагать существование способности, свойства, сходного с ощущением; этим свойством является отражение. Таким образом, по Ленину, развитие материи от ее низших форм к высшим есть вместе с тем развитие присущего всей материи свойства отражать внешние явления во внутреннем состоянии тел, свойства, которое через раздражимость и ощущение достигает своего высшего проявления в мышлении человека.
Отстаивая теорию отражения, Ленин ведет борьбу как против махистского, т. е. юмистско-берклианского отождествления ощущения и предмета, так и против кантианского их разрыва, противопоставления, характерного, например, для «теории символов» Гельмгольца. Критикуя «теорию символов», к которой одно время некритически относился Г. В. Плеханов, Ленин показал принципиальное отличие таких понятий, как образ, отражение и т. п., с одной стороны, и условный знак, символ, иероглиф — с другой. Образы, копии и т. д. могут быть весьма неточны, но они похожи на предмет, имеют с ним сходство и дают поэтому в принципе верное знание о предметах. Условные же знаки, символы, иероглифы могут не иметь никакого сходства с предметом. В первом случае выражена точка зрения материализма, так как признается существование вещей и их познаваемость. Во втором случае может иметь место отступление от материализма, сомнение в возможности познания мира и в самом факте существования внешних предметов, «ибо знаки или символы вполне возможны по отношению к мнимым предметам…».
Ленинский анализ понятий «материя» и «сознание». Важным моментом развития Лениным диалектического материализма является данный им анализ центральных философских категорий — материи и сознания. Ленин указывает, что для идеализма характерен либо прямой отказ от понятия материи, либо признание этого понятия как вторичного, сводимого к понятию «сознания», «духа», «психического» и т. д. Например, Беркли под флагом критики умозрительного понятия субстанции прямо отвергал понятие материи, поскольку, мол, на признании материи строятся все «вредные выводы» атеистов. Его последователи махисты утверждали, что материя — это «закономерная связь элементов (ощущений)», «более или менее постоянные группы чувственных восприятий» и т. д. Во всех этих определениях материя так или иначе оказывалась вторичной по отношению к сознанию.
В противоположность идеализму все материалисты определяют материю как первичное по отношению к сознанию. Но признание материи первичной, будучи безусловно правильным, не исчерпывает существа дела. Поэтому Ленин дает с позиций диалектического материализма научное определение материи: материя есть «объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им».
Сознание Ленин определяет как особое свойство высокоорганизованной материи, как функцию мозга, усматривая сущность сознания в отражении мира. Это определение принципиально противоположно идеалистическому пониманию сознания как первичного по отношению к материи; оно также отгораживает диалектический материализм от упрощенного понимания сознания как функции всей материи, характерного для ряда представителей домарксовского материализма.
В приведенных выше ленинских определениях сознание и материя определяются друг через друга. Богданов возмущался подобными определениями, поскольку они, мол, «оказываются простыми повторениями» формулы о первичности материи и вторичности сознания. Отвечая Богданову, Ленин проводит тонкую диалектическую мысль, чрезвычайно важную для понимания всех полярных категорий: «…нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. Что значит дать „определение“? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие „осел“ под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это — предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого „определения“ этих — двух „рядов“ предельно широких понятий, которое бы не состояло в „простом повторении“: то или другое берется за первичное».
Но противоположность сознания и материи неотделима от их единства и предполагает первичность материи в этом единстве. Вот почему Ленин особое внимание обращает на диалектическую взаимосвязь этих основных философских понятий. Противоположность сознания и материи в общем и целом относительна, так как сознание есть свойство материи и само принадлежит материальному миру. Абсолютное противопоставление сознания и материи означает дуализм. Однако при выяснении отношения сознания и материи, в том числе гносеологического отношения, это противопоставление должно быть абсолютным.
Критикуя И. Дицгена, ошибочно включавшего в материю и нашу мысль, Ленин пишет: «…это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму, на каковом противопоставлении Дицген сам настаивает. Что это противопоставление не должно быть „чрезмерным“, преувеличенным, метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диалектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой».
Ленин о проблеме истины. В свое время Энгельсу приходилось бороться против догматического понимания истины метафизиками вроде Дюринга. Дюринг любую истину объявлял «вечной истиной в последней инстанции». т. е. истиной абсолютной, и поэтому Энгельс в «Анти-Дюринге» особо подчеркивал Относительный характер истины. В начале XX в. необходимо было дать критику прежде всего релятивистской трактовки истины. Махисты объявляли истину только относительной (релятивной) и потому отрицали абсолютную и объективную истину. Разбирая эту концепцию, Ленин писал, что «релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, ной отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание».
Ленин расчленял вопрос об истинности наших знаний на два вопроса: 1) существует ли объективная истина? 2) если да, то могут ли человеческие представления выражать ее сразу, целиком, абсолютно, или они выражают ее только приблизительно, относительно? Ответ на второй вопрос есть решение проблемы соотношения истины абсолютной и относительной. При анализе обоих этих вопросов Ленин делает упор на доказательство объективного характера истины и подчеркивает абсолютный момент в ней.
Отрицая объективность истины, махисты объявляли ее зависящей от человечества. Богданов, например, утверждал, что истина — это «организующая форма человеческого опыта»; объективность истины толковалась им как общезначимость. Ленин показывает, что определение Богданова открывает дорогу для признания истинными догматов религии, поскольку эти догматы обладают в условиях социального гнета большей «общезначимостью», чем истины науки. В определении истины Богдановым «выпал» объективный мир, а поэтому не оказалось места и для объективности истины в подлинном, материалистическом смысле. Ленин указывал, что признавать объективность истины и стоять на точке зрения материализма в теории познания — одно и то же. Действительно, быть материалистом в теории познания — значит признавать объективно реальное существование предметов внешнего мира и их отражение в человеческой голове. Следовательно, под истиной материализм понимает прежде всего верное отображение объективного мира в сознании людей, соответствие мысли объекту.
Ленин показал, далее, неразрывную связь между объективностью и абсолютностью истины, обязательность для всякого материалиста признавать абсолютную истину. Для релятивистов отрицание абсолютной истины служило средством для отрицания объективной, не зависящей от нас истины, т. е. ступенькой к идеализму. «Быть материалистом, — возражает им Ленин, — значит признавать объективную истину, открываемую нам органами чувств. Признавать объективную, т. е. не зависящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе признавать абсолютную истину».
Ленин вскрыл диалектическую взаимосвязь абсолютной и относительной истины. С одной стороны, что было особенно подчеркнуто Энгельсом, абсолютная истина складывается из относительных истин. С другой стороны, — и это особо подчеркнул Ленин — во всякой относительной истине содержится абсолютная истина. Относительная истина есть приблизительно верное отображение действительности, истина абсолютная — отображение абсолютно верное. Если наше представление о предмете есть представление объективно истинное, то, будучи в целом относительно точным, оно обязательно содержит элементы, моменты, зерна истины абсолютной. Ленин подчеркивал, что «в каждой научной истине, несмотря на ее относительность, есть элемент абсолютной истины».
Ленин выдвинул также положение о подвижности, условности границы между относительной и абсолютной истиной. По мере роста наших знаний относительная истина превращается, в абсолютную; между ними, таким образом, нет непреодолимой границы. «…Пределы истины каждого научного положения, — писал Ленин, — относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания».
Ленин о практике и ее роли в познании. Вопрос о роли практики в познании — один из наиболее важных вопросов, получивших в «Материализме и эмпириокритицизме» свое творческое развитие.
Махисты на словах не отвергали роль практики, опыта в познании мира, они даже обыгрывали эти понятия в своей философии. Эмпириокритицизм буквально означает: «критика опыта». Но что понимает эмпириокритицизм под опытом? Ленин показывает, что Мах и Авенариус понимают опыт агностически, по-юмовски, т. е. как совокупность неизвестно откуда появившихся ощущений, за которыми нет вызывающих эти ощущения предметов материального мира.
Ленин указывает, что под словом «опыт» «может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии». Подвергая критике исходные принципы начавшего тогда только входить в моду прагматизма, Ленин замечает, что последний хотя и превозносит опыт, практику, но «преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта». Стало быть, все дело в том, что понимать под опытом, практикой, какое содержание вкладывать в эти понятия.
В борьбе с махистами Ленин подчеркивал в первую очередь материальный характер человеческой практики, обусловленный материальностью мира, к которому принадлежат как сами люди, так и предметы, на которые обращена человеческая деятельность. Если Фейербах понимал практику как физиологическую деятельность, т. е. крайне узко, неполно, не учитывая в ней главного, то Ленин понимает практику как всю совокупность материальной деятельности людей: общественное производство, борьбу классов, практику научного эксперимента и наблюдений. «…В практику, служащую нам критерием в теории познания, — отмечал Ленин, — надо включить также практику астрономических наблюдений, открытий и т. д.»
Исследуя роль практики как критерия истинности наших знаний, Ленин вскрыл всю неосновательность тех «критериев» истины, которые выдвигали субъективисты, а именно: а) «успех», «пользу», б) «принцип экономии мышления». Ленин ставит вопрос так: истинны ли наши представления потому, что они имеют успех, что они приносят пользу, или, наоборот, они имеют успех и приносят пользу потому, что истинны, т. е. соответствуют объективной реальности? Субъективисты полагают, что если какие-то представления приносят пользу, успех, «биологически полезные переживания», значит, эти представления истинны независимо от того, соответствуют они объективной реальности или нет. «Для солипсиста „успех“, — пишет Ленин, — есть все то, что мне нужно на практике, которую можно рассматривать отдельно от теории познания». Для материалиста же «познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от человека. Для материалиста „успех“ человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем».
Если попытки прагматизма рассматривать «успех», «пользу» и т. д. в качестве критерия истины означали поиски критерия истины в ощущениях, то махистский «принцип экономии мышления» сводил проверку истины к функции абстрактного мышления. С этой точки зрения истинна та теория, которая наиболее «экономно» описывает «действительность», понимаемую опять же как совокупность ощущений. Ленин показал всю нелепость применения принципа «экономии мышления» в теории познания. Вот некоторые примеры, приводимые Лениным: «экономнее» ли мыслить атом неделимым или состоящим из положительных и отрицательных частиц? «Экономнее», видимо, первое, но естествознание уже в начале XX в. доказало истинность последнего представления. «Экономнее» ли мыслить существование и сознания и внешнего мира или только собственных ощущений, сознания? Неоспоримо, что второе «экономнее», но в таком случае мы приходим прямиком к солипсизму, к отрицанию существования других людей, вообще всего, кроме собственного Я. Ленин делает следующий вывод: «Мышление человека тогда „экономно“, когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия».
Развивая марксистское учение о практике как определителе истинности наших знаний, В. И. Ленин выдвигает положение об абсолютном и относительном характере критерия практики.
Для многих наших представлений этот критерий является абсолютным, т. е. доказывает их в качестве абсолютных истин. Так, истинность представления о существовании вещей независимо от сознания (и гем самым правоту материализма) практика доказывает абсолютно. Но вместе с тем критерий практики относителен, т. е. он доказывает, что наши знания в целом суть лишь истина относительная. Этот критерий относителен потому, что мир находится в развитии, изменяется, а это ведет к изменению и наших представлений о нем; далее, потому, что на каждом этапе человеческая практика ограниченна и еще не может дать полного ответа на многие вопросы, поставленные предшествующим развитием. Ленин указывает, что «критерии практики никогда не может по самой сути дела подтвердись или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько „неопределенен“, чтобы не позволять знаниям человека превратиться в „абсолют“, и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма».
Таким образом, в признании решающей роли практики для развития познания Ленин видел центральный пункт марксистской гносеологии. Эта мысль была выражена Лениным в известной формуле: «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания».
Таковы некоторые из важнейших идей, высказанных Лениным в книге «Материализм и эмпириокритицизм» и существенно обогативших теорию познания диалектического материализма.
Труды Ленина в период подъема рабочего движения и их философское значение. В годы подъема рабочего движения в России перед первой мировой войной В. И. Ленин создает ряд выдающихся произведений, из которых особенно большую роль в последующем развитии марксистской философии сыграли «Три источника и три составных части марксизма», «Исторические судьбы учения Карла Маркса», «Карл Маркс». Эти три работы, рассчитанные на широкий круг читателей, замечательны тем, что в них с классической ясностью, в сжатой, лаконичной форме, с учетом всего пути, пройденного к этому времени учением Маркса и Энгельса, освещены основные вопросы марксизма вообще и его философии в частности, раскрыто место философии в системе марксистских взглядов, показана роль диалектического материализма как философско-теоретической основы политики революционной партии рабочего класса, определено место марксизма в развитии мировой общественно-политической и философской мысли.
Ленин характеризует марксизм как систему взглядов, обладающих замечательной последовательностью и цельностью, «дающих в совокупности современный материализм и современный научный социализм, как теорию и программу рабочего движения всех цивилизованных стран мира…».
Место философии в этой системе взглядов таково: она является одной из трех составных частей марксизма, дает мировоззренческую и методологическую базу для решения всех научных проблем и для определения стратегии и тактики практической революционной борьбы. Основные задачи тактики пролетариата Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего коммунистического мировоззрения. Тактика передового класса должна базироваться на материалистическом объективном учете взаимоотношений всех классов, причем классы надо рассматривать с позиций диалектики, т. е. в их движении и развитии, а само это движение — как включающее в себя не только мирные, но и революционные периоды. Признание противоречия как движущей силы развития пронизывает все учение Маркса, впервые открывшего историческую роль пролетариата как создателя нового, коммунистического общества.
Раскрывая диалектический характер связи марксизма с предшествующими учениями, Ленин показывает, что марксизм возник не в стороне от столбовой дороги развития человеческой цивилизации, а как «прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма».
Философия марксизма, по Ленину, опирается не только на достижения философской и общественно-политической мысли, но и на успехи естествознания. «Новейшие открытия естествознания… подтвердили диалектический материализм Маркса, вопреки учениям буржуазных философов с их „новыми“ возвращениями к старому и гнилому идеализму».
В статьях «Критические замечания по национальному вопросу», «Памяти Герцена», «Из прошлого рабочей печати в России», «О национальной гордости великороссов» и ряде других Ленин развивает далее мысль об интернациональном характере марксизма и его философии. Прямым и непосредственным источником философии марксизма была немецкая классическая философия. Но сама эта философия опиралась на все предшествующее философское развитие человечества. Уже после возникновения марксизма по мере его распространения он перерабатывает и впитывает в себя прогрессивные традиции общественно-политической и философской мысли всех народов.
Еще в первых своих трудах («От какого наследства мы отказываемся?» и др.) Ленин подчеркивал преемственность между революционно-демократической мыслью 60-х годов и взглядами «русских учеников» Маркса. В трудах, написанных перед первой мировой войной и в годы войны, Ленин указывает на преемственность марксизма по отношению к материалистическим традициям русской философии и на особенности материализма и диалектики революционных демократов середины XIX в. Эти высказывания Ленина имеют основополагающее значение для марксистской разработки истории отечественной философии, а также для понимания путей дальнейшего развития марксизма в современную эпоху, когда под знамя марксизма становятся новые сотни миллионов людей в странах Азии, Африки, Латинской Америки, в странах с очень различными традициями философской мысли.
«Философские тетради» Ленина. Диалектика как научная концепция развития. Первая мировая война, возникшая вследствие обострения противоречий империализма, приблизила вместе с тем разрешение этих противоречий в социалистической революции. Основные труды Ленина этого периода — «Крах II Интернационала», «О лозунге Соединенных Штатов Европы», «Военная программа пролетарской революции», «Империализм, как высшая стадия капитализма», «Государство и революция» и другие — были посвящены экономическому и политическому анализу эпохи империализма, причин возникновения империалистической войны, задач борьбы рабочего класса в новых трудных условиях, когда большинство в социал-демократических партиях Западной Европы изменило интернационализму и марксизму, перейдя на позиции социал-шовинизма.
Правильная оценка событий в период крутого их перелома особенно требовала диалектического подхода. Все указанные выше и многие другие труды Ленина рассматриваемого периода являются выдающимся вкладом в развитие материалистической диалектики. Связь диалектики с жизнью, с практикой, с решением насущных вопросов стратегии и тактики, с опровержением доводов скрытых и явных противников марксизма — такова характерная черта ленинского научного творчества вообще; в годы войны эта черта проявилась с особой силой.
О значении, которое в этот период Ленин придавал разработке проблем диалектики, свидетельствует то, что в 1914–1915 гг. он начал подготовку специального труда по диалектике. Замысел этот остался неосуществленным из-за чрезвычайной занятости Ленина другими вопросами теории и практическим руководством рабочим движением. Но и дошедшие до нас подготовительные работы Ленина, его тетради по философии представляют собой колоссальную теоретическую ценность. В «Философские тетради» входят конспекты ряда важнейших трудов домарксистских философов, особенно Гегеля, и собственные заметки Ленина, составленные в 1914–1916 гг. Особое место в «Философских тетрадях» занимает фрагмент «К вопросу о диалектике» — гениальный набросок предполагавшегося труда. В этом наброске, необычайно богатом по своим мыслям, а также в ряде других-мест «Философских тетрадей» всесторонне разработана диалектика как наука и как метод познания.
В трудах основоположников марксизма диалектика была определена как наука о развитии или, более точно, как наука о наиболее общих законах всякого развития. Вследствие огромных успехов науки идею развития вынуждено было признать большинство естествоиспытателей, а вслед за ними многие реакционные школы в философии; в социал-демократических партиях II Интернационала распространялось вульгарно-эволюционистское представление о развитии общества. Ленин писал по этому поводу: «С „принципом развития“ в XX веке (да и в конце XIX века), согласны все. — Да, но это поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское, согласие есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину».
Центр тяжести в борьбе диалектики с ее противниками теперь переместился. Вопрос заключался уже не в том, признавать или не признавать развитие, а в том, как его понимать. В этих новых условиях Ленин уточнил определение диалектики: диалектика есть «самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии», — писал он в статье «Карл Маркс». И далее Ленин выделял следующие важнейшие черты, признание которых принципиально отличает диалектика от тех. кто придерживается поверхностного представления о развитии:
«Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; — развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; — „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; — внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; — взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения…»
Дальнейшее развитие этого понимания диалектики было дано в наброске «К вопросу о диалектике». Ленин пишет в нем о двух, концепциях развития, усматривая суть метафизики наших дней не в отрицании развития, а в неправильном, упрощенном его понимании. Главное, что отличает диалектику от антидиалектики, — это, по Ленину, различное решение проблемы источника развития. Метафизическая концепция оставляет в тени самодвижение, его двигательную силу, источник, мотив или же этот источник переносится вовне. В диалектической концепции основное внимание устремляется именно на познание источника самодвижения. «Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Только вторая дает ключ к „самодвижению“ всего сущего; только она дает ключ к „скачкам“, к „перерыву постепенности“, к „превращению в противоположность“, к уничтожению старого и возникновению нового».
В законе единства и борьбы противоположностей Ленин видит ядро, суть диалектики. Отсюда вытекает известное ленинское краткое определение диалектики: «Вкратце диалектику можно определить, как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики, но это требует пояснений и развития». Пояснения, о которых пишет Ленин, должны состоять в том, чтобы показать, как связаны все другие законы, черты, элементы диалектики с учением о противоречиях.
В наброске «К вопросу о диалектике» Ленин особо подчеркивает, что противоречия, обусловливая процесс развития, в ходе этого процесса сами не остаются неизменными и поэтому развитие необходимо рассматривать как развертывание противоречий. Ленин указывает на «Капитал» Маркса как на образец научного исследования противоречий, взятых в их динамике. Действительно, Маркс начинает свой анализ с «клеточки» буржуазного общества — товара, вскрывает в акте обмена товаров зародыш всех противоречий капитализма и исследует рост и развитие этих противоречий во всех областях капиталистической экономики, научно предсказывая их полное и окончательное разрешение в пролетарской революции.
В своем труде «Империализм, как высшая стадия капитализма» Ленин продолжил анализ Маркса и показал, как противоречия домонополистического капитализма превращаются в ходе развития в клубок, сплетение важнейших противоречий империалистической эпохи: принявшее в эпоху монополий новые формы основное противоречие — между трудом и капиталом; противоречие между метрополиями и колониями; противоречие между империалистическими державами, борющимися за передел уже поделенного мира.
Противоречие есть отношение между противоположными сторонами явления, процесса, между противоположностями. В процессе развертывания противоречия это отношение изменяется. Доминирующее влияние одной из противоположностей через временное равновесие сменяется господством другой, что приводит к качественному изменению самого процесса, перехода его в свою противоположность. Ленин придает этому решающему моменту в борьбе противоположностей настолько большое значение, что в другом месте «Философских тетрадей» дает следующее определение диалектики, внутренне связанное со всеми приведенными выше: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, — при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга…» Возможность такого превращения не означает, что характер процесса может изменяться в любой момент или по нашей воле. Такого рода превращение возможно лишь при определенных условиях, возникших в результате всего предшествующего процесса развития.
Насколько тесно было связано творчество Ленина в решении сложнейших проблем диалектики с практическими вопросами теории и тактики рабочего движения, можно проиллюстрировать на следующем примере. Германские «левые» социал-демократы (Р. Люксембург и др.) в этот период преуменьшали значение национально-освободительных войн при империализме. Они не отрицали, что такие войны могут возникнуть, но считали, что, начавшись как национально-освободительные, эти войны должны незамедлительно перерасти в схватку империалистов между собой, в войну империалистическую, несправедливую для обеих борющихся сторон. «Разумеется, — отвечал на это рассуждение Ленин, — основное положение марксистской диалектики состоит в том, что все грани в природе и в обществе условны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы не могло, при известных условиях, превратиться в свою противоположность. Национальная война может превратиться в империалистскую и обратно». Нельзя, однако, стирать качественно различный характер процессов на том основании, что один из них может превратиться в другой. Приведя исторические примеры изменения характера войн, Ленин указывает, что национально-освободительные войны неизбежны при империализме и далеко не каждая из них превращается в схватку империалистических хищников между собой. Как известно, дальнейший ход истории полностью подтвердил это положение Ленина. Национально-освободительные войны сыграли в дальнейшем колоссальную роль в распаде колониальных империй, а вторая мировая война, начавшись как война империалистическая для обеих воюющих сторон, изменила в последующем свой характер, стала войной справедливой для народов, вошедших в антигитлеровскую коалицию.
При рассмотрении других законов, черт, элементов, категорий диалектики Ленин дает, во-первых, образец разработки их в теснейшей и неразрывной связи с политикой, с решением практических задач и, во-вторых, образец раскрытия связи каждой данной черты, категории, закона с законом единства и борьбы противоположностей, с ядром диалектики.
Ленин о диалектике как теории и методе познания. Противоположность диалектики и софистики. Диалектика есть наука не только о внешнем мире, но и о человеческом познании; ее законы суть законы, общие для материального и духовного мира; именно поэтому диалектика выступает как научная теория и метод познания. В ленинских трудах рассматриваемого периода эта сторона диалектики также получает развитие. Ленин обосновывает положение о единстве диалектики, теории познания и логики, в борьбе с софистикой оппортунистов разрабатывает диалектическую логику.
Взаимоотношение диалектики, теории познания и логики есть взаимоотношение различных сторон диалектического материализма. Теория познания есть наука об отношении сознания к объективному миру, о познании мира человеком. Диалектика внутренне присуща объекту изучения этой науки — процессу познания. «…Всему познанию человека вообще свойственна диалектика», — замечает Ленин. Отсюда следует, что гносеология, изучающая этот стихийно-диалектический процесс, может приобрести подлинно научный характер лишь при сознательном применении материалистической диалектики. Вот почему, согласно Ленину, диалектика «включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к no-знанию».
Логика исследует формы абстрактного мышления — понятия, суждения, умозаключения. Классическая формальная логика, созданная еще Аристотелем, рассматривает наши понятия как неизменные, застывшие. В известных пределах это не только допустимо, но и необходимо, поскольку отображаемые в понятиях предметы и явления обладают качественной определенностью, известной устойчивостью. Однако при более глубоком анализе природы и общественной жизни необходимо раскрывать универсальную взаимосвязь явлений, их противоречивость и непрестанное движение, превращение одних явлений в другие. Иначе говоря, логика должна исходить из объективной диалектики процессов реального мира и приводить мышление в соответствие с ними. А это значит, что наши понятия, суждения и т. д. «должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях…». Таково основное требование диалектической логики. Оно прямо вытекает из диалектики, и поэтому диалектика как наука об абстрактном мышлении тождественна с диалектической логикой.
Характеризуя метод Маркса, Ленин следующим образом выразил идею о единстве указанных трех сторон философии: «В „Капитале“ применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма…» Действительно, как методы рационального познания, в данном случае познания экономической жизни капиталистического общества, диалектика, теория познания и логика совпадают. Однако это совпадение не есть полное, абсолютное тождество. В самом деле, диалектика включает в себя диалектическую логику, но не сводится к ней, поскольку диалектика имеет своим предметом не только наше мышление, но и объективный мир. С другой стороны, логика — это не только логика диалектическая, но и логика формальная, как традиционная, так и современная, математическая. Следовательно, тождество диалектики и логики может быть понято только как диалектическое тождество, как относительное совпадение.
Аналогично обстоит дело с соотношением диалектики и теории познания. Диалектика включает в себя теорию познания: без диалектического подхода к процессу познания этот процесс не может быть правильно понят, поскольку общие законы диалектики суть в то же время и законы познания. С другой стороны, марксистская теория познания имеет свой специфический предмет и в равной мере опирается на диалектику как теорию развития и на материализм как теорию, обосновывающую первичность материи по отношению к сознанию. Следовательно, и в этом отношении единство диалектики, логики и теории познания должно быть понято как относительное совпадение этих сторон диалектического материализма.
В применении диалектики к теории познания Ленин усматривает важнейшее отличие диалектического материализма от всех предшествующих ему исторических форм материализма и дает замечательный образец такого применения, развивая тезис о гносеологических корнях идеализма и религии. Старые материалисты (а подчас и некоторые марксисты) склонны с порога отвергать рассуждения идеалистов, не анализируя, чем порождаются их ошибочные воззрения на соотношение мышления и бытия. Ленин учит вскрывать и социальные, и гносеологические причины, порождающие ошибочные воззрения (в том числе и философские). Критика идеализма и религии будет неполной, если не учитывать гносеологические корни этих воззрений, вырастающие из сложности и противоречивости процесса познания. «Философский идеализм, — указывает Ленин, — есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный». Например, в раздувании такой стороны процесса познания, как абстрактное мышление, в игнорировании чувственного опыта и практики Ленин усматривает гносеологическую ошибку, ведущую к идеализму Платона, Канта, Гегеля. Первобытный идеализм, по словам Ленина, отождествляет общее понятие, идею с отдельным существом. Это кажется диким, чудовищно нелепым. Но подобным же образом поступает и философский идеализм, в том числе Кант и Гегель. «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии), — пишет Ленин, — даны, уже в первой, элементарной абстракции…»
Ленин связывает гносеологические корни идеализма и религии с их классовыми корнями, указывая, что теоретическую ошибку закрепляет классовый интерес господствующих классов. Идеи Ленина о гносеологических и классовых корнях идеализма представляют собой дальнейшее развитие принципа партийности философии.
Новые исторические условия определили основное направление в разработке Лениным диалектики как метода мышления и познания. В борьбе против метафизического способа мышления Маркс и Энгельс главный упор делали на критику метафизического представления о застывшем характере, неизменности, окостенелости понятий. Вслед за Марксом и Энгельсом Ленин также настаивает на гибкости понятий, усматривая в ней основное отличие диалектической логики от логики формальной. «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть».
Метафизика XX в., которая усваивала в искаженной форме отдельные элементы диалектики в понимании развития природы и общества, продолжала эту тенденцию и в области теоретического мышления. Противники марксизма теперь уже сплошь и рядом признают гибкость, перелив, взаимопереход понятий, тем самым как будто «соглашаясь» с коренным требованием диалектического метода. Поэтому Ленин в борьбе с современным метафизическим образом мышления направляет главный удар против эклектики и софистики идеологов империалистической буржуазии, показывая, что между марксистской диалектикой и этими ее противниками существует глубокая пропасть. Эту пропасть создает противоположность материализма и идеализма. Гибкость понятий принимается и марксистской диалектикой, и софистикой. Но первая материалистически решает вопрос об отношении наших понятий к действительности, вторая же — субъективно-идеалистически. По Ленину, гибкость понятий, примененная субъективно, равна эклектике и софистике. «Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира».
Этот свой тезис Ленин применил к политике — в борьбе против социал-шовинистов по вопросу о характере первой мировой войны. Рассматривая войну как продолжение империалистической политики господствующих классов главных капиталистических держав, Ленин определял ее как войну захватническую, империалистическую для обеих борющихся сторон. В статьях «Под чужим флагом», «Крах II Интернационала», «Софизмы социал-шовинистов» Ленин разоблачает «теории», выдвигавшиеся в целях поддержки «собственной» буржуазии в войне.
Один из основных софизмов социал-шовинистов, «подкреплявшийся» ссылками на Маркса и Энгельса, состоял в следующем. Забывая о ближайшей перспективе социалистической революции, они объявляли единственными «практическими» такие вопросы: какой из двух империалистических блоков одержит победу? Успех какой стороны желательнее? При этом они ссылались на Маркса, который не раз ставил подобные вопросы применительно к войнам XIX в. Германские социал-шовинисты, с одной стороны, русские и французские — с другой, давали на эти вопросы диаметрально противоположные ответы. «Софизм этих рассуждений, — писал Ленин, — состоит в том, что совершают подмен, ставя прежнюю, давно минувшую, историческую-эпоху на место настоящей». Маркс действительно исходил из принципа «успех какой буржуазии будет желательнее». Но это было в период, когда войны в Европе велись за исторически прогрессивные цели: против феодальных порядков, за государственное объединение складывавшихся буржуазных наций, за национальное освобождение от чужеземного господства и т. п. Империалистическая война, начавшаяся в 1914 г., преследовала совершенно иные, захватнические цели. Оппортунисты, заимствовав понятия, выработанные марксизмом для прежних исторических условий и верно эти условия отображавшие, механически переносили эти понятия на совершенно иные условия, а это и есть не что иное, как субъективное применение понятий, как субъективная гибкость мышления.
Другой излюбленный тезис софистов в оправдание войны, особенно выпукло выраженный Плехановым, был таков: «На нас напали, мы защищаемся». Это рассуждение повторяло версию официальной пропаганды, твердившей об империалистических целях противника, но умалчивавшей об аналогичных целях правящих классов собственной страны. Ленин охарактеризовал позицию Плеханова ироническими словами: «В благородном деле подмена диалектики софистикой Плеханов побил рекорд». Действительно, критикуемое рассуждение отличается односторонним подходом, оно выхватывает ту сторону империалистического противоречия, которая «удобна», и умалчивает о другой стороне, которая «неудобна». Логические доводы, опирающиеся на произвольно выхваченную сторону действительности, ничего не доказывают. Ленин замечает, что еще Гегель справедливо говорил, что «доводы» можно подыскать решительно для всего на свете. В противоположность софистике с ее односторонним, субъективным подходом диалектика требует объективного, всестороннего подхода к действительности.
Таким образом, применяя диалектику для решения важнейших практически-политических задач, Ленин в борьбе с оппортунистами обогащал и разрабатывал марксистскую диалектику как науку о развитии и как метод мышления.
§ 3. Новейшая революция в естествознании и ее философский анализ в труде Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»
Начало революции в естествознании. На рубеже XIX и XX вв. началась революция в естествознании. Эта революция имеет колоссальное философское значение, поскольку непрестанно изменяет картину мира, обогащает наши представления о путях его познания и преобразования человеком.
Гениальность Ленина состояла в том, что в самом начале этой грандиозной революции, по истечении всего лишь десяти лет со времени первых великих открытий в физике (электрона, радиоактивности, рентгеновских лучей и т. д.), он сумел дать ответ на наиболее важные философские вопросы, выдвинутые революцией в естествознании перед научной философией. Эти выводы имеют очень большое значение и по сей день. Другие философы-марксисты этого периода не сумели эти вопросы по-настоящему даже поставить. Читая статью А. Деборина «Диалектический материализм», где в весьма общей форме отмечалось наличие «нового течения в области естествознания» и была сделана попытка определить значение открытия электрона для диалектического материализма, Ленин заметил на полях: «Плеханов молчит об этом „новом течении“, не знает его. Деборин неясно его представляет».
Ленин видел одну из основных задач книги «Материализм и эмпириокритицизм» в том, чтобы выявить связь махизма с одной из школ в физике XX в. и вместе с тем показать несостоятельность претензий эмпириокритицизма, объявлявшего себя «философией современного естествознания».
Ленин о кризиса в физике и путях выхода из него. Махизм был связан с определенным направлением новейшей физики, представленным самим Э. Махом, а также А. Пуанкаре, П. Дюгемом, В. Оствальдом и другими учеными; это течение Ленин метко окрестил «физическим идеализмом». Распространение идеалистического поветрия среди части физиков Ленин расценил как кризис в физике. «Суть кризиса современной физики, — писал Ленин, — состоит в ломке старых законов и основных принципов, в отбрасывании объективной реальности вне сознания, т. е. в замене материализма идеализмом и агностицизмом». Таким образом, кризис в физике надо понимать прежде всего как кризис ее философских основ. Несоответствие между диалектическим характером процессов природы, открытых новейшей физикой, и устаревшим метафизическим воззрением на природу — такова та почва, на которой вырос и которая питала «физический идеализм» начала XX в. Конкретизируя этот общий тезис, Ленин указал на две гносеологические причины, непосредственно обусловившие появление «физического идеализма» той поры.
Первая причина — математизация теоретической физики. Уже в начале XIX в. в теоретической механике стали широко применяться системы дифференциальных уравнений. Открытие закона сохранения и превращения энергии положило начало термодинамике — важнейшей области теоретической физики, изучающей тепловые процессы. Термодинамика, не вникая во внутренний механизм определенного процесса (он может быть вообще неизвестен), но исходя из законов сохранения энергии, возрастания энтропии и т. д., может сделать некоторые точные предсказания о ходе этого процесса в будущем. Именно в связи с успехами термодинамики появилась такая разновидность «физического идеализма», как «энергетизм» В. Оствальда.
Развитие теории электромагнетизма в последней трети XIX в. привело к дальнейшему расширению применения систем дифференциальных уравнений и внедрению в теоретическую физику еще более необычного, более опосредованно связанного с опытом математического аппарата, (например, тензорного анализа).
Рост применения математики в физике есть прямой показатель ее прогресса; математика колоссально расширяет возможности познания законов природы, раздвигает рамки научного предвидения. Но в этом прогрессивном явлении заключена известная опасность, особенно для лиц, специализирующихся на приложении математики к физике. Ученые начинают видеть свою задачу не в том, чтобы отобразить реальный процесс, а в том, чтобы изобрести «удобную» математическую схему, которая возможно более просто «описала» бы совокупность имеющихся опытных данных. Например, Оствальд, Мах и некоторые другие ученые отрицали существование атомов в конце XIX в. потому, что системы дифференциальных уравнений в термодинамике можно было составить и без атомистических представлений. «Крупный успех естествознания, — писал Ленин, — приближение к таким однородным и простым элементам материи, законы движения которых допускают математическую обработку, порождает забвение материи математиками. „Материя исчезает“, остаются одни уравнения. На новой стадии развития и, якобы, по-новому получается старая кантианская идея: разум предписывает законы природе».
Вторая причина, обусловившая появление «физического идеализма», — крутая ломка представлений в физике конца XIX — начала XX в. и связанное с ней распространение идей релятивизма. Коренные изменения в физической теории были прежде всего связаны с развитием двух ее ветвей: теории электромагнитных процессов и атомистики. До конца XIX в. физики были убеждены в универсальной значимости законов классической механики Галилея — Ньютона. Ее считали долгое время полностью приложимой не только к обычным телам, но также к электричеству и гипотетическому эфиру — невесомой и непрерывной среде, передающей электрическое и магнитное взаимодействие тел. Физика XIX в. верила в то, что все процессы в природе рано или поздно можно будет свести к механическому взаимодействию мельчайших частиц, как-то: атомов, частиц эфира и т. д.
К концу XIX в. гипотезу механического эфира пришлось отбросить, ее место заняло представление об электромагнитном поле, колебаниями которого оказались столь различные на первый взгляд явления, как видимый свет, радиоволны и открытые на пороге нового века лучи Рентгена. Были открыты неожиданные свойства этого поля. В опытах Лебедева было подтверждено предсказание теории о давлении света; этим было доказано, что электромагнитное поле имеет массу. Разрушено было также одностороннее представление о непрерывности поля: в 1900 г. Планк для объяснения процесса излучения ввел представление о распространении света определенными порциями, квантами, т. е. о прерывности поля наряду с его непрерывностью. Неприменимость к полю представлений классической механики ярче всего проявилась в очень точных опытах Майкельсона, обнаружившего еще в 1881 г., что обычное правило сложения скоростей для света нарушается. Над объяснением этого «диковинного» факта физики бились около четверти века; только в 1905 г. Эйнштейн в частной теории относительности разрешил этот вопрос, пересмотрев самые основы классической механики — ее представления о пространстве и времени. Время и пространство считались в ньютоновской механике абсолютными, не зависящими от движения тела и не связанными друг с другом. Теория относительности при объяснении процессов электромагнетизма пришла к другому выводу, выходящему по своему значению далеко за пределы электродинамики, а именно что время и пространство взаимосвязаны и что они относительны — в том смысле, что зависят от взаимного движения тел (но не в смысле зависимости от сознания человека).
Таким образом, развитие теории электромагнетизма и теории относительности привело к крушению представлений об универсальности законов механики, к краху механической картины мира.
С другой стороны, не успела еще заглохнуть оппозиция консерваторов от науки, отрицавших реальность атомов, как открытие радиоактивности (1896) и электрона (1897) поставило в порядок дня науки вопрос о внутреннем строении атома. Радиоактивное излучение свидетельствовало о наличии внутри атома колоссальных, пока еще не изученных источников энергии и о превращаемости химических элементов, например радия в гелий и свинец. При исследовании электронных пучков было найдено, что масса электрона изменяется при изменении скорости его движения. Появились первые теории атома, предполагавшие, что атом, будучи в целом электрически нейтральным, состоит из отрицательных и положительных электронов. Вскоре после выхода в свет книги Ленина Резерфорд доказал, что носитель положительного заряда в атоме не положительный электрон, а атомное ядро. Все эти открытия вошли в противоречие с устоявшимися механистическими представлениями о неизменности атома и постоянстве массы.
Замечательной попыткой соединения электродинамики и атомистики явилась электронная теория Лоренца. Эта теория исходила из того, что атом состоит из отрицательно и положительно заряженных электронов, а поскольку все тела состоят из атомов, то предполагала, что все явления мира сводятся к электричеству. В этом плане электронная теория попыталась дать ответ и на вопрос о природе массы, утверждая, что масса электрона (а значит, и масса вообще) имеет целиком электромагнитный характер, т. е. определяется взаимодействием между электронами, носителями электрического заряда, и электромагнитным полем, которое создается их движением. Иначе говоря, электронная теория дала новую, электромагнитную картину мира вместо механической картины, господствовавшей в XIX в.
Электромагнитная картина мира в последующем не удержалась, поскольку свести все качественно различные физические явления к электромагнитному полю не удалось, но эта теория сыграла огромную роль в крушении старого, механистического воззрения на природу.
Таким образом, за короткий срок, особенно за последнее десятилетие перед выходом в свет «Материализма и эмпириокритицизма», в физике произошла подлинная революция. В период ломки старых представлений, когда конечный результат этой ломки предугадать было нельзя, ясное представление о масштабах революции в науке составить было трудно. В такие периоды легко сбиться на релятивизм, т. е. на одностороннее отрицание всех старых принципов, на точку зрения полного «краха» старых принципов, от которых остаются будто бы одни «руины».
При незнании диалектики релятивизм может вести и к идеализму, и именно таков был путь к нему большинства «физических» идеалистов начала XX в. Ленин писал о выдающемся французском ученом А. Пуанкаре: «Ломка самых основных принципов доказывает (таков ход мысли Пуанкаре), что эти принципы не какие-нибудь копии, снимки с природы, не изображения чего-то внешнего по отношению к сознанию человека, а продукты этого сознания».
Таковы две основные причины «физического идеализма», коренящиеся в развитии самой физической науки. При других социальных условиях эти причины могли бы вызвать отдельные ошибки у отдельных ученых, но не привести к появлению школы «физического идеализма», к кризису в физике.
Когда физика добралась до глубин материи, где диалектический характер процессов природы уже нельзя было игнорировать, старый, механистический и метафизический материализм как философская основа ее развития вошел в противоречие с новыми фактами и представлениями. Это противоречие может быть разрешено только переходом физиков на позиции материализма диалектического, который к рассматриваемому времени существовал уже более полувека. Диалектический материализм давал выход из затруднений, в которые попала физика начала XX в., не оставляя места для идеалистического толкования философских проблем физики.
Но марксистская диалектика была для физиков того времени, воспитанных в духе буржуазного мировоззрения, «книгой за семью печатями». Подавляющая масса физиков в начале XX в. (так же как и в XIX в.) продолжала придерживаться материалистических взглядов на природу. Такие выдающиеся ученые, как Больцман, Планк, Ланжевен, Томсон, Умов, Лебедев, и многие другие вели активную борьбу с «физическим идеализмом», отстаивая материалистическое понимание природы и самой физики как отображающей существующий мир науки, теории которой имеют значение объективных истин. Однако материализм ученых-физиков того времени был материализмом метафизическим, а у большинства ученых, поскольку они не связывали его сознательно с материализмом как философским направлением, к тому же материализмом стихийным. Немалая часть ученых — физиков, биологов и т. д., будучи на деле материалистами, «стыдливо» умалчивали об этом, называя себя «агностиками», «позитивистами» и т. д. Анализируя взгляды английского физика Риккера, боровшегося против «физических идеалистов», но допускавшего при этом неточности, Ленин пришел к выводу, что недостает этому физику только знания диалектического материализма.
Возможность впасть в идеализм в период математизации физики и крутой ломки ее теорий безусловно существовала. Она превратилась в действительность для группы физиков, о которой идет речь, вследствие незнания ими диалектического материализма. Но это незнание в свою очередь целиком определялось социальными условиями. «…Вся обстановка, в которой живут эти люди, — писал Ленин о физиках в буржуазных странах, — отталкивает их от Маркса и Энгельса, бросает в объятия пошлой казенной философии».
,Ленин высказал твердую уверенность, что кризис современной физики — явление временное, как всякая болезнь, что «материалистический основной дух физики, как и всего современного естествознания, победит все и всяческие кризисы, но только с непременной заменой материализма метафизического материализмом диалектическим».
Ленин о так называемом исчезновении материи. Ленин не только провозгласил необходимость перехода ученых-естествоиспытателей на позиции диалектического материализма, но и тщательно рассмотрел те гносеологические вопросы, которые причиняли наибольшие трудности физикам. Ленин прежде всею разобрал заявления ученых об «исчезновении» материи, заявления, которые подхватывались «физическим» и всяким прочим идеализмом для очередных «ниспровержений» материализма.
Попытки объявить материю «исчезнувшей» в конце XIX — начале XX в. шли по двум основным линиям. Во-первых, этот нелепый вывод некоторые неискушенные в философии естествоиспытатели делали из электронной теории. В XIX в. физики обычно говорили о трех видах реальных тел: «весомой материи», электричестве и эфире. Электронная теория свела «весомую материю» к электричеству. «Новая система просто ставит электричество на место материи», — писал, к примеру, итальянский физик А. Риги.
Ленин разоблачает попытки махистов «играть» на подобных заявлениях физиков: «Когда физики говорят: „материя исчезает“, они хотят этим сказать, что до сих пор естествознание приводило все свои исследования физического мира к трем последним понятиям — материя, электричество, эфир; теперь же остаются только два последние, ибо материю удается свести к электричеству…». Когда же эфир стали понимать как электромагнитное поле, все три традиционных вида реальных тел при создании «электромагнитной картины мира» были сведены к одному виду, который нередко продолжали называть электричеством. Но материя в философском смысле и материя как обозначение «весомых тел», т. е. одного из видов физической реальности, — совершенно различные понятия. Термин «материя» употреблялся Риги и другими физиками именно для обозначения определенного вида материи.
Ленин выясняет действительный смысл нелепых фраз об «исчезновении материи». Он пишет, что «выражение: „материя исчезает“, „материя сводится к электричеству“ и т. п., есть лишь гносеологически-беспомощное выражение той истины, что удается открыть новые формы материи, новые формы материального движения, свести старые формы к этим новым и т. д.».
Таким образом, неправильное употребление понятия «материя» приводило некоторых физиков начала нашего века к тому, что относящийся к физике вопрос о видах материи и ее строении оказался спутанным с философским вопросом об отношении сознания к материи. Распутав этот «узел», В. И. Ленин подчеркнул, что «единственное „свойство“ материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания».
Второе направление атак на понятие материи и на материализм было связано с таким течением внутри «физического идеализма», как «энергетизм». Создатель «энергетизма» немецкий ученый Оствальд предлагал «устранить противоположность» материи и духа сведением их к третьему началу, а именно к энергии. Оствальд вполне определенно высказывался о цели такой операции: «Построить миросозерцание исключительно из энергетического материала, совершенно не пользуясь понятием материи». Тем самым Оствальд проповедовал движение без его материального носителя, без материи, и не удивительно, что он (как и Мах) оказался в числе тех обскурантов от науки, которые в конце XIX в. выступали против атомно-молекулярной теории, признавая атомы и молекулы всего лишь «удобными гипотезами».
Большинство физиков и химиков не поддержали претензий «энергетизма», справедливо усмотрев в них покушение на материалистические основы естествознания. Активно боролись против идеалистических концепций Оствальда и Маха физики, сознательно стоявшие на позициях материализма, — Л. Больцман в Австрии, Д. Фицджеральд в Англии, А. Г. Столетов в России и многие другие. Столетов, например, отмечал, что Оствальд безосновательно приписывает энергии свойство вещества, т. е. материи, что понятие энергии употребляется им в отрыве «от возрастившей его механической (т. е. материалистической. — Авт.) почвы».
Ленин критикует «энергетизм» в специальном параграфе своей книги, озаглавленном «Мыслимо ли движение без материи?». Отрыв движения от материи — вот что приводит сторонников «энергетизма» к отрыву мышления от объективной реальности. Действительно, энергия есть определенная мера движения. Если подвести понятия материи и духа, как это делает Оствальд, под понятие энергии, или (что то же самое) движения, то мы получаем тезис: «Мир есть движение». Но что же в таком случае движется, спрашивает сторонников «энергетизма» Ленин. Если материя исчезает, растворившись в энергии, то движется, видимо, мысль? «Если нет, если с исчезновением материи исчезла и мысль, с исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления и ощущения, — тогда, значит, все исчезло, исчезло и ваше рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть „мысли“ (или недомыслия)! Если же — да, если при исчезновении материи предполагается не исчезнувшей мысль (представление, ощущение и т. д.), то вы, значит, тайком перешли на точку зрения философского идеализма».
Борьба Ленина с «физическим идеализмом» по проблемам причинности, пространства и времени. Ленин подвергает критическому разбору попытки «физического идеализма» использовать новейшие данные физики для протаскивания идеалистических воззрений на причинность и закономерность, на пространство и время. Идеалисты и агностики всех мастей выступали против материализма по этим проблемам на редкость единодушно, так как если по вопросу о существовании вещей вне сознания между кантовской и юмовской разновидностями агностицизма имеется существенное различие, то они вполне согласны в том, что пространство, время, причинность «вносятся» в мир человеческим сознанием.
Глава «физического идеализма» того времени Э. Мах объявил причинность «устаревшим», «метафизическим» понятием на том основании, что в физику проникло математическое представление о функциональной зависимости. Действительно, механистическое представление о причинности все более уступало в физике место более полному, диалектическому пониманию причинности как такой связи, где причина и следствие взаимодействуют и где, следовательно, математическое понятие функции позволяет более точно отобразить реальное взаимодействие тел.
Но для Маха критика механистического, упрощенного понимания причинности была лишь поводом для того, чтобы отвергнуть объективный характер причинности и протащить мысль о том, что причинность вносится в мир явлений разумом человека. Аналогичным образом Пуанкаре называл законы науки «символами», «условностями», которые человек создает для «удобства», для «гармонизации» своего опыта, т. е. ощущений.
Критикуя Маха, Пуанкаре и поверивших им на слово русских махистов, Ленин выступает против подмены философского вопроса о признании или непризнании причинности вопросом о той или иной формулировке причинных связей. Наука, проникая все глубже в сущность явлений, будет открывать нам в реальном мире все новые, более сложные формы причинной связи явлений. Относительность наших представлений о причинности показывает, что причинность, необходимость, закономерность существуют в природе независимо от нашего сознания и находят в законах науки свое все более точное отображение.
Махисты проповедовали субъективизм и в понимании пространства и времени. Критикуя устаревшее ньютоновское представление об абсолютном пространстве и абсолютном времени, Мах приходил к отрицанию объективного времени и пространства, к выводу о том, что не человек с его сознанием находится в пространстве и во времени, а, наоборот, пространство и время существуют лишь в голове человека. Физик Мах под влиянием Маха-философа доходил до такой бессмыслицы, что в 1872 г. предлагал искать атомы химических элементов, а в 1906 г. — электроны вне реального пространства с его тремя измерениями. «Рассуждение Маха, — писал Ленин, — есть переход из лагеря естествознания в лагерь фидеизма. Естествознание и в 1872 и в 1906 г. искало, ищет и находит — по крайней мере, нащупывает — атом электричества, электрон, в пространстве с тремя измерениями. Естествознание не задумывается над тем, что вещество, которое им исследуется, существует не иначе, как в пространстве с 3-мя измерениями, а следовательно, и частицы этого вещества, хотя бы они были так мелки, что видеть мы их не можем, „обязательно“ существуют в том же пространстве с 3-мя измерениями».
Ленин отмечает, что в решении философской стороны проблемы пространства и времени релятивисты применяют такой прием: изменчивость, относительность научных представлений и ошибку метафизического материализма, утверждавшего, что наши знания носят абсолютный характер, они используют для атак на материализм вообще. Представления о пространстве и времени как раз в этот период, когда создавалась и входила в сознание ученых теория относительности, испытывали коренную ломку, и это облегчало релятивистам их задачу.
Ленин показывает беспочвенность подобного рода попыток: «Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира».
Ленин о неисчерпаемости материи. Замечательным примером философского обобщения достижений естествознания является ленинская идея о неисчерпаемости незадолго перед тем открытого электрона.
Открытие электрона разрушило метафизическое представление об атомах как «последних», неделимых частицах. Но многие склонные к метафизическому мышлению ученые пытались объявить теперь уже не атом, а электрон искомой и наконец найденной «последней» частицей. В противовес этим тенденциям Ленин формулирует мысль о бесконечности материи вглубь: «…природа бесконечна, как бесконечна и мельчайшая частица ее (и электрон в том числе)», «электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна…»
Последующее развитие науки полностью подтвердило эту идею Ленина. Мы не знаем и сегодня с достоверностью, состоят ли электрон и другие микрочастицы из более мелких составных частей, хотя гипотеза «кварков» дает известные основания для положительного ответа на данный вопрос. Но независимо от этого открытие десятков «элементарных» частиц, их многочисленных свойств, их превращений друг в друга прямо подтверждает ленинскую мысль о неисчерпаемости материи вглубь.
Таким образом, в книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин дал ответ на важнейшие философские вопросы, поставленные развитием физики начала XX в., и тем самым доказал полную возможность с позиций диалектического материализма преодолеть философские трудности, возникающие в ходе развития современного естествознания.
§ 4. Защита и развитие Лениным исторического материализма
Бурное развитие общественных процессов в эпоху империализма, обострение классовых столкновений, первая русская революция и революционные события в других странах, мировая война 1914–1918 гг. — все это ставило перед марксистами задачу творческой разработки новых сложных и трудных проблем общественного развития. Основные закономерности капитализма продолжают действовать и при империализме, но приобретают специфический характер. Неравномерность экономического и политического развития в условиях монополистического капитализма вызывает острые социальные и политические конфликты. Изменения в соотношении классов, новые формы классовой борьбы, усиление национально-освободительного движения в колониальных и зависимых странах по-новому ставят вопросы о характере и движущих силах революции, о государстве. Идеологическая борьба обостряется и приобретает все большее значение.
Для того чтобы правильно определить задачи рабочего класса и его революционной партии в борьбе за победу социализма, марксистам необходимо было дать научное объяснение общественному развитию в новую эпоху. Эту задачу успешно выполнили Ленин и его соратники.
Идеологи буржуазии и ревизионисты усилили нападки на исторический материализм. Особенно большую опасность представлял философский ревизионизм. Ленин писал: «Все более тонкая фальсификация марксизма, все более тонкие подделки антиматериалистических учений под марксизм, — вот чем характеризуется современный ревизионизм и в политической экономии, и в вопросах тактики, и в философии вообще, как в гносеологии, так и в социологии». Либеральные народники, «легальные марксисты», экономисты, меньшевики, оппортунисты Я Интернационала вслед за буржуазными социологами пытались в корне извратить материалистическое понимание истории, подменить его различными идеалистическими теориями: они отождествляли общественное бытие и общественное сознание, отрицали объективные общественные закономерности, классовые противоречия и классовую борьбу и т. п.
Единство диалектического и исторического материализма. Объективный характер общественных закономерностей. В борьбе с либеральными народниками и ревизионистами различных оттенков Ленин творчески разработал вопрос о неразрывной связи диалектического и исторического материализма. «Материализм вообще, — писал Ленин, — признает объективно реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущения, от опыта и т. д. человечества. Материализм исторический признает общественное бытие независимым от общественного сознания человечества. Сознание и там и тут есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное (адекватное, идеально точное) его отражение. В этой философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не падая в объятия буржуазно-реакционной лжи». Ленин последовательно отстаивал марксистское положение, что исторический материализм есть распространение основных принципов диалектического материализма на область общественных явлений. Задача исторического материализма — познать основные законы общественных изменений, объективную логику этих изменений, с тем чтобы использовать эти законы для революционного преобразования капиталистического общества в социалистическое.
Во взаимоотношении между общественным бытием и общественным сознанием Ленин подробно рассматривает и другую сторону — обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие. Общественное сознание не просто отражает общественное бытие, но и само активно участвует в развитии общества. В работах Ленина показано, что в новую историческую эпоху роль идей в жизни общества все более возрастает.
Либеральные народники и ревизионисты с идеалистических позиций подходили к объяснению общественного развития, по существу отрицали объективные социальные закономерности. Движущей силой исторических процессов они считали идейные мотивы, разум критически мыслящей личности и т. д. А. Богданов, отождествляя общественное бытие и общественное сознание, пришел к выводу, что общественные закономерности являются продуктом творчества сознания субъектов, их «социально-организованного опыта».
Опровергая подобного рода положения, Ленин раскрывает объективный характер законов общественного развития. Ключ к объяснению всех сторон жизни общества дают материальные общественные отношения, складывающиеся — не проходя через сознание людей — объективные закономерности развития этих отношений.
Ленин конкретизирует понятие общественно-экономической формации, характеризующейся исторически определенным соотношением производительных сил и производственных отношении и отношением между базисом и надстройкой. «Марксизм, — писал Ленин, — указал путь к всеобъемлющему, всестороннему изучению процесса возникновения, развития и упадка общественно-экономических формаций, рассматривая совокупность всех противоречивых тенденций, сводя их к точно определяемым условиям жизни и производства различных классов общества, устраняя субъективизм и произвол в выборе отдельных „главенствующих“ идей или в толковании их, вскрывая корни без исключения всех идей и всех различных тенденций в состоянии материальных производительных сил».
Ленин показывает несостоятельность попыток буржуазной социологии объяснить социальные процессы лишь при помощи законов неживой и живой природы. Общественные явления качественно отличаются от процессов природы, и познать их можно, только изучая общественные закономерности. Отождествление этих закономерностей с закономерностями физических, химических и биологических явлений не имеет ничего общего с подлинной общественной наукой. Высмеивая подобную попытку буржуазных социологов и ревизионистов, Ленин писал: «Вся эта попытка от начала до конца никуда не годится, ибо применение понятий „подбора“, „ассимиляции и дезассимиляции“ энергии, энергетического баланса и проч. и т. п. в применении к области общественных наук есть пустая фраза. На деле никакого исследования общественных явлений, никакого уяснения метода общественных наук нельзя дать при помощи этих понятий. Нет ничего легче, как наклеить „энергетический“ или „биолого-социологический“ ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т. п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие».
Роль народных масс и личности в истории. В эпоху империализма все более широкие народные массы вовлекаются в общественную жизнь. Идеологи и политики буржуазии, а также плетущиеся за ними ревизионисты всячески отрицали решающую роль трудящихся в исторических процессах, приписывая такую роль. эксплуататорскому меньшинству или отдельным личностям, выражавшим интересы господствующих классов. В России антинаучные концепции по этому вопросу отстаивали вслед за помещичьими и буржуазными теоретиками либеральные народники, меньшевики, эсеры и т. п.
Только марксизм впервые дал научное объяснение места и роли народных масс в развитии общества. Ленин указывал, что прежние исторические теории «в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей» и «не охватывали как раз действий масс населения…». Исторический материализм раскрыл причины, закономерности деятельности широких народных масс, отдельных классов.
Ленин особенно большое внимание уделил анализу исторической роли рабочего класса как главной общественной силы в революционном преобразовании капитализма в социализм. Ленин показывал, что в условиях империализма, когда развитие промышленности и ее концентрация достигли особенно высокого уровня, когда быстрыми темпами создаются материальные предпосылки для перехода к социализму, возрастает историческая роль пролетариата. Рабочий класс, указывал Ленин, «должен быть руководителем, гегемоном в борьбе всего народа за полный демократический переворот, в борьбе всех трудящихся и эксплуатируемых против угнетателей и эксплуататоров. Пролетариат революционен лишь постольку, поскольку он сознает и проводит в жизнь эту идею гегемонии».
Особенно детально исследовал Ленин развитие рабочего движения в России. В связи с тем что центр мирового революционного движения перемещался в Россию, перед русским пролетариатом встали особо важные задачи. Еще в своей ранней работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?» Ленин с гениальной прозорливостью предвидел усиление влияния рабочего класса России на мировое революционное движение. В начале XX в. Ленин писал: «История поставила теперь перед нами ближайшую задачу, которая является наиболее революционной из всех ближайших задач пролетариата какой бы то ни было другой страны. Осуществление этой задачи, разрушение самого могучего оплота не только европейской, но также (можем мы сказать теперь) и азиатской реакции сделало бы русский пролетариат авангардом международного революционного пролетариата». Последующие исторические события, в особенности революции 1905 и 1917 гг., полностью подтвердили ленинское научное предвидение.
Данный Лениным всесторонний анализ классовой природы пролетариата, закономерностей его развития, выяснение его места и роли в эпоху империализма — образец творческой разработки марксистской теории о роли народных масс в истории.
Ленин считал важным выяснить также и роль многомиллионных масс мелкой буржуазии, особенно трудящихся масс крестьянства. Он подробно разработал вопрос о двойственной социальной природе крестьянства, о путях и закономерностях развития мелкой буржуазии в период империализма, о борьбе пролетариата за превращение трудящихся масс крестьянства в надежного союзника пролетариата. Ленин подчеркивал, что пролетариат, его революционная партия всячески поддерживают и развивают прогрессивную сторону в мелкой буржуазии и стремятся преодолеть отрицательное влияние частнособственнических тенденций, мелкобуржуазной стихии. Мелкая буржуазия занимает промежуточное положение между пролетариатом и буржуазией и одна, самостоятельно не в состоянии освободить себя от эксплуатации. Только под руководством рабочего класса она может добиться этой цели. Ленин писал в 1905 г.: «Социал-демократ никогда не забудет, конечно, о двойственной Политико-экономической натуре мелкобуржуазной городской и сельской массы, он никогда не забудет о необходимости отдельной и самостоятельной классовой организации борющегося за социализм пролетариата. Но он не забудет также, что у этой массы есть „кроме прошлого будущее, кроме предрассудков рассудок“, толкающий ее вперед, к революционно-демократической диктатуре; он не забудет, что просвещение дается не одной книжкой, и даже не столько книжкой, сколько самим ходом революции, раскрывающей глаза, дающей политическую школу». Ленин подверг обстоятельной критике точку зрения Плеханова и меньшевиков, которые подходили к крестьянству метафизически, видели в нем лишь реакционную силу и тем самым отрицали союз рабочего класса и крестьянства. Вместе с тем Ленин критиковал и тех, кто отходил от диалектического понимания социальной природы мелкой буржуазии, преувеличивал ее революционность и признавал ее способной самостоятельно, обособленно от рабочего класса добиться революционного преобразования эксплуататорского общества.
Либеральные народники и другие сторонники субъективной социологии извращенно понимали соотношение исторической необходимости и сознательной деятельности людей. Они игнорировали историческую необходимость и преувеличивали роль воли и действий отдельных людей. Метафизике либеральных народников Ленин противопоставлял диалектическое положение марксизма: «…идея исторической необходимости, — доказывал он, — ничуть не подрывает роли личности в истории: история вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей. Действительный вопрос, возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой деятельности обеспечен успех? в чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных?»
Марксистская теория исходит из того, что не только выдающаяся личность, но и рядовые люди играют ту или иную роль в исторических событиях. Решающая же роль в истории принадлежит народным массам. Ленин учил, что все трудящиеся, каждый из них, участвуя в революционной борьбе, вносят определенную лепту в решение задачи низвержения эксплуататорского строя и победы социализма. «Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, — а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами».
Ленин решительно изобличал попытки необоснованного возвеличения роли отдельных личностей, создания культа этих личностей. Для того чтобы руководитель пролетарской партии успешно выполнял свои задачи, нужно, указывал Ленин, чтобы партия постоянно оказывала необходимое воздействие на своих руководителей, направляла всю их деятельность, чтобы партия ознакомилась даже с их индивидуальными особенностями, с их сильными и слабыми сторонами. Неоднократно подчеркивая, что рабочему классу, его партии нужны авторитетные руководители для умелой организации классовой борьбы, для теоретической разработки программы и тактики этой борьбы, для обобщения опыта революционного движения, Ленин вместе с тем отмечал, что коллективная борьба передовых, сознательных рабочих каждой страны, их революционной партии всегда будет наибольшим авторитетом при решении задач пролетарской революции и социалистического строительства.
Раскрытие специфических особенностей и закономерностей развития империализма. Ленин и другие марксисты много внимания уделяли всестороннему изучению новой, высшей ступени в развитии капитализма причин возникновения и развития империализма, закономерностей этого процесса. Без глубокой научной разработки этих вопросов нельзя было определить задачи рабочего класса и его партии в новых исторических условиях.
В работе «Империализм, как высшая стадия капитализма» и в других своих произведениях Ленин показал, что капиталистическое общество не есть нечто постоянное, что оно развивается, проходя две основные фазы: 1) домонополистический капитализм; 2) империализм. Переход к империализму совершается в силу действия объективных общественных законов, присущих капитализму. Свободная конкуренция в эпоху домонополистического капитализма порождает свою противоположность — монополию. Именно монополия и становится одной из отличительных черт новой стадии капитализма
Ленин глубоко раскрыл диалектику развития империализма. Одна из основных закономерностей империализма — усиление противоречия между общественным характером производства и частной формой присвоения. Ленин писал: «Капитализм в его империалистской стадии вплотную подводит к самому всестороннему обобществлению производства, он втаскивает, так сказать, капиталистов, вопреки их воли и сознания, в какой-то новый общественный порядок, переходный от полной свободы конкуренции к полному обобществлению». Однако это, как и другие его противоречия, не может быть разрешено в условиях империализма. И только в процессе революционного преобразования капитализма в социализм эти противоречия находят разрешение.
Ленин подвергает критике выдвинутые буржуазными социологами и ревизионистами антинаучные концепции особенностей и закономерностей империализма. К. Каутский, например, метафизически подходил к определению империализма, не видел диалектической взаимосвязи всех основных его признаков. Так, он сводил сущность империализма к стремлению промышленных наций присоединить к себе аграрные страны и области.
Империализм породил такие опасные социальные явления, как захватнические, империалистические войны. Оппортунисты II Интернационала выдвинули ряд «теоретических» концепций для оправдания империалистических войн. Под различными предлогами они пытались рассматривать войну своих правительств как справедливую. Они утверждали, что победа в войне обеспечит более быстрое развитие капитализма, а это в свою очередь приблизит социализм. Поэтому, говорили социал-шовинисты, рабочий класс каждой страны заинтересован в победе «своего» правительства. Разоблачая социал-шовинизм, Ленин показал несостоятельность такого подхода к исследованию причин и характера войн. Чтобы определить характер войны, необходимо посмотреть, какова была политика государств до войны, ибо всякая война есть продолжение этой политики, только иными средствами. Ленин писал: «Если политика была империалистская, т. е. защищающая интересы финансового капитала, грабящая и угнетающая колонии и чужие страны, то и война, вытекающая из этой политики, есть империалистская война. Если политика была национально-освободительная, т. е. выражавшая массовое движение против национального гнета, то война, вытекающая из такой политики, есть национально-освободительная война».
Первая мировая война была несправедливой, империалистической с обеих сторон. Поэтому Ленин считал, что единственно правильным лозунгом является борьба против империалистических правительств, за превращение войны империалистической в войну гражданскую. Ленин показал принципиальное, качественное различие между войнами империалистическими, несправедливыми и войнами прогрессивными, справедливыми. К таким справедливым войнам относятся вооруженная борьба пролетариата, трудящихся масс против эксплуататоров, национально-освободительные войны.
Ленинская теория социалистической революции. В своих работах В. И. Ленин доказал, что развитие и обострение противоречий империализма — внутренних (экономические кризисы, безработица, усиление классовой и национально-освободительной борьбы и т. д.) и внешних (обострение конкурентной борьбы международных монополистических объединений, войны и т. д.) — имеют своим закономерным следствием и буржуазно-демократические, и социалистические революции. Ленин разработал цельную, стройную теорию различных типов революций в эпоху империализма. В отличие от меньшевиков и оппортунистов II Интернационала, которые механически переносили в новые условия характерные особенности буржуазных революций, происшедших в прошлые столетия в странах Запада, Ленин на основе конкретно-исторического анализа показал, что в эпоху империализма буржуазные революции имеют свои специфические черты, закономерности. На опыте прежде всего революции 1905–1907 гг. и Февральской революции 1917 г. можно было убедиться, что буржуазно-демократическая революция существенно отличается от прежних буржуазных революций, во-первых, по своим движущим силам и, во-вторых, по формам и целям борьбы. Движущими силами буржуазно-демократической революции являются рабочий класс и крестьянство. Врагами революции выступали не только помещики, но и крупная буржуазия. Раскрывая диалектику первой буржуазно-демократической революции в России, Ленин писал: «Своеобразие русской революции заключается именно в том, что она была по своему социальному содержанию буржуазно-демократической, но по средствам борьбы была пролетарской».
В новых исторических условиях актуальным стал вопрос о перерастании буржуазно-демократической революции в социалистическую. Меньшевики метафизически отрывали социалистическую революцию от буржуазно-демократической, не видели диалектики перерастания одной в другую. Ленин подверг обстоятельной критике меньшевистские догмы и противопоставил им научно обоснованную теорию перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую. «Пролетариат должен провести до конца демократический переворот, присоединяя к себе массу крестьянства, чтобы раздавить силой сопротивление самодержавия и парализовать неустойчивость буржуазии. Пролетариат должен совершить социалистический переворот, присоединяя к себе массу полупролетарских элементов населения, чтобы сломить силой сопротивление буржуазии и парализовать неустойчивость крестьянства и мелкой буржуазии».
Анализ особенностей, закономерностей империализма привел Ленина к новому выводу относительно путей осуществления социалистической революции. Как известно, Маркс и Энгельс считали, что социалистическая революция может победить лишь одновременно во всех основных капиталистических странах или в большинстве их и не может победить в одной, отдельно взятой, стране. Это положение Маркса и Энгельса вытекало из анализа закономерностей развития домонополистического капитализма.
В эпоху империализма складывается иная историческая обстановка, изменяется соотношение классовых сил. Всесилие империализма подрывается обострением противоречий и ростом рабочего и национально-освободительного движения. Значительно выросли противоречия между империалистическими странами, что создает возможность раскола объединенных сил империализма.
Создавая новую теорию социалистической революции, Ленин прежде всего исходил из действия закона неравномерности экономического и политического развития в эпоху империализма. «Неравномерность экономического и политического развития, — писал Ленин, — есть безусловный закон капитализма. Отсюда следует, что возможна победа социализма первоначально в немногих или даже в одной, отдельно взятой, капиталистической стране». Поскольку победа социалистической революции в одной, отдельно взятой, стране неизбежно вызывает стремление со стороны буржуазии империалистических государств разгромить победоносный пролетариат, то отсюда следует и возможность нового типа войн. В ходе их победивший пролетариат в союзе с трудящимися массами крестьянства при поддержке пролетариев других стран должен с оружием в руках защищать свое социалистическое отечество.
Обобщая опыт революций в России и в других странах, Ленин разработал вопрос о путях и формах развития социалистической революции. В зависимости от конкретно-исторических условий, от соотношения классовых сил социалистическая революция совершается немирным путем, т. е. в виде вооруженной борьбы пролетариата и идущих за ним трудящихся с эксплуататорами, или мирным путем, т. е. без вооруженного восстания, без гражданской войны, или в диалектической связи и взаимопереходах обеих форм развития революции. Анализируя развитие революционных событий в России после Февральской революции 1917 г., Ленин пришел к выводу, что вначале имелась возможность перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую путем сравнительно мирного перехода всей власти в руки Советов. Для обеспечения такого развития революции большевики считали возможным идти на временное соглашение с меньшевиками и эсерами. Ленин писал:
«Только во имя этого мирного развития революции — возможности, крайне редкой в истории и крайне ценной, возможности, исключительно редкой, только во имя ее большевики, сторонники всемирной революции, сторонники революционных методов, могут и должны, по моему мнению, идти на такой компромисс».
Новая теория социалистической революции, разработанная В. И. Лениным, явилась ярким образцом творческого развития марксизма, классическим примером научного предвидения. всеположения ленинской теории социалистической революции, разработанной в годы первой мировой войны, были подтверждены ходом событий. Первоначально социалистическая революция победила в одной, отдельно взятой, стране — в России. Революционному пролетариату России пришлось выдержать длительную войну против внутренней реакции и империалистических государств. Победившая страна социализма стала оплотом мирового рабочего движения, об успехах которого свидетельствует существование могучего лагеря социалистических стран.
Развитие Лениным марксистской теории государства. Ленин отстаивал и дальше развивал марксистское учение о государстве. В условиях империализма вопрос о государстве приобрел особую важность и остроту, вызвав ожесточенную идеологическую борьбу.
Огромную опасность для рабочего движения представляли оппортунистические теории государства. Ленин писал: «Борьба за высвобождение трудящихся масс из-под влияния буржуазии вообще, и империалистской буржуазии в особенности, невозможна без борьбы с оппортунистическими предрассудками насчет „государства“». Ленин подвергает сокрушительной критике антимарксистские концепции государства, особенно ревизионистов II Интернационала. Каутский, например, утверждал, что тезис о разрушении буржуазной государственной машины является анархистским. Выдвинутая им концепция «чистой демократии» отвергала диктатуру пролетариата.
Ленин творчески развил марксистское положение о возникновении государства в результате появления классов и борьбы между ними, о том, что государство есть продукт и проявление непримиримости классовых противоречий. Буржуазные идеологи утверждают, что государство (особенно государство эпохи империализма) представляет собой орган примирения классов. В действительности же государство, в том числе и эксплуататорское государство эпохи империализма, не может быть таким органом, так как оно всегда находилось и находится в зависимости от экономически господствующего класса, является его орудием. Государство эксплуататорских обществ закрепляет экономическое господство определенного класса, оно есть «орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание „порядка“, который узаконяет и упрочивает это угнетение, умеряя столкновение классов».
Что же касается вопроса о формах пролетарского государства, создаваемого в результате социалистической революции, то Ленин считал, что решать его необходимо с учетом конкретно-исторической обстановки, опыта революционной борьбы рабочего класса. Некоторые марксисты полагали, что наиболее подходящей формой диктатуры пролетариата является демократическая республика. Ленин, опираясь на работы Маркса и Энгельса, посвященные анализу опыта Парижской коммуны, считал, что пролетариату необходимо государство типа Парижской коммуны. Развивая дальше марксистское учение о диктатуре пролетариата, Ленин на основе опыта революционной борьбы в России (революция 1905–1907 гг… Февральская революция 1917 г.) пришел к выводу, что наиболее целесообразной формой государственной организации пролетариата являются Советы рабочих, крестьянских и солдатских депутатов. Поэтому Ленин провозгласил в Апрельских тезисах: «Не парламентарная республика, — возвращение к ней от С. Р. Д. было бы шагом назад, — а республика Советов рабочих, батрацких и крестьянских депутатов по всей стране, снизу доверху». Ленин при этом подчеркнул, что Советы, созданные в ходе Февральской революции, должны превратиться в диктатуру пролетариата.
Поскольку на первом этапе после Февральской революции реальная власть находилась в руках Советов, Ленин считал возможным путем изменения соотношения сил внутри Советов в пользу большевиков без вооруженного восстания установить в России диктатуру пролетариата. Обстоятельства, сложившиеся в России к июлю 1917 г., не дали возможности реализовать эту ленинскую идею.
Диктатура пролетариата рассматривалась Лениным как государство особого рода, принципиально отличающееся от всех предшествующих типов государств. Специфика диктатуры пролетариата состоит в том, что она есть господство большинства над меньшинством. В борьбе с ревизионистами Ленин отстаивал идею об исторической необходимости диктатуры пролетариата для построения социалистического общества, об укреплении и развитии диктатуры пролетариата на протяжении всего периода социалистического строительства. Ленин называл пролетарское государство «полугосударством» лишь в том смысле, что в отличие от предшествующих форм государства, основанных на господстве частной собственности, оно свободно от основной их функции — угнетения, эксплуатации трудящихся. Эксплуататорские классы стремились увековечить свое государство. Рабочий класс не преследует такой задачи. Ему необходимо государство нового типа для подавления сопротивления эксплуататоров, для построения коммунистического общества, для защиты от нападения извне. После выполнения этих исторических задач социалистическое государство отомрет. Имея в виду эту конечную перспективу, Ленин называл диктатуру пролетариата также отмирающим государством. В то же время Ленин решительно разоблачал всяческие оппортунистические домыслы, будто диктатура пролетариата начинает отмирать уже с момента возникновения, критиковал анархистов, враждебных всякому государству.
Ленин гениально предвидел, что «переход от капитализма к коммунизму, конечно, не может не дать громадного обилия и разнообразия политических форм, но сущность будет при этом неизбежно одна: диктатура пролетариата».
Разработка марксистской теории национального вопроса. В эпоху империализма большое теоретическое и политическое значение приобрел национальный вопрос. В своих работах «Критические заметки по национальному вопросу», «О праве наций на самоопределение», «О брошюре Юниуса» и других Ленин глубоко научно разработал теорию национальных отношений. Он критиковал позицию Р. Люксембург, которая возражала против включения в программу социал-демократии параграфа о праве наций на самоопределение и выступила против поддержки национально-освободительных войн, утверждая, что всякая война в эпоху империализма должна превратиться в войну империалистическую.
Ленин и его соратники подходили к решению национального вопроса конкретно-исторически. Раскрывая диалектику развития национальных отношений в условиях капитализма, Ленин указывал на две противоречивые тенденции в этих отношениях. «Развивающийся капитализм знает две исторические тенденции в национальном вопросе. Первая: пробуждение национальной жизни и национальных движений, борьба против всякого национального гнета, создание национальных государств. Вторая: развитие и учащение всяческих сношений между нациями, ломка национальных перегородок, создание интернационального единства капитала, экономической жизни вообще, политики, науки и т. д.
Обе тенденции суть мировой закон капитализма. Первая преобладает в начале его развития, вторая характеризует зрелый и идущий к своему превращению в социалистическое общество капитализм». В странах, находящихся на различном уровне социального развития, национальный вопрос ставится по-разному. Если в большинстве европейских стран он решался в период создания национального государства, то в некоторых из них он оставался на повестке дня. К таким странам, в частности, относилась Россия, где нерусские национальности составляли значительную часть населения страны. Естественно, что марксисты должны поддерживать демократические движения, имеющие целью национальное освобождение, ибо эти движения направлены против остатков абсолютизма и феодальной отсталости. Ленин указывал, что революция 1905 г. вызвала пробуждение «целого ряда буржуазно-демократических национальных движений, стремлений к созданию национально-независимых и национально-единых государств. Именно потому и только потому, что Россия вместе с соседними странами переживает эту эпоху, нам нужен пункт о праве наций на самоопределение в нашей программе».
Однако не только указанными выше обстоятельствами вызывается необходимость поддержки партиями пролетариата национально-освободительных движений. В эпоху империализма, когда крупнейшие державы стремятся переделить сферы влияния и колонии, следует ожидать нового подъема национально-освободительного движения в колониях против империализма. «Не только вероятны, — писал Ленин, — но неизбежны в эпоху империализма национальные войны со стороны колоний и полуколоний… Продолжением национально-освободительной политики колоний неизбежно будут национальные войны с их стороны против империализма». Ленин указывал, что «даже в Европе нельзя считать национальные войны в эпоху империализма невозможными». Дело в том, что финансовый капитал стремится к порабощению не только аграрных, но и промышленных стран. Однако Ленин стоял за поддержку не всякого национального движения. То национальное движение, которое мешает международной солидарности пролетариата в борьбе за социализм, порождает буржуазно-националистические тенденции в его среде, является реакционным.
Ленин всесторонне обосновал положение, то в условиях капитализма нельзя добиться уничтожения национального гнета. «Для этого необходимо уничтожить классы, т. е. ввести социализм. Но, базируясь на экономике, социализм вовсе не сводится весь к ней. Для устранения национального гнета необходим фундамент — социалистическое производство, но на этом фундаменте необходима еще демократическая организация государства, демократическая армия и пр.». Ленинская теория национального вопроса оказала большое влияние на развертывание революционного движения как в России, так и в других странах.
Ленин, говорится в Тезисах ЦК КПСС к 50-летию Великой Октябрьской социалистической революции, в новых исторических условиях империализма «творчески развил теорию марксизма, поднял ее на новую ступень. Ленинская теория социалистической революции явилась крупнейшим вкладом в научный коммунизм». Ленин всесторонне разработал диалектический и исторический материализм, применил научно-философский метод марксизма в условиях новой эпохи. Истинность и жизненная сила марксистской философии были проверены опытом международного революционного пролетариата и подтверждены победой Великой Октябрьской революции.
Глава XX Ленинский этап в развитии марксистской философии. Развитие диалектического и исторического материализма в эпоху после Великой Октябрьской Революции
§ 1. Развитие диалектического и исторического материализма в послеоктябрьских трудах В. И. Ленина
Победа Великой Октябрьской социалистической революции и новые задачи марксистской философии. Победа Великой Октябрьской социалистической революции привела к общему кризису мировой капиталистической системы и резкому обострению всех ее противоречий, вызвала коренной поворот в международном рабочем движении. Оценивая наступающую новую эпоху, Ленин писал, что «уничтожение капитализма и его следов, введение основ коммунистического порядка составляет содержание начавшейся теперь новой эпохи всемирной истории».
Перед марксистской наукой, в частности перед философией, возникли новые проблемы в связи с революционным преобразованием капиталистического общества в социалистическое, строительством социалистической экономики, созданием социалистического государства, культурной революцией, формированием новой морали и т. д. Нужно было также обобщить новый опыт международного рабочего движения, раскрыть закономерности революционного движения в колониальных и зависимых странах в период общего кризиса капитализма, подвергнуть критике реформистскую идеологию II Интернационала, софистику и эклектику его теоретиков. Эти исторические задачи были решены В. И. Лениным, Коммунистической партией Советского Союза и марксистско-ленинскими партиями других стран. Ими творчески развита марксистская философия, разработаны многие актуальные проблемы диалектического и исторического материализма.
Деятельность Ленина после революции развертывалась в переходный период от капитализма к социализму, когда в Советской России происходила борьба пролетариата с разгромленной, но окончательно не уничтоженной как класс буржуазией в области политики, экономики и идеологии. Шла борьба и в философии. Надо было создавать пролетарские идеологические кадры, которые могли бы противопоставить буржуазной философии марксистскую науку. Между тем в высших учебных заведениях философию продолжали еще преподавать буржуазные философы-реакционеры Лосский, Радлов, Шпет и другие, пропагандировавшие религиозно-мистические взгляды, различные формы идеализма. В некоторых журналах еще печатались неогегельянец Ильин, ницшеанец Шестов, идеалист Челпанов и др. В частных издательствах выходили книжки и брошюры философствующих реакционеров. В печати, в высших учебных заведениях кипела острая идеологическая борьба.
Первые годы революции характеризовались открытой борьбой свергнутой буржуазии и ее идеологов против строительства социалистической культуры: в области науки, образования, литературы, искусства и пр. Часть буржуазной интеллигенции эмигрировала и за рубежом включилась в активную борьбу против Советского государства и марксистско-ленинской идеологии.
Внутри большевистской партии Троцкий, Бухарин, национал-уклонисты и другие антипартийные элементы вели борьбу против теоретических основ марксизма-ленинизма. С антимарксистскими взглядами в области философии и культуры выступили Богданов и находившиеся под его влиянием деятели «Пролеткульта». Партия большевиков во главе с Лениным дала сокрушительный отпор этим и другим антимарксистским воззрениям, глубоко научно решила важнейшие проблемы, вставшие перед ней в переходный период от капитализма к социализму. «…Ленин разработал важнейшие теоретические и практические проблемы строительства социализма и коммунизма. Ленинские идеи вдохновляют новые и новые поколения борцов за социальное переустройство общества. Ленинизм — вечно живой источник революционной мысли и революционного действия».
Философский анализ закономерностей переходного периода. Переходный период, указывал Ленин, является «периодом борьбы между умирающим капитализмом и рождающимся коммунизмом; — или иными словами: между побежденным, но не уничтоженным, капитализмом и родившимся, но совсем еще слабым, коммунизмом». Эта борьба составляет главное содержание переходного периода, его основную закономерность. Рабочий класс и руководимые им трудящиеся массы ведут борьбу за ликвидацию капиталистических отношений и создание на основе развития производительных сил нового, социалистического базиса и социалистической надстройки Указанная закономерность имеет всеобщий характер, хотя ее конкретные формы различны в той или иной стране. Опыт социалистического строительства в странах народной демократии Европы и Азии полностью подтвердил это ленинское положение.
В статье «О нашей революции» и других своих произведениях Ленин раскрыл качественное отличие социалистической революции от революции буржуазной. Оно состоит в том, что социалистическая революция совершается при отсутствии готовых форм социалистических производственных отношений, которые не могут сложиться и созреть при капитализме. Новый, социалистический базис создается в переходный период в процессе классовой борьбы с буржуазией внутри страны и вне ее. Возникший социалистический уклад непрерывно набирает силы и побеждает в ходе ожесточенной борьбы с капиталистическим укладом и преодоления противоречий с мелкотоварным укладом. Возникает новый, социалистический способ производства. В отличие от базиса антагонистического общества социалистический базис возникает не стихийно, а создается народом под руководством коммунистической партии. Создание социалистического базиса не разовый акт, а занимает сравнительно длительный переходный период от капитализма к социализму. Главным орудием создания нового базиса становится пролетарское государство.
В связи с анализом закономерностей переходного периода Ленин рассматривал вопрос о противоречиях этого периода и их конкретных формах в экономической, политической и идеологической областях. Исключительное значение для понимания противоречий социалистического общества имело теоретическое положение Ленина о том, что «антагонизм и противоречие совсем не одно и то же. Первое исчезнет, второе останется при социализме». Этот ленинский тезис представляет собой ключ к пониманию диалектики общественного процесса современной эпохи и предполагает конкретный подход к таким диалектическим понятиям, как противоположность, противоречие, и к их разрешению в условиях социализма.
Ленин устанавливает два типа принципиально различных противоречий. Наряду с основным антагонистическим противоречием переходного периода — между умирающим капитализмом и рождающимся социализмом — в стране победившей революции существовали противоречия неантагонистические, например противоречия между социалистической промышленностью и мелкотоварным крестьянским хозяйством и, следовательно, противоречие между рабочим классом и крестьянством. В работах Ленина дан также анализ таких форм противоречий, как противоположность между городом и деревней, между физическим и умственным трудом, между социалистической идеологией и отсталым мелкобуржуазным сознанием значительной части населения и т. д.
Раскрывая диалектику общественно-исторического процесса переходного периода и исследуя новые формы противоречий, Ленин указывает на способ разрешения этих противоречий. Существенное методологическое значение имеет ленинское положение о том, что в условиях строительства социализма партия, общество используют существующие противоречия, соединяя в нужном направлении их противоположные стороны. «Но мы, — говорил Ленин, — все-таки марксизму немножко учились, учились, как и когда можно и должно соединять противоположности, а главное: в нашей революции за три с половиной года мы практически неоднократно соединяли противоположности». Так, Ленин обращает внимание на необходимость при разрешении неантагонистических противоречий сочетать общественные и личные интересы трудящихся. Объективный ход развития революции, говорил он, требует сочетания личной заинтересованности, хозяйственного расчета с энтузиазмом, рожденным великой революцией. Сочетание личных и общественных интересов составляет общую закономерность социализма.
Диалектическое единство общих закономерностей и конкретных особенностей перехода к социализму. Развивая марксистское учение о переходном периоде и социализме на основе обобщения опыта социалистического строительства в Советской России, Ленин в своих трудах, в частности в работе «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме» (1920), подчеркнул всеобщий характер новых закономерностей общественного развития в период перехода от капитализма к социализму. Закономерности развития социалистического общества в России показывают будущее других стран. «…Мы имеем уже перед собой очень порядочный международный опыт, который говорит с полнейшей определенностью, что некоторые основные черты нашей революции имеют не местное, не национально-особенное, не русское только, а международное значение».
Вместе с тем особенности исторического развития отдельных стран находят свое отражение в особенностях их движения к социализму. «Революция в Италии, — говорил Ленин, — будет протекать иначе, чем в России. Она начнется иным образом». Однако исторические и национальные особенности представляют собой конкретную форму общего закона социалистической революции и не отменяют главного: необходимости социалистической революции. Игнорирование же этих особенностей может порождать внутренние противоречия и трудности. В докладе на II Всероссийском съезде коммунистических организаций народов Востока Ленин говорил: «Опираясь на общекоммунистическую теорию и практику, вам нужно, применяясь к своеобразным условиям, которых нет в европейских странах, суметь применить эту теорию и практику к условиям, когда главной массой является крестьянство, когда нужно решать задачу борьбы не против капитала, а против средневековых остатков». Ленин подчеркивал, что забвение общих закономерностей развития стран, переходящих к социализму, и раздувание национальных особенностей отдельных стран означают отказ от пролетарского интернационализма.
Диктатура пролетариата является всеобщей исторической-закономерностью, формы ее в различных странах приобретают историческое своеобразие. «Все нации, — писал Ленин, — придут к социализму, это неизбежно, но все придут не совсем одинаково, каждая внесет своеобразие в ту или иную форму демократии, в ту или иную разновидность диктатуры пролетариата, в тот или иной темп социалистических преобразований разных сторон общественной жизни».
Ленин теоретически обосновал возможность социалистического развития ранее отсталых в экономическом отношении стран, не прошедших капиталистическую стадию развития. С помощью пролетариата передовых стран эти страны могут перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Это ленинское положение имеет не только теоретическое, но и величайшее практическое значение для многих стран Азии, Африки, вступивших и вступающих на путь некапиталистического развития. Ход истории подтвердил этот тезис Ленина. Еще при жизни его монгольский народ при помощи советского народа добился независимости и приступил к ликвидации феодализма в своей стране и созданию условий для строительства социализма.
Фундаментальное значение имеет ленинское положение об отношениях между социалистической страной и капиталистическим миром. Раскрывая диалектику общественного развития, Ленин выдвинул тезис о возможности мирного сосуществования социалистического государства и капиталистических стран, об их экономическом соревновании, подчеркнув при этом историческую неизбежность победы коммунизма. Ленин показал, что возможность такого сосуществования вытекает из неравномерности общественного развития. Сосуществование социалистических и капиталистических государств представляет собой определенную форму классовой борьбы, одну из форм антагонистических противоречий между капитализмом и социализмом в мировом масштабе. Ленинская идея мирного сосуществования государств с различным общественным строем выражает объективную экономическую и политическую закономерность. Мировая революция — это целая историческая эпоха, когда от системы империализма будут отпадать капиталистические страны, а ряд бывших колониальных и полуколониальных стран будет вовлекаться в строительство социализма. Мирное сосуществование имеет объективно-экономическую основу. «Есть сила, — писал Ленин, — большая, чем желание, воля и решение любого из враждебных правительств или классов, эта сила — общие экономические всемирные отношения, которые заставляют их вступить на этот путь сношения с нами».
Развитие учения о классах, государстве и диктатуре пролетариата. В центре внимания Ленина стоял вопрос о диктатуре пролетариата как коренном содержании социалистической революции, о классовой структуре возникающего социалистического общества и классовой борьбе в переходный период, о государстве и партии.
В работе «Великий почин» Ленин дал развернутое определение понятия класса. «Классами, — писал он, — называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы, это такие группы людей, из которых одна может себе присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства». Из этого определения следует, что уничтожение классов может быть достигнуто прежде всего путем ликвидации антагонистических производственных отношений. Именно поэтому борьба за победу социализма есть борьба за уничтожение классов и причин, порождающих деление общества на классы.
Ленин, Коммунистическая партия теоретически и практически разработали конкретные пути решения проблемы ликвидации классов. Всю сложность этой задачи они усматривали не столько в ликвидации остатков буржуазии и помещиков, сколько в преобразовании крестьянского хозяйства в крупное общественное хозяйство. Если эксплуататорские классы можно и должно экспроприировать, то крестьянство необходимо вовлечь в социалистическое строительство, переведя крестьянские хозяйства на путь кооперативного общественного хозяйства. Для полной же ликвидации классов в обществе необходимо преодолеть существенные различия между городом и деревней, между умственным и физическим трудом, покончить с пережитками капитализма в сознании людей.
С вопросом об отношениях между классами в переходный период неразрывно связана и проблема соотношения экономики и политики в эпоху диктатуры пролетариата. Ленин указывал, что политическая надстройка в переходный период (Советское государство) есть главное орудие построения социалистического базиса. Пролетарское государство, сосредоточив в своих руках основные средства производства, непосредственно руководит борьбой за преобразование производственных и других общественных отношений в стране. Это принципиально новое соотношение экономики и политики в переходный период Ленин определил как первенство политики над экономикой. Однако тезис о первенстве политики над экономикой не отменяет положения исторического материализма об определяющей роли экономического базиса. Всякая политическая надстройка, писал Ленин, «служит, в конечном счете, производству и определяется, в конечном счете, производственными отношениями данного общества». Политика, подчеркивал Ленин, представляет собой концентрированное выражение экономики.
Залогом правильной политики является учет объективных условий, в первую очередь экономического развития страны. В связи с этим Ленин подверг критике вредный метафизический отрыв политики от экономики троцкистами и бухаринцами, которые предлагали партии решать экономические задачи без учета соотношения классов внутри страны и в международном масштабе, отрицали активную роль диктатуры пролетариата. Троцкисты к тому же подменяли политику командованием сверху, администрированием.
Ленин дал глубокий анализ социальной структуры и отношений классов в переходный период. Диктатура пролетариата, учил он, есть продолжение классовой борьбы в новых исторических формах. Теперь рабочий класс ведет ее в качестве господствующего класса, используя все средства политической и идеологической надстройки. Ленин отмечает пять форм классовой борьбы в начале переходного периода: 1) подавление сопротивления эксплуататоров; 2) гражданская война; 3) «нейтрализация» мелкой буржуазии; 4) использование буржуазии и 5) воспитание новой дисциплины.
Развивая марксистское учение о государстве, Ленин в работах «Пролетарская революция и ренегат Каутский», «О государстве» и других показал принципиально новую природу социалистического государства, советской демократии, демократии народных масс, строящих социализм. «Советский строй, — писал он, — есть максимум демократизма для рабочих и крестьян, и в то же время он означает разрыв с буржуазным демократизмом и возникновение нового, всемирно-исторического, типа демократии, именно: пролетарского демократизма или диктатуры пролетариата».
Ленин о социалистической культуре и морали. В своих произведениях «О нашей революции», «Задачи союзов молодежи», «О пролетарской культуре» и других Ленин разрабатывает и обосновывает теорию социалистической культуры и культурной революции. Он указывает, что пролетариат создает новую, социалистическую культуру после социалистического переворота и возникновения диктатуры пролетариата. Он отверг тезис меньшевиков, согласно которому пролетариат не может и не должен брать власть в свои руки, пока не овладеет культурой прошлого. Ленин писал: «Для создания социализма, говорите вы, требуется цивилизованность. Очень хорошо. Ну, а почему мы не могли сначала создать такие предпосылки цивилизованности у себя, как изгнание помещиков и изгнание российских капиталистов, а потом уже начать движение к социализму? В каких книжках прочитали вы, что подобные видоизменения обычного исторического порядка недопустимы или невозможны?»
Социалистическая культура создается в ходе социалистической культурной революции, которая развертывается после перехода в руки пролетариата государственной власти и средств материального и духовного производства. Таким образом, необходимо совершить политический и социальный переворот и на основе этих преобразований — культурную революцию. Тем самым Ленин раскрывает специфическую закономерность возникновения и развития социалистической культуры, ее отличие от закономерностей создания и развития культуры в досоциалистических формациях, когда новая культура в основном создавалась в рамках предшествующей общественно-экономической формации.
Социалистическая культура по своему содержанию противоположна буржуазной культуре с ее господством духа частной собственности, эксплуатации, расовой ненависти и национального порабощения. Ленин подчеркивает народный характер социалистической культуры: диктатура пролетариата делает все завоевания культуры достоянием широчайших масс трудящихся. Теоретической основой социалистической культуры является марксизм. «…Только миросозерцание марксизма, — писал Ленин, — является правильным выражением интересов, точки зрения и культуры революционного пролетариата».
Разрабатывая теорию социалистической культуры и культурной революции, Ленин опровергает меньшевистско-троцкистские взгляды, а также идеалистические и нигилистические взгляды Богданова и так называемых пролеткультовцев. Меньшевистско-троцкистские взгляды сводились к отрицанию возможности создания социалистической культуры, вели к капитуляции перед буржуазной культурой. «Пролеткульт» выступил с антимарксистскими взглядами, требуя отделения культуры от политики, от строительства социализма в стране, от Советского государства, создания «чистой» пролетарской культуры, отрицая культурное наследие прошлого. Философскую основу концепций «Пролеткульта», по существу, составляли махистские воззрения Богданова. Духовная культура понималась им не как закономерный результат всего предшествующего развития общества, а как «социально-организованный опыт», совокупность переживаний индивидов.
Ленин подверг критике эту разновидность мелкобуржуазной идеологии, подчеркнув, что она и теоретически неверна, и практически вредна. Нам необходима, указывал он, «не выдумка новой пролеткультуры, а развитие лучших образцов, традиций, результатов существующей культуры с точки зрения миросозерцания марксизма и условий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры». Ленин показал, что новая, социалистическая культура возникает на базе новых общественных отношений в условиях диктатуры пролетариата путем критического усвоения и переработки культуры, созданной предшествующим развитием человечества. «Без ясного понимания того, — писал Ленин, — что только точным знанием культуры, созданной всем развитием человечества, только переработкой ее можно строить пролетарскую культуру — без такого понимания нам этой задачи не разрешить».
В решениях и документах партии разработаны и конкретизированы ленинские идеи об отношении к национальной культуре. Если до пролетарской революции большевистская партия выступала против лозунгов «национальной культуры» и «национально-культурной автономии», поскольку речь шла о буржуазной культуре, отравляющей массы ядом национализма и утверждающей господство буржуазии, то в условиях диктатуры рабочего класса партия борется за развитие новой, социалистической по содержанию и национальной по форме культуры. Раскрытая партией диалектика развития социалистической культуры заключается в том, что культура эта успешно развивается в период строительства социализма в национальных формах, а расцвет национальных, социалистических по своему содержанию культур подготавливает создание в будущем общечеловеческой культуры коммунизма.
В тесной связи с задачами культурного строительства Ленин развивает марксистское учение о коммунистической морали. Опровергая утверждения буржуазных идеологов о том, что коммунисты отрицают мораль, Ленин в своей речи «Задачи союзов молодежи» (1920) указывает на основное содержание коммунистической морали и ее противоположность буржуазной морали. Коммунистическая нравственность, говорил он, подчинена интересам классовой борьбы пролетариата, в основе ее лежит борьба за победу коммунизма. «Мы говорим: нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего повое общество коммунистов».
Ленин отметил, что после свержения капитализма долгое время сохраняются еще пережитки капитализма в экономике, сознании и поведении людей и что их преодоление происходит в процессе социалистического строительства и борьбы против сил и традиций капитализма.
Раскрывая содержание принципов коммунистической нравственности, цели нравственного воспитания в социалистическом обществе и указывая главное средство их реализации — сочетание учения и труда в целях построения коммунизма, Ленин обосновывает нравственный долг, вытекающий из классовой борьбы рабочего класса, устанавливает критерий новой нравственности, показывает связь ее с политикой диктатуры пролетариата и со строительством социализма.
Разработка Лениным проблемы субъективного фактора в современном общественном развитии. Победа в октябре 1917 г. доказала, что «социалистическая революция — не заговор, не верхушечный переворот, совершаемый группой „активных революционеров“, а движение и борьба миллионов во главе с рабочим классом, руководимых марксистско-ленинской партией. Ленинская партия показала в 1917 году великий пример исторической инициативы, правильного учета соотношения классовых сил и конкретных особенностей момента».
В послеоктябрьскую эпоху существенно возрастает роль субъективного фактора в развитии общества, и прежде всего роль сознательной деятельности народных масс во главе с рабочим классом и его партией.
Ленин говорил, что история не создала для нас прообраза нового общества. Массы творчески строят новую жизнь из материала, который оставил капитализм. Чтобы построить социализм, необходима предприимчивость масс, их революционная энергия, инициатива и самодеятельность. Социалистическая революция в России, строительство социализма показали небывалый подъем творчества масс во всех областях общественной жизни.
Однако возрастание роли субъективного фактора вовсе не означает его независимости от объективных общественных условий. Ленин подчеркивал определяющее значение объективных, экономических отношений, отвергая волюнтаристические представления о значении субъективного фактора. Ему неоднократно приходилось выступать с критикой субъективистской позиции троцкистов, «левых» в коммунистических партиях различных стран, для которых было характерно игнорирование объективных условий при решении проблем классовой борьбы.
Разработка Лениным марксистской диалектики в борьбе против метафизики, эклектики и софистики. Развивая теорию научного коммунизма и исторический материализм, обосновывая политику коммунистической партии в переходный период, Ленин разрабатывает материалистическую диалектику, подвергает критике метафизику, эклектику и софистику противников революционного марксизма.
Особенно важное значение в этом отношении имеют произведения Ленина «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме» (1920), «Еще раз о профсоюзах…» (1921), «О новой экономической политике» (1921), в которых развиты важные стороны материалистической диалектики и применяется диалектика к вопросам революции, рабочего движения, социалистического строительства, стратегии и тактики коммунистов.
В статье «Еще раз о профсоюзах…» Ленин рассматривает коренные вопросы диалектической логики, анализирует глубокие связи и отношения предметов и их отражение в содержании логики, подчеркивая при этом великое значение практики в процессе познания. Ленин указывает на особенности диалектической логики, отличающие ее от формальной логики и дающие возможность адекватно отобразить предмет и его качества. «Чтобы действительно знать предмет, — пишет Ленин, — надо охватить, изучить все его стороны, все связи и „опосредствования“. Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-1-х. Во-2-х, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его развитии, „самодвижении“ (как говорит иногда Гегель), изменении… В-3-х, вся человеческая практика должна войти в полное „определение“ предмета и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-4-х, диалектическая логика учит, что „абстрактной истины нет, истина всегда конкретна“…»
Правильность познания предмета человек проверяет с помощью практики: в практической деятельности он использует этот предмет и дает ему определенное назначение соответственно его объективному содержанию. Практика предохраняет человека от субъективизма, эклектики и софистики. Ленин доказывает, что марксизм, исходя в познании явления из взаимодействия всех его сторон и моментов, стремится отыскать решающее, главное среди них. Разоблачая бессодержательный эклектизм Бухарина, Ленин писал: «Диалектика требует всестороннего учета соотношений в их конкретном развитии, а не выдергивания кусочка одного, кусочка другого». Эклектика — это произвольное сочетание разных сторон предмета без выяснения их внутренней объективной связи, без выделения главного. Она представляет собой одно из проявлений метафизики и ведет, как показывает Ленин, к софистике, субъективистскому истолкованию и использованию тех или иных сторон, моментов явления, вырванных из их общей связи. Эклектика и софистика — теоретическая основа беспринципности политической линии оппортунистов. В противоположность софистике буржуазных идеологов, считающих все грани между явлениями условными, марксистская диалектика, по Ленину, признавая подвижность граней развивающегося явления, возможность превращения его при известных условиях в свою противоположность, в то же время признает существование объективной истины.
Нельзя правильно познать объективную взаимосвязь и взаимообусловленность различных сторон явления, не признавая основы взаимодействия. Необходимо, отмечает Ленин, не только обнаруживать взаимодействие сторон предмета, но и выделять из него основное и решающее. Усматривая в конкретно-историческом подходе к познанию явлений, в «конкретном анализе конкретной ситуации» важнейшее требование марксизма, его «живую душу»2, Ленин указывает на необходимость при решении общественно-исторических проблем выявить основное звено в исторической цепи событий. Это звено заключает в себе существенные связи, своеобразие момента и реальную возможность перехода к следующей ступени развития.
Работа Ленина «О значении воинствующего материализма». Произведение Ленина «О значении воинствующего материализма» определило основные задачи развития марксистской философии в борьбе против буржуазной философии и религии.
Страна переходила к новой экономической политике. В этих условиях возродились надежды буржуазных элементов внутри страны и контрреволюционных сил вне ее на реставрацию капитализма в России. Усилилась идеологическая борьба в стране. Возникло «сменовеховство» — новая форма буржуазной идеологии. «Сменовеховцы», так же как и другие враги марксизма (Бердяев, Лосский, Радлов, Питирим Сорокин и др.), проповедовали реакционные, идеалистические взгляды, всячески поносили марксизм. Коммунистическая партия повела решительную борьбу против буржуазно-реставраторской идеологии. Ленин на XI съезде партии вскрыл реакционный характер идеологии «сменовеховцев».
Статья Ленина «О значении воинствующего материализма» вышла в журнале «Под знаменем марксизма» в 1922 г. В ней были сформулированы следующие важнейшие задачи марксистов-философов: 1) установление союза философов-коммунистов со всеми материалистами для борьбы с идеализмом и дальнейшей разработки материалистической философии; 2) осуществление союза философов-коммунистов с представителями современного естествознания для философского обобщения новых открытий естествознания и борьбы с идеализмом; 3) дальнейшая разработка материалистической диалектики на основе обобщения данных науки и новейшей истории и 4) атеистическая пропаганда.
Обращая внимание марксистов на такие важнейшие исторические события новой эпохи, как мировая империалистическая война, Великая Октябрьская революция, пробуждение народов Востока к новой жизни и т. д., Ленин призывал учиться у Маркса применению диалектического метода к анализу современной истории, критически перерабатывать диалектику Гегеля с материалистической точки зрения. Без дальнейшей разработки диалектики и ее применения к современным фактам жизни материализм не может быть воинствующим материализмом, как не может обойтись он и без диалектико-материалистических выводов из естествознания.
Важной задачей воинствующего материализма Ленин считал проведение последовательной атеистической пропаганды, борьбу против религиозной идеологии как одно из условий коммунистического воспитания трудящихся. Он указывал на необходимость использования в борьбе с религиозной идеологией боевой и талантливой атеистической публицистики конца XVIII в.
В своей статье Ленин говорит о материалистической традиции в нашей стране: «У главных направлений передовой общественной мысли России имеется, к счастью, солидная материалистическая традиция». В этой связи Ленин называет имена Чернышевского и Плеханова.
Выступление Ленина явилось боевым призывом к наступательной борьбе против буржуазной философии. Оно стало программой теоретической деятельности марксистов и отправным пунктом дальнейшего развития марксистской философии.
Коммунистическая партия выдвинула ряд видных ученых-марксистов (В. В. Адоратский, В. В. Боровский, А. В. Луначарский, В. И. Невский, М. С. Ольминский, И. И. Скворцов-Степанов, Е. М. Ярославский и др.), которые вместе с Лениным, под его руководством выступили с критикой идеалистической философии и пропагандировали марксистско-ленинские идеи.
Это был период ожесточенной борьбы против буржуазных концепций. Возникли первые марксистские периодические издания, в которых был дан отпор буржуазной философии. Стали выходить журналы «Под знаменем марксизма» (с 1922 г.) и «Вестник Социалистической академии» (впоследствии «Вестник Коммунистической академии»), а также библиографические журналы «Печать и революция» и «Книга и революция», сыгравшие большую роль в критике идеалистической философии. Необходимо было отразить нападки буржуазных идеологов прежде всего на исторический материализм (С. Л. Франк. «Очерк методологии общественных наук». М., 1922; Р. Ю. Виппер. «Кризис исторической науки». Казань, 1921; Н. Бердяев. «Смысл истории». Берлин, 1923 и др.). Эта задача была выполнена в работах А. С. Бубнова, В. А. Быстрянского, Б. И. Го-рева, П. И. Лебедева-Полянского и других партийных публицистов.
Большое значение в развитии марксистской философии и социологии приобрели созданные по инициативе Ленина научные учреждения: Институт Маркса и Энгельса, Социалистическая академия общественных наук (впоследствии Коммунистическая академия) и др. В 1923 г. вышли в свет два первых тома Сочинений Маркса и Энгельса, «Капитал» Маркса. В 1918 г. вышла книга Ф. Меринга «Карл Маркс». По решению IX съезда партии было предпринято издание Сочинений Ленина в двадцати томах. Под редакцией В. Адоратского вышло собрание избранных писем К. Маркса и Ф. Энгельса (1922), брошюры Ф. Меринга «Об историческом материализме» (1923), А. Бебеля «Будущее общество» и «Женщина и социализм» (1923), А. Лабриолы «Исторический материализм» (1921), впоследствии собрание сочинений Г. В. Плеханова и др.
В начале 20-х годов появились «Краткий курс политической экономии» А. Богданова, в котором были рассмотрены многие социологические вопросы, и «Исторический материализм» Н. Бухарина. Ленин видел всю вредность концепций Богданова. В 1920 г. была помещена в качестве приложения ко второму изданию «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина статья В. Невского «Диалектический материализм и философия мертвой реакции», в которой была дана критика работ А. Богданова «Всеобщая организационная наука» и «Наука об общественном сознании». «Исторический материализм» Бухарина (1922) получил широкое распространение, поскольку на книжном рынке, по существу, не было сводных работ по историческому материализму. По целому ряду принципиальных вопросов автор этой книги отходил от марксизма, решая важнейшие проблемы материалистического понимания истории с позиций механицизма. Книга Бухарина вызвала волну критики на страницах печати.
Постепенно складывается значительная группа марксистов-философов и социологов, ведущих борьбу с буржуазной философией и социологией, механицизмом и т. п. В этой борьбе наряду с партийными публицистами весьма видную роль играли в журнале «Под знаменем марксизма» и других изданиях А. М. Деборин, Г. К. Баммель, И. К. Луппол, И. П. Разумовский, М. В. Серебряков и другие советские философы.
В журнале «Под знаменем марксизма» разрабатывались важные вопросы исторического материализма — о производительных силах и производственных отношениях (Разумовский), о классах и классовой борьбе (Кривцов), вопросы идеологии (Адоратский). В журнале «Вестник Социалистической академии» обсуждались проблемы религии (доклад Б. Горева, 1923), научной организации труда и пр.
Уже в начале 20-х годов публикуются статьи, в которых анализируются отдельные стороны философской деятельности Ленина. В 1922 г. В. Адоратский написал статью «Марксистская диалектика в произведениях Ленина».
Научное мировоззрение марксизма-ленинизма, его философские идеи популяризировались в советской печати, в частности в работах М. И. Калинина, С. М. Кирова, Н. К. Крупской, А. В. Луначарского, Д. З. Мануильского, Я. М. Свердлова, И. В. Сталина, С. Г. Шаумяна и других руководящих деятелей большевистской партии, а также в печати братских коммунистических партий.
§ 2. Развитие диалектического материализма после В. И. Ленина (1924–1967)
Коммунистическая партия во главе с Лениным вооружила советский народ научным планом построения социализма: планом индустриализации страны, социалистического кооперирования сельского хозяйства, проведения культурной революции. Партия отстояла и провела свой курс на строительство социализма в ожесточенной борьбе с остатками свергнутых эксплуататорских классов, с капиталистическими элементами в городе и деревне, с троцкизмом, правым оппортунизмом и другими антиленинскими течениями. На примере победы Октябрьской революции и строительства социализма в СССР мировой пролетариат убедился в необходимости партии нового типа, партии революционного действия, вооруженной марксистско-ленинской теорией. Основанный по инициативе Ленина Коммунистический Интернационал стал для пролетарских партий школой овладения марксизмом-ленинизмом, центром его творческой разработки.
Огромную роль в развитии мирового коммунистического движения, в формировании мировоззрения советского народа сыграли изучение, пропаганда и разработка ленинского теоретического, в том числе философского, наследия.
Советские философы активно помогали партии в борьбе против оппортунистических теорий меньшевизма, троцкизма, анархо-синдикализма и других антимарксистских концепций. Они разрабатывали проблемы марксистско-ленинской, идеологии в борьбе с идеологией буржуазной (В. В. Адоратский, В. И. Невский и др.), исследовали философские проблемы естествознания (О. Ю. Шмидт, А. К. Тимирязев и др.), теорию познания, логику и методологию научного знания (А. М. Деборин, А. И. Варьяш и др.), историю философии (А. М. Деборин, И. К. Луппол. и др.), эстетику (А. В. Луначарский и др.), научный атеизм (Е. М. Ярославский, И. И. Скворцов-Степанов и др.).
Разработка проблем ленинского этапа философии марксизма. Философские дискуссии 20-30-х годов. Одним из важнейших направлений в развитии советской философской науки после Ленина стало изучение и разработка проблем ленинского этапа в марксистской философии. До конца 50-х годов вышли в свет четыре издания Собраний сочинений Ленина, а также 36 томов Ленинских сборников, в которых были помещены архивные материалы и документы из ленинского литературного наследия. В 1925 г. был впервые опубликован знаменитый фрагмент «К вопросу о диалектике», в 1929 г. увидели свет «Философские тетради», в 1959 г. был издан ленинский конспект переписки Маркса и Энгельса, а в 1965 г. было завершено издание Полного собрания сочинений В. И. Ленина, куда вошли многие ранее не публиковавшиеся его работы.
С середины 20-х годов началось широкое исследование ленинского теоретического наследия. Активно участвовали в пропаганде ленинизма и разработке ленинского теоретического наследия соратники и ученики Ленина Ф. Э. Дзержинский, М. И. Калинин, С. М. Киров, Н. К. Крупская, В. В. Куйбышев, И. В. Сталин, Е. М. Ярославский и др.
Работы И. В. Сталина «Троцкизм или ленинизм?», «Об основах ленинизма», «К вопросам ленинизма» и другие сыграли большую роль в пропаганде ленинских идей и в применении их в практике социалистического строительства. Они были направлены против взглядов антиленинских оппортунистических группировок, показывали международный характер и всемирно-историческое значение ленинизма. Бесспорной заслугой Сталина является раскрытие роли ленинизма как новой ступени в развитии марксизма. Однако работы Сталина не были лишены существенных недостатков и ошибок. Сталин не показал всего богатства ленинской философской мысли, ограничившись высокой оценкой философских идей Ленина, выдвинутых в работе «Материализм и эмпириокритицизм», не обратив должного внимания на «Философские тетради» и другие ленинские труды, также имевшие большое философское значение. Работы Сталина оказались односторонними, обращенными преимущественно к проблематике общественного развития, не затрагивавшими вопросов диалектики природы и познания человеком объективного мира, диалектики как науки.
При исследовании общих вопросов диалектического материализма среди советских философов выявились различные точки зрения на его роль и место в системе научных знаний. В дискуссии по этому вопросу, начавшейся в 1924 г. на страницах теоретических журналов («Большевик», «Под знаменем марксизма» и др.) и в монографических изданиях, группа философов и естествоиспытателей (Л. И. Аксельрод-Ортодокс, А. И. Варьяш, В. Н. Сарабьянов, И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев и др.) пытались истолковать марксистскую философию как учение, распространяющее законы естественных наук на все области бытия и мышления. Так, И. И. Скворцов-Степанов писал: «Материалистическая философия для марксистов — последние и наиболее общие выводы современной науки». Взгляды этой группы были поддержаны Н. И. Бухариным, который, испытав влияние А. А. Богданова, подменял марксистскую диалектику механистической теорией равновесия и пытался использовать механицизм (равно как ряд положений богдановской «тектологии») для теоретического обоснования своих антиленинских теорий («мирного врастания» кулака в социализм, «самотека» в развитии деревни и пр.). Это сделало механицизм главной опасностью в советской философской науке второй половины 20-х годов.
Однако И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев, В. Н. Сарабьянов и ряд других сторонников механицизма, придерживаясь в философии ошибочных взглядов, в области политической продолжали оставаться на партийных позициях, активно выступая в поддержку генеральной линии партии в ее борьбе за социалистическое строительство в СССР.
Механицизм явился своеобразным проявлением влияний позитивизма в марксистской философии. Скворцов-Степанов заявлял: «Для марксистов не существует области какого-то „философствования“, отдельной и. обособленной от науки, с какими-то своими, будто бы особыми, „специфическими методами исследования“». Взгляды механистов подверглись резкой критике со стороны большинства философов-марксистов. Против них выступили В. В. Адоратский, А. М. Деборин, Л. Рудаш, М. З. Селектор, Е. М. Ярославский и др.3 II Всесоюзная конференция марксистско-ленинских научных учреждений (1929), которая подвела итоги критики механицизма, в своей резолюции указывала: «ведя, по существу, борьбу против философии марксизма-ленинизма, не понимая основ материалистической диалектики и подменяя на деле революционную материалистическую диалектику вульгарным эволюционизмом, а материализм — позитивизмом, объективно препятствуя проникновению методологии диалектического материализма в область естествознания и т. д.», механицизм «представляет явный отход от марксистско-ленинских философских позиций». Несколько позднее, в январе 1931 г., в постановлении ЦК партии о журнале «Под знаменем марксизма» механицизм был охарактеризован как «попытка своеобразной ревизии марксизма». Под влиянием научной критики ряд советских ученых, разделявших ранее механистические взгляды, впоследствии отказались от своих ошибочных воззрений.
Положительное значение критики механицизма заключалось в том, что в философской науке СССР тех лет были выдвинуты и разработаны многие важные вопросы: о месте и роли философии в общей системе знаний; о материалистической диалектике как всеобщем методе научного познания; о качественном своеобразии различных форм движения материи и несводимости их друг к другу; о коренной противоположности диалектической теории самодвижения материи и позитивистской теории равновесия; об активной роли науки в преобразовании действительности и др.
В критике механицизма активное участие принимали А. М. Деборин и его ученики Г. К. Баммель, Н. А. Карев, И. К. Луппол, Я. Э. Стэн и др.3 Их работы сыграли во многом полезную роль в разработке важных вопросов диалектического материализма. Однако в конце 20-х годов философская общественность СССР стала все чаще отмечать некоторый формализм у А. М. Деборина и его учеников в анализе вопросов диалектики, известную аполитичность, отрыв от практики и, наконец, ошибки идеалистического характера. На диспутах и обсуждениях, развернувшихся в то время, было показано, что Деборин и его сторонники, которых называли тогда «философским руководством» (они возглавляли журнал «Под знаменем марксизма» и большинство философских учреждений страны), делают серьезные ошибки в оценке ленинского наследия, в понимании существа материалистической диалектики и марксистской философии в целом. Деборин писал, например, что марксизм есть философская, историческая и экономическая теория, тогда как ленинизм — марксистская политика и тактика. Н. А. Карев в одной из своих статей заявил, что Ленин «был бы удивлен, если бы ему сказали, что он открывает новую эру… в марксизме». A.M. Деборин и его сторонники, толкуя марксистскую философию как синтез гегелевской диалектики и фейербаховского материализма, недооценивали качественный скачок, произведенный в философии марксизмом. В их работах имела место путаница в определении некоторых основных понятий диалектического материализма. Так, Деборин, явно отходя от ленинского определения материи, писал, что «материя есть вся бесконечная конкретная совокупность „опосредствований“, т. е. отношений и связей». Столь же неудачным было определение Дебориным практики как «диалектического синтеза объективной действительности и „субъективного“ познания ее» и т. д.
Эти ошибочные положения Деборина и его сторонников были в дискуссиях 1929–1930 гг. оценены как формалистический уклон от марксизма. Подводя итоги этих дискуссий, ЦК ВКП (б) в своем постановлении от 25 января 1931 г. «О журнале „Под знаменем марксизма“» указал: «Важнейшей задачей „Под знаменем марксизма“ должно быть действительное выполнение намеченной для него Лениным программы, разработка ленинского этапа развития диалектического материализма, беспощадная критика всех антимарксистских и, следовательно, антиленинских установок в философии, общественных и естественных науках, как бы они ни маскировались. Журнал должен разрабатывать теорию материалистической диалектики, вопросы исторического материализма в тесной связи с практикой социалистического строительства и мировой революции». В этом постановлении указывалось также, что группа Деборина по ряду вопросов скатывалась «на позиции меньшевиствующего идеализма». Термин «меньшевиствующий идеализм» как оценка взглядов А. М. Деборина и его сторонников впервые был употреблен И. В. Сталиным в беседе с партийным бюро Института красной профессуры философии и естествознания в 1930 г. Сталин разъяснял при этом, что термин «меньшевиствующий» имеет целью подчеркнуть возрождение у Деборина и его учеников культивировавшегося меньшевизмом отрыва теории от практики. Под термином же «идеализм» подразумевалось сближение у Деборина и его сторонников идеалистической диалектики Гегеля и материалистической диалектики Маркса.
В итоге критики ошибок Деборина и его сторонников было привлечено внимание широкой научной общественности к ленинскому наследию и разработке проблем ленинского этапа философии марксизма; было проанализировано качественное отличие, противоположность гегелевской и марксистской диалектики, подчеркнуто единство теории и практики в марксизме, необходимость применения ленинских идей к анализу современности, раскрыта воинствующая партийность марксистско-ленинской философии в борьбе против реакционной буржуазной идеологии, ревизионизма и оппортунизма.
В 30-е годы появились исследования и учебные пособия по вопросам материалистической диалектики, теории познания и логики, исторического материализма.
В пропаганде и разработке ленинского наследия активно участвовали и участвуют зарубежные марксисты. Ленинские идеи нашли свое отражение в работах выдающихся деятелей международного коммунистического движения У. Галлахера, Г. Поллита (Англия), Г. Димитрова, В. Коларова (Болгария), Б. Куна (Венгрия), Э. Тельмана, К. Цеткин, В. Пика, В. Ульбрихта (Германия), X. Диаса, Д. Ибаррури (Испания), А. Грамши, П. Тольятти, Л. Лонго (Италия), Ли Да-чжао, Цюй Цю-бо (Китай), Ю. Ленского, А. Барского (Польша), Г. Георгиу-Деж (Румыния), У. Фостера, Г. Холла (США), О. Куусинена (Финляндия), М. Кашена, М. Тореза, Ж. Дюкло, В. Роше (Франция), К. Готвальда, А. Запотоцкого (Чехословакия), Сен Катаямы (Япония) и др.
А. Грамши в «Письмах из тюрьмы» и «Тюремных тетрадях», анализируя важнейшие проблемы философии марксизма, указывал, что Ленин — это учитель для всех, Ленин «на деле двинул вперед философию, как таковую». Важную роль в консолидации всех сил мирового коммунистического движения на идейной основе ленинизма сыграл VII конгресс Коммунистического Интернационала (1935), на котором Г. Димитров, П. Тольятти (Эрколи), О. В. Куусинен и другие видные деятели Коминтерна теоретически обосновали необходимость создания единого антиимпериалистического фронта на базе ленинских идей о единстве рабочего движения.
В ряде капиталистических стран философы-марксисты перевели и опубликовали важнейшие труды Маркса, Энгельса и Ленина. Особое значение имело издание книги «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина, на которой воспитывались передовые рабочие и прогрессивная интеллигенция зарубежных стран. Философы-марксисты этих стран создали много ценных исследований, посвященных разъяснению и развитию ленинских. идей в философии.[29]
Болгарский марксист Т. Павлов разрабатывал проблемы диалектики как теории познания марксизма, ленинскую теорию отражения. Он показал, что роль диалектического материализма заключается в раскрытии общих законов объективного мира, изучаемого различными конкретными науками. При этом частные науки без философии лишаются общей методологической основы, равно как философия вне союза с конкретным знанием обречена на схоластику и голое теоретизирование.
Немецкий марксист Г. Дункер в своей работе показал объективность законов диалектики, применимость диалектического-метода к познанию человеком всех областей реального мира. Дункер подверг критике Э. Бернштейна, отрицавшего значение диалектики, и Г. Лукача, сводившего диалектический материализм к теории познания.
Во Франции с критикой иррационализма выступил видный марксист Ж. Политцер. В его книге «Об одной философской мистификации» (1929) показано, что иррационализм принижает конкретные науки, рациональное познание как «неспособное» постигнуть действительность, противопоставляя мыслительной деятельности подсознание и другие якобы не поддающиеся рациональному анализу явления сознания.
Развитие марксистско-ленинской философии со второй половины 30-х до начала 50-х годов сталкивалось с серьезными трудностями в связи со сложившимся в это время культом личности И. В. Сталина. В эти годы философские идеи марксизма рассматривались главным образом в свете появившейся в 1938 г. работы Сталина «О диалектическом и историческом материализме». В этой работе, популярно излагавшей некоторые основные положения диалектического и исторического материализма, Сталин попытался дать общее определение философии марксизма, охарактеризовать ее содержание и структуру.
В работе имеется ряд правильных положений и оценок (о коренной противоположности материализма и идеализма, диалектики и метафизики, о связи философии марксизма с практикой социалистического строительства и мирового революционного движения и пр). Однако в целом эта работа страдала схематизмом и содержала некоторые ошибочные положения. Пытаясь дать общее определение марксистской философии, Сталин говорил, что диалектический материализм есть «философско-теоретические» основы марксизма, а исторический материализм — его «научно-исторические» основы. Подобное определение противопоставляет диалектический материализм историческому, т. е. нарушает основную идею философии марксизма о едином диалектико-материалистическом подходе к природе, обществу и человеческому мышлению. Сталин не раскрыл в этой работе диалектики как общей теории развития. Более того, он односторонне рассматривал диалектику главным образом как метод выработки тактики и стратегии партии пролетариата. Сталин обошел проблему единства диалектики, теории познания и логики, сделав шаг назад по сравнению с уже имевшимися марксистскими философскими трудами. Он заменил понятие законов диалектики понятием ее черт, что также сужало значение этой науки в системе человеческих знаний. Сталин не полно изложил закон единства и борьбы противоположностей, сказав только о борьбе и обойдя то, что Ленин называл ядром диалектики, — учение о единстве противоположностей. В этой работе даже не упомянут закон отрицания отрицания По отношению к ленинскому наследию Сталиным был проявлен определенный субъективизм. По его указанию ленинские «Философские тетради» не были включены в 3-е и 4-е издание Сочинений Ленина. Некоторые ленинские философские труды («Три источника и три составных части марксизма» и др.) порой замалчивались, так как не совпадали с оценками Сталина (например, с его отрицательной оценкой немецкой классической философии). Работа Сталина была включена в «Краткий курс истории ВКП(б)» (1938), и ее стали изучать как классическое произведение марксизма. Да и остальные работы Сталина, содержавшие ошибочные положения и страдающие рядом недостатков, воспринимались как теоретически безупречные, классические сочинения, не подлежащие обсуждению, а требующие только изучения. Некритическое отношение к ним привело к тому, что в конце 30-х — начале 50-х годов было опубликовано немало книг и брошюр, которые были, по существу, комментарием к положениям и схемам, выдвинутым Сталиным.
Однако на этом основании нельзя делать вывод, что развитие философской науки в СССР в эти годы вообще «остановилось», как это утверждают современные «критики» марксист-ско-ленинской философии. Научно-исследовательская работа в области диалектического и исторического материализма продолжалась. В то время были созданы ценные работы советских и зарубежных философов, посвященные конкретным вопросам диалектического материализма: о противоположности диалектики и софистики, о материи и сознании, о законах диалектики, о практике как критерии истины. Были опубликованы исследования по ряду философских проблем естествознания. Был дан марксистский анализ философского наследия, в том числе истории возникновения и развития марксистской философии. Советские ученые активно участвовали в подготовке изданий трудов основоположников марксизма и крупнейших деятелей международного коммунистического движения, в критике буржуазных философских концепций, в том числе теоретических основ наиболее реакционной идеологии империалистической буржуазии — фашизма.
После второй мировой войны ряд стран Европы и Азии вступил на путь социализма. Образовалась и развивается мировая система социализма. Послевоенные условия развития советского общества поставили перед Коммунистической партией сложные и ответственные задачи. Жизнь показала правильность идеологии и политического курса партии, ее непоколебимую верность ленинизму, способность теоретически обобщать опыт масс, вскрывать и исправлять допущенные ошибки. На своем XX съезде (1956) партия решительно осудила чуждый духу марксизма-ленинизма культ личности Сталина, необоснованные репрессии и другие нарушения социалистической законности. Эти извращения, нанесшие ущерб советскому обществу, не могли, однако, изменить природу социалистического общества, не поколебали устои социализма. В документах XX–XXIII съездов партии содержится марксистский анализ диалектики современного международного развития, и на основе этого анализа был сделан вывод о том, что в новых условиях, в условиях, когда возросла сила мирового социализма и его союзника — национально-освободительного движения, война перестает быть фатальной неизбежностью; был исследован вопрос о многообразии форм перехода к социализму.
XXI и XXII съезды партии своими документами способствовали разработке вопросов диалектики перерастания социализма в коммунизм, специфики неантагонистических противоречий при социализме и их разрешения. XXIII съезд КПСС указал на роль диалектического материализма в решении таких актуальных проблем, как вопрос о научных принципах руководства и управления социальными процессами, создания общегосударственной системы информации, контроля и регулирования социальных процессов. На основе решений XX–XXIII съездов партии советские философы провели большую и плодотворную научную работу.
Принципы и положения диалектического материализма нашли применение и дальнейшее развитие в документах мирового коммунистического движения. В них раскрывается диалектика перехода от капитализма к социализму, развития капиталистических стран в эпоху общего кризиса капитализма, находит свое обобщение классовая борьба пролетариата и других трудящихся против эксплуататоров.
Исследования по диалектическому материализму в этот период характеризуются стремлением покончить с имевшими в прошлом элементами догматизма и субъективизма, со схематизмом и цитатничеством.
В работах, посвященных диалектике развития социализма и коммунизма, показано, что абсолютизация некоторыми советскими философами (в 50-х — начале 60-х годов) единства, тождества противоположностей при отсутствии анализа противоречий и их борьбы при социализме неправомерна и не подтверждается конкретными данными. Само понятие единства предполагает наличие определенных противоречий, и, наоборот, понятие противоречия предполагает наличие определенного единства противоречивых сторон. Это полностью относится и к социалистическому обществу, в котором, однако, противоречия носят неантагонистический характер. Только изучение противоречий как источника развития социалистического общества, раскрытие специфики борьбы нового и старого в современных условиях дают возможность определить пути дальнейшего прогресса коммунистической формации.
Проблемы диалектики как теории познания и логики марксизма. Проблема единства диалектики, теории познания и логики марксизма была выдвинута Лениным еще в 1914–1916 гг. Однако в марксистской философской литературе она начала широко обсуждаться лишь после опубликования знаменитого ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике» (1925) и «Философских тетрадей» (1929). Советские философы и зарубежные марксисты, исследуя проблему диалектики как теории познания и логики, раскрывали процесс диалектического перехода от чувственного познания к рациональному, прослеживали формирование философских категорий, систематизировали марксистское учение о сознании, его генезисе и развитии.[30] В ряде работ рассматривались важнейшие проблемы диалектики, вопросы диалектической логики, практики как основы и критерия истинности познания и др.[31]
Положительным моментом в развитии философии в СССР, начиная с 40-х годов, было также преодоление известной недооценки формальной логики. В 40-50-е годы выходит ряд книг, посвященных марксистскому истолкованию традиционной логики и сопоставлению ее с основными положениями логики диалектической. Советские логики в эти годы рассмотрели проблему правильности и истинности логических суждений, показав неразрывную связь формы и содержания в логической структуре всякого знания.
В работах 60-х годов подвергнут гораздо более широкому обсуждению, чем это было в начале 30-х годов, вопрос о единстве диалектики, логики и теории познания.[32] Показано единство и субординация законов диалектики, выделено главное в марксистской диалектике — учение о единстве и борьбе противоположностей. При исследовании закона перехода количества в качество раскрывается многообразие диалектических скачков, происходящих как путем взрыва, так и без него. Был также устранен недостаток, имевшийся в философской литературе по вопросу о законе отрицания отрицания и состоявший в том, что некоторыми авторами ставилась под сомнение всеобщность этого закона диалектики. В научных исследованиях последних лет, посвященных этой проблеме, показано, что такие важнейшие моменты развития, раскрываемые законом отрицания отрицания, как преемственность, поступательный и спиралеобразный характер развития, повторяемость в процессе возникновения нового представляют собой одну из наиболее общих черт диалектики объективного мира и познания его человеком.[33]
Наряду с разработкой уже установившихся в философии понятий (сущности и явления, формы и содержания и т. д.) внимание ученых привлекли некоторые категории, ранее мало разрабатывавшиеся в марксистской литературе. Среди них особенно большое место в современной науке занимают категории структуры и элементов, объекта и модели и т. д. Эти философские проблемы познания решаются на основе обобщения данных психологии, кибернетики и других наук, выявляющих общие принципы организации, связей и процессов регулирования в явлениях материального мира и его отражения в сознании.
Многие работы советских ученых по теории познания посвящены вопросам об общем и специфическом в философии и частных науках, о конкретности истины, о практике не только как критерии, но и основе, движущей силе познания, о категориях логического и исторического, абстрактного и конкретного, анализа и синтеза. Философы-марксисты изучают проблему формирования восприятий и представлений, диалектику перехода от представления к понятию, от понятия к суждению и т. д. Выявляя специфику процесса познания, они на конкретном материале показывают, что первая ступень познания связана не только с чувственными формами отражения, а вторая не только с рациональными; что уже на стадии ощущений человеческое знание опосредствуется некоторыми видами понятий, равно как на стадии научной абстракции каждый шаг вперед связан с проверкой добытых данных на практике через сферу чувственного познания. Характерная черта современных работ по теории познания марксизма — их тесная связь с исследованиями в области биологии, физиологии высшей нервной деятельности, психологии и других конкретных наук. В противоположность современным противникам марксизма, подменяющим диалектический материализм позитивизмом, антропологизмом и другими идеалистическими теориями, философы-марксисты показывают, что важнейшим достижением марксистской теории познания остается ленинская теория отражения — не пассивного, мертвого отражения, а развивающегося, противоречивого, изменяющегося в процессе активного преобразования человеком объективного мира. В ряде работ конкретизируется принцип отражения, подчеркивается неразрывная связь диалектической природы отражения с творческим характером деятельности и мышления человека.
Усиленно исследуются в современной марксистской философской литературе и проблемы диалектики как логики научного познания. В советской науке разработка вопросов логики идет в настоящее время по двум руслам. Одни советские ученые конкретизируя и развивая ленинские идеи о диалектической логике, в своих исследованиях показывают сущность диалектической логики как логики содержательной, разъясняют ее основные категории и законы как диалектические формы познания человеком объективного мира. Другие разрабатывают вопросы формальной логики в ее современном, математическом виде, исследуя принципы формализации человеческого знания на основе применения алгебры Буля и некоторых других разделов математического знания.[34] Работы этих логиков вооружают философскую науку методами и приемами обработки больших количеств цифровых данных или, говоря более общо, — поддающегося формализации материала (данные статистики, конкретных социологических исследований и т. д.).
Проблемы диалектического материализма в трудах зарубежных марксистов. Большую работу по исследованию проблем отражения, познания человеком объективного мира ведут философы-марксисты стран социализма, а также США, Англии, Франции, Италии и других капиталистических стран.
Болгарские философы-марксисты внесли значительный вклад в развитие ленинской теории отражения. Так, Т. Павлов, выясняя вопрос о соотношении отражения и информации, показал, что эти два понятия близки по содержанию, но отнюдь не тождественны, что ленинская теория отражения является общей базой всякого, в том числе и количественного, познания, включая в себя и теорию информации. А. Киселинчев рассматривал вопрос об отражении в живой природе, показывал специфику человеческого отражения мира как высшей формы отражения.
Марксисты-философы Венгрии подвергли резкой и справедливой критике ошибочные взгляды Г. Лукача, сводившего диалектику к одной лишь теории познания, отрицавшего партийность философии, подменявшего борьбу материализма и идеализма в истории философии борьбой рационализма и иррационализма и т. д.
Философы-марксисты Германской Демократической Республики в послевоенные годы провели целый ряд дискуссий по важнейшим проблемам диалектического материализма (о предмете философии, о характере диалектических противоречий общественного развития и др.). В ходе этих дискуссий, а также во многих монографических исследованиях рассматривались вопросы о неразрывной связи философии и естествознания, философии и политики коммунистических партий, о единстве диалектики, теории познания и логики.
Польские философы марксисты посвящают свои труды по диалектическому материализму проблемам соотношения языка и мышления, критике позитивистских концепций истины и сознания теории истины, методологии научного знания, проблеме взаимосвязи всех отраслей знания о мире и т. д. Ценные исследования проводят польские философы также в области логики.
В Румынии созданы фундаментальные исследования по актуальным вопросам диалектического материализма — «Диалектический материализм и современные естественные науки» в трех томах, «Диалектика научного познания», «Материалистическая диалектика — общая методология частных наук» и т. д. В них румынские философы показывают огромное значение ленинских философских идей для развития современного естествознания и наук об обществе, выясняют соотношение марксистской диалектики И методологии частных наук, показывают отрицательное влияние различных буржуазных философских школ на конкретные науки.
Чехословацкие философы разрабатывают такие важные вопросы диалектического материализма, как проблемы пространства и времени, вопрос о противоречиях, об абстрактном и конкретном в познании и т. д.
Успешно развивается марксистская философская мысль в странах капитализма, несмотря на огромные трудности, испытываемые ею в условиях господства буржуазной идеологии.
В США известный философ-марксист Г. Селзам в работе «Что такое философия?» (1938) показал научный характер диалектического материализма, его связь с общим прогрессом научного знания в XX в. Одновременно Селзам подверг резкой критике философский идеализм и раскрыл его классовую сущность. В послевоенный период американские прогрессивные философы Г. Уэллс, Б. Данэм, Г. Селзам и другие подвергают обоснованной критике модные направления буржуазной философии — прагматизм, фрейдизм и др.
Марксисты Англии Д. Лыоис, М. Корнфорт и другие создали ряд научных исследований по основным проблемам диалектического материализма и критике важнейших направлений современной буржуазной философии — неопозитивизма, логического позитивизма и др.
Во Франции философы-марксисты Г. Бесс, Ж. Коньо и другие в острой борьбе против философского ревизионизма и буржуазной философии разрабатывают многие важные проблемы диалектики — о свободе и необходимости, о соотношении критического и позитивного в марксистской теории, о гуманизме и т. д.
Весьма характерное для идейной жизни Запада явление — переход на позиции диалектического материализма и научного коммунизма все большего числа выдающихся деятелей естествознания. Так, к марксизму пришли знаменитые ученые Франции — П. Ланжевен, Ф. Жолио-Кюри, Англии — Д. Бернал, США — Д. Фурст и многие другие.
§ 3. Развитие исторического материализма и разработка философских проблем научного коммунизма после Ленина
После победы Великой Октябрьской социалистической революции и утверждения диктатуры пролетариата в СССР перед философами-марксистами встали новые задачи в области исторического материализма и научного коммунизма: исследование становления и развития коммунистической формации, раскрытие диалектики развития производительных сил и производственных отношений, выяснение роли народных масс в революции, в строительстве социализма и коммунизма, разработка проблем формирования новой культуры.
Творчески применяя марксистско-ленинское учение к конкретным условиям своих стран, используя богатейший опыт Октябрьской социалистической революции в России, советские и зарубежные марксисты (Д. Благоев, Г. Димитров, Э. Тельман, А. Грамши, П. Тольятти, М. Торез и др.) намечали пути и формы перехода от капитализма к социализму в различных странах, разрабатывали проблемы субъективного фактора в социалистической революции, единства марксистской теории и революционной практики.
Исторический материализм как наука. В 20-30-е годы философы-марксисты разрабатывали вопрос о предмете исторического материализма, его законах и категориях, показывали неразрывную связь диалектического и исторического материализма, значение исторического материализма в познании общественных процессов и революционном преобразовании мира.
Советские философы преодолевали две распространенные в то время ошибочные точки зрения на предмет и законы исторического материализма. Первую точку зрения пропагандировал Н. Бухарин. В своей книге «Теория исторического материализма» он рассматривал общие социологические законы как законы механики, проявляющиеся в особой, присущей человеческому обществу форме. Общество, по Бухарину, представляет собой механический агрегат, систему взаимодействующих сил, которые складываются из «скрещивающихся индивидуальных воль, чувств, действий» людей и уравновешивают друг друга. Из равновесия система может быть выведена лишь внешней силой. Эта абстрактно-механистическая точка зрения игнорировала конкретно-исторический анализ общественного развития, недооценивала субъективный фактор.
Второй точки зрения придерживались А. М. Деборин, Н. А. Карев, И. К. Луппол[35]. Занимаясь проблемами диалектического материализма, они недооценивали роль исторического материализма как философской науки об обществе и считали исторический материализм главным образом методологией познания общественных процессов, приложением законов диалектического материализма к социальным явлениям. Отсюда делался ошибочный вывод, что философия не должна непосредственно заниматься социальными проблемами, анализом конкретных социальных процессов. Это будто бы дело других наук об обществе;
философия же должна формулировать лишь общие законы и категории познания объективного мира в целом. В действительности же исторический материализм как философская наука имеет свой собственный предмет исследования — наиболее общие законы общественно-исторического процесса. Эти законы, будучи проявлением всеобщих законов развития мира, изучаемых диалектическим материализмом, тем не менее к ним не сводятся. Такое сведение зачастую приводит к схематизму, к подгонке многообразия социальных явлений под те или иные законы или категории, к превращению исторического материализма в абстрактную схему.
Разработка законов и категорий исторического материализма. Большинство советских философов отвергло абстрактный, неисторический подход так называемых механистов к изучению общества. В противоположность механистам они рассматривали общественно-экономическую формацию как конкретно-историческое общество со своими специфическими законами движения, как качественно определенную ступень прогрессивного развития общества. Общественно-экономическая формация, в основе которой лежит определенный способ производства, включает в себя всю совокупность общественных отношений той или иной эпохи[36]. Для всестороннего и конкретного знания общественной формации в целом или какой-либо отдельной ее стороны требуется изучение не только общих законов, действующих во всех общественно-экономических формациях, но и специфических законов, действующих в данной формации. Одним из путей, ведущих к такому знанию, являются конкретные социальные исследования, которые широко проводились в Советском Союзе в 20-х и начале 30-х годов.
Критике была подвергнута также механистическая точка зрения на производительные силы, распространенная в 20-е годы. Механисты сводили производительные силы к одной лишь технике, забыв о том, что важнейший элемент производительных сил составляет рабочая сила. В философских работах этого периода[37] доказывалось, что развитие производительных сил определяется характером способа производства. Каждая общественно-экономическая формация имеет свои специфические законы развития производительных сил.
Была отвергнута и реформистская точка зрения на производственные отношения как на «простой рефлекс» производительных сил. Производственные отношения, порождаясь производительными силами, оказывают обратное воздействие на производительные силы, выступают как активная движущая сила общественного развития.
Большое внимание советские философы уделяли вопросу о взаимоотношении общественного бытия и общественного сознания.[38] Им пришлось вести борьбу как с вульгарным социологизмом, так и с буржуазным объективизмом. Вульгарный социологизм проявился в попытке выводить общественные идеи непосредственно из экономических отношений, даже из уровня развития техники. В отдельных работах утверждалось, что общественное сознание находится в прямой зависимости от экономики. Между тем еще Энгельс разъяснял, что экономика не непосредственно, а лишь в конечном счете обусловливает общественное сознание. Общественное сознание характеризуется относительной самостоятельностью, имеет свою внутреннюю логику развития. Буржуазный объективизм характеризовался выхолащиванием классового содержания идеологии, игнорированием и непониманием принципа партийности в теории. Были также попытки рассматривать идеологию лишь как извращенное сознание, т. е. как неправильное отражение действительности, обусловленное классовыми интересами. Получалось, что и пролетарская идеология представляет собой неправильное отражение социального бытия. На самом же деле идеология самого передового класса в истории — пролетариата, интересы которого совпадают с ходом исторического развития и закономерностями общественного процесса, является научной идеологией.
В документах и решениях Коммунистической партии указывалось на необходимость, борьбы против вульгаризаторства и упрощенчества.
В переходный период советские и зарубежные философы начинают исследование ленинского этапа в развитии исторического материализма — разработки Лениным проблемы единства диалектического и исторического материализма, неразрывной связи научной объективности и пролетарской партийности, роли субъективного фактора в общественном развитии, соотношения экономики и политики, материальной обусловленности и объективной закономерности развития общества.
Вопросы диктатуры пролетариата и строительства социализма. Жизненно важное значение для Советского Союза и всего мирового революционного движения имело теоретическое обоснование возможности построения социализма в одной стране, разработка вопроса о внутренних и внешних условиях построения социализма, о полной и окончательной победе социализма в СССР. В документах Коммунистической партии, в трудах советских философов доказывалось, что вывод о возможности построения социализма в одной стране закономерно и неизбежно вытекает из ленинской теории о возможности победы социалистической революции в одной, отдельно взятой, стране. Обоснование этого вывода сопровождалось упорной борьбой против концепций правых и «левых» оппортунистов — троцкистов, зиновьевцев, бухаринцев. Исходя из ложного тезиса о непримиримости интересов рабочего класса и крестьянства, между которыми будто бы неизбежны столкновения, Троцкий утверждал, что только при государственной поддержке пролетариата передовых стран можно ставить вопрос о построении социализма в СССР. «Прикрываясь „левой“ ультрареволюционной фразой, троцкисты стремились навязать авантюристический курс, обрекавший на поражение строительство социализма в нашей стране, рассчитанный на искусственное „подталкивание“ революции в других странах». Правые оппортунисты (Бухарин и др.), исходя из механистической теории равновесия, утверждали, что так как каждая социальная система, не исключая социалистической, стремится к равновесию, к гармонии между различными социальными силами, то в СССР будут сглаживаться противоречия между капиталистическими и социалистическими элементами, а кулаки и нэпманы будут постепенно и мирно врастать в социализм. Поэтому нет надобности предпринимать какие-либо меры, могущие нарушить это равновесие, — не следует создавать колхозы, осуществлять индустриализацию страны, ограничивать стихию товарно-рыночных отношений, наступать на капиталистические элементы.[39]
По мнению лидеров II Интернационала К. Каутского, О. Бауэра, Г. Кунова, социализм возникает в результате стихийного развития производительных сил буржуазного общества, без революции и диктатуры пролетариата. С точки зрения этих ренегатов, социализм может победить лишь в экономически наиболее развитых странах. В трудах советских марксистов была подвергнута критике эта вульгарно-фаталистическая точка зрения, исключающая из закономерностей общественного развития действия народных масс, борьбу классов и сводящая процесс развития общества к действию слепых сил экономики.[40]
Основатель Коммунистической партии Италии, выдающийся философ-марксист Антонио Грамши выступил против оппортунистической теории социального фатализма, согласно которой один лишь рост производительных сил без всякой классовой борьбы и революции приведет к социализму. На самом же деле, говорил Грамши, победа социализма невозможна без борьбы трудящихся масс, без свержения эксплуататоров, установления социалистического государства. Пальмиро Тольятти писал, что представление о необходимости слома государственной машины буржуазии Грамши «положил в основу всей своей мысли и всего своего последующего действия. Это было самое большое из осуществленных им завоеваний».
Один из создателей Коммунистической партии Китая, Ли Да-чжао, в работе «Мое марксистское мировоззрение» критиковал оппортунистических лидеров II Интернационала, игнорировавших революционную борьбу, которую ведут трудящиеся за уничтожение капитализма и построение социализма, и утверждавших, что лишь одно развитие производительных сил неизбежно ведет к созданию социалистической собственности. Ли Да-чжао отмечал, что это отход от основных положений марксизма.
Советские и зарубежные марксисты исследовали вопрос о соотношении диктатуры и демократии, свободы и принуждения. Они опровергали клеветнические утверждения Каутского, О. Бауэра и других ревизионистов, видевших в диктатуре пролетариата лишь одно насилие и принуждение, отрицание свободы и демократии; в действительности насильственная функция диктатуры пролетариата направлена лишь против свергнутых эксплуататорских классов, ведущих вооруженную борьбу или оказывающих упорное сопротивление строительству социализма, и против различных антиобщественных элементов, подрывающих устои новой общественной жизни.
Свобода трудящихся, развитие демократии не противоречат насильственной функции и принуждению, осуществляемым пролетарским государством. Подавляя эксплуататоров, ведущих борьбу против социализма, диктатура пролетариата обеспечивает подлинную свободу, действительную демократию для всех трудящихся, ограждает и защищает их от буржуазного порабощения и эксплуатации. Свобода и демократия всегда имеют классовый характер. Нет всеобщей, абстрактной, одинаковой для всех свободы и демократии. Реформисты метафизически отрывают свободу и демократию от классовой и экономической основы, превращают их в вечный и неизменный абсолют.
В документах партии, трудах советских и зарубежных марксистов были выявлены закономерности развития социалистического государства. Критикуя анархистские и полуанархистские теории немедленного отмирания государства, партия указывала, что социалистическое государство будет существовать длительное время. Ленин на VII съезде партии отклонил предложение Н. Бухарина о включении в Программу партии пункта о немедленном отмирании государства, «уничтожении всякой политической власти, как таковой». Он отметил, что «заранее провозглашать отмирание государства будет нарушением исторической перспективы».
По мере продвижения к коммунизму общественные организации будут принимать все более широкое участие в управлении обществом. Это одна из закономерностей развития пролетарского государства, социалистической демократии. Х съезд партии (1921) отверг требование «рабочей оппозиции» о передаче управления народным хозяйством профсоюзам и в то же время отметил, что передача профсоюзам отдельных государственных функций постепенно будет увеличиваться. В решениях XVI съезда партии (1930) также говорилось о расширении опыта «передачи рабочим исполнения отдельных функций госаппарата».
Уже в восстановительный период развивалась присущая пролетарскому государству тенденция превращения в общенародное государство. Выдающийся деятель партии и Советского государства Михаил Иванович Калинин говорил: «…Пролетарское государство будет превращаться постепенно, по мере успехов социалистического строительства, изживания капиталистических отношений и исчезновения капиталистов, в государство общенародное, имеющее уже новый смысл и содержание (устремление к коммунизму)».
Проблемы этики и эстетики. Строительство социализма есть одновременно процесс формирования коммунистической морали, воспитания нового человека. Цель нравственного воспитания советского человека, говорил M. И. Калинин, состоит в том, чтобы сделать его идейно убежденным, бесстрашным борцом за коммунизм. Касаясь вопроса о возникновении и развитии морали, Калинин отмечал, что мораль возникла вместе с возникновением человеческого общества, еще до появления классов. С разделением общества на антагонистические классы мораль приобретает классовый характер. В буржуазном обществе наряду с буржуазной моралью возникает, формируется и развивается пролетарская мораль, которая играет огромную роль в борьбе рабочего класса за коммунизм.
Большое значение в утверждении коммунистической морали имеет трудовое воспитание и политехническое обучение. Страстным поборником такого воспитания и обучения как важного фактора формирования коммунистической нравственности была замечательный педагог, организатор и руководитель народного просвещения в нашей стране Надежда Константиновна Крупская. Коммунистическая нравственность, утверждала она, выковывается в процессе повседневного труда людей, создающих материальные и духовные ценности социалистического общества. Труд, созидающий коммунизм, облагораживает людей, делает их неутомимыми борцами за социальную справедливость, воспитывает коллективизм, товарищескую спайку.
В нравственном воспитании личности важную роль играет коллектив. Проблему коллектива разрабатывал крупнейший советский педагог и писатель Антон Семенович Макаренко. Он рассматривал коллектив как связующее звено между личностью и обществом. В советском коллективе отражается наше общество так же, как в капле воды отражается солнце. Коллектив прививает личности лучшие черты, присущие всему нашему обществу.
Расцвет нового, реалистического искусства, служащего делу коммунизма, способствовал развитию марксистско-ленинской эстетики. Большое значение в ее разработке имели постановления Центрального Комитета партии «О политике партии в области художественной литературы» (1925) и «О перестройке литературно-художественных организаций» (1932). Партия отстаивала и обосновывала важнейшие эстетические принципы марксизма — идейность, народность, реализм. Большую роль в становлении марксистско-ленинской эстетической науки сыграли А. В. Луначарский и А. М., Горький.
В документах партии, в работах А. В. Луначарского, А. М. Горького подчеркивался классовый характер искусства. Советское социалистическое искусство должно служить благородному делу созидания нового, коммунистического строя, беспощадно изобличать и выкорчевывать родимые пятна капитализма.
Социально-классовое содержание произведения искусства облекается в соответствующую художественную форму. Искусство, отражая мир в художественных образах, должно, по выражению А. В. Луначарского, «эстетически радовать и чувственно волновать», вызывать большие мысли и чувства. Поэтому марксистско-ленинская эстетика придает большое значение художественному мастерству. Луначарский критиковал тех незадачливых писателей и критиков, которые, пренебрегая художественным мастерством, утверждали, что если в произведениях искусства есть классовая направленность, то все остальное приложится. Подобная точка зрения, говорил А. В. Луначарский, «является ударом по собственным ногам. Лучше простая проповедь, простая лекция, чем косноязычное искусство, которое само по себе никого не убеждает. Неумелая потуга воспользоваться художественным языком для пропаганды идеи может чрезвычайно скомпрометировать эту идею».
В работах советских ученых по эстетике рассматривался вопрос о роли марксистско-ленинского мировоззрения в художественном творчестве. Марксистско-ленинское мировоззрение вооружает писателей научным методом проникновения в сущность явлений. Мировоззрение, как правило, определяет творческий метод художника. Марксистско-ленинское мировоззрение — научная основа для выработки метода социалистического реализма. «Стать сознательным социалистическим реалистом невозможно без овладения марксизмом-ленинизмом». Выдающиеся представители советской литературы испытали на себе благотворное влияние марксистско-ленинского мировоззрения. А. Толстой говорил, что «марксизм, освоенный художнически, — „живая вода“».
Советские эстетики и литературоведы показали связь между познавательной функцией и социальным назначением искусства. А. В. Луначарский, А. М. Горький и другие утверждали, что искусство не только познает жизнь, главное назначение советского искусства — преобразование жизни на основе принципов коммунизма. Подлинное искусство не может ограничиваться лишь познанием мира и остаться безразличным к жизненной борьбе; оно ставит себя на службу передовым силам общества. В искусстве социалистического реализма существует органическая связь между его познавательной функцией и служением народу. Диалектический материализм — теоретическая основа советского искусства — дает ему не только возможность проникать в глубинные процессы и правильно отражать жизнь, но и является предпосылкой его революционно-преобразующей роли.
А. В. Луначарский, А. М. Горький, разрабатывая эстетические принципы советского искусства, подчеркивали, что задача искусства не только обличение недостатков, теневых сторон социалистической действительности, но прежде всего и главным образом выражение основной тенденции — утверждения новой, социалистической жизни.
Победа социализма и строительство коммунистического общества в СССР, образование мировой социалистической системы, мощный подъем революционного движения в капиталистических странах, национально-освободительные революции дали сильный толчок развитию марксистской философской науки, в частности исторического материализма. В этот период перед историческим материализмом встали новые задачи: выявление движущих сил развития социалистического общества и закономерностей перехода от социализма к коммунизму; разработка проблем политической и идеологической надстройки, особенно государства; формирование коммунистических общественных отношений; воспитание нового человека; исследование диалектики развития мирового революционного процесса, многообразия форм перехода к социализму.
Предмет исторического материализма. Разработка историческим материализмом новых проблем, выделение научного коммунизма в качестве самостоятельной дисциплины, развертывание конкретных социологических исследований (особенно с начала 60-х годов) вызвали оживленные дискуссии о предмете исторического материализма. Советские философы и зарубежные марксисты считают предметом исторического материализма общество как целое, общие законы общественного развития, определяющие функционирование и смену общественно-экономических формаций, взаимодействие различных сторон общественной жизни. Исторический материализм решает основной вопрос философии применительно к обществу, т. е. решает вопрос об отношении общественного сознания к общественному бытию. Поэтому нельзя согласиться с теми, кто не признает исторический материализм философской дисциплиной на том основании, что он изучает не мир в целом, а часть его — общество.
Развертывание конкретных социологических исследований потребовало выяснения связи между ними и историческим материализмом. По мнению некоторых философов, наряду с историческим материализмом должна существовать особая, специальная наука — социология, призванная осуществлять обширный круг конкретных исследований во всех областях общественной жизни. Другие считали, что стремление создать помимо исторического материализма социологическую науку, охватывающую все стороны общественной жизни, ведет к подмене ею других общественных наук (научного коммунизма, политической экономии, правоведения и др.). Исторический материализм, будучи общей марксистской социологической теорией, не исключает, а предполагает широкое развертывание конкретных социологических исследований.
Необходимость решения новых задач, вставших перед общественными науками, придала актуальное значение методологическим проблемам социального исследования, разработке исторического материализма как методологии всех общественных наук. Исторический материализм, исследуя общие законы развития общества, изучая общество как целое в органическом единстве всех его сторон, связь между объективным и субъективным, историческую закономерность и случайность и т. д., помогает специалистам в области конкретных наук давать диалектико-материалистический анализ изучаемых ими явлений, вскрывать их причины и законы развития.
При исследовании предмета исторического материализма нельзя упускать из виду органическое единство познавательной и идеологической функции исторического материализма. Познавательная функция его заключается в отражении объективных законов, его идеологическая функция — в теоретическом выражении интересов рабочего класса и всех сил, борющихся за социализм. Так как интересы пролетариата совпадают с прогрессивным развитием общества, с объективными законами истории, то, чем точнее познаются объективные законы социальной жизни, тем правильнее определяют свои задачи рабочий класс и его партия.
Диалектика производительных сил и производственных отношений. Созидание материально-технической базы коммунизма, строительство социализма в странах народной демократии, вступление ряда стран Азии и Африки на путь некапиталистического развития потребовали раскрытия диалектики производительных сил и производственных отношений. Было исправлено ошибочное положение о «полном соответствии» производительных сил и производственных отношений при социализме, равносильное отрицанию противоречий между ними. Ленин учил, что полного, абсолютного соответствия «не будет никогда, что его не может быть в развитии природы, как и в развитии обществ…». В партийных документах, в трудах советских и зарубежных философов было показано, что между производительными силами и производственными отношениями в социалистическом обществе существуют неантагонистические противоречия: и при социализме производительные силы, оставаясь наиболее подвижным элементом способа производства, зачастую опережают в своем развитии производственные отношения. Вот почему между этими двумя сторонами способа производства постоянно возникает известное несоответствие. Догматическая формула о полном соответствии производительных сил и производственных отношений снимала вопрос о необходимости совершенствования производственных отношений.
В разрешении неантагонистических противоречий, возникающих между производительными силами и производственными отношениями социализма, огромная роль принадлежит сознательной деятельности народных масс, руководимых коммунистической партией. Коммунистическая партия открыла новую закономерность в развитии производительных сил и производственных отношений, состоящую в том, что при социализме и коммунизме партия, народные массы, опираясь на объективные законы развития общества, сознательно совершенствуют производственные отношения, приводят их в соответствие с выросшими производительными силами и дают тем самым простор для их дальнейшего развития.
В последнее время дается более точное определение производительных сил и их составных элементов. До середины 50-х годов в советской философской литературе производительные силы рассматривались как совокупность орудий производства и людей, приводящих их в движение. Еще Маркс к материально-производственным элементам производительных сил относил не только орудия труда, но и все средства производства. Включение в состав производительных сил только орудий труда сужает и обедняет понятие производительных сил. Советские философы теперь дают более точное определение производительных сил: это средства производства, и прежде всего орудия труда, а также люди, приводящие их в действие и осуществляющие производство материальных благ. Содержание производительных сил, связь между составляющими их элементами меняются вместе с развитием производства, науки и техники. Мощным фактором развития современных производительных сил является наука. В Программе КПСС, в трудах советских марксистов был сделан важный вывод о том, что наука все более превращается в непосредственную производительную силу. «XX век — век грандиозной научно-технической революции. Идет все ускоряющийся процесс превращения науки в непосредственную производительную силу. Но только социалистическое общество открывает возможности широкого и планомерного развертывания научных исследований, использования их достижений в интересах человека труда, для успешного решения выдвигаемых научно-технической революцией социальных проблем».
Разработка учения об общественно-экономических формациях. Общие и специфические законы их развития. Общественно-экономическая формация есть целостный социальный организм, включающий в себя всю совокупность общественных явлений. Неправомерно поэтому сводить общественную формацию к производственным отношениям или отождествлять ее со способом производства, как это делали некоторые советские философы. Способ производства составляет лишь материальную первооснову формации. В понятие общественной формации входит не только экономический базис. Одним из важнейших элементов формации является надстройка — политический строй, идеология, политические и идеологические учреждения, все формы общественного сознания. К формации относится и то, что не входит непосредственно в базис и надстройку данного общества, но обслуживает их (например, язык). Такие элементы формации не уничтожаются вместе с ее ликвидацией. Они сохраняются и развиваются при различных формациях.
Неправомерно рассматривать особые, специфические законы, присущие только данной формации, лишь как непосредственное проявление общих социологических законов, присущих всем формациям. Специфические законы каждой формации, выражающие ее своеобразие, конкретные особенности, обладают известной самостоятельностью, хотя действие их не упраздняет действия общих законов.
Проблема соотношения общих и специфических законов строительства социализма в различных странах получила всестороннее освещение в Декларации (1957) и Заявлении (1960) Совещаний представителей коммунистических и рабочих партий.
Разработка вопроса о связи общих и специфических законов возникновения и развития социалистической формации способствует дальнейшей конкретизации ленинского положения о многообразии форм перехода к социализму в различных странах.
Базис и надстройка. Общественное бытие и общественное сознание. Исследование вопроса о базисе и надстройке диктовалось необходимостью выяснить роль надстройки в развитии экономического базиса и всего общества в целом, а также необходимостью критики и исправления допускавшихся ошибок и неточностей в трактовке проблемы базиса и надстройки. В работе И. В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» (1950), а также в трудах ряда советских ученых к надстройке были ошибочно отнесены лишь идеи и учреждения господствующего класса. При таком одностороннем понимании политические идеи и организации угнетенных классов в антагонистическом обществе, их правовые, философские, художественные взгляды, направленные против господствующего класса, не включались в надстройку. В 50-60-е годы было подвергнуто критике неверное положение о ликвидации всей старой надстройки вместе с ликвидацией экономического базиса, ибо эта точка зрения вела к недооценке прогрессивных элементов в старой надстройке (передовая наука и культура, всеобщее избирательное право, передовые демократические учреждения), порождала нигилистическое отношение к предшествующей культуре, принижала роль преемственности в развитии духовной культуры. Была восстановлена и конкретизирована формула Маркса, гласящая, что с изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей надстройке. Этот переворот характеризуется не только ликвидацией отживших реакционных элементов надстройки, но также сохранением, критической переработкой и дальнейшим развитием ее прогрессивных элементов.
В советской философской литературе было уточнено понятие общественного бытия и общественного сознания. Подвергнуто критике расширительное понимание общественного бытия, при котором в общественное бытие включалась не только производственная деятельность людей, но и вся их общественная деятельность, а также ряд надстроечных элементов (например, политические учреждения), что может в конечном счете привести к смешению материализма с идеализмом. Марксизм-ленинизм под общественным бытием понимает материальные общественные отношения людей, которые складываются в процессе производства материальных благ. Понятие общественного бытия выработано не для перечисления всего того, что носит общественный характер, а для выявления той первоосновы, которая обусловливает возникновение и развитие общественного сознания.
О роли народных масс и личности в истории. Разработка проблемы субъективного фактора. Строительство социализма и коммунизма — дело широких масс, руководимых коммунистической партией. Большое значение творческой разработке марксистско-ленинского учения о роли народных масс и личности в истории имели решения XX съезда КПСС и постановление Центрального Комитета партии «О преодолении культа личности и его последствий» (1956). Коммунистическая партия, советские марксисты вскрыли объективные и субъективные условия возникновения культа личности В обстановке назревавшей угрозы новой войны, отказа западных держав от неоднократно предлагавшихся Советским Союзом мер по обузданию фашизма и организации коллективной безопасности Советская страна вынуждена была напрягать все силы для укрепления обороны, для борьбы с происками капиталистического окружения. На пути решения величайших задач по строительству социализма советскому народу пришлось преодолеть неимоверные трудности и препятствия. СССР должен был в кратчайший срок без какой бы то ни было помощи извне ликвидировать вековую отсталость страны, перестроить все народное хозяйство на новых, социалистических началах. «Эта сложная международная и внутренняя обстановка, — говорится в постановлении ЦК, — требовала железной дисциплины, неустанного повышения бдительности, строжайшей централизации руководства, что не могло не сказаться отрицательно на развитии некоторых демократических форм». Развитию культа личности способствовали некоторые индивидуальные качества Сталина, на отрицательный характер которых указывал еще Ленин.
В постановлении Центрального Комитета партии подчеркивается, что культ личности не мог изменить характер общественного строя. Думать, что отдельная личность может изменить социалистический общественно-политический строй, значит «впасть в глубокое противоречие с фактами, с марксизмом, с истиной, впасть в идеализм… Природа общественно-политического строя определяется тем, каков способ производства, кому в обществе принадлежат средства производства, в руках какого класса находится политическая власть».
После XX съезда партии советские философы создали обобщающие труды, в которых раскрывается решающее значение осознанной и организованной деятельности народных масс при социализме, роль народа и его революционного авангарда как субъекта истории, роль Коммунистической партии как руководящей силы советского общества, роль руководителей и их связи с массами.
Решающая роль народных масс как главной производительной силы общества рассматривается в трудах советских философов как общесоциологический закон, действующий во всех общественных формациях. При социализме создаются благоприятные условия и широкие возможности для возрастания роли народных масс в истории. В антагонистических формациях возрастание роли народных масс в истории происходило крайне медленно и неравномерно; роль их возрастала скачкообразно лишь в периоды революции и падала в эпохи мирного развития. При социализме роль народных масс возрастает более быстрыми темпами, чем во всех предшествующих общественных формациях, причем возрастание это касается всех областей общественной жизни: экономической, политической, идеологической и культурной.
Советские и зарубежные марксисты раскрывают диалектическую связь между исторической необходимостью и сознательной деятельностью людей, их материально-производственной деятельностью как главной движущей силой общественного развития и идейными побудительными мотивами. В сознательной, целенаправленной деятельности людей, в их мыслях и чувствах, желаниях и намерениях отражается общественная необходимость, и в конечном счете экономические отношения и интересы людей. Поэтому для понимания активности масс как творцов истории надо прежде всего исследовать экономические условия их жизни.
Вопрос о роли народных масс и личности в истории тесно связан с проблемой субъективного фактора. Советские философы дают определение субъективного фактора, устанавливают его важнейшие компоненты. Одно время к субъективному фактору относили всю деятельность народных масс, т. е. отождествляли деятельность народных масс с субъективным фактором. В таком случае народные массы исключались из объективных условий общественного развития. Народ, конечно, субъект истории. Но из этого вовсе не следует, что деятельность субъекта и субъективный фактор одно и то же. Субъективный фактор — это обусловленная объективными законами сознательная, организованная деятельность людей, направленная на изменение существующих отношений и решение назревших задач, подготовленное необходимыми объективными условиями. Субъективный фактор нельзя сводить лишь к одним идеологическим отношениям, к общественному сознанию. Идеи сами по себе не могут изменить мир, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой. Для этого требуется организованность, деятельность масс, связанные с их сознательностью. Если сводить субъективный фактор лишь к идеологическим отношениям, то мы еще не выйдем за пределы одного лишь осознания поставленной задачи.
В работах советских марксистов исследуется соотношение субъективного фактора и объективных условий в строительстве социализма и коммунизма. Было бы неправильно считать, что в социалистическом обществе в отличие от капиталистического решающее, определяющее значение принадлежит не объективным условиям, а субъективному фактору. Это ведет к идеализму и волюнтаризму. И при социализме решающую, определяющую роль играют объективные условия. Субъективный фактор только тогда может играть важную роль, когда его действие основывается на познанных объективных закономерностях.
Развитие марксистско-ленинского учения о классах. Победа социализма в СССР выдвинула ряд важных теоретических проблем, в частности вопрос об изменении классовой структуры общества и социальной природы классов при социализме. XVIII съезд партии (1939) отметил, что в результате победы социализма в СССР, ликвидации эксплуататорских классов в корне изменились классовая структура и облик классов советского общества.
Рабочий класс из эксплуатируемого класса, лишенного средств производства, превратился в политически господствующий класс, владеющий средствами производства. Советское крестьянство порвало с частной собственностью на орудия и средства производства и перешло на рельсы социалистической системы хозяйства. Советская интеллигенция представляет собой совершенно новую интеллигенцию, всеми корнями связанную с рабочим классом и крестьянством.
Советский Союз сделал гигантский скачок в ликвидации классов и классовых различий. В СССР нет эксплуататорских классов. В Советском Союзе сохранились лишь дружественные классы — рабочие и крестьяне — и различие между ними, обусловленное существованием двух форм социалистической собственности: общенародной и кооперативно-колхозной. Между рабочими и крестьянами, двумя дружественными классами, базирующимися на едином социалистическом способе производства, нет классовой борьбы, так как нет отношения господства и подчинения между этими классами, а имеет место их социально-политическое единство и сотрудничество, вытекающее из природы социалистических производственных отношений.
С уничтожением эксплуататорских классов был уничтожен и классовый антагонизм. В партийных документах, в трудах советских марксистов было подвергнуто критике получившее широкое распространение неправильное положение Сталина об обострении классовой борьбы по мере нарастания успехов в социалистическом строительстве.
Диалектика развития социалистического государства. В Программе КПСС сформулировано новое важное теоретическое положение о возможности и необходимости превращения государства диктатуры пролетариата в общенародное, заложенных в самой сущности диктатуры пролетариата и вытекающих из ее задач и методов. Диктатура пролетариата решает определенные исторические задачи, после выполнения которых она начинает постепенно превращаться в общенародное государство. Диктатура пролетариата возникает прежде всего как орган осуществления социалистической революции и доведения ее до полной победы, как орган свержения господствующих эксплуататорских классов и подавления их контрреволюционных выступлений. Ликвидировав господство эксплуататорских классов, диктатура пролетариата выполнила одну из своих главных задач и сделала большой шаг к превращению в общенародное государство. Историческим назначением диктатуры пролетариата является построение социализма. Добившись победы социализма, безраздельного господства социалистических производственных отношений, перехода крестьянства на рельсы социализма, диктатура пролетариата в СССР выполнила важнейшую свою задачу и сделала новый шаг к превращению в общенародное государство. Государство диктатуры пролетариата и общенародное государство — это ступени развития единого социалистического государства. В общенародном государстве полностью сохраняется руководящая роль рабочего класса. Общенародное государство «продолжает дело диктатуры пролетариата — строительство коммунизма, совместно с другими социалистическими государствами ведет классовую борьбу против империализма на международной арене».
В партийных документах, трудах советских и зарубежных марксистов обосновывается необходимость длительного сохранения социалистического государства. Эта необходимость вызывается, во-первых, существованием империалистического лагеря, стремящегося уничтожить Советский Союз и всю мировую социалистическую систему. Во-вторых, социалистическое государство необходимо для осуществления контроля над мерой труда и потребления, ибо общество на низшей фазе коммунизма еще не в состоянии претворить в жизнь принцип коммунизма «от-каждого по его способностям, каждому по его потребностям». В-третьих, требуется сохранение государственного принуждения по отношению к лицам, совершающим антиобщественные действия и нарушающим законы социалистического общества (к преступникам, правонарушителям, тунеядцам). В-четвертых, в современных условиях взаимоотношения между людьми регулируются на основе норм права, для поддержания которого необходимы государственные институты.
В Программе КПСС, в материалах и документах XX–XXIII съездов КПСС, в трудах советских марксистов разрабатывается вопрос о перерастании социалистической государственности в коммунистическое общественное самоуправление, приводящем к постепенному уменьшению надобности в государственном принуждении — судебном, административном — по отношению к членам общества и к передаче государственных функций общественным организациям.
О движущих силах развития социалистического общества. Победа социализма в Советском Союзе, строительство социалистического общества в странах народной демократии, образование мировой социалистической системы поставили задачу раскрытия движущих сил развития социалистического общества, исследования характера противоречий при социализме и путей их преодоления.
XVIII съезд партии дал характеристику новых движущих сил общественного развития при социализме — морально-политического единства, дружбы народов, социалистического патриотизма.
Наличие новых движущих сил социалистического общества не опровергает основного положения исторического материализма о том, что развитие общества в конечном счете определяется развитием способа производства. Именно социалистический способ производства порождает новые движущие силы советского общества. Морально-политическое единство является выражением общности экономических, политических интересов и взглядов рабочих, крестьян, интеллигенции. Оно стало возможным лишь после того, как установился единый социалистический способ производства.
В Заявлении Совещания представителей коммунистических и рабочих партий (1960) указывается, что морально-политическое единство общества, впервые возникшее в Советском Союзе, растет и в других социалистических странах и «это дает возможность наилучшим образом использовать в интересах подъема производительных сил и расцвета социалистического общества творческую энергию свободных тружеников».
Победа социализма в СССР, коренные экономические, политические и культурные преобразования, изменившие социальную природу прежних наций, породили новую движущую силу нашего общества — дружбу народов. В документах международного коммунистического движения указывается, что вместе с падением антагонизма классов исчезает и антагонизм наций. Дружба народов, социалистический интернационализм — движущая сила развития всей мировой социалистической системы. «Интересы всей социалистической системы в целом и национальные интересы гармонически сочетаются… На смену политической изолированности и национальному эгоизму, свойственным капитализму, пришли братская дружба и взаимная помощь народов, порожденные социалистическим строем».
Могучей движущей силой развития нового общества является социалистический патриотизм, цементирующий как морально-политическое единство, так и дружбу народов.
Коммунистическая партия, советские марксисты развили и конкретизировали ленинское положение о том, что социализм и коммунизм необходимо строить не на энтузиазме непосредственно, а при помощи энтузиазма, рожденного великой революцией, на личном интересе, на личной заинтересованности. Осуществление принципа материальной заинтересованности содействует развитию социалистического производства, росту производительности труда. Поэтому отступлением от марксизма является «левацкий» взгляд на этот принцип как на принцип, противоречащий или чуждый социализму.
В связи с возникновением новых закономерностей и движущих сил развития социалистического общества встает вопрос о действии законов диалектики, особенно закона единства и борьбы противоположностей, о противоречиях как движущей силе развития в условиях социализма. Во всех антагонистических формациях движущей силой общественного развития является непримиримая классовая борьба, которая приводит к поражению отживших социальных сил и победе, утверждению новых. Поэтому Маркс, Энгельс, Ленин, рассматривая закон единства и борьбы противоположностей в применении к обществу, на первый план выдвигали борьбу противоположностей как главный источник социального развития. Они подчеркивали абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей.
Коммунистическая формация — качественно новая ступень развития общества. С возникновением и утверждением социалистического способа производства начинают действовать совершенно новые социальные закономерности, коренным образом отличающиеся от закономерностей антагонистических формаций. При социализме классовая борьба перестает быть движущей силой общественного развития. Однако возникновение и действие новых движущих сил социалистического общества — социально-политического и идейного единства, дружбы народов и социалистического патриотизма — вовсе не означают, что в социалистическом обществе прекращает свое действие закон единства и борьбы противоположностей. И при социализме развитие идет через борьбу и преодоление противоречий, однако противоречий неантагонистического характера. Борьба и преодоление этих противоречий не подрывает, а укрепляет единство всего общества, содействует поступательному развитию общества.
Диалектика перехода от социализма к коммунизму. В Программе Коммунистической партии Советского Союза, в решениях XX, XXI, XXII и XXIII съездов КПСС, в трудах советских философов раскрывается диалектика развития коммунистической формации.
XXI съезд партии сделал вывод о полной и окончательной победе социализма в СССР. «Историческое значение победы социализма в СССР, — говорится в Тезисах ЦК КПСС к 50-летию Октябрьской революции, — состоит в том, что в опыте нашей партии и народа марксистско-ленинское учение о строительстве нового общества нашло широкое и неопровержимое подтверждение… что народы нашей страны на практике показали всему миру пути разрешения кардинальных противоречий современной эпохи». Для построения коммунизма требуются создание соответствующей материально-технической базы, формирование коммунистических общественных отношений, воспитание нового человека — человека коммунистического общества.
В Программе Коммунистической партии дана развернутая научная характеристика коммунистического общества, намечены пути создания второй, высшей фазы коммунизма. Для построения развитого коммунистического общества требуется гигантское развитие производительных сил, создание изобилия материальных и духовных благ. Только при таком условии возможен переход от основного принципа социализма — «от каждого по его способностям, каждому по его труду» к основному принципу коммунизма — «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям». Преобразование социалистических общественных отношений в коммунистические предполагает создание единой формы общенародной коммунистической собственности, устранение различий между классами — рабочими и крестьянами, ликвидацию существенных различий между городом и деревней, умственным и физическим трудом, преодоление известного неравенства в условиях труда и распределения.
Ликвидация существенных социально-экономических и бытовых различий между городом и деревней как важная сторона формирования коммунистических общественных отношений будет осуществляться путем развития производительных сил в деревне, превращения сельскохозяйственного труда в разновидность труда индустриального, роста культуры колхозной деревни[41]. Существенные различия между умственным и физическим трудом исчезнут в результате роста механизации и автоматизации производства, ведущего к коренному изменению характера труда, а также культурно-технического подъема работников физического труда до уровня работников умственного, инженерно-технического труда.
Процесс перехода от социализма к коммунизму совершается путем полного и всестороннего развития принципов и устоев социализма. Социализм и коммунизм — это две ступени, фазы одной и той же коммунистической общественно-экономической формации. При всех своих различиях они имеют в своей основе один и тот же способ производства, общественную собственность на орудия и средства производства, единую идеологию. Элементы высшей фазы коммунизма возникают и развиваются уже на низшей фазе — на фазе социализма.
Переход к коммунизму — это закономерный объективный процесс, развертывающийся при наличии необходимых материальных условий. Попытки перепрыгнуть через объективно необходимые этапы развития, стремление «декретировать» коммунизм, «ввести» его без соответствующих условий могут лишь нанести большой ущерб коммунистическому строительству. Переход от социализма к коммунизму происходит постепенно, по мере вызревания материальных и духовных предпосылок, он не терпит субъективизма, волевых решений немедленного «введения» принципов коммунизма.
Советские философы исследуют закономерности формирования социалистических наций в СССР. Процесс формирования социалистических наций охватывает целую историческую эпоху — от свержения буржуазии до полной победы социализма. В ходе строительства социализма происходит также формирование социалистических наций из народностей, которые при капитализме не успели сложиться в нации. В период постепенного перехода к коммунизму наступает новый этап в развитии социалистических наций и национальных отношений в СССР. Этот этап характеризуется «дальнейшим сближением наций и достижением их полного единства».
Диалектика современной эпохи и мировой революционный процесс. В документах международного коммунистического движения, в решениях коммунистических и рабочих партий, в трудах советских философов и зарубежных марксистов дается анализ современной эпохи, исследуются закономерности развития мирового революционного процесса, указываются пути и формы перехода различных стран к социализму.
Большое значение для выработки правильной стратегии и тактики революционной борьбы пролетариата и всех трудящихся имеет научное определение современной эпохи, данное в Заявлении Совещания представителей коммунистических и рабочих партий. Современная эпоха, основное содержание которой составляет переход от капитализма к социализму, начатый Великой Октябрьской социалистической революцией, есть эпоха борьбы двух противоположных общественных систем, эпоха социалистической революции и национально-освободительных революций, эпоха крушения империализма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на путь социализма все новых народов, эпоха торжества социализма и коммунизма во всемирном масштабе. Основная сила социального прогресса современной эпохи — международный рабочий класс и его главное детище — мировая система социализма. Так как в современную эпоху происходит процесс крушения капитализма, возникла и победно шествует мировая социалистическая система, то было бы неправильно назвать эту эпоху эпохой империализма. Это означало бы перечеркивать достижения мирового революционного движения пролетариата, трудового крестьянства, угнетенных и колониальных народов, нашедшие свое яркое выражение в утверждении мировой системы социализма, в крахе колониальной системы империализма. Империализм уже не безраздельно господствующая мировая система; он не определяет судьбы и направления мирового развития. Современная эпоха отличается необычайной быстротой развития и глубиной социальных преобразований, участием многомиллионных масс в сознательном созидании новой жизни. В нашу эпоху развертывается действие открытого и обоснованного марксизмом-ленинизмом закона связи социальных преобразований и объема массы людей, осуществляющих эти преобразования. Темпы, размах и глубина социальных преобразований закономерно связаны с объемом массы людей, осуществляющих эти преобразования. Чем значительнее социальные преобразования, тем большие массы людей принимают активное участие в их осуществлении.
Научное определение движущих сил мирового революционного процесса невозможно без глубокого анализа противоречий современной эпохи. Главное противоречие современной эпохи — противоречие между утверждающейся коммунистической общественно-экономической формацией и гибнущей капиталистической формацией. Это противоречие, выражающее основное содержание современной эпохи — переход от капитализма к социализму и коммунизму, имеет всеобщий характер, пронизывает все стороны жизни современного мира: экономику, политику, идеологию, культуру. Оно шире и глубже существующего в капиталистических странах противоречия между трудом и капиталом. Последнее составляет часть главного противоречия. Это главное противоречие также шире и глубже противоречия между империализмом и национально-освободительным движением, разрешение которого непосредственно не ведет к ликвидации капитализма и построению социализма.
Мировой революционный процесс включает в себя разнородные революционные движения. Главная революционная сила современности — мировая социалистическая система, становой хребет современного мирового революционного процесса. Она становится решающей, определяющей силой общественного прогресса, оказывает возрастающее влияние на ход мировых событий. Под ее воздействием возникают новые закономерности, без учета которых невозможно понять многие процессы, происходящие в капиталистических странах. Международный рабочий класс — могучая революционная сила современности. Пролетариат развитых капиталистических стран ведет упорную борьбу против капитализма. Без этой борьбы пролетариата против монополистического капитала победа социалистической революции невозможна. Важную роль в ослаблении тыла империализма играет национально-освободительное движение угнетенных народов.
Указанные три революционные силы современности: мировая социалистическая система, революционное движение международного пролетариата и национально-освободительное движение — находятся в органическом единстве. Крайне вредны попытки клики Мао Цзэ-дуна противопоставить национально-освободительное движение мировой социалистической системе и революционному движению пролетариата.
Международное коммунистическое движение признает многообразие форм перехода от капитализма к социализму. Не исключается возможность и мирной формы осуществления социалистической революции, без вооруженного восстания и гражданской войны. Коммунистическая партия Франции еще в 1946 г. заявила о возможности иного (по форме, а не по содержанию) пути перехода к социализму по сравнению с Россией в 1917 г. Коммунистическая партия Англии в программе «Путь Британии к социализму» (1951) исходит из возможности мирного пути завоевания власти. Коммунистические партии США, Италии, Дании и других стран также считают возможным мирный переход к социализму.
Мирный путь развития революции не означает отрицания революционного насилия. Революции без насилия не бывает. Цель социалистической революции — свержение эксплуататоров. Это и есть проявление революционного насилия. Мирный путь использует формы насилия, исключающие гражданскую войну, вооруженную борьбу. Для осуществления мирного пути развития революции требуется мощная общественно-политическая сила, широкое народное движение, наличие политической армии революции.
Вопросы идеологии и культуры. Формирование коммунистического сознания и воспитание нового человека. В связи с возрастанием роли субъективного фактора стал актуальным вопрос о закономерностях развития общественного сознания, о культурной революции и о коммунистическом воспитании.
Решающая предпосылка культурной революции, необходимое условие ее осуществления — свержение эксплуататоров. Советским и зарубежным марксистам приходится вновь и вновь подвергать критике все еще распространенное реформистское положение о том, что Пролетариату, всем трудящимся сначала необходимо овладеть современной культурой и только затем добиваться политической власти.
Задачи культурной революции — ликвидация монополии буржуазии в области культуры, овладение трудящимися всеми достижениями науки и культуры, создание новой, социалистической культуры на идейной основе марксизма-ленинизма, усвоение и критическая переработка всей предшествующей прогрессивной культуры, отсечение реакционных элементов в культуре, привлечение на сторону пролетариата старой, буржуазной интеллигенции, воспитание новой, социалистической интеллигенции, преданной делу коммунизма, формирование культуры коммунистического общества. Культурная революция — качественный скачок в развитии культуры, переход на новую, более высокую ступень культурного развития человечества. Социалистическая культура, возникающая в ходе культурной революции, отличается от буржуазной культуры прежде всего по своему идейному содержанию. Она служит великому делу освобождения человечества, созданию коммунистического общества.
Осуществление культурной революции по своим методам существенно отличается от осуществления политической революции, когда пролетариат свергает политическое господство эксплуататоров и устанавливает свою революционную диктатуру. В проведении культурной революции, в создании социалистической культуры на первом плане стоят не насилие, а методы воспитания, убеждения. Культурная революция — длительный исторический процесс, охватывающий весь период перехода от капитализма к коммунизму. Она не заканчивается вместе с построением социализма. В Программе КПСС указывается, что культурная революция в СССР вступила в завершающий этап своего развития, который совпадает с периодом постепенного перехода к коммунизму. Завершение культурной революции означает достижение высокого научного и культурного уровня членов общества, преодоление пережитков капитализма в сознании людей, ликвидацию существенных различий между умственным и физическим трудом, взаимопроникновение и взаимообогащение национальных культур, формирующих общечеловеческую культуру коммунизма.
Советские философы исследуют проблему соотношения национального и интернационального в культуре. Культура советских народов развивается как социалистическая по содержанию и национальная по форме. По своему содержанию культура советских народов пронизана идеалами коммунизма, имеет своей идейной основой марксизм-ленинизм. Национальную форму социалистической культуры составляют национальный язык, национальные традиции, особенности быта и т. д. Национальная форма культуры дает возможность наилучшим образом развить ее социалистическое содержание, играет активную роль в распространении социалистической культуры. Разрабатывая вопрос о путях создания общечеловеческой культуры коммунизма, советские ученые отвергают концепции немедленного слияния национальных культур в единую общечеловеческую культуру коммунизма. Вместе с тем они осуждают попытки увековечить, законсервировать устаревшие национальные традиции.
Большое внимание разработке проблем культуры уделяют зарубежные марксисты. В своих трудах они рассматривают вопрос о двух культурах в национальной культуре — об элементах демократической и социалистической культуры, отражающей интересы передовых социальных сил, и о реакционной культуре, выражающей интересы отживающих классов. Носитель и творец подлинно национальной культуры — народ, трудящиеся массы. Марксисты обнажают растленный характер культуры современной империалистической буржуазии. Они показывают, что с ростом государственно-монополистического капитализма усиливается подчинение культуры интересам монополий. политика империалистического государства в области культуры направлена на формирование общественного мнения, отвечающего интересам монополистического капитала, на распространение и утверждение империалистической идеологии.
Проблемы личности. Переход к коммунизму имеет своей предпосылкой всестороннее развитие личности, воспитание нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту, физическое совершенство. Вот почему советские философы и социологи считают своим долгом исследовать проблемы личности.
Определяя социальную сущность человека как совокупность общественных отношений, марксизм подразумевает под ними не только производственные, экономические отношения людей, но и отношения идеологические. Советские ученые различают общественную среду в широком и узком смысле. Общественная среда в широком смысле — вся совокупность общественных явлений, вся социальная структура общества. Она действует на личность не непосредственно, а опосредствованно, через коллектив, к которому принадлежит личность. Общественная среда в узком смысле — это те коллективы (производственные, общественно-политические, а также семья и школа), в которых непосредственно формируется личность и через которые она связана с обществом. Отсюда становится ясной огромная ответственность коллектива за воспитание личности.
Сущность человека проявляется в его многообразной деятельности, прежде всего в труде. Именно в процессе деятельности человека формируется его личность. Всестороннее развитие личности означает развертывание всех ее творческих способностей, широту знаний при глубоком овладении определенной специальностью. Расцвет личности предполагает формирование у каждого члена социалистического общества научного мировоззрения, глубокой идейной коммунистической убежденности, высокой этической культуры. Мерилом степени развития личности служит не только богатый духовный мир, ее всесторонность и образованность, но прежде всего применение ею своих знаний и способностей в труде в целях общественного прогресса, построения социализма и коммунизма.
Марксистская философия всегда подчеркивала активную роль субъекта. Преобразуя в процессе своей материально-производственной и общественно-политической деятельности природу и общество, человек в то же время преобразует, изменяет самого себя. Общественный человек, будучи субъектом истории, ее творцом, вместе с тем создает самого себя как общественное существо, как личность.
Огромное значение в воспитании нового человека, всестороннем развитии личности имеют изменение характера труда, ликвидация существенных различий между умственным и физическим трудом. Общественные условия труда определяют меру свободы личности, ее всестороннего развития. Социалистический труд, труд на благо общества — показатель социальной зрелости человека. Материальной основой соединения умственного и физического труда, устранения тяжелого ручного труда являются автоматизация и комплексная механизация. Благодаря автоматизации изменяется роль и место человека в производственном процессе. Его основной функцией становятся контроль и наблюдение за производственными процессами. На автоматизированном производстве значительно возрастает доля умственного труда. Для управления и работы на автоматизированном и механизированном производстве от работников требуются глубокие знания, разносторонняя техническая подготовка.[42]
Важную роль во всестороннем развитии личности играет разделение труда, которое сохранится и при коммунизме. Разделение труда предполагает, чтобы работник, добровольно избрав ту или другую специальность, глубоко овладел ею и работал по данной специальности длительное время. Это будет с необходимостью побуждать работника к исследованию научно-теоретических основ производства, к изучению математики, физики, химии и других наук. В пределах узкой специальности создается возможность соединения умственного и физического труда. Овладение сравнительно узкой профессией и длительное время работы по данной специальности способствуют развитию и обогащению личности.[43]
В марксистской концепции человека большое место занимает проблема свободы личности. Советские и зарубежные философы-марксисты подчеркивают, что определение свободы как познанной необходимости еще не решает вопроса о сущности свободы, о действительной свободе личности. Познание необходимости лишь первый шаг к свободе человека, к его свободной и целенаправленной деятельности. Человек может теоретически осознать социальную необходимость, познать объективные законы развития общества, но если он не выходит из чисто теоретической сферы, то он еще не становится свободным. Действительная свобода достигается лишь в материально-производственной и революционно-практической деятельности, в ходе которой люди на основе познанной необходимости изменяют общественные отношения, осуществляют свои цели и намерения. Свобода есть практическое освоение необходимости.
Задачи всестороннего развития личности, воспитания коллективизма и борьбы с индивидуализмом потребовали исследования проблемы связи личности и общества. Советские ученые подвергают теоретическому анализу различные аспекты данной проблемы: личность и классы, личность и экономический строй общества, личность и национальные отношения, личность и демократия, личность и коллектив, личная жизнь, быт, семья и другие вопросы, связанные с формированием и развитием личности. При социализме интересы личности и общества в основе своей совпадают, хотя между ними существуют противоречия. Общество и личность заинтересованы в развитии производительных сил, в умножении материальных и духовных ценностей, ибо результаты общественного труда достаются не эксплуататорам, а всему обществу, трудящимся. Если при капитализме один буржуазный индивид рассматривает другого как препятствие его свободе, то при социализме и коммунизме развитие одного индивида и его растущая свобода осуществляются не за счет другого, а при помощи другого, при содействии всего коллектива, всего общества.
Разрабатывая проблему связи личности и общества, советские философы разоблачают выдумку буржуазных клеветников, которые пытаются представить социалистическое государство в виде безжалостного Молоха, убивающего личность и ее свободу, подчиняющего индивида интересам общества. В действительности же после ликвидации эксплуататорских классов социалистическое государство выступает представителем всего общества, выразителем интересов всего народа. А это означает, что интересы общества и государства совпадают. Но поскольку при социализме совпадают интересы личности и общества, совпадают также интересы личности и социалистического государства. «Социализм прочно связывает личные судьбы людей с социальными преобразованиями и успехами всего общества». Советские философы показывают несостоятельность утверждений сторонников буржуазного индивидуализма о примате личности над обществом, коллективом.
Вопросы эстетики. Эстетическое воспитание есть составная часть формирования коммунистического мировоззрения, создания всесторонне развитой личности. Важным условием успехов такого воспитания является разработка марксистско-ленинской эстетики1. В документах партии, в Программе КПСС сформулированы важнейшие эстетические принципы, определены задачи в области литературы и искусства.
Советские и зарубежные ученые исследуют вопрос о предмете эстетической науки. Предметом эстетики как науки является специфика развития красоты и ее проявления в различных областях жизни, закономерности эстетического отношения и эстетического освоения человеком объективной действительности. Высшая форма эстетического освоения человеком мира — литература и искусство. Предметом эстетики, разумеется, не являются законы развития литературы и искусства; этим занимаются литературоведческие и искусствоведческие дисциплины. Эстетика изучает лишь ту сторону литературы и искусства, которая выступает как форма эстетического отношения человека к внешнему миру, как отражение и освоение прекрасного в действительности. Тодор Павлов определяет искусство как «особую форму освоения (отражения, познания и целесообразного изменения) мира человеком, которое совершается по законам красоты».
В советской эстетической литературе и в трудах зарубежных марксистов большое внимание уделяется проблеме социалистического реализма как целостной эстетической концепции. Для этой концепции характерно последовательное проведение принципа коммунистической партийности и народности в литературе и искусстве, отражение действительности в ее закономерном прогрессивном развитии, служение передовым общественным идеалам, интересам социальных сил, осуществляющих общественный прогресс, борьба за дело построения социализма и коммунизма. В ряде работ исследуется вопрос об общественном назначении литературы и искусства, их связи с обществом.
Советские и зарубежные эстетики-марксисты выясняют вопрос о роли мировоззрения в художественном творчестве, о значении марксистско-ленинской философии в создании произведений литературы и искусства. От того, какого философского учения придерживается писатель или художник, зависит его отношение к миру, отражение им действительности в его творчестве. Мировоззрение художника не только выражается в его произведениях, но и определяет творческий метод художника. Литература и искусство как специфические формы познания мира не могут успешно развиваться, не опираясь на общую теорию познания, раскрывающую законы объективной действительности и ее познания; такой теорией является марксистско-ленинская философия, позволяющая художникам проникнуть в сущность явлений, выявить их причинную связь. А это — необходимая основа для создания обобщающих образов.
Что касается проблемы типического, то в советской печати было отвергнуто одностороннее, упрощенное понимание типического как выражения сущности определенной социально-политической силы. Типическое в таком понимании превращалось в проблему политическую. Советская эстетика рассматривает типическое как единство общего и индивидуального, как органический сплав социального содержания, художественной формы и эстетического идеала.
Важное значение имеет правильное решение проблемы конфликта в искусстве. Советские писатели на своем втором съезде (1954) подвергли критике метафизическую теорию «бесконфликтности», отрицающую противоречия как движущую силу развития. Игнорируя борьбу старого и нового, отживающего и передового, эта теория допускала лишь конфликт «хорошего» с «отличным». В действительности же развитие социалистического общества, строительство коммунизма осуществляются в процессе борьбы старого и нового, преодоления неантагонистических противоречий, трудностей. Все это не может не находить своего отражения в советской литературе и искусстве.
Советские и зарубежные марксисты ведут борьбу против буржуазной реакционной эстетики, проникнутой антигуманизмом и иррационализмом. Они вскрывают несостоятельность методологии и гносеологии современной буржуазной эстетики, разоблачают современный ревизионизм, фальсифицирующий марксистские принципы эстетики. Американский марксист С. Финкелстайн в своей работе по эстетике показывает ошибочность фрейдистских и прагматистских эстетических концепций. Резкой критике подвергается абстракционизм, представители которого пытаются спекулировать на новейших достижениях науки (теория относительности, атомная физика и др.). Для абстракционизма характерна антигуманистическая направленность, буржуазный индивидуализм, игнорирование реальных запросов жизни.
Немалых успехов эстетики-марксисты добились в исследовании истории эстетической мысли. Созданы труды по эстетике античного мира, средних веков и нового времени, эстетическим взглядам русских революционных демократов. Большое внимание уделяется изучению эстетических воззрений основоположников марксизма-ленинизма, ленинского этапа марксистской эстетики. При этом подчеркивается, что марксистско-ленинская эстетика играет огромную роль в развитии искусства — социалистического реализма.
Вопросы этики. Переход к коммунизму предполагает не только создание могущественной материально-технической базы, но и воспитание высокой коммунистической сознательности, высоких нравственных качеств. В Программе КПСС отмечается, что в процессе постепенного перехода к коммунизму все более возрастает роль нравственных начал в жизни и соответственно уменьшается значение административного регулирования взаимоотношений между людьми.
В Программе КПСС сформулирован моральный кодекс строителя коммунизма, включающий в себя важнейшие нравственные принципы. Эти принципы не выдуманы или декретированы сверху, а отражают реальные отношения, складывающиеся в нашем обществе, и служат основой поведения и деятельности советских людей. Последовательное осуществление сформулированных в Программе КПСС нравственных принципов как норм поведения всех советских людей будет содействовать сужению административного регулирования взаимоотношений людей, явится важным условием перерастания социалистических общественных отношений в коммунистические.
В Программе КПСС, в советской и зарубежной марксистской философской литературе рассматривается вопрос о простых общечеловеческих нормах нравственности, выработанных народными массами на протяжении тысячелетий в борьбе с природой и социальным гнетом. «Простые нормы нравственности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бесстыдно попирались, коммунизм делает нерушимыми жизненными правилами как в отношениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами». Признание общечеловеческих простых норм и законов нравственности не означает отрицания классового характера морали. Коммунистическая мораль, выражая интересы рабочего класса, всех трудящихся, соответствует прогрессивному развитию общества, его закономерностям. Она выступает поэтому как общечеловеческая мораль, является высшим результатом нравственного прогресса, включает в себя простые общечеловеческие нормы и законы нравственности.
Огромное значение в формировании коммунистической нравственности КПСС, советские философы придают трудовому воспитанию, активному участию в общественно-производственной деятельности.
Разработкой этических проблем интенсивно занимаются зарубежные марксисты. Г. Бёк в работе «О марксистской этике и социалистической морали» (ГДР, 1959), Р. Миллер — «Формирование социалистического человека» (ГДР, 1958) показывают, как в практике социалистического строительства преодолевается буржуазная мораль и развивается мораль социалистическая. Французские марксисты подвергают критике антинаучные концепции морали. Ж. Канапа в своей работе «Экзистенциализм — это не гуманизм» (1947) дает глубокий анализ антигуманистической сути этики экзистенциализма, показывает ограниченность буржуазного гуманизма и излагает марксистскую этику, в основе которой лежит социалистический гуманизм. Ж. Коньо в книге «Социализм и культура» (1957) рассматривает коллективизм как главный принцип коммунистической морали — антипода буржуазной индивидуалистической морали. Американский марксист Г. Селзам в работе «Марксизм и мораль» (1943), исследуя содержание марксистской этики, пишет, что она изучает моральную сторону социальных процессов (войны, нищеты народных масс и т. д.) и дает им нравственную оценку. Советские и зарубежные марксисты убедительно доказывают лживость утверждений буржуазных теоретиков, будто марксизм, признавая действие объективных законов развития общества, делающих неизбежной гибель капитализма и победу коммунизма, отрицает моральный фактор, моральные побуждения людей, игнорирует принципы гуманизма. На самом же деле только марксизм дает научное объяснение роли морали в общественно-историческом процессе и проникнут высокими принципами социалистического гуманизма.
§ 4. Философские проблемы естествознания и их разработка в марксистской литературе
Продолжение революции в естествознании XX в. и философия. Начавшаяся в конце прошлого века революция в естествознании к середине нашего столетия превратилась в научно-техническую революцию. Великие достижения фундаментальных наук о природе (физики, химии, биологии) и развивающейся в тесной связи с ними математики в познании законов природы вызвали к жизни новые области техники и производства: радиоэлектронику, автоматику, ядерную энергетику, ракетостроение, производство синтетических материалов и новых эффективных лекарств и т. д. Ярчайшее выражение современной научно-технической революции — прорыв человечества в космос, начатый запуском советских спутников и историческим полетом Ю. А. Гагарина.
Но если современная техника базируется на новейших открытиях естествознания, то в свою очередь в прогрессе техники заключена главная движущая сила развития науки. Опираясь на непрерывно совершенствуемую экспериментальную базу, наука в наши дни развивается быстрее, чем когда-либо в истории, и ее развитие носит ярко выраженный революционный характер, поскольку то в одном, то в другом коренном пункте требуется пересмотр воззрений на природу. Это касается прежде всего физики. Начавшись в конце XIX в., революция в физике продолжается и поныне: не только классические, но и возникшие в XX в. новые теории (теория относительности и квантовая механика) уже оказались недостач очными для объяснения лавины новых экспериментальных фактов, касающихся микромира. Создание общей теории элементарных частиц, по мнению самих физиков, требует принципиально новых, «сумасшедших», т. е. непривычных, ломающих каноны, идей. Революция в естествознании ныне не ограничивается физикой. Она расширяется, захватывая математику, сопряженные с физикой области химии, а теперь и биологию, которая во второй трети нашего столетия совершила подлинный скачок в познании основы жизни и механизма наследственности.
Все более глубокое проникновение в сущность природных процессов закономерно привело к повышению роли научной теории и тем самым еще более сблизило теоретическое естествознание с философией. Это сближение выражается, во-первых, в том, что естествоиспытатели-теоретики XX в., как правило, весьма активно выступают по философским вопросам своей науки, а многие из них и по более общим вопросам теории познания, логики научного исследования, общественного значения науки. Философский индифферентизм, еще в XIX в. присущий многим видным представителям естествознания, в наши дни вышел из моды.
Это сближение выражается, во-вторых, в том, что в философской литературе, притом не только марксистской и не только позитивистской (которая спекулировала и продолжает спекулировать на успехах науки), но и других, самых различных направлений, значительно вырос удельный вес философских проблем естествознания. Другое дело, как трактуются в этой литературе научные открытия, какие философские выводы из них делаются. Но даже представители религиозно-философских течений вроде томизма теперь считают невозможным обходить коренные вопросы, поставленные перед философией науками о природе.
Философские проблемы естествознания имеют большое значение для развития современного философского знания, и в идейной борьбе, определяющей развитие философии, им принадлежит очень важная и непрерывно растущая роль.
Подлинно научное решение философских проблем, поставленных развитием естествознания, может дать только философия марксизма. Неразрывно связанная с естествознанием в период своего формирования и всего последующего творческого развития, марксистская философия середины XX в. столь же прямо и открыто ориентируется на союз с естествознанием, на сотрудничество с деятелями всех наук в целях создания современной научной картины мира и дальнейшего развития диалектического метода.
Для того чтобы идейная борьба вокруг философских проблем современного естествознания, ведущаяся не только в специальной философской, но и в естественнонаучной литературе, была лучше понята, надо отметить сдвиги, происшедшие в мировоззрении деятелей науки за последние десятилетия. Основой развития естествознания XX в., как и в прошлом, безусловно остается материализм. Исследователей природы неудержимо влечет к материализму их собственная экспериментальная и теоретическая деятельность, повседневно убеждающая людей науки в объективно реальном существовании явлений и законов природы, в возможности познания мира таким, каков он есть на самом деле. Подавляющее большинство естествоиспытателей нашего времени стоит на позициях того «естественнонаучного материализма», о котором писали Энгельс и Ленин, хотя далеко не все ученые сумели перейти на позиции сознательного отстаивания материалистических воззрений и поэтому не всегда умеют последовательно провести материалистическую точку зрения при обсуждении философских проблем своей науки.
Некоторые ученые XX в., будучи материалистами по существу, отдают известную дань предрассудкам либо религиозного, либо агностического характера. Так, два крупнейших физика-теоретика XX в. — А. Эйнштейн и Н. Бор — в целом выступали как материалисты, но влияние принципа «экономии мышления» сказалось на некоторых суждениях А. Эйнштейна по философским вопросам теории относительности, а в «принципе дополнительности» Н. Бора критика механического детерминизма переросла в критику детерминизма, как такового, с позиций позитивизма. Было бы, однако, неверно зачислять на этом основании Эйнштейна или Бора в позитивисты.
На общем фоне господства материализма в мировоззрении естествоиспытателей нашего века все яснее проявляются две противоборствующие тенденции. С одной стороны, в буржуазном обществе за последние полвека произошло углубление кризиса философских основ естествознания. Идеалистические шатания и увлечения охватили сейчас более широкие круги ученых, чем в начале XX в Некоторые видные физики Запада, такие, как А. Комптон, П. Иордан, Д. Джине, А. Эддингтон, встали на путь проповеди идеалистических воззрений вплоть до попыток соединения науки с религией. Значительные колебания сначала к позитивизму, а в последние годы к платонизму характеризуют путь виднейшего физика-теоретика Гейзенберга. В биологии за последние десятилетия усилились в буржуазных странах такие идеалистические школы, как неовитализм (А. Венцль), неофинализм (Р. Рюйе)., холизм (Я. Смэтс, Ф. Дессауэр) и др. Усиление идеалистических шатаний в науке имеет свои гносеологические корни, различные в каждой области знания, но решающая роль в углублении кризиса философских основ естествознания в капиталистических странах принадлежит социальному фактору. Общее движение буржуазной философской мысли ко все более реакционным разновидностям идеализма не могло не оказать влияния на часть естествоиспытателей
С другой стороны, все большее значение приобретает другая тенденция, связанная с развитием мировой системы социализма, с борьбой рабочего класса и других прогрессивных сил против империализма и его идеологии. В науке последних десятилетий ускоряющимися темпами идет процесс проникновения диалектического материализма в сознание естествоиспытателей. Этот процесс происходит прежде всего в социалистических странах, но, по мере того как крепнут силы мирового социализма, он захватывает также передовую часть ученых в капиталистических странах.
Успехи социалистического строительства и бурное развитие науки в СССР обусловили переход на позиции диалектического материализма ученых старого поколения — К. А. Тимирязева, И. В. Мичурина, Н. С. Курнакова и многих других. Крупнейшие деятели советской науки, такие, как С. И Вавилов, Н. И. Вавилов, А. Ф Иоффе, И В. Курчатов, О. Ю. Шмидт, В. А. Амбарцумян, П. К. Анохин, А. И Берг, М. В Келдыш, М. А. Марков, А. Н Несмеянов, А. И. Опарин, В. А. Фок и многие другие, не только восприняли идеи диалектического материализма, но и внесли существенный вклад в разработку философских проблем естествознания с позиций материалистической диалектики.
В науке других стран социалистического лагеря в настоящее время происходит быстрое распространение диалектического материализма среди широких кругов естествоиспытателей старой школы и воспитание нового поколения ученых в духе марксистского мировоззрения. В капиталистических странах многие передовые, близкие к демократическим слоям общества естествоиспытатели, опираясь на материалистические традиции в науке и философии и в тесном союзе с учеными социалистических стран перешли от метафизического материализма к материализму диалектическому. Таков был путь Д. Бернала (Англия), П. Ланжевена, Ф. Жолио-Кюри (Франция) и многих других ученых Запада.
Борьба материализма и идеализма по философским проблемам естествознания дополняется борьбой диалектики против современной метафизики. Проникновение научной мысли в объективную диалектику природы, открытие все новых ее «этажей» со своими «диковинными», не вкладывающимися в привычные рамки законами, происходит не гладко, не без ошибок и трудностей, требует преодоления рутинерства и консерватизма. Борьба против новых диалектических идей в науке, как правило, ведется с позиций механицизма. Механицизм может базироваться и на идеализме, и на материализме. Так, ряд ученых-физиков, поддерживаемых философами-идеалистами, долгое время не признавали теории относительности, поскольку она требовала отказа от привычных представлений ньютоновской механики. Но эту же теорию относительности не признавали как якобы идеалистическую в 20-е и 30-е годы и некоторые советские ученые, находившиеся на позициях механистического материализма. Более того, обвинения в идеализме в адрес теории относительности, а впоследствии теории генов в биологии, кибернетики и т. д. раздавались кое-где «от имени» диалектического материализма. Некоторые из этих спекуляций оказались весьма недолговечны, другие же оставили существенный след. Наибольший вред был нанесен биологии, где занявшая монопольное положение школа Т. Д. Лысенко монополизировала научную печать, объявила свои взгляды «диалектическим материализмом в биологии», а представителей других научных школ обвиняла в «идеализме». Тем самым был также нанесен ущерб распространению философии марксизма среди ученых-естествоиспытателей в нашей стране и за рубежом.
Ленинские идеи союза философов-марксистов и естествоиспытателей и их воплощение. После Октябрьской революции ленинская политика Коммунистической партии, направленная на создание и укрепление союза марксистской философии с естествознанием, стала могучим фактором, способствовавшим переходу ученых с позиций материализма стихийного и метафизического на позиции материализма сознательного и диалектического.
Эта линия была намечена Лениным. В статье «О значении воинствующего материализма» Ленин поставил задачу создать и укрепить творческий союз философов-марксистов и естествоиспытателей. В этом выдающемся труде Ленин завещал философам-марксистам быть воинствующими материалистами-диалектиками. «…Следить за вопросами, которые выдвигает новейшая революция в области естествознания, и привлекать к этой работе в философском журнале естествоиспытателей, — писал Ленин, — это задача, без решения которой воинствующий материализм не может быть ни в коем случае ни воинствующим, ни материализмом». Обращаясь к ученым-естествоиспытателям, Ленин со всей силой подчеркнул мысль, что для борьбы с буржуазным миросозерцанием необходимо «солидное философское обоснование» и, чтобы «выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом».
Эта работа была развернута в 20-х — начале 30-х годов и привела к блестящим результатам. Диалектический материализм занял господствующие позиции в советской науке, многие видные советские ученые приняли непосредственное участие в философском обобщении научных достижений.
С другой стороны, начали складываться кадры марксистов, специально занимающихся философскими проблемами естествознания. Вышли труды Б. М. Кедрова, М. Э. Омельяновского и других философов-марксистов[44], получившие признание широкой научной общественности. В последние два десятилетия все более существенную роль стали играть труды зарубежных философов-марксистов по философским проблемам естествознания, таких, как В. Холличер (Австрия), Д. Бернал (Англия), Т. Павлов, А. Поликаров (Болгария), Г. Клаус (ГДР), Э. Кольман (Чехословакия) и др.[45]
Совместная работа философов и естествоиспытателей над проблемами, поставленными развитием современной науки, получила значительный толчок после XX съезда КПСС, когда в идейной жизни нашей страны активно начался процесс очищения от догматических ошибок, связанных с культом личности, от методов администрирования в руководстве наукой. За последнее десятилетие с успехом прошли многочисленные дискуссии и научные совещания по философским проблемам естествознания. С конца 1964 г., послеоктябрьского Пленума ЦК КПСС, началось оздоровление обстановки в биологической науке, что самым непосредственным и благотворным образом сказалось на разработке философских проблем биология.
Философское обобщение новейших достижений естествознания может быть достигнуто только на основе марксизма, в непримиримой борьбе против идеализма и механицизма, в ходе принципиальных и открытых дискуссий и споров, в результате коллективных усилий философов и естествоиспытателей. «В век бурного развития науки, — указывается в Программе Коммунистической партии Советского Союза, — еще большую актуальность приобретает разработка философских проблем современного естествознания на основе диалектического материализма, как единственного научного метода познания».
Связь пространства, времени и материи. Так называемая частная (специальная) теория относительности была создана трудами Лоренца, Эйнштейна, Пуанкаре и Минковского в 1905–1908 гг. До появления этой теории в науке был общепризнан принцип относительности, выдвинутый Галилеем еще в XVII в., согласно которому при прямолинейном движении тел друг относительно друга с постоянной скоростью (инерциальные системы) их взаимные скорости движения алгебраически складываются.
Изучение электромагнитных процессов во второй половине XIX в. поставило этот же вопрос в отношении распространения электромагнитных волн (например, световых или радиоволн). Естественно было ожидать, что сложение скоростей и здесь будет идти по Галилею. Однако опыты не подтвердили этого предположения. Оказалось, что скорость светового сигнала по отношению к любой системе не может повысить скорость света в вакууме с. Распространение Эйнштейном принципа относительности на электромагнитные процессы с учетом наличия предельной скорости означало коренной пересмотр представлений классической физики на пространство и время. Поскольку же эти представления базировались на философских посылках метафизического материализма, то теория относительности потребовала и их пересмотра.
Основное философское значение теории относительности было подчеркнуто уже одним из ее создателей — Г. Минковским, который писал, что «отныне пространство и время, рассматриваемые отдельно и независимо, обращаются в тени и только их соединение сохраняет самостоятельность». Выражение «тени», употребленное здесь Минковским, неудачно, но основная его мысль верна. Не утихавшие на протяжении нескольких десятилетий и продолжающиеся поныне дискуссии позволили понять подлинное диалектико-материалистическое содержание частной теории относительности. Оно состоит в том, что пространство и время, эти формы бытия, настолько тесно связаны, что их можно трактовать как единое пространство-время. Последнее обладает в известном смысле абсолютностью, в то время как пространство и время, взятые порознь, относительны, зависят от взаимного движения тел.
Важно отметить, что относительность пространственного и временного интервалов есть объективное соотношение движущихся тел. Уже в классической физике многие величины (например, скорость) характеризуют соотношение тел и поэтому не могут быть поняты в применении к одному, отдельно взятому, телу. Но такие физические характеристики, как длина и длительность, в классической физике рассматривались как безотносительные ко взаимному движению тел. Теория относительности доказала, что и эти коренные свойства тел зависят от взаимного их движения и в этом смысле относительны.
Идеалистические спекуляции ни теории Эйнштейна вытекают из произвольного, субъективистского понимания относительности. Безусловно, с каждым движущимся телом мы вправе связывать определенную систему координат в пространстве и прибор для регистрации времени. Для материалиста ясно, что упомянутые выше относительные эффекты изменения длины и длительности будут иметь место независимо от того, имеется ли в каждой системе координат человек с его приборами, с его сознанием или нет. В противоположность этому субъективный идеалист рассматривает наблюдателя и его сознание как неотъемлемую принадлежность системы координат, т. е. движущегося тела, и видит задачу теории в согласовании переживаний различных наблюдателей, т. е. их ощущений, полученных при измерении длин и длительностей.
Общая теория относительности, созданная А. Эйнштейном в годы первой мировой войны, привела к пересмотру классической, ньютоновской теории тяготения. Общая теория в еще большей степени, чем специальная, потребовала замены метафизического воззрения на природу диалектическим. Общая теория относительности доказывает, что метрические свойства определяются распределением и движением тяготеющих масс и что, с другой стороны, силы тяготения в каждой точке четырехмерного пространства-времени зависят от его метрики. Философское значение этой теории заключается в открытии глубокой внутренней связи между материей и основными ее формами существования — пространством и временем.
Философская борьба вокруг общей теории относительности началась сразу после ее создания и сосредоточилась на вопросе о связи пространства и времени с материей. Идеалистическая трактовка этой теории в определенной мере была связана с именем Эйнштейна. У Эйнштейна имелась тенденция рассматривать указанную выше связь материи и ее атрибутов как отождествление определенной разновидности материи, а именно поля тяготения, с «искривлением» пространства-времени, т. е. отклонением его геометрических свойств от Евклидовых. Некоторые ученые (например, Г. Вейль) выдвинули идею «геометризации» мира, т. е. сведения всех физических полей к одному полю, а этого поля — к геометрическим свойствам пространства-времени как чему-то первичному по отношению к материи. Однако попытки «геометризировать» мир оказались неудачными, и эта идея в настоящее время не популярна. Равным образом утверждения, будто материя может превращаться в пространство-время и обратно, были подвергнуты обоснованной критике советскими учеными.
Философская борьба по вопросам космологии. Создание общей теории относительности имело чрезвычайно важное значение и для космологии. Первым попробовал применить эту теорию к объяснению строения мира сам Эйнштейн. Введя произвольный «космологический член», он получил модель «статической» (т. е. неизменной во времени) Вселенной с конечным радиусом. Идеалисты с радостью уцепились за эту гипотезу великого ученого, поскольку она могла быть использована для того, чтобы «подтвердить» идею творения конечного мира богом.
В начале 20-годов видный советский ученый А. А. Фридман предложил иное решение уравнений Эйнштейна, при котором необходимость в «космологическом члене» отпадает. Согласно Фридману, Вселенная нестационарна, т. е. изменяется во времени, и один из возможных вариантов нестационарности — расширение. Открытое вскоре Хабблом явление «красного смещения» в спектрах галактик (если объяснять его как эффект Допплера) означает реальное расширение Метагалактики, т. е. наблюдаемой нами части Вселенной.
Возникшая в 20-е годы теория «расширяющейся Вселенной» была и остается поныне полем ожесточенной философской борьбы. Один из авторов этой теории, Леметр, еще в 1927 г. истолковал ее теологически: расширение было им объяснено как результат творческого акта, имевшего место 2 млрд. лет назад. С тех пор 2 млрд. заменены на 10–15 млрд. лет, но суть дела от этого не меняется. Попы различных рангов, начиная с папы римского, в союзе с философами и физиками-идеалистами (Уиттекер, Эддингтон и др.) продолжают утверждать, что, наблюдая «красное смещение», астрономы ли-цезреют «продолжающееся творение мира богом».
Несколько более замаскированно идеалистические выводы содержались в космологической теории, выдвинутой в 40-50-е годы представителями кембриджской школы астрономов (Ф. Хойль, Г. Бонди и др.). Для того чтобы объяснить сравнительно постоянную плотность вещества при расширении Вселенной, эти ученые предложили принять постулированное ими непрерывное творение материи из ничего. «Следует ясно понять, что творение, о котором идет речь, является образованием материи не из излучения, а из ничего», — подчеркивал Бонди. Нетрудно понять, что подобное объяснение широко открывает двери для религии. Поскольку «творение из ничего» противоречит основным законам физики — законам сохранения, эта теория тоже провалилась.
Ученые, стоящие на позициях диалектического материализма, подвергли убедительной критике попытки идеалистического истолкования релятивистской (т. е. базирующейся на теории относительности) космологии и эффекта «красного смещения». Вопрос о том, расширяется ли наблюдаемая нами часть Вселенной, есть вопрос, который надлежит окончательно решить физике и астрономии; скорее всего да, хотя нельзя полностью исключить возможность иного (недопплеровского) истолкования «красного смещения». Надо учитывать, что данное Фридманом решение уравнений Эйнштейна исходило из предположения о равномерном распределении масс (иначе говоря, об однородности Вселенной). Это допущение весьма упрощает реальную картину: Метагалактика состоит из групп и скоплений галактик, в которых концентрируется подавляющая часть вещества Вселенной, пространство же между группами галактик характеризуется сравнительно малой концентрацией вещества. Эти группы и скопления весьма различны по своей массе и расположены неравномерно.
Будущее развитие науки, безусловно, даст ответ на эту «загадку природы». Признание реального расширения наблюдаемой нами части Вселенной вполне приемлемо с позиций научной философии. Все дело в том, что расширение (или сжатие) какой-либо части Вселенной надо рассматривать как местный, конечный эффект, который неправомерно распространять на всю бесконечную во времени и пространстве Вселенную.
Если теория относительности и эффект «красного смещения» используются идеализмом для ложных выводов о начале мира, то теория «тепловой смерти Вселенной» в ее подновленных вариантах поныне привлекается для «доказательства» неизбежности его конца. Ее современные адепты, не отказываясь от старой аргументации, дополняют вымысел о гибели энергии вымыслом о гибели материи. Ядерная реакция, происходящая в недрах звезд, сопровождается так называемым дефектом массы. Толкуя «дефект массы» как «исчезновение материи», переход ее в энергию, Джине, Эддингтон и их последователи утверждали, что материя звезд превращается в энергию, а последняя рассеивается. «Частицы материи одна за другой отдают свою энергию и переходят в небытие. За счет этой жертвы поддерживается жизненная сила звезд», — писал Эддингтон. Основная ошибка сторонников теории «тепловой смерти», как известно (см. гл. XIV), состоит в том, что закон энтропии, отображающий стремление к тепловому равновесию конечных систем, они распространяют на всю бесконечную Вселенную. Этот прием методологически порочен, так как стремление к равновесию в ограниченной, конечной системе нарушается всеобщим, универсальным взаимодействием тел и систем в безграничном мире.
Соотношение прерывности и непрерывности и проблема причинности в микромире. Классическая физика относила прерывность и непрерывность к различным процессам природы: обычные тела рассматривались ею как прерывное, а свет, т. е. электромагнитное поле, — как непрерывное. В 1900 г. М. Планк выдвинул предположение об излучении и поглощении энергии электромагнитного поля определенными порциями, квантами E = hv (где h — постоянная Планка, v — частота излучения). Вслед за этим А. Эйнштейн с успехом применил квантовые представления при объяснении фотоэффекта. Таким образом, одни световые явления стали трактоваться как волновые (непрерывные), другие же — как квантовые (прерывные).
Частицы вещества (атомы, электроны) традиционно рассматривались только как прерывные — до тех пор пока Л. де Бройль в 1924 г. не выдвинул идею о так называемых волнах материи, согласно которой электрон и другие микрочастицы представляют собой непрерывное материальное образование, волну, длина которой равна h/(mv). Поскольку старый взгляд на электроны как на корпускулы также сохранялся, то и в отношении вещества, и в отношении поля сложилась одинаково неудовлетворительная ситуация: одновременно и параллельно друг другу существовали два противоположных по своей сути воззрения, причем для объяснения одних эффектов использовалась одна трактовка, а других явлений — другая. Выход был найден в 1926–1927 гг. В. Гейзенбергом и Э. Шрёдингером, создателями квантовой механики, которые указали конкретные математические пути объединения волнового и корпускулярного предоставлений. Философская сторона данной физической теории с самого момента ее зарождения оказалась в центре внимания ученых и возбудила не утихавшие много лет дискуссии. Так, Э. Шрёдингер предложил трактовать электрон, по существу, как непрерывное образование — «волновой пакет». От этого представления, однако, вскоре пришлось отказаться, поскольку выяснилось, что «волновой пакет» не мог бы сохранять стабильность. С другой стороны, предлагались не менее односторонние представления, сохранявшие за микрочастицами чисто корпускулярный характер, например концепция «волны-пилота» де Бройля.
Н. Бор попытался объединить корпускулярный и волновой аспекты в «принципе дополнительности». Суть этого принципа в том, что микрообъекты характеризуются взаимоисключающими понятиями-волны и частицы, поскольку мы их познаем с помощью двух классов приборов, одни из которых дают знание импульсов и энергий, а другие — пространственно-временных характеристик. Либо действие закона причинности, либо существование в пространстве и времени — такова ложная дилемма, вытекающая из этого принципа. Бор противопоставил причинности «дополнительность» и попытался придать своему «принципу дополнительности» значение, далеко выходящее за пределы квантовой механики, предложив применять его даже в других науках. «Принцип дополнительности» противостоит диалектике, так как разрывает противоположные свойства материи, в то время как диалектика настаивает на единстве противоположностей. Этот принцип был подвергнут обстоятельной критике в трудах многих физиков и философов-материалистов.
Философские разногласия с не меньшей силой проявились в различных истолкованиях вытекающего из основных посылок квантовой механики «соотношения неопределенностей» В. Гейзенберга: Δр, Δq ≥ h, где р — импульс частицы, q — ее координата, h — постоянная Планка; Δр есть неопределенность в измерении импульса, Δq — координаты. Так как произведение этих двух величин есть величина постоянная, то при точном определении импульса, когда Δр → 0, Δq → ∞, т. е. становится бесконечно большой, и, следовательно, координата — неопределенной. И напротив, при точном измерении координаты импульс становится неопределенным.
Гейзенберг истолковал этот результат следующим образом. Он выдвинул идею «принципиальной наблюдаемости», согласно которой физик может пользоваться только теми величинами и понятиями, которые основаны на измерениях. Микрообъекты мы наблюдать непосредственно, без микроприборов не можем. Следовательно, при описании микрообъектов можно пользоваться только «макропонятиями», в число которых входят координата и импульс. Но эти понятия не полностью годны для описания микрочастиц, потому что последние взаимодействуют с прибором, и мы не можем исключить влияния прибора на частицу в этом взаимодействии. Гейзенберг сформулировал эту мысль как принцип «неполной контролируемости», который он противопоставил причинности. Отсюда уже был сделан вывод, что соотношение неопределенностей порождается в процессе измерения, т. е. нашего практического воздействия на объект.
Оба выдвинутых Гейзенбергом принципа были подвергнуты критике в СССР и на Западе как позитивистские. Безусловно, наше знание должно основываться на опыте, в том числе на измерениях с помощью приборов, но из этого вовсе не следует, что мы не можем создавать специфические понятия, характеризующие непосредственно ненаблюдаемые объекты. Что же касается утверждений о принципиальной невозможности для нас контролировать взаимодействие прибора и частицы, то эта идея носит явно кантианский характер, поскольку ставит принципиальные границы познанию. На деле «соотношение неопределенностей» вовсе не «порождается» измерением и не выражает «пределы» нашего знания. Оно отражает объективные свойства микрообъектов, независимые от нашего измерения и познания. Координата и импульс электрона не могут быть в одно и то же время точно измерены, потому что электрон есть не только частица.
Значительно правее Бора и Гейзенберга в своих философских выводах оказались те ученые капиталистических стран, мировоззрение которых не было свободно от религии, например Иордан, Джине, Эддингтон. Джине приходил к выводу, что электрон обладает «свободой воли». Откуда же эта «свобода воли» у электрона? Конечно, от бога. Эддингтон прямо утверждал, что с тех пор, как было найдено «соотношение неопределенностей», «бог получил прямой доступ в естествознание».
Борьбу против индетерминизма в квантовой механике вели Планк, Лауэ, де Бройль, Эйнштейн и другие виднейшие физики. Особенно велики заслуги в этой борьбе ученых, вставших на позиции диалектического материализма, и философов-марксистов. Одним из первых показал несостоятельность индетерминизма в квантовой механике выдающийся французский физик-материалист П. Ланжевен. Попытки истолковать «соотношение неопределенностей» как «крушение детерминизма» и приписывание частицам «свободы воли» Ланжевен метко окрестил «интеллектуальным развратом». Критика индетерминизма в квантовой механике была дана в трудах советских ученых С. И. Вавилова, Д. И. Блохинцева, В. А. Фока, М. Э. Омельяновского и ряда других. В этих трудах было показано, что электроны и другие микрочастицы обладают и корпускулярными, и волновыми свойствами, что они одновременно и прерывны, и непрерывны. Микрочастица не есть частица в том смысле, как ее понимает классическая механика, и поэтому понятия импульса и координаты, выработанные этой механикой для корпускулы, не могут безоговорочно применяться при отображении явлений, представляющих собой диалектическое единство прерывного и непрерывного. Следовательно, квантовая механика и выражающее ее суть «соотношение неопределенностей» свидетельствуют не о невозможности познания микрообъектов и тем более не о «свободе воли» электрона, а о большом шаге вперед в познании сущности микропроцессов и вместе с тем об ограниченной возможности применения понятий, выработанных классической физикой, при познании таких «расплывшихся», «дуалистических» объектов, как электроны и другие микрочастицы. Возникнув как неосознанное применение диалектики к познанию микромира, квантовая механика блестяще подтвердила основные идеи диалектического материализма в новой области знания и в то же время позволила существенно обогатить коренной закон диалектики — закон единства и «борьбы» противоположностей.
Неисчерпаемость микромира и его единство. С 30-х годов нашего века в центре физических исследований оказался микромир. Быстрое накопление колоссального экспериментального материала выдвинуло к настоящему времени на первый план задачу создания общей теории, которая могла бы объяснить всю совокупность опытных данных. Эта задача еще не решена, хотя новые гипотезы (например, гипотеза Гелл-Манна о существовании «кварков» — более мелких, чем электрон, частиц с дробным электрическим зарядом) существенно приближают науку к этой цели.
Но и в настоящее время, когда общая теория еще не создана, в развитии знаний о микромире нельзя не видеть подтверждения и конкретизации двух важнейших идей диалектического материализма — о бесконечности материи вглубь и о единстве мира. Материалистическая диалектика рассматривает единство и многообразие мира (и отдельных его областей) как неразрывно связанные друг с другом полярные противоположности. Действительно, физика обнаружила необычайное многообразие частиц и их свойств. Кроме ранее известных электронов и протонов были еще в начале 30-х годов открыты позитроны и нейтроны, а вскоре и целая плеяда мезонов — частиц, промежуточных (по массе) между электроном и протоном; в середине же 50-х годов — антипротон и антинейтрон. В настоящее время физике известны сверхтяжелые частицы — гипероны, мельчайшие нейтральные частицы — нейтрино и антинейтрино и большое число так называемых резонансов. В то же время наука убеждалась в многообразии свойств все увеличивающегося числа известных ей частиц. Так, электрон обладает целым рядом характеристик, как-то: массой, электрическим зарядом, магнитным моментом, спином и т. д. Для отображения свойств других микрочастиц пришлось ввести много новых понятий: «четность», «странность», «изотопический спин» и т. д.
С другой стороны, развитие науки все более убеждает в том, что многообразие микромира неотделимо от его внутреннего единства. Последнее находит свое выражение прежде всего в законах сохранения, которые действуют в микромире. Помимо давно известных законов сохранения (массы, энергии, импульса, момента количества движения, электрического заряда) в микромире действуют законы сохранения спина, барионного заряда и др. Эти законы неразрывно связаны с симметрией пространства и времени, а также частиц и античастиц. Все многочисленные превращения микрочастиц строго подчиняются законам сохранения. Особое внимание привлекли факты порождения новых частиц в результате соединения частицы со своей античастицей, начиная с открытого в 30-е годы превращения пары электрон-позитрон в кванты электромагнитного поля (фотоны) и обратно.
Вокруг этого открытия сразу же возникли философские споры. «Физические идеалисты» того времени расценили превращение столкнувшихся электрона и позитрона в фотоны как очередное «исчезновение», «аннигиляцию материи», а обратное превращение фотонов в пару частица-античастица — как «материализацию энергии». С. И. Вавилов и другие советские физики и философы тогда же, в 30-е годы, исходя из ленинской критики предшествующей волны «физического идеализма», доказали, что здесь в действительности имеет место взаимопревращение двух разновидностей материи, а именно вещества в свет и обратно при одновременном переходе одних форм энергии в другие.
Философские проблемы биологии. Развитие физики и химии последнего полстолетия преобразовало биологию. Благодаря применению все более точных физических и химических методов при исследовании клетки, ее ядра и других составных частей, вирусов и, наконец, органической молекулы биология из науки в основном описательной стала наукой экспериментальной и на этом пути достигла больших успехов в познании сущности жизни, а также механизма, с помощью которого обеспечивается преемственность в организации живых существ, — механизма наследственности. В начале XX в. были «переоткрыты» установленные еще в 60-е годы прошлого столетия Г. Менделем простейшие законы передачи признаков по наследству, а затем создана генная теория наследственности (Н. Кольцов, Т. Морган и др.), сумевшая благодаря гипотезе о корпускулярном строении хромосом клеточного ядра (при незнании их молекулярного строения) в основном верно объяснить наследование видовых признаков, их распределение у потомства при скрещивании родительских пар и, наконец, изменения наследственности (мутации), вызываемые воздействием ряда внешних факторов на гены и хромосомы.
Последующий этап открытий, уже после второй мировой войны, был связан с развитием молекулярной биологии. Развитие биохимии, внедрение в эксперимент таких мощных средств исследования, как электронный микроскоп и другие, позволили доказать, что помимо белков важнейшую роль в жизненных процессах играют нуклеиновые кислоты (ДНК — дезоксирибонуклеиновая и РНК — рибонуклеиновая кислота). Далее была раскрыта структура многих белковых молекул (состоящих из 20 аминокислот), структура молекул ДНК и РНК и показана взаимосвязь этих основных компонентов живого в процессе воспроизведения жизни. Согласно модели Уотсона и Крика (1953), расщепление надвое хромосомы в процессе клеточного деления обусловлено расщеплением молекулы ДНК на две цепи, каждая из которых затем восстанавливает исходное строение. На молекулах ДНК, как на матрицах, «записан» код наследственности, и с помощью РНК эта молекула определяет синтез молекул белка. Эти блестящие открытия привели к обострению идейной борьбы в науке. Два старых философских вопроса обрели при этом новый смысл: в чем сущность живого? почему изменяются живые организмы?
Первый из этих вопросов был в центре внимания биологии и сто лет назад. Механистический материализм уже тогда, опираясь на успехи химии, пытался без остатка свести биологическое к химическому. Современный механицизм, продолжая ту же линию, но опираясь на открытия молекулярной биологии, утверждает, что молекулы гемоглобина дышат, родопсина (зрительного пигмента) видят, поскольку первые меняют свою конфигурацию и объем при присоединении кислорода, а вторые изменяют свое строение при воздействии на них кванта света, и т. д. Молекулярный механизм, лежащий в основе той или иной жизненной функции, отождествляется с этой функцией, а новое качество, приобретаемое даже простейшими формами живого на надмолекулярном уровне, игнорируется.
Проблема искусственного создания живого представителями этого направления чрезвычайно упрощается, доходя подчас до прямого отождествления технической модели живого с организмом. Такое отождествление облегчается тем, что предложенное некоторыми учеными «функциональное определение» жизни — по выполняемым функциям — отрывается от «субстанциального определения», т. е. от указания на то, какому виду материи присуща эта особая форма движения.
Механицизм в наши дни в значительной мере есть, как и в прошлом, реакция на идеализм, который использует несводимость высшего к низшему, для того чтобы приписать всему живому некое таинственное духовное начало. Идеализм также не может не учитывать прогресс науки и поэтому прибегает ко все более изощренной аргументации. Например, известный неовиталист Г. Дриш, по-прежнему утверждая, что организм отличается от неживой природы наличием «жизненной силы», концентрирует свои усилия на том, чтобы доказать, что «жизненная сила» нисколько не мешает действию в организме объективных законов физики и химии. Западногерманский биофизик Ф. Дессауэр на свой лад пытается примирить науку с религией, заявляя, что дополнительные к действию физико-химических сил моменты в живом организме представляют собой результат воздействия нематериального фактора — души. В противоположность обоим этим антидиалектическим течениям философия марксизма видит в открытиях биологии на клеточном и молекулярном уровне средство выявления специфики живого, его качественного отличия от неживого, отличия, возникшего в ходе длительного исторического развития. Существенный вклад в понимание этого отличия был внесен академиком А. И. Опариным, разработавшим теорию возникновения жизни на Земле, базирующуюся на идеях диалектического материализма.
Обострение философской борьбы вокруг проблемы наследственности объясняется тем, что до сих пор еще недостаточно выяснена взаимосвязь между изменениями в организмах (вызванными изменением в условиях среды) и сдвигами, происходящими внутри клетки вообще, внутри половой клетки, концентрирующей в себе наследственность, в особенности. Теория Дарвина решала проблему наследственности исходя из совокупности данных об историй органического мира и практики искусственного отбора в сельском хозяйстве. По Дарвину, изменения в условиях жизни вызывают изменения в функциях и структуре органов, естественный отбор «просеивает» организмы и в результате наследственность закрепляет те изменения, которые полезны при данных условиях. Эта линия исследований была продолжена видными дарвинистами конца XIX — начала XX в., в том числе К. А. Тимирязевым, подвергшим обоснованной критике так называемый неодарвинизм А. Вейсмана, согласно которому благоприобретенные организмом признаки не могут передаваться по наследству. Дальнейшая разработка учения о связи организмов со средой и о направленном изменении наследственности на основе скрещивания и последующего воздействия внешними факторами была дана И. В. Мичуриным и его последователями, которые справедливо критиковали ряд метафизических концепций в биологии, отрицавших изменение наследственности, вызываемое изменением условий жизни. Однако при этом Т. Д. Лысенко и его школа, объявившие себя единственными продолжателями Мичурина, подвергли нападкам все направление «классической генетики». При исследовании механизма наследственности на клеточном уровне непосредственно обнаруживалось влияние только таких мощных факторов внешнего воздействия, как рентгеновские лучи, колхицин и другие сильно действующие химические вещества, радиоактивное излучение, но не влияние длительных факторов, действующих постепенно на протяжении ряда поколений. Однако из того факта, что мы пока что не всегда можем установить связь изменений на клеточном и молекулярном уровнях с изменениями признаков организма и тем более с изменением условий их существования, не следует, что ученые, изучающие наследственность на этом уровне, «отходят от диалектики», «впадают в идеализм» и т. п. Достижения современной биологии в изучении механизма наследственности требуют дальнейшего творческого обобщения с позиций диалектического материализма.
Мозг и мышление. Одним из наиболее важных по своему философскому значению достижений естествознания XX в. было открытие И. П. Павловым механизма. высшей нервной деятельности животных и человека. Продолжая материалистическое направление в физиологии, заложенное И. М. Сеченовым, Павлов распространил детерминизм на объяснение деятельности коры головного мозга, которая является материальным носителем наиболее сложного психического процесса — абстрактного мышления. Учение Павлова нанесло сильный удар по идеалистическим, дуалистическим и агностическим представлениям в самой «сокровенной» для идеализма области — по его учению о нематериальной «душе» человека.
Основополагающую роль для понимания высшей нервной деятельности сыграло открытие условного рефлекса. Задолго до Павлова были известны безусловные рефлексы. Это рефлексы врожденные, они действуют безотносительно к изменению условий; их материальный носитель — спинной мозг и низшие отделы головного мозга. Павлов показал, что в коре головного мозга непрерывно возникают и угасают иного рода рефлексы, зависящие or условий среды и позволяющие животному несравненно более тонко приспосабливаться к изменяющимся условиям. Безусловные и условные рефлексы имеются и у высших животных, и у человека. В последний период своего научного. творчества Павлов вскрыл сущность отличия высшей нервной и психической деятельности человека oi подобной деятельности его животных предков; оно состоит в наличии у человека так называемой второй сигнальной системы.
Первая сигнальная система, общая у человека с животными, состоит в том, что при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств в них возникает нервное возбуждение, которое передается в центральную нервную систему и служит для нее сигналом. Во второй сигнальной системе таким раздражителем выступают слова «произносимые, слышимые и видимые» (Павлов); слово, как сигнал, заменяет соответствующее явление действительности. Слово-сигнал не существует без того понятия, которое в нем воплощено. Павловская физиология, таким образом, обосновала такие важнейшие положения диалектического материализма, как положения о качественном отличии человеческого мышления от психики животных и о единстве языка и мышления, слова и понятия. Павлов и его последователи вели активную борьбу с идеалистами и дуалистами, упрямо отстаивавшими существование «души», и агностиками, твердившими о непознаваемости психических процессов. Основным противником материализма в физиологии был и посейчас выступает дуализм, воплощенный в теориях «психофизического параллелизма», «психофизического взаимодействия» и т. д. Критикуя философские взгляды видного английского физиолога Ч. Шеррингтона, Павлов говорил, что этот ученый «приходит к чрезвычайно странному заключению. Он, оказывается, до сих пор вовсе не уверен в том, что мозг имеет какое-нибудь отношение к нашему уму». В противовес дуалистам Павлов утверждал, что психическая деятельность нераздельна с физиологической. Значение своего учения Павлов видел в том, что оно позволяет «сливать» явления нашего субъективного мира с объективными физиологическими процессами, «накладывать» первые на вторые.
В настоящее время на Западе наблюдается известное оживление вульгарно материалистической трактовки мышления, характерной для такого течения в психологии, как бихевиоризм. Известное влияние эта тенденция оказала и на советскую научную литературу, что выразилось, например, в одностороннем истолковании павловской физиологии, когда мышление отождествлялось с рефлексом и объявлялось материальным процессом. Немаловажную роль в построениях механицизма и вульгарного материализма играет упрощенческая трактовка выдающихся достижений той области математики и техники, которая в конце 40-х годов была названа (Н. Винером) кибернетикой (буквально: наука об управлении). Кибернетика вызвана к жизни прогрессом автоматики и электроники. Отмеченные ею некоторые общие черты в действии электронных автоматических устройств, живых организмов и процессов управления в обществе — несомненный факт. Например, рефлекс есть ответ организма на внешнее раздражение, которое воспринимается органами чувств, передается от них в мозг, перерабатывается — там и вызывает ответ в виде двигательной реакции. Если отвлечься от специфики этого процесса в организме, то перед нами определенный тип связи сложной системы с внешним миром: из последнего поступает информация, она перерабатывается и на этой основе дается ответ системы на информацию. В более сложных случаях система действует по принципу «обратной связи»: ответное воздействие системы на окружающие условия порождает в них изменения, эти изменения в свою очередь служат источником новой информации, которая снова перерабатывается и позволяет данной системе соразмерить дальнейшие ответы с результатами своего первоначального действия. «Саморегулирующиеся» автоматические устройства, воплощающие принцип «обратной связи», находят в последнее время все более широкое применение в промышленности и в военном деле. Нетрудно видеть, что такова же структура связи организма с внешним миром; например, наше дальнейшее воздействие на окружающие условия зависит от информации о результатах предшествующего действия, поступившей в мозг из окружающей среды. Принцип «обратной связи» оказывается, таким образом, общим для технических устройств и живых организмов, а также для процессов управления в человеческом обществе. Кибернетика позволяет моделировать процессы, проистекающие в организме и в обществе, и тем самым дает в наши руки могучее средство познания.
Философское значение кибернетики состоит прежде всего в том, что она дает новые доказательства единства мира, поскольку обнаруживает общее в самых различных явлениях действительности. Но общее не должно заслонять особенного, единство — различий. Между тем в 50 — 60-е годы весьма широко распространилось воззрение, будто кибернетика «сняла» различие между машиной и мозгом, что машина «имеет память», «мыслит» и т. д. Некоторые ученые, отвергая прямое отождествление мозга с машиной, тем не менее либо допускают, что интеллектуальная деятельность в определенной мере доступна машине, либо утверждают, что между мышлением человека и «мышлением» машины существует только количественное различие. В целях обоснования тезиса «машина мыслит» предлагаются такие определения машины, которые включают человека в класс машин, и так называемые функциональные определения мышления, согласно которым мышление может быть понято вне связи с качественно определенным материальным носителем (У. Р. Эшби, А. Тьюринг и др.). Подобного рода механистические, упрощенческие воззрения на сущность мышления подчас высказываются и некоторыми советскими учеными.
Диалектический материализм, противостоящий материализму механистическому и вульгарному, рассматривает мышление как функцию мозга и общественный продукт, как результат длительного исторического развития животного мира и человеческого общества. Операции же, совершаемые созданными людьми машинами по составленной нами же программе, только аналогичны некоторым, наиболее простым мыслительным операциям. Гносеологические корни данной, весьма распространенной ошибки указаны философами-марксистами. Математика вскрывает общее в качественно различных объектах, но вопрос о сущности качественных различий между этими объектами (машина, организм, процесс мышления) относится уже не к компетенции математики, он разрешается философией на основе обобщения совокупного опыта всех наук.
Итак, из краткого рассмотрения основных направлений идейной борьбы по философским проблемам естествознания XX в., особенно за истекшие 50 лет, можно сделать общий вывод, что современная наука, неизменно подтверждая своими открытиями диалектический материализм, оказывается полем ожесточенных философских споров. В этой борьбе идеализм, агностицизм, механицизм терпят поражения, вынуждены постепенно сдавать свои позиции. Естествознание идет — и чем дальше, тем быстрее — к сознательному усвоению научной философии — диалектического материализма. С другой стороны, в результате обобщения всех достижений наук о природе диалектический материализм, вступив в последнюю треть XX в., принимает новый вид. Выше было показано, что по таким важнейшим вопросам, как связь материи с пространством и временем, формы движения материи и их единство, бесконечность мира, прерывность и непрерывность в микропроцессах, связь материи и сознания и другие, современный диалектический материализм, будучи прямым продолжением идей основоположников марксизма, во многом иначе решает эти вопросы, чем они решены в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы». И нет сомнения в том, что в ходе развития науки диалектический материализм будет принимать новый вид.
§ 5. Ленинизм и философское наследие. Историко-философская наука
В новую историческую эпоху, начинающуюся с победой Великой Октябрьской социалистической революции, философское наследие человечества все в большей степени выступает как один из могучих источников формирования нового, научного мировоззрения, а изучение философской мысли прошлого, усвоение ее лучших традиций становятся важной задачей общества. Исследования по истории философии широко развертываются советскими и зарубежными марксистами. Обостряющаяся борьба коммунистической идеологии против идеологии буржуазной привлекает внимание к тем течениям философской мысли прошлого, которые используются реакционной буржуазной философией, и особенно к тем, которые могут служить делу демократии и социализма, прогрессу науки и культуры.
Ленин и философское наследие. В своих трудах, созданных еще на заре российского рабочего движения (конец XIX — начало XX в.), Ленин придавал большое значение истории философии, доказывая, что марксизм, являющийся наследником лучших традиций мировой философской мысли, дает ответ на те вопросы, которые поставила история философской и общественной мысли человечества.
Ленин решительно выступил против ревизионизма II Интернационала, который, отступая от философии Маркса, опирался на идеалистические и метафизические учения прошлого, взятые на вооружение идеологами буржуазии в XX в. В своей статье «Марксизм и ревизионизм» Ленин писал: «В области философии ревизионизм шел в хвосте буржуазной профессорской „науки“. Профессора шли „назад к Канту“, — и ревизионизм тащился за неокантианцами, профессора повторяли тысячу раз сказанные поповские пошлости против философского материализма, — и ревизионисты, снисходительно улыбаясь, бормотали (слово в слово по последнему хандбуху), что материализм давно „опровергнут“; профессора третировали Гегеля, как „мертвую собаку“, и, проповедуя сами идеализм, только в тысячу раз более мелкий и пошлый, чем гегелевский, презрительно пожимали плечами по поводу диалектики, — и ревизионисты лезли за ними в болото философского опошления науки, заменяя „хитрую“ (и революционную) диалектику „простой“ (и спокойной) „эволюцией“».
В трудах Ленина последовательно проводится диалектико-материалистический подход к истории философии. Ленин подходил к философским учениям прошлого исторически, рассматривая их как определенные ступени, узловые пункты в развитии философского познания мира.
Марксистская наука следует тем принципам исследования истории философии, которые определены Лениным еще в заключении к его книге «Материализм и эмпириокритицизм». На примере критики эмпириокритицизма Ленин сформулировал принципы, из которых исходит марксизм в анализе и оценке той или иной философской школы: 1) сравнивать теоретические основы философии данной школы и диалектического материализма; 2) определять место данной школы среди других философских школ современности (или прошлого), чтобы видеть, откуда и куда данная школа идет; 3) выяснять связь данной школы с характером и уровнем современного ей естествознания; 4) раскрывать борьбу партий в философии — материализма и идеализма, — выражающую в конечном счете идеологию борющихся классов.
Ленин оставил ученым-марксистам грандиозную программу изучения истории человеческого познания, и прежде всего философского знания. Рассматривая материалистическую диалектику как итог, сумму, вывод истории познания, как обобщение истории мысли, Ленин писал: «Чрезвычайно благодарной кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее, на истории отдельных наук. В логике история мысли должна, в общем и делом, совпадать с законами мышления». «История мысли с точки зрения развития и применения общих понятий и категорий логики — voila се qu'il faut! (вот что нужно! — Ред.)», — говорит Ленин.
Развивая в послеоктябрьский период марксистские взгляды на историю философии, Ленин в своих выступлениях, особенно в статье «О значении воинствующего материализма», поставил перед коммунистами, перед марксистской наукой ряд важных задач: во-первых, в целях построения новой, социалистической культуры овладеть всем ценным, что создано более чем двухтысячелетним развитием человеческой мысли и культуры; во-вторых, в целях формирования научного, материалистического мировоззрения, преодоления, религии и других видов отживающей свой век идеологии развивать «солидную материалистическую традицию» русской и зарубежной общественной мысли;
в-третьих, продолжить начатое Марксом дело изучения и материалистического истолкования диалектики Гегеля, применяя диалектику к познанию современной истории, нового опыта революционного движения, новейших достижений науки; в-четвертых, систематически изучать и разрабатывать философское наследие основоположников диалектического материализма и видных представителей марксистской мысли. В 1921 г. Ленин отмечал, в частности, необходимость изучать все написанное по философии Плехановым, считая его философские труды лучшими во всей международной марксистской литературе (речь идет о марксистах II Интернационала).
Уже в трудные годы гражданской войны, интервенции и хозяйственной разрухи изучение философского наследия стало рассматриваться как одна из важнейших идейно-политических задач. По инициативе Ленина, предложившего «издать ряд переводов материалистов (17 и 18 веков)», был начат выпуск библиотеки материализма, атеистической библиотеки и других изданий по истории философии. Журнал «Под знаменем марксизма» систематически публиковал отрывки из произведений материалистов прошлого и марксистские статьи по истории философии, критиковал реакционную идеалистическую философию прошлого и современности. В Коммунистической академии и впоследствии в Академии наук СССР, в Институте Маркса — Энгельса, в университетах (особенно в Московском, Ленинградском, Киевском, Тбилисском, Азербайджанском, Ереванском, Среднеазиатском и др.) было организовано марксистское исследование различных направлений всемирной истории философии и систематическое ее изучение. В Советской стране и в мировом коммунистическом движении утверждались марксистско-ленинские взгляды на философское наследие человечества в борьбе против идеалистического мировоззрения, оппортунистического догматизма и мелкобуржуазного нигилизма.
Советскими и зарубежными марксистами за 50 лет после Октябрьской революции создано много трудов по истории всемирной философии, в том числе по истории философии народов СССР, истории марксистско-ленинской философии, которые помогают овладевать философским наследием, изучать философскую мысль прошлого и современности.
Главные вехи развития историко-философской науки после Октября 1917 г. В развитии историко-философской науки, как и всей марксистско-ленинской философии, в послеоктябрьскую эпоху отчетливо выделяются два главных периода: 1) период от Октябрьской революции до построения социализма в СССР и начала второй мировой войны (1917 — примерно 1937 г.); 2) период социализма в СССР, второй мировой войны, создания и развития мировой системы социализма (примерно 1938–1967 гг.).
В первый из этих периодов марксистско-ленинская история философии как наука развивалась в СССР и в зарубежном коммунистическом движении в острой борьбе против чуждых ленинизму идейных течений. Коммунистическая партия в СССР решала поставленную Лениным задачу — «побороть все сопротивление капиталистов, не только военное и политическое, но и идейное, самое глубокое и самое мощное». В области истории философии это сопротивление нашло свое выражение в выступлениях И. Бердяева, А. Введенского, Н. Лосского, Е. Трубецкого и других идеалистов, которые пытались насаждать в Советской стране реакционные идеалистические и религиозно-мистические учения, ставить философию на службу религии, клеветали на марксизм и материализм вообще. В сочинениях В. В. Адоратского, Л. И. Аксельрод-Ортодокс, А. М. Деборина, И. К. Луппола, В. И. Невского, И. И. Скворцова-Степанова, А. К. Тимирязева, Е. М. Ярославского и других советских ученых раскрывалась реакционность идеалистических и религиозно-философских учений, их несовместимость с современной наукой и их вред для нового общества.
Ленин, партия осуждали всякую терпимость по отношению к реакционному буржуазному мировоззрению. Чутко направляя людей науки на верный путь, помогая им овладеть теорией и методом диалектического материализма, партия и Советское государство пресекали реакционную проповедь мистики и мракобесия, враждебных социализму философских и социологических взглядов. В частности, были сорваны попытки противников марксизма насаждать в Советской стране схоластические учения средневековья, реакционную «теософию» В. Соловьева, мистические «теории» О. Шпенглера («Закат Европы»), махистские воззрения (которым А. Богданов попытался придать новую форму так называемой всеобщей организационной науки) и другие идеалистические взгляды. С первых лет переходного периода большими тиражами издавались с марксистскими комментариями сочинения классиков домарксистской философии, особенно Гегеля и Канта, французских материалистов XVIII в. и Фейербаха, Герцена и Чернышевского, выдающихся мыслителей Востока. При этом были подвергнуты критике вульгаризаторские и нигилистические точки зрения А Богданова, В. Шулятикова, С. Минина и других, которые отрицали познавательную роль философских учений прошлого и видели в них лишь проявление классово корыстных интересов буржуазии и других имущих классов.
На основе трудов Ленина, сочинений Плеханова, Меринга (книга «Карл Маркс. История его жизни», 1918) начинаются изучение и разработка истории марксистской философии. По инициативе Ленина в Институте Маркса — Энгельса в Москве было собрано почти все литературное наследие основоположников марксизма, изданы Собрания сочинений Маркса и Энгельса, их письма и ранее не опубликованные работы («Немецкая идеология», «Диалектика природы», а впоследствии «Экономическо-философские рукописи» и т. д.).
С середины 20-х годов в СССР и мировом коммунистическом движении в ходе идейной борьбы против реформизма, троцкизма и других оппортунистических течений, которые отрицали интернациональное философско-теоретическое значение ленинизма, развернулась работа по научному изданию и изучению ленинского философского наследия. В работах советских и зарубежных марксистов был раскрыт всемирно-исторический характер ленинского этапа в развитии философии марксизма, Вклад В. И. Ленина в диалектический и исторический материализм, в марксистскую эстетику и атеизм, в разработку философских проблем естествознания. В ходе изучения ленинского наследия широко распространились в СССР и в мировом коммунистическом движении глубокие идеи и мысли, высказанные Лениным по проблемам истории философии: о Гегеле и Фейербахе, об Аристотеле, Гераклите и других античных философах, о русских революционных мыслителях XIX в. и т. д.
Для успешного развития марксистско-ленинской истории философии положительное значение имела развернувшаяся в 20-х годах критика механицизма, который, по существу, отказывался от диалектической традиции, особенно от диалектики Гегеля, и принижал диалектический материализм до уровня старого, метафизического материализма Были подвергнуты критике формалистические и идеалистические ошибки в истории философии, преодолено ошибочное сближение материалистической диалектики Маркса с идеалистической диалектикой Гегеля, допускавшееся А. М. Дебориным и его сторонниками, их неверное представление о том, будто философия Маркса есть синтез гегелевской диалектики и фейербаховского материализма.
В следующий период развития философской мысли в СССР и зарубежных странах, особенно после VII конгресса Коминтерна (1935), марксисты, разрабатывая и популяризируя марксистско-ленинское наследие, обращали серьезное внимание на изучение прогрессивных традиций философии и общественной мысли. Острой и убедительной критике марксисты подвергли идеологию фашизма и другие течения реакционной буржуазной идеологии, которые отвергали прогрессивное наследие духовной культуры народов. В работах советских и зарубежных марксистов доказывается, что рабочий класс, коммунистические партии являются законными преемниками и продолжателями традиций прогрессивной философии и общественной мысли своих народов и всего человечества. Большое значение в этом отношении имеют работы П. Тольятти, Э. Серени, А. Банфи в Италии, М. Тореза, Ги Бесса, О. Корню, Ж. Канапа, Л. Сэва во Франции, Г. Поллита, Р. Палм Датта в Англии, У. Фостера в США, Тосака Дзюн в Японии, Г. Димитрова, Т. Павлова, С. Гановского в Болгарии, И. Реваи, Л. Рудаша в Венгрии, О. Гротеволя, Г. Дункера в Германии, С. Рудняньского в Польше, З. Неедлы, П. Реймана, Л. Санто в Чехословакии и других марксистов.
В СССР в 1940–1942 гг. создавался (но не был завершен) ценный обобщающий труд «История философии» (т. I–III).
Однако плодотворное развитие марксистской историко-философской науки тормозилось влиянием культа личности Сталина и руководителей некоторых других коммунистических партий (Мао Цзэ-дун, Ракоши и др.). Допускались субъективистские и односторонние, порой нигилистические оценки выдающихся философских и социально-политических учений прошлого (классическая немецкая философия, революционное народничество, гандизм, сунятсенизм и т. д.).
В 1947 г. в СССР была проведена философская дискуссия по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Книга была подвергнута критике за объективистские ошибки, за то, что в ней не было должным образом показано значение революционного переворота в философии, произведенного марксизмом. Вместе с тем в ходе дискуссии, в частности в выступлении А. А. Жданова, который в основном правильно характеризовал роль борьбы партии в истории философии, не раскрывалась познавательная роль истории философской мысли и преемственность в ней, не отмечалась большая положительная роль классической немецкой философии в подготовлении диалектического материализма, не подчеркивалось всемирно-историческое значение ленинского этапа в развитии марксистской философии.
В годы после XX съезда КПСС (1956–1966) в историко-философской литературе были преодолены неточные и ошибочные, идущие от Сталина, представления о том, что вслед за уничтожением экономического базиса падает и вся надстройка, в том числе и философия, соответствовавшая этому базису. Вместо ранее распространенных односторонних представлений о том, что «идеализм и метафизика всегда регресс», а «материализм и диалектика всегда прогресс», утверждается научный подход к истории философии как истории развития философского познания объективной истины в борьбе материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой.
В последние годы в СССР и ряде зарубежных стран марксисты приступили к созданию обобщающих трудов по истории философской мысли. Среди таких книг — вышедшая в СССР в 1957–1965 гг. шеститомная «История философии», в которой разработана марксистская научная концепция исторического процесса развития философии от древности до наших дней, дана научная картина истории всемирной философии. Объектом историко-философского исследования впервые в марксистской литературе стала философская мысль стран Восточной и Северной Европы, Латинской Америки, ряда стран Азии и арабских стран Африки. История философии рассматривается в тесной связи с историей естествознания. В шеститомной «Истории философии» показана история марксистской философской мысли, творческое решение философских и социологических проблем Коммунистической партией Советского Союза и другими марксистско-ленинскими партиями. Учеными ряда зарубежных социалистических стран (Болгария, Венгрия, ГДР, КНДР, Польша, Румыния, Чехословакия и др.) создаются обобщающие марксистские труды по истории философии этих стран. Научная литература по истории философии обогатилась трудами марксистов ряда капиталистических стран — об источниках философии марксизма и научного социализма во Франции, о философской мысли эпохи Возрождения в Италии, об истории материалистических идей в Индии, Японии и других странах Востока.
Таким образом, на основе марксистско-ленинских принципов создана богатая научная литература, дающая картину прогрессивного развития мировой философской мысли, освещающая важнейшие страницы истории домарксистской философии на Западе и Востоке, истории философии народов СССР, истории марксистско-ленинской философии, истории буржуазной философии XIX–XX вв.
Марксистские труды по истории философий стран Запада. В первые же годы Советской власти философы-марксисты начали научное исследование лучших материалистических и диалектических традиций домарксистской философии Запада, особенно античной философии, французского материализма XVIII в. и классической немецкой философии, послужившей непосредственным источником философии марксизма.
В трудах советских философов была исследована материалистическая «линия Демокрита» и дан анализ древнегреческой атомистики, раскрыта диалектика в древнегреческой философии, особенно в учениях Гераклита и Аристотеля, показано, что в философских учениях Древней Греции содержались в зародыше все позднейшие виды мировоззрений.
Марксистские историки философии прослеживают материалистические тенденции в средневековой философии, борьбу против схоластики и засилья религии, раскрывают философское значение трудов передовых ученых и мыслителей эпохи Возрождения (Д. Бруно, Леонардо да Винчи и др.).
История западноевропейского материализма, его роль в развитии науки и в идейной подготовке революций в странах Западной Европы и вместе с тем его метафизическая ограниченность, идеализм в понимании истории и другие недостатки получили марксистское освещение в работах советских и зарубежных марксистов.
В центре внимания марксистских историков философии находится исследование диалектических традиций в истории западноевропейской философии, и особенно диалектики классической немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.
В ходе исследования классической немецкой философии допускались существенные ошибки: если в 20-30-е годы в работах А. М. Деборина и его учеников и в известной мере в III томе «Истории философии» (1943) неоправданно сближалась идеалистическая диалектика Гегеля с материалистической диалектикой Маркса, недостаточно раскрывалось противоречие между диалектическим методом Гегеля и его идеалистической системой, не подвергались должной критике консервативные и порой реакционные социально-политические взгляды немецких идеалистов, то в 1944–1953 гг. была допущена другая односторонность в подходе к классической немецкой философии: ее ошибочно считали «аристократической реакцией» на французскую революцию и французский материализм и вопреки высоким оценкам Маркса, Энгельса, Ленина рассматривали главным образом в отрицательном плане. В последние годы эти и подобные ошибки преодолены и восстановлено научно-объективное отношение к классической немецкой философии и ее высшему достижению — диалектике Гегеля как непосредственному источнику философии марксизма.
Большое значение для истории философии и общественной мысли имеют работы советских историков и философов о другом источнике марксизма — критическом утопическом социализме; здесь особенно выделяются работы В. П. Волгина «Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в.» (1958), «Французский утопический коммунизм» (1960) и др.
Марксистские исследования истории западной философской и общественной мысли, научные издания сочинений мыслителей античного мира, Западной Европы и Америки показывают, что именно марксизм достойно хранит, глубоко изучает и продолжает в наши дни великие традиции философии Запада.
История восточной философии в марксистском освещении. Марксистской науке принадлежит большая заслуга — восстановление исторической правды в отношении философии и общественной мысли стран Востока. Буржуазная философия и востоковедение на Западе зачастую отрицают самостоятельность и жизненное значение философских учений Востока, твердят о «замкнутости», «неподвижности» и религиозной созерцательности всей восточной философии. Многие философы-идеалисты в странах Востока, принадлежащие к реакционным разновидностям буржуазного национализма, исключают из истории восточной философии материализм, свободомыслие и атеизм, объявляя исконным для Востока и самым «высшим видом философствования» теологические и религиозно-этические философские учения. В противоположность этим неверным взглядам на историю восточной философии марксисты на основе проведенных ими исследований доказывают, что в странах Востока, как и в странах Запада, теоретическая мысль решала жизненно важные проблемы философии и социологии, имела серьезные материалистические и диалектические традиции. Философская мысль на Востоке не стояла на месте и развивалась в процессе борьбы материализма и идеализма, обращала свои взоры к передовым течениям философской мысли стран Запада и испытывала ее влияние, так же как идеи и понятия философии стран Востока, например арабских стран, в ряде случаев оказывали влияние на развитие философии в странах Запада. В работах советских историков и философов исследуются прогрессивные, особенно материалистические и диалектические тенденции восточной философской мысли, их роль в развитии духовной культуры, в освободительной борьбе народов Востока.
Труды советских ученых по истории философии народов СССР. Одним из достижений советской философской науки явились разработка истории отечественной философии, исследование истории философской и социологической мысли русского народа и других народов СССР. В дореволюционной историко-философской литературе долгое время господствовали, а в буржуазной литературе на Западе и поныне преобладают неверные представления, будто русская философия, как и философская мысль украинского, грузинского, армянского, узбекского и других народов СССР, «испокон веков» была религиозно-идеалистической, будто ей были чужды материализм и научное знание. Длительное господство идеализма в России они объясняли не социально-историческими условиями, а «природой русской души», которая якобы не терпит материализма и атеизма. Кроме того, до сих пор еще распространена на Западе неправильная точка зрения, будто даже лучшие направления русской философии и общественной мысли не были самостоятельными, а являлись подражанием Западу. Ленин еще в дореволюционных своих трудах («От какого наследства мы отказываемся?», «Памяти Герцена», «О „Вехах“», в дополнении о Н. Г. Чернышевском к книге «Материализм и эмпириокритицизм» и др.) высоко оценил философские искания и самостоятельное прогрессивное значение материализма русских революционных мыслителей. Следуя этим ленинским оценкам и исходя из его глубокого положения о «солидной материалистической традиции» в русской общественной мысли, советские марксисты опровергли неверные, ненаучные представления о религиозно-созерцательном характере философской мысли народов СССР, о ее «подражательности» и т. д.[46]
В книгах советских историков философии[47] были показаны самостоятельность, оригинальность и жизненное значение традиций материализма в русской философии, науке и литературе от Ломоносова до русских революционных демократов XIX в.
Советские историки философии доказали, что философские воззрения русских революционных демократов XIX в., особенно Герцена, Огарева, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, по праву могут быть названы классической русской материалистической философией XIX в., которая составляет новую, высшую ступень в развитии домарксовского материализма, содержит в себе «жизнеспособный элемент материалистической диалектики» и представляет собой «алгебру революции», переходную форму от идеалистической диалектики Гегеля к материалистической диалектике Маркса. Советские историки науки[48] раскрыли глубокие материалистические и стихийно-диалектические традиции в русском естествознании, показали его роль в борьбе за победу научного мировоззрения, против религиозного обскурантизма и идеалистической философии, доказали, что философский материализм вдохновлял передовые течения русской и всей мировой науки на новые открытия и свершения.
В работах советских историков философии советских народов[49] впервые в марксистской литературе была исследована история философской и общественно-политической мысли нерусских народов СССР, тесно связанная с историей передовой русской мысли и науки, с освободительным движением против социального и национального угнетения. Не всегда советским историкам философии удавалось выделить собственно философскую и социологическую мысль из истории общественной мысли и литературы народов СССР; подчас предмет истории философии толковался расширительно, допускались в некоторых случаях идеализация и модернизация взглядов отечественных мыслителей, но при всех этих недостатках впервые была нарисована яркая картина плодотворного развития философской мысли народов, населяющих нашу страну, доказана прогрессивная роль материалистической философии народов СССР в истории науки, литературы и искусства, общественной мысли.
Разработка истории марксистско-ленинской философии. Начало истории марксистской философии как специальной отрасли историко-философской науки было положено уже в работах Энгельса, в его речи на могиле Маркса, в его письмах 90-х годов XIX в. и т. д.
История формирования и развития учения Маркса и Энгельса, в том числе и их философии, нашла освещение в трудах Г. В. Плеханова («К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и др), Ф Меринга («Об историческом материализме», «Карл Маркс. История его жизни» и др.), П. Лафарга («Экономический детерминизм») и в работах других марксистов В. И. Ленин уже в своих дооктябрьских работах («Карл Маркс», «Фридрих Энгельс», «Три источника и три составных части марксизма», «Исторические судьбы учения Карла Маркса» и др.) осветил основные этапы истории учения Маркса и Энгельса, доказал, что марксизм есть «высшее развитие всей исторической и экономической, и философской науки Европы».
В послеоктябрьскую эпоху история марксистской философии как наука обогатилась рядом новых принципиальных положений: 1) было доказано, что с конца XIX в. начинается новый, ленинский этап истории марксизма и его философии, включающий и развитие марксистской философии после Ленина; 2) в отличие от теорий II Интернационала, пытавшихся соединить марксизм с теми или иными модными буржуазными философскими учениями, история марксистской философии предстает ныне как история непримиримой борьбы диалектического материализма против философского идеализма и метафизики, антиматериалистических и антидиалектических течений в рабочем движении, прикрывающихся словесным признанием марксизма; 3) в противоположность националистическим извращениям марксизма и его философии, обособляющим теоретическую мысль рабочего и революционного движения разных стран друг от друга, было доказано, что марксистско-ленинская философия носит интернациональный характер, ее принципы и категории являются общими для марксистов всех стран, для всего мирового коммунистического движения.
Опубликование ряда не изданных ранее рукописей Маркса («Экономическо-философские рукописи» и др), Энгельса («Диалектика природы»), Маркса и Энгельса («Святое семейство»), Ленина («Философские тетради» и др.) показало несостоятельность утверждений «марксологов» из среды буржуазных философов, будто подлинный марксизм — это так называемый натурализм-гуманизм, или абстрактный, внеклассовый гуманизм антропологического характера. Оно показало, что история марксистской философии со времени его возникновения в середине 40-х годов — это творческое развитие диалектического и исторического материализма.
В ряде случаев, особенно в условиях культа личности, в работы по истории марксистской философии проникали ошибочные и односторонние оценки некоторых философских трудов марксистов (Энгельса, Плеханова, «Философских тетрадей» Ленина и др.), допускалось возвеличение популярных работ Сталина, которые без должного основания были объявлены классическими, и т. д. В отдельных работах по истории марксизма и его философии, вышедших за рубежом, проявлялось неправильное, огульно отрицательное отношение к оценке философско-теоретической мысли после смерти Ленина. Творческое же развитие марксистской философии в отдельных работах зарубежных авторов связывалось не с мировым коммунистическим движением, а с именами ренегатов коммунистического движения, отступников от марксизма. В целом же в огромном большинстве созданных после Октября 1917 г. работ по истории марксистской философии раскрывается сила и жизненность диалектического и исторического материализма, его глубоко научный, интернациональный и творческий характер.
В работах советских и зарубежных философов-марксистов[50] раскрывается генезис философии Маркса и Энгельса, ее источники, процесс формирования диалектического и исторического материализма в 1842–1844 гг. и его дальнейшего развития. В этих работах показывается, что возникновение марксизма явилось революционным переворотом в философии, опровергаются утверждения о том, что марксизм есть применение категорий гегелевской логики к экономической жизни, рассматривается развитие материалистической диалектики в «Капитале» Маркса, в трудах Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и др.
Марксистские историки философии исследуют процесс распространения и развития диалектического и исторического материализма в различных странах мира: в своих трудах[51] они показывают вклад Г. В. Плеханова, а также Ф. Меринга и других левых социал-демократов Германии, П. Лафарга, Д. Благоева и других видных марксистов в дело защиты и конкретизации диалектического и исторического материализма.
После Октября начались систематические исследования философского и социологического учения ленинизма, его места в истории философской мысли человечества, раскрывающие сущность ленинского этапа философии марксизма как новой ступени его развития в условиях двух исторических эпох — империализма и новой, начавшейся после Октябрьской революции эпохи крушения империализма, борьбы двух систем, победы социализма и коммунизма. В книге «В. И. Ленин. Биография», в «Истории философии» и других коллективных трудах, в ряде монографий выясняется роль «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина, его «Философских тетрадей» и других работ в развитии марксистской философии, вклад Ленина в разработку марксистской диалектики и исторического материализма, философских вопросов естествознания, освещаются уроки идейно-философской борьбы Ленина против «легального марксизма» и бернштейнианства, «богдановщины», философского ревизионизма, анархизма и других антимарксистских течений. В книгах «История философии», тома III–VI, «Марксистская философия и социология в СССР и европейских социалистических странах», «Современная философия и социология в странах Западной Европы и Америки» обобщается исторический путь марксистско-ленинской философской мысли в современную эпоху, ее развитие в коммунистических партиях различных стран.
Освещаемый в историко-философских работах путь марксистско-ленинской философии показывает, что при всех недостатках и ошибках советских и зарубежных философов-марксистов философская мысль в СССР и мировом коммунистическом движении шла вперед по восходящей линии, творчески развиваясь, оказывала плодотворное влияние на общественную мысль, науку и культуру; тем самым опровергаются утверждения «критиков» марксистской философии о ее «застое», «деформации», о необходимости ее «обновления» новейшими течениями буржуазной философии.
Критический анализ истории современной буржуазной философии. Весьма важной в научном и идеологическом отношении отраслью историко-философского знания в современных условиях стала история буржуазной философии во второй половине XIX в. и в XX в. Ленинские принципы критического анализа буржуазной философии (махизма, неокантианства, прагматизма, «имманентной школы» и других учений), сфомулированные в книге «Материализм и эмпириокритицизм», легли в основу трудов советских и зарубежных марксистов, исследующих новую стадию разложения философской мысли буржуазии в период крушения империализма.
Марксистские историки философии, применяя ленинские принципы к исследованию различных философских и социологических течений, в том числе и тех, которые не могли быть непосредственно объектом ленинского анализа (неопозитивизм, экзистенциализм, неореализм, «философская антропология», «новейшие» религиозно-философские течения, буржуазная эмпирическая социология и т. п.), в своих работах доказывают, что буржуазная философия современной эпохи в сравнении с буржуазной философией домарксистской эпохи утратила былое прогрессивное значение и тесные связи с передовой наукой, находится в состоянии кризиса и упадка. Если некоторые представители немарксистских философских учений и ныне могут в поисках истины ставить новые вопросы и давать в ряде случаев ценные их решения, то в целом идеалистическая буржуазная философия в нашу эпоху не способна правильно решить важнейшие философские и социологические проблемы современности, дать философски верную картину мира, научно предвидеть будущее человечества и вооружать людей на борьбу за великие идеалы. В работах советских и зарубежных марксистов дан историко-критический анализ современных течений буржуазной философии: неопозитивизма, неореализма, экзистенциализма, а также неотомизма и других религиозно-философских учений, идеалистической философии истории и социологии. Важное значение в идеологической борьбе против современной буржуазной философии и социологии, в ее историко-критическом анализе имеют работы таких видных зарубежных философов-марксистов, как Т. Павлов, Н. Ирибаджаков в Болгарии, И. Сигети в Венгрии, Г. Клаус в ГДР, Я. Щепаньский в ПНР, А. Жожа и К. Гулиан в Румынии, В. Румл в Чехословакии, Г. Бесс, Ж. Канала и другие во Франции, Делла Вольпе в Италии, М. Корнфорт, Д. Лыоис в Англии, Г. Селзам, Г. Уэллс в США, а также книги ряда советских философов.
В этих работах показано, что при всем разнообразии философских течений в буржуазной мысли современной эпохи она отнюдь не обладает былым идейным богатством, не выдерживает испытания временем, тормозит общественное развитие и прогресс науки.
Марксистская научная концепция истории философии и ее противоположность буржуазным историко-философским теориям. В результате усилий советских и зарубежных марксистов разработана научная концепция истории философии, противостоящая взглядам современных буржуазных идеологов на историю философии. В противоположность «европоцентристским» и «азиацентристским» концепциям (о которых говорилось в I главе нашей книги) марксисты доказывают, что история философии — всемирный, закономерно развивающийся в различных странах мира процесс, составные части и элементы которого находятся во взаимной связи и взаимозависимости.
Не все народы в условиях рабовладельческого, феодального и колониального господства обладали необходимыми предпосылками для успешного развития философской мысли, которое требовало известного уровня научного знания. Не все народы могли создать философские и социальные учения, послужившие историческим подготовлением научной философии марксизма. Магистральной линией всемирной истории философской мысли было развитие ее от античной философии через материалистическую философию и диалектику нового времени к диалектическому материализму Маркса и Энгельса. Вместе с тем, как показано в нашей книге, во многих странах Востока и Запада, традиционно считавшихся «нефилософскими», — в России и восточноевропейских странах, в Индии, Китае, Японии и других странах Азии, в Северной и Латинской Америке — в течение многих веков плодотворно развивалась философская и социологическая мысль, оказавшая существенное влияние на прогресс науки и развитие мировой общественной мысли и культуры, обогатившая сокровищницу философского знания. Включая в орбиту истории мировой философской мысли целый ряд ранее забытых или игнорировавшихся народов и учений, марксистские историки философии осуществляют принцип интернационализма, вполне совпадающий с требованиями научной истины, доказывают, что народы независимо от того, малые они или большие, цветные или белые, могут вносить и вносят свой. вклад в развитие философской мысли человечества. Тем самым история философии становится действительно всемирной историей философской мысли.
В ряде сочинений буржуазных историков философии (Г. Глокнера, Д. Хокинза, И. Хиршбергера, И. Фишля и др.) проводится объективно-идеалистическая точка зрения «филиации идей», согласно которой развитие философии есть спонтанный и замкнутый процесс, независимый от истории общества и науки; с их точки зрения, история философии — это модификация вечных и неизменных философских идей и категорий или «самозарождение» философских идей и категорий, не связанных с жизнью общества. В зарубежной историко-философской мысли распространены субъективистские и описательно-эмпирические концепции (например, позитивиста Г. Рейхенбаха, экзистенциалиста К. Шиллинга), согласно которым история философии есть вечный процесс ошибок и заблуждений, прикрытых «плоским оптимизмом прогресса», а философские идеи и понятия зависят главным образом от точки зрения «мыслящих субъектов», от их «субъективного вторжения» в проблемы философии. Многие из буржуазных историков философии утверждают, что философия в отличие от естествознания и других наук имеет дело только с чисто субъективными мироощущениями того или иного философа, и потому в истории философии будто бы не может происходить накопление научных знаний и нет преемственности.
Всем буржуазным историко-философским концепциям вместе с тем присуще возвеличение идеализма, замалчивание или принижение роли материализма. В противоположность им марксистские историки философии исследуют не только традиционные и «исконные», по преимуществу идеалистические, системы, но и материалистические учения, тенденции и идеи, которые были преданы забвению буржуазной историографией, а порой не выделялись для специального историко-философского исследования из общественной мысли, истории науки и литературы, религиозных «ересей» и т. д.
В марксистских трудах последних лет уточняется понятие предмета истории философии, показывается (в отличие, например, от философской дискуссии 1947 г.), что история философии не есть только борьба материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой; это — развитие философских знаний человечества, всемирно-исторический и закономерный процесс, главным содержанием которого является поступательное движение и обогащение философского познания мира, развитие идей и понятий об общих основах (законах) бытия и познания, об отношении мышления и бытия. В ходе решения этой главной познавательной функции философии развертывается действие важнейшей закономерности истории философии — борьбы материализма и идеализма, диалектики и метафизики, в которой отражается борьба классов.
В отличие от буржуазных историко-философских концепций марксистская историко-философская наука раскрывает действительные закономерности исторического развития философии, выясняет коренные социальные источники развития философской мысли, ее внутреннюю связь с развитием общественного сознания в различных его формах, и особенно с развитием науки.
Современные буржуазные историки философии либо считают философские идеи в сфере естествознания «низшей формой философствования» и игнорируют их, либо (например, неопозитивисты) создают идеалистические и формалистические конструкции «философии науки», отгораживая естествознание от борьбы мировоззрений, от материалистических и диалектических учений, объявляя их схоластикой. В противоположность буржуазным историко-философским концепциям марксизм-ленинизм видит во взаимной органической связи передовых течений философии и естествознания, в их взаимообогащении закономерную тенденцию развития научно-философского познания мира.
Марксистская историко-философская наука в современную эпоху обогатилась многими новыми выводами и ценными положениями, разработала цельную научную концепцию истории философии, опровергла ряд неверных взглядов буржуазных философов и заблуждений в оценке истории всемирной философии.
История марксистско-ленинской философии в новую эпоху, начатую Великой Октябрьской революцией, представляет собой новую ступень ленинского этапа развития диалектического и исторического материализма. Она неразрывно связана с идеологией, политикой и деятельностью Коммунистической партии Советского Союза и международного коммунистического движения.
Послеоктябрьская история марксистской философии показывает, что при всех противоречиях и трудностях ее пути она постоянно развивается, обогащается новым опытом истории и завоеваниями современной науки. Марксистско-ленинская философия — неотъемлемая часть социалистической идеологии, которая «призвана формировать научное, реалистическое представление о характере решаемых задач, о путях к коммунизму, раскрывать преемственность в развитии советского общества. показывать связь высоких идеалов с насущными интересами людей… утверждать единство слова и дела, мысли и действия».
Глава XXI Современная идеалистическая философия в странах Западной Европы и Америки
В буржуазной философии XX в. углубляются те упадочнические тенденции, которые наметились на рубеже прошлого века. Реакция по всем линиям, которую несет с собой империализм, захватывает и философию. Победа Великой Октябрьской социалистической революции, всемирно-исторические успехи социализма в СССР, военно-политический разгром наиболее агрессивных империалистических сил во второй мировой войне, образование мировой социалистической системы, крах колониализма — все это еще более усиливает враждебность буржуазной идеологии не только марксизму, но и тем исторически прогрессивным буржуазным учениям, которые ему предшествовали, Великие открытия науки и все возрастающая роль, которую наука играет во всей современной жизни, приводят к тому, что естественнонаучные данные вторгаются в область философии. Буржуазные философы зачастую ставят важные и интересные теоретические проблемы, а некоторые из них успешно разрабатывают отдельные специальные области науки (логики, семиотики и т. д.). Однако материалистические и атеистические выводы из данных науки, которые со все большей силой внушаются каждому непредубежденному уму, как правило, вызывают резкую оппозицию со стороны буржуазных философов. Так возникают различные философские течения, которые, претендуя на научность, в то же время идеалистически истолковывают содержание и метод современной науки, пытаются выхолостить ее материалистическое содержание, примирить ее с идеалистическими и фидеистическими взглядами.
Идеалистическая философия по самому своему объективному положению в капиталистическом обществе враждебна прогрессивным силам, противостоит развитию передовой науки и действительным потребностям народа. Будучи теоретическим самосознанием класса, идущего к упадку, она все больше проникается духом пессимизма, становится все менее способной дать ответ на научные, моральные, политические запросы эпохи. Идеалистическая философия XX в. представляет собой сложное переплетение всевозможных школ и систем, из которых каждая стремится отстоять свою самостоятельность, но в то же время охотно заимствует идеи других школ. Все же в течениях идеалистической философии, сохранивших свое влияние к середине века, можно выделить несколько ведущих тенденций: 1) иррационализм, наиболее типичными проявлениями которого являются интуитивизм Бергсона (наиболее развитая форма так называемой философии жизни) и экзистенциализм (или «философия существования»), пришедший на смену «философии жизни»;
2) наукообразный эмпиризм, отличающийся от прежних форм эмпиризма тем, что он нередко пользуется аппаратом математической логики. Наиболее типичный представитель этой тенденции — неопозитивизм; 3) фидеизм. Склонность к фидеистическим выводам присуща всем течениям идеалистической философии; в чистом виде она выступает в открыто религиозных учениях, и прежде всего в неотомизме, возрождающем схоластические догмы средневековья.
Помимо этих главных тенденций и направлений в современной идеалистической философии есть и промежуточные течения, в той или иной пропорции сочетающие упомянутые выше тенденции. Прагматизм и феноменология могут быть указаны как наиболее влиятельные учения этого типа.
§ 1. Иррационалистическое направление. Интуитивизм А. Бергсона
В XX в. иррационализм оказывает сильное воздействие на всю духовную жизнь буржуазного общества. На рубеже века значительно усилилось влияние волюнтаризма Ницше, произведения которого, опубликованные при жизни автора, имели первое время лишь немногочисленных читателей.
С начала XX в. постепенно приобретает влияние на психологическую науку, социологию и искусство так называемый психоанализ — учение австрийского психиатра З. Фрейда (1856–1939). В первый период своей деятельности Фрейд развивал мысль о том, что в основе поведения и психической жизни человека лежат подсознательные, иррациональные импульсы и стремления сексуального характера. В дальнейшем Фрейд и особенно его ученики попытались и развитие общества, социальные отношения объяснить, исходя из биологических и психологических инстинктов и влечений человека. Фрейдизм превратился в одну из весьма распространенных философско-социологических доктрин, противопоставленную материалистическому пониманию истории. В этот же период волна иррационализма стала захлестывать и буржуазное искусство. В литературе, изобразительном искусстве и музыке характерными чертами становятся отречение от реалистической традиции классиков, замена закономерно развивающегося действия беспорядочным потоком переживаний, разложение формы и утрата содержания, отказ от ясности, логической стройности, прославление бессмысленности, алогизма, выпячивание подсознательных мотивов и не поддающейся контролю разума игры иррациональных сил.
Крупнейшим представителем иррационализма начала XX в. был французский идеалист Анри Бергсон (1859–1941). В своей философии Бергсон довольно искусно сплавил воедино идеи, заимствованные у немецких иррационалистов (Шеллинга в последний период его деятельности и Шопенгауэра), и спиритуалистические и иррационалистические идеи французских идеалистов Мен де Бирана и Э. Бутру. Философия Бергсона столь же антиинтеллектуалистична и иррационалистична, как и философия Ницше, но эти ее черты выражены в менее грубой форме. Основную цель своей философии Бергсон видит в том, чтобы «преодолеть точку зрения разума». Согласно Бергсону, жизнь — сущность мира, она иррациональна и столь же иррационально ее постижение.
В философии Бергсона, как и во всей «философии жизни», жизнь отождествляется с переживанием. Наиболее достоверным — фактом, составляющим исходный пункт всего философствования, Бергсон считает наше собственное существование, проявляющееся в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний, короче говоря, в переживаемом изменении состояний нашей психики. Этот поток переживаний образует для Бергсона единственную подлинную реальность и составляет поэтому предмет философии.
Важнейшие понятия своей философии Бергсон черпает из психологического анализа душевной жизни. Интроспективное психологическое исследование Бергсон рассматривает как метод философского исследования, как способ построения системы «метафизики»: состояниям индивидуального сознания он приписывает онтологическое значение и выдает их за — определения самого бытия. Анализируя психическую жизнь субъекта, Бергсон усматривает две способности сознания: интуицию, связанную с созерцательной стороной жизни, и интеллект, связанный с действенной ее стороной. Мысль Бергсона идет через интуицию в глубь сознания субъекта, к безличному сознанию, духу, составляющему, по мнению Бергсона, сущность жизни и всей Вселенной, а через интеллект и действие — вовне, к наполняющим пространство телам, к материи.
Интуитивное проникновение и углубление в изменчивую жизнь сознания открывает его внутреннюю субстанциальную основу, длительность, под которой Бергсон, по сути дела, подразумевает субъективное переживание времени. Длительность изображается им как «основа нашего бытия и сущность вещей». Жизнь сознания, развертывающуюся в длительности, Бергсон противопоставляет миру материи. Подходя к последней с крайне механистической точки зрения, Бергсон утверждает, что материя есть нечто косное, инертное, мертвое, это тела, обладающие лишь пространственными определениями, сфера вечной повторяемости и однообразия, механического детерминизма и фатальной предопределенности. В противоположность делимости и механическому однообразию мира материи духовная жизнь характеризуется Бергсоном как неделимый поток сознания, в котором только искусственным образом, путем остановки внимания, могут быть выделены отдельные состояния. Длительность, составляющая основу психической жизни, не имеет ни «прежде», ни «теперь», она есть единый нераздельный акт, в котором прошлое не падает в небытие, но сохраняется и накапливается непрерывно.
Согласно Бергсону, развитие личности, представляющее, в сущности говоря, ее длительность, — это беспрестанное создание нового, каждый момент нашей жизни, это творческий акт, не подчиняющийся никакой закономерности, порождающий непредвиденные, неожиданные состояния. Духовная жизнь — это царство индетерминизма. Противопоставление длительности и мира духовной жизни миру материи и твердых тел образует первую предпосылку той критики Бергсоном интеллекта, которая составляет основу его философии. Вторая предпосылка критики им интеллекта — это отрыв теории от практики, противопоставление действия познанию.
По Бергсону, человек как физическое тело, как организм вынужден действовать среди материальных вещей, необходимых ему для жизни. Действия человеческого тела управляются мозгом, который не в силах порождать представления и не имеет отношения к деятельности сознания. Психические процессы не вызываются процессами, совершающимися в теле. Таким образом, разрыв между материей и духом выступает у Бергсона как крайний психофизический параллелизм.
Бергсон согласен с тем, что интеллект, мышление связаны с мозгом как органом действия. Однако связь эта состоит лишь в том, что мозг указывает интеллекту, что нужно для действия, а интеллект избирает способы практического действия, пути овладения вещами. По мнению Бергсона, в этом и состоит единственная функция интеллекта и создаваемой им науки. Бергсон не отрицает полностью значение интеллекта для познания твердых тел, но утверждает, что интеллект совершенно не пригоден для познания движения и «характеризуется естественным непониманием жизни». Основная особенность интеллекта — это то, что он «представляет себе ясно только неподвижное». Слабость интеллекта, по мнению Бергсона, в том, что, пытаясь сделать доступной своему пониманию живую, изменчивую действительность, он останавливает движение, разлагая его на моменты покоя, расчленяет сложное и изменчивое, сводя его к простому и покоящемуся.
В своей критике интеллектуального познания Бергсон совершает две грубые логические ошибки. Во-первых, он отождествляет всякое мышление с метафизическим мышлением, которое оперирует застывшими, неподвижными категориями и поэтому не может достигнуть адекватного познания движения, развития. Однако в этой ограниченности метафизического мышления Бергсон видит не основание для перехода к диалектическому мышлению, а лишь повод для полного отказа от логического мышления как средства познания истины. Во-вторых, Бергсон, стремясь доказать непригодность интеллекта для познания движения и жизни, подменяет объективно существующее движение и процессы жизни длительностью, т. е. переживаемым потоком сознания. А так как жизнь, согласно основному постулату Бергсона, как и всей «философии жизни» вообще, иррациональна, невыразима в понятиях, то все рациональные пути ее познания отвергаются Бергсоном. В то же время он претендует на ее познание, которое и должна дать его философия. Жизнь познается, по его мнению, мистической интуицией. «Интуицией, — говорит он, — называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого».
Первое условие интуиции — это полное отрешение от всякого интереса, от отношения к полезному действию. Бергсон различает два вида интуиции: философскую, постигающую общее течение жизни, и художественную, направленную на индивидуальные явления. Художественный талант, по Бергсону, — это негативная способность отрешаться от практического интереса, уходить в себя, в свой внутренний мир. Таким образом, концепции «чистого искусства», «искусства для искусства» приобрели в лице Бергсона своего теоретика. Вторым условием интуиции Бергсон считает огромное напряжение воли. Интуиция, утверждает он, противоречит обычной деятельности нашей мысли, настроенной на интеллектуальное осознание окружающих вещей. Для интуитивного постижения необходимо переместить свое внимание, «употребить насилие и актом воли толкнуть интеллект вне его самого». Интуиция непосредственно направлена на наше собственное Я Поскольку же волевое усилие продолжается, «мы переходим границы самих себя», длительность нашего Я расширяется до масштабов Вселенной, до жизни как мирового процесса.
«Жизнь», которая рассматривалась Бергсоном прежде всего как поток сознания, как переживание, неожиданно меняет свое содержание, превращается в биологическое явление, в жизнь органического мира, эволюция которого становится предметом специального рассмотрения Бергсона. Психологические проблемы уступают место биологическим. Однако Бергсон подходит к проблемам биологии все с тем же методом самонаблюдения и интуиции, убежденный в том, что «эволюция допускает в каждый момент психологическое толкование…». Эволюция органического мира для него — это растянутая и проецированная во внешний мир эволюция индивидуального сознания. Биологические формы дают только оболочку для этой внутренней эволюции сознания.
Поскольку Бергсон в своем исследовании не выходит из круга психических состояний, в акте интуиции, представляющем собой усилие воли проникнуть в длительность, не обнаруживается ничего, кроме самого этого волевого усилия. Интуиция, в сущности говоря, и есть воля, созерцающая самое себя. Но она оказывается теперь не напряжением индивидуальной воли личности, а неким космическим усилием, движущим началом жизни, или, как выражается Бергсон, «жизненным порывом». Если при рассмотрении мира твердых тел и длительности Бергсон противопоставлял материю и сознание, то при рассмотрении явлений жизни оказывается, что эта его дуалистическая точка зрения была мнимой и имела своей основой спиритуализм.
Бергсон объявляет теперь, что материя — это не какое-то другое, самостоятельное по отношению к духу начало, а низшая. ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Дух — это реальность творящая, материя тоже реальность, но распадающаяся, деградирующая. Ссылаясь на второе начало термодинамики, Бергсон утверждает, что неизбежный упадок — это закон всей материи. Жизнь же, по учению Бергсона, — это результат внедрения активного жизненного духовного начала в мертвую, инертную материю и попытка задержать ее падение, это «реальность, которая создается в реальности разрушающейся». Источник жизни — это «сверхсознание», образующее некий центр, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры», другими словами, это бог. «Бог, таким образом определяемый, — пишет Бергсон, — не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода». Философия Бергсона становится здесь откровенным фидеизмом: жизненный порыв, творческое волевое начало — все это восходит в конечном счете к богу. Переход от неживой материи к живой Бергсон объясняет, ссылаясь на особое жизненное начало. Куски материи, пронизанные сознанием, говорит он, оживают, превращаются в организмы и начинают эволюционировать, подгоняемые исходящим из божественного сверхсознания жизненным порывом.
Наука неопровержимо доказала, что жизнь появляется после долгой геологической эволюции Земли, а сознание возникает на самой высокой ступени развития жизни. Бергсон же единую линию эволюции, связывающую неорганическую и органическую природу, рассекает надвое и отбрасывает ту ее ветвь, которая предшествовала возникновению жизни. Источником эволюционного процесса он делает сознание, рассматривая его как движущую силу, как жизненный порыв.
Придавая эволюционному процессу мистический характер, Бергсон приписывает эволюции черты, якобы обнаруженные им при описании жизни индивидуального сознания. Поскольку дух наделяется полной свободой, психическая жизнь личности рассматривается Бергсоном как непрерывная серия творческих актов, порождающих абсолютно новые, неожиданные состояния. Соответственно этому и развитие жизни оказывается лишенной всякой закономерности «творческой эволюцией», в ходе которой жизненный порыв создает непредвидимые, качественно новые формы.
Выступая против учения Дарвина и смыкаясь со сторонниками витализма, Бергсон заявляет, что жизненный порыв передается от зародыша к зародышу и гонит организмы вперед по пути эволюции. В ходе ее первоначально единый жизненный поток дробится и в своем дальнейшем развитии приводит к возникновению двух противоположных ветвей эволюции. В них вырабатываются две противоположные формы приспособительного отношения организма к окружающему миру: инстинкт и интеллект. Инстинкт получает свое выражение в создании органических орудий (клешни, зубы и т. д.), приспособленных к выполнению необходимых для организма функций, интеллект — в сознательном создании искусственных орудий, нужных для практического действия. Так замыкается круг в учении Бергсона: под отречение от интеллекта как средства познания подводится псевдонаучная база в виде фальсифицированной теории эволюции.
Учение об обществе. Иррационализм Бергсона получает свое дальнейшее развитие в учении об обществе, характерная черта которого — откровенный биологизм, дополняемый переходящим в мистику спиритуализмом. Согласно Бергсону, реальные отношения между людьми определяются биологическими причинами. Какое-либо принципиальное отличие человеческого общества от муравейника Бергсон отрицает; во всех случаях инстинкт провозглашается основой совместной жизни и ее организации.
Биологическое сообщество людей Бергсон называет замкнутым обществом; оно всегда охватывает замкнутые человеческие группы в границах племени, города или государства. Однако, по Бергсону, человек не только животное, но и мистик; природа человека включает и духовное начало, находящееся в мистическом родстве с пронизывающей мир божественной энергией и волей.
Духовное общение человека с божественной силой не имеет никаких границ, и люди образуют, правда лишь в идеале, открытое общество, охватывающее все человечество. На основе этой двойственной природы человека вырабатываются два типа социальных отношений, два типа морали и религии. В замкнутом обществе господствует социальный инстинкт, получающий свое выражение в замкнутой морали, назначение которой — укрепление данной социальной группы; эта мораль имеет принудительный характер; она целиком подчиняет индивида интересам данного замкнутого общества, на границе которого ее действие прекращается. Подобно замкнутой морали статическая религия также предназначена для сохранения замкнутого общества. Она осуществляет свою цель, повелевая человеку соблюдать требования замкнутой морали, а также с помощью мифов вселяя в него веру в бессмертие и надежду на содействие высших сил. Каждое замкнутое общество, утверждает Бергсон, предназначено для войны: природа «хотела войны или по крайней мере создала человеку условия жизни, делающие войну неизбежной»; глубоко укоренившийся инстинкт войны, присущий каждому индивиду, лежит в основе всей цивилизации.
Бергсон несколько смягчает учение Ницше о разделении людей на расу господ и расу рабов, утверждая, что между этими группами нет резкой и непереходимой грани. Однако иерархическое строение общества и разделение его на высший класс немногочисленных привилегированных индивидов, обладающих абсолютной полнотой власти, и подчиненную массу Бергсон считает незыблемым условием всякой общественной организации.
В отличие от замкнутой морали открытая мораль, присущая открытому обществу, выходит за рамки национальных и государственных границ, она выдвигает принципы святости индивида, личной свободы, равенства всех людей, совершенно чуждые замкнутой морали. Эти принципы формулируются отдельными гениями и имеют характер не приказов, а призывов, им следуют не по принуждению, а по влечению. Открытая мораль смыкается с динамической религией, создаваемой исключительными личностями, пророками, святыми, духовными вождями человечества. Эта религия проповедует мистическую любовь ко всем людям и своими корнями уходит в глубины человеческой души, которая вступает в интуитивное соприкосновение с жизненным порывом, с творческой энергией божества. Кристаллизацию этой религии Бергсон видит в христианстве.
Таким образом, из учения Бергсона следует, что и в замкнутом, и в открытом обществе непосредственной силой, определяющей развитие общества, являются воля и деятельность отдельных великих личностей, что общественное развитие не подчинено действию законов и недоступно предвидению. Никакой разум, даже сверхчеловеческий, говорит Бергсон, не может сказать, в каком направлении идет общество; оно пойдет туда, куда его поведут выдающиеся личности. «Мы не верим в фатальность истории. Нет такого препятствия, которое не могло бы быть сломлено волями, надлежащим образом настроенными, если они возьмутся за него вовремя. Таким образом, нет никакого неизбежного исторического закона». Приведенные слова, представляющие собой квинтэссенцию социально-политических взглядов Бергсона, отчетливо указывают на «два источника» его социального учения: страх перед объективными законами истории и надежду на то, что волевым усилием можно повернуть ход истории вспять.
§ 2. Прагматизм
Прагматизм как философское течение возник и сложился в США. В 70-х годах XIX в. основные принципы этой философии были высказаны как бы мимоходом крупным американским логиком Чарлзом Пирсом (1839–1914). Они были развиты в более популярной форме Уильямом Джемсом (1842–1910). Главным же жрецом современного прагматизма в США был Джон Дьюи (1859–1952).
В начале XX в. прагматизм проник в Европу и приобрел энергичных защитников в лице английского философа Ф. Шиллера, итальянцев Папини и Преццолини и др. Перед второй мировой войной он получил некоторое распространение в Чехословакии (К. Чапек, И. Фишер) и весьма значительное — в Китае (Ху Ши). Прагматизм оставил свой след и во многих других странах, но нигде не играл такой роли, как в США, где он внедрился во все сферы духовной жизни и на ряд десятилетий подчинил себе систему народного образования. Выход прагматизма в широкую публику сопровождался большим шумом. Прагматисты заявили о произведенном ими «коперниковском перевороте», о полной «реконструкции в философии». Они уверяли, что нашли наконец ключ к решению вековечных вопросов философии, поняв, что смысл философских проблем заключается в практическом отношении к человеческой жизни. Философия, по утверждениям прагматистов, должна заниматься не «проблемами философов», а «человеческими проблемами», иначе говоря, человеческими целями и средствами их достижения; она должна быть преобразована в интересах того, что выгодно для нашей жизни. Эти декларации соблазнили немало людей, особенно в США, где интерес к отвлеченному теоретическому мышлению всегда был невелик и где лишь практически направленная теория могла рассчитывать на то, чтобы ею вообще стали заниматься.
На первый взгляд прагматизм производил впечатление оптимистической философии преуспевающих американских буржуа; на самом деле он проникнут пессимизмом, боязнью науки и неверием в разум человека. Сущность прагматизма может быть выражена очень кратко: человеку приходится действовать в иррациональном и непознаваемом мире, попытки достигнуть объективной истины бессмысленны, поэтому к научным теориям, социальным идеям, моральным принципам и т. д. следует подходить «инструментально», т. е. с точки зрения их выгоды и удобства для достижения наших целей, то, что полезно, что приносит успех, — то и истинно.
Ранний прагматизм Ч. Пирса. У родоначальника этого течения Ч. Пирса прагматизм выступает главным образом в виде двух теорий: теории сомнения — веры и теории значения. Отрицая бесспорный факт отражения объективной реальности в сознании человека. Пирс утверждал, что единственная функция мышления — это преодоление сомнения и выработка устойчивого верования. Под верованием же он понимал осознанную готовность или привычку действовать тем или иным способом при соответствующих обстоятельствах. Пирс смешивал гносеологический, психологический и биологический аспекты деятельности сознания. В контексте своей прагматистской доктрины[52] Пирс рассматривает познающее мышление как движение не от незнания к знанию, а от состояния сомнения и колебания к твердому мнению, к устойчивому верованию, способному направлять действие. При этом вопрос о том, соответствует ли верование человека не зависящей от него реальности, отбрасывается Пирсом как бессмысленный.
Пытаясь согласовать признание объективной истины, принимаемой всей подлинной наукой, с субъективистской теорией сомнения — веры. Пирс определял истину как такое устойчивое верование, к которому в конечном счете обязательно пришли бы все компетентные ученые, если бы исследование соответствующей проблемы продолжалось неограниченно долго. Однако на вопрос о том, почему все исследователи сошлись бы на одном и том же веровании. Пирс не мог дать ответа. В то же время он говорил, что верование считается истинным в том случае, если основанное на нем действие приводит нас к поставленной цели.
Агностицизм прагматистской интерпретации назначения и функции познания приводил Пирса к отрицанию объективного существования предмета познания. Пирс утверждал, что все содержание или значение наших идей и понятий исчерпывается теми практическими последствиями, которых мы можем от них ожидать. Этот основополагающий для всей прагматистской философии «принцип Пирса» обнажает ее субъективно-идеалистическую сущность. С этой точки зрения существовать — значит иметь практические последствия. Теоретический фундамент прагматизма составили три идеи, выдвинутые Пирсом:
1) понимание мышления как достижения субъективного психологического удовлетворения; 2) определение истины как того, что ведет нас к цели, и 3) фактическое отождествление вещей с совокупностью их чувственных или «практических» последствий.
Прагматизм Джемса. Подхватив прагматистские идеи Пирса, Джемс развил их и использовал прежде всего для защиты религиозной веры, что придало ярко выраженный фидеистический характер его варианту прагматизма.
Исходя из агностического понимания Пирсом мышления как средства достижения верования, Джеме выдвинул тезис о «воле к вере». Он утверждал, что при решении важнейших вопросов мировоззрения, в частности вопроса о том, нужно ли верить в бога, мы не можем рассчитывать на помощь разума и науки. Этот вопрос следует решать с помощью чувства и воли. «Мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу…», которая способна принести нам удовлетворение, говорил он. Одного лишь желания, чтобы бог был, Джеме считает достаточным для веры в бога. Поскольку такая вера дает человеку удовлетворение и покой, она получает полное прагматическое оправдание. Провозглашение права на иррациональную веру в бога не было у Джемса случайным отступлением от научного взгляда на мир. Вся действительность представлялась Джемсу как хаос несвязанных событий, как «плюралистическая Вселенная», в которой нет ни необходимости, ни причинной связи, в которой безраздельно царит случай. Согласно Джемсу, окружающий нас мир в существе своем непознаваем. То, что мы обычно считаем нашими знаниями об окружающем мире, не имеет никакого объективного источника и содержания, оно целиком заключено в пределах «опыта», понимаемого как «поток сознания».
В прагматизме, так же как и в философии махизма, понятие «опыт» прикрывает спутывание материалистической и идеалистической линий в философии. Развивая свою концепцию опыта, названную им «радикальным эмпиризмом», Джеме объявил первичной основой мира «чистый опыт», природа которого не материальна и не идеальна и по отношению к которому различие между субъектом и объектом имеет чисто условное значение. Если взять любой «отрезок опыта», то «в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как вещь». Джеме считает все вещи, реальности, с которыми мы имеем дело в опыте, продуктами нашего произвольного постулирования. Усилием внимания и воли мы выделяем из непосредственного потока сознания или «чистого опыта» отдельные сгустки, которые таким образом становятся вещами окружающего мира. Они существуют лишь постольку, поскольку в них верят; в свою очередь «объекты верования… суть единственные реальности, о которых можно говорить». Признав вещи объектами веры. Джеме объявляет всю реальность абсолютно «пластичной», поддающейся нашим познавательным, т. е. чисто идеальным, усилиям. Достаточно напряжения воли, и реальность приобретает ту форму, которую мы пожелали ей придать. Эмпиризм Джемса оказывается субъективным идеализмом и волюнтаризмом. «Радикальность» же его эмпиризма состоит в том, что понятие «опыт» растягивается настолько, что охватывает сны и галлюцинации, религиозный экстаз и спиритические видения и вообще все то, что может так или иначе переживаться человеком. В результате это понятие утрачивает познавательное значение и становится таким же иррациональным, как понятие «жизнь» в «философии жизни».
Так как, согласно учению Джемса, в опыте мы не имеем дела с объективной реальностью, наши понятия, идеи, теории, создаваемые в процессе опыта, лишены объективного содержания. Они представляют собой не слепки или копии объективной реальности, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения наших целей. Поэтому идеи могут оцениваться лишь прагматически, и говорить об их истинности нужно не в смысле их соответствия действительности, а в смысле их работоспособности. Иначе говоря, истинность идеи — это ее полезность.
Прагматистскую теорию истины Джемс применил и для защиты религии. Он утверждал, что поскольку религиозные идеи, внося в жизнь успокоение и надежду, имеют огромную ценность, то «с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для-этого». Таким образом, философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели — к защите религии против науки. «Прагматизм, — писал В. И. Ленин, — высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику… и… преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта».
Прагматистская теория истины использует тот факт, что истинное знание приносит пользу людям и что практическая проверка в конечном счете остается единственным критерием истинности. Но порочность этой теории состоит, во-первых, в неправомерном выводе о том, что если истина полезна, то полезность и есть все содержание истины; во-вторых, в том, что прагматисты отрывают знание от успешного действия. Человеческое действие, как правило, может быть успешным в том случае, если оно опирается на истинное знание тех вещей и их свойств, с которыми приходится действовать человеку. Прагматисты же останавливаются на одном лишь факте полезности идеи или теории, уклоняясь от вопроса о том, почему данная идея могла оказаться полезной Как писал В И Ленин, «для материалиста „успех“ человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста „успех“ есть все то, что мне нужно на практике…».
Прагматизм, говоря о практической проверке истин, трактует практику чисто субъективистски, не видя в ней ничего, кроме осуществления целей и намерений отдельного индивида, В действительности же практика как критерий истины — это совокупная общественно-производственная и критически-революционная деятельность масс, деятельность, основу которой составляет взаимодействие человека и объективного мира и изменение человеком окружающей действительности. Поэтому вопреки утверждениям ревизионистов и многих буржуазных философов между прагматистским пониманием практической проверки истины и марксистским положением о практике как критерии истины лежит целая пропасть, отделяющая субъективный идеализм от диалектического материализма
Принципы прагматизма Джеме распространил и на область общественных отношений. Поскольку для Джемса общественная жизнь — это тот же поток субъективно-идеалистически понимаемого опыта, человек оказывается не подчиненным никакой объективной необходимости, он волен выбирать любую линию поведения, руководствоваться любыми моральными нормами и убеждениями Единственная заповедь морали, которая вытекает из учения прагматизма, — это «делать то, что окупается», что дает «платежи».
Развивая свою индивидуалистическую и волюнтаристскую мораль, Джеме выдвигает точку зрения мелиоризма, признающего возможность постепенного улучшения мира усилиями каждого отдельного индивида. Давая теоретическое обоснование американской легенде о равных возможностях, Джеме утверждает, что успех в жизни целиком зависит от энергии и воли личностей, что каждый — кузнец своего счастья, которого он может добиваться любыми доступными ему средствами
Учение Джемса о морали смыкается с его социологической концепцией, в которой он отвергает законы истории и «доказывает», что никакое научное предвидение ее хода невозможно. Джеме защищает волюнтаристскую, антинаучную теорию элиты, согласно которой история общества определяется не деятельностью народных масс, а лишь энергией, волей и индивидуальной инициативой выдающихся личностей, за которыми послушно следуют массы.
Инструментализм Дьюи. Философия Джемса, пленившая умы американской буржуазной публики, имела, однако, серьезные недостатки: крайний субъективизм, слишком явный индивидуализм и откровенный антидемократизм и аморализм в области этики и социологии, неприкрытый иррационализм и воинствующую антинаучность, приводившие Джемса к оправданию спиритизма. Все это ослабляло позиции Джемса в борьбе против материалистического мировоззрения в то время, когда наука приобретала все большее значение. Когда же в годы, последовавшие за социалистической революцией в России, а затем и за мировым кризисом 1929–1933 гг., американская интеллигенция стала все чаще выражать симпатии к марксизму, прагматизм в том виде, который придал ему Джеме, практически сошел со сцены. Он был заменен новой разновидностью прагматизма — инструментализмом Дьюи.
Самая важная причина огромного влияния Дьюи в США состоит, по-видимому, в том, что он чрезвычайно умело использовал две идеи, близкие и дорогие многим американцам; эти идеи — наука и демократия Дьюи претендовал на создание научной философии демократического общества, философии, которая по его замыслу противопоставила бы марксистскому пролетарскому мировоззрению буржуазно-идеалистическое учение, выдержанное в духе «американской традиции». Философия Дьюи должна была сыграть роль преграды, задерживающей распространение марксизма в США, и в значительной мере действительно сыграла такую роль.
Сторонники Дьюи видят одну из его главных заслуг в том, что он разработал «логику науки», теорию научного исследования и применил этот научный метод ко всем отраслям общественной жизни. Однако Дьюи считает науку и научный метод не средством познания объективного мира, а лишь методом, обеспечивающим успешное поведение человека в мире, о котором никакое объективное знание, по сути дела, невозможно. Важнейшее требование «научного метода» Дьюи — отказ от признания объективной реальности как предмета познания Дьюи утверждает, что в процессе познания мы не имеем дела с «предшествующей реальностью», т. е с реальностью, существовавшей до ее познания. Справедливо критикуя тех философов, которые считали познание пассивным созерцанием внешней реальности, Дьюи утверждает, что познание предполагает энергичное вмешательство познающего субъекта в познаваемое явление, активное экспериментирование, которое приводит к преобразованию познаваемого предмета. Однако при этом Дьюи смешивает материальную физическую деятельность человека, изменяющую тот объективный предмет, на который он воздействует, с идеальной познавательной деятельностью, при которой человек лишь все глубже отражает различные стороны познаваемого предмета.
Дьюи абсолютизирует активный характер познавательного процесса настолько, что объективно существующий предмет познания утрачивает свою реальность и исчезает, остается только сам волюнтаристски понимаемый «процесс исследования». Джеме утверждал, что вещи возникают в результате нашей веры в их реальность и представляют собой «объекты верования». Дьюи исправляет Джемса в том духе, что вещи возникают в процессе познания и представляют собой объекты научного исследования, создаваемые этим процессом. Так, например, вода как химическое соединение, обозначаемое формулой Н2О, согласно Дьюи, не существовала до ее исследования, она — результат, продукт химических исследований.
Таким образом, Дьюи фактически отождествляет существование объективной реальности с ее познанием, объективный мир — с научной картиной мира. Изменение наших представлений о предмете, все более глубокое познание его, открытие его новых свойств и сторон расцениваются Дьюи и его последователями как «создание реальности». Если для Беркли «быть — значит быть в восприятии», то для Дьюи быть — значит быть объектом научного исследования. При этом и сам процесс исследования Дьюи толкует превратно. Согласно Дьюи, жизнь ставит человека в различные затруднительные ситуации, в которых он первоначально не знает, как себя вести. Задача мышления — преобразовать «проблематическую», или «неопределенную», ситуацию в определенную, решенную. Для этой цели-человек создает различные идеи, понятия, законы, которые служат ему инструментами для ориентировки в этой ситуации. Они не отражают никакой объективно существующей реальности, а лишь используются в меру их выгодности и Удобства. Наука в понимании Дьюи — это своего рода ящик с инструментами (понятиями, теориями), из которых чисто эмпирическим путем выбираются те из них, которые оказываются наиболее полезными при данных обстоятельствах. Этот грубо эмпирический метод проб и ошибок Дьюи и объявляет экспериментальным методом современной науки. Но современное естествознание является не только экспериментальным, но и теоретическим; его метод предполагает эксперимент, который ставится на основе научной гипотезы и который ведет к широким теоретическим обобщениям. Действительное развитие научного познания ничего общего не имеет с примитивной эмпирической схемой, предлагаемой Дьюи.
Свой «научный метод» — «логику ситуаций» — Дьюи использует для оправдания и защиты «американского образа жизни». Инструментальный метод, по характеристике Дьюи, предполагает свободное, не связанное никакими догмами исследование, постоянно расширяющийся и идущий вперед опыт. Но именно в реализации такого опыта и состоит, если верить Дьюи, сущность американской демократии, которая-де обеспечивает людям возможность беспрепятственного экспериментирования и поисков путей улучшения социального опыта. Однако понимание Дьюи «социального опыта» столь же антинаучно, как и прагматистское понимание опыта вообще.
В общественной жизни Дьюи видит нагромождение социальных событий и влияющих друг на друга факторов. Сваливая в одну кучу различные «взаимодействующие компоненты» социальной жизни, такие, как искусство и политику, воспитание и торговлю, промышленность и мораль, он отрицает определяющее значение какого-либо фактора и закономерный характер общественного развития. С его точки зрения, результаты перекрещивающихся влияний всех факторов и сил, действующих в обществе, не поддаются учету, рациональное познание общественной жизни и создание общественной науки невозможно. Поэтому и при решении социальных проблем Дьюи рекомендует обратиться к тому же «экспериментальному» методу проб и ошибок и с его помощью искать способы улучшения каждой конкретной социальной ситуации.
В области морали этот метод неизбежно приводит к этическому релятивизму. Инструментализм по самой сути дела отвергает какие-либо общеобязательные правила морали и твердые нравственные убеждения; он считает моральные принципы такими же инструментами, как и вообще все понятия. С точки зрения инструментализма моральность поступка должна оцениваться лишь в зависимости от успешности решения каждой отдельной моральной «проблематической ситуации», т. е., по сути дела, совершенно субъективно.
В применении к политическим отношениям развитый Дьюи принцип инструментализма легко может быть использован для оправдания самого безрассудного авантюризма, произвола и любых насильственных действий в качестве средства решения политических проблем. Но основное социальное назначение инструментализма состояло в том, чтобы приучить трудящихся терпимо относиться к капиталистическому обществу, несмотря на все его очевидные пороки и противоречия. Ведь любое социальное зло с точки зрения инструментализма рассматривается как преходящая фаза в незавершенном, незаконченном, но непрерывно растущем опыте, как еще не полностью решенная задача, пли «проблематическая ситуация», которую вполне возможно разрешить, если будут проявлены терпение и изобретательность в поисках соответствующих средств.
Отрицая возможность социологической теории, инструментализм лишает людей перспективы, не позволяет им заглянуть в будущее, а потому и трезво оценить настоящее. Общественный прогресс, по Дьюи, может быть достигнут не путем классовой борьбы и социальной революции, а путем постепенного решения отдельных частных социальных проблем в рамках существующего капиталистического общества. Инструментализм с его проповедью мелких, частичных улучшений как единственной формы социального развития оказался идеальной теоретической базой реформизма и оппортунизма.
Прагматизм господствовал в духовной жизни американского общества в течение полувека. Он оказал огромное влияние на мышление ученых и философов, общественных деятелей и политиков США; его идеи проникли в сознание некоторой части американского рабочего класса. В настоящее время он как самостоятельное философское течение находит все меньше последователей, однако многие идеи прагматизма были восприняты другими философскими течениями и органически слились с ними.
Сам Дьюи в последний период своей жизни начал искать сближения с неопозитивизмом, попытавшись создать некий синтез прагматистских и неопозитивистских идей. Ч. Моррис сделал попытку соединить прагматизм с учением Пирса о знаках и дать систематическую разработку семиотики на прагматистско-бихевиористской основе. Известный американский физик П. Бриджмен воспользовался некоторыми прагматистскими и неопозитивистскими идеями для идеалистической интерпретации метода современной физики в форме «операционализма». Влиятельный американский логик К. Льюис внес принципы прагматизма в проблемы символической логики. По его стопам пошел и известный логик более молодого поколения У. Куайн. Среди наиболее ортодоксальных прагматистов пользуется скандальной известностью С. Хук, «прославившийся» не столько «экспериментальным натурализмом» — его собственным малооригинальным вариантом прагматизма, — сколько попытками прагматистской фальсификации марксизма, антисоветскими выпадами и активным участием в преследовании прогрессивных деятелей США.
Философия прагматизма до настоящего времени используется в США врагами марксизма, пытающимися, в частности, противопоставить беспринципный прагматистский плюрализм единству марксистско-ленинского учения. В последнее время сторонники и комментаторы Дьюи и других основоположников прагматизма нередко предпринимают попытки преодолеть субъективизм этого учения и интерпретировать некоторые его стороны в более «реалистическом» духе. Но прагматизм по самому своему существу есть субъективно-идеалистическая философия, и подобные попытки не ведут ни к чему, кроме эклектического соединения разнородных идей, свидетельствуя лишь о продолжающемся разложении прагматизма.
§ 3. Феноменология
В начале XX в. поиски буржуазными философами новых форм обоснования идеализма привели к возникновению еще одного идеалистического учения, получившего название феноменологии; начало ему было положено Эдмундом Гуссерлем (1859–1938). Распространение и успех феноменологии объясняются в первую очередь тем, что она отвечала общему стремлению субъективного идеализма найти какой-то выход из неизбежного для него тупика солипсизма. Задача состояла в том, чтобы, не покидая исходных позиций субъективного идеализма, в то же время внести в них известный момент объективизма.
Суть учения Гуссерля можно свести к трем главным идеям: 1) философия не имеет никакого отношения ни к окружающему нас миру, ни к изучающим его наукам; ее предмет — это исключительно лишь явления (феномены) сознания, рассматриваемые как единственно и непосредственно данное; 2) эти феномены понимаются не как психические явления, а как некие абсолютные сущности, имеющие всеобщее значение, независимые от индивидуального сознания, но в то же время находящиеся только в нем и не обладающие существованием вне его; 3) указанные сущности не познаются путем абстрагирующей деятельности рассудка, а непосредственно переживаются и затем описываются так, как они созерцаются в акте интуиции.
В своих ранних работах Гуссерль особенно подчеркивал логический аспект своего учения, что было связано не только с известной близостью феноменологии к неокантианству, но н с возросшей ролью логических проблем в результате чрезвычайно быстрого развития новых отраслей математики, потребовавших своего логического обоснования. Иррационалистическая тенденция, характерная для буржуазной философии XX в. и столь отчетливо выраженная в «философии жизни», встретилась с противодействующим движением, идущим из сферы математики, логическая структура которой была неуязвима для коррозии иррационализма. В этих условиях возникли попытки примирить иррационализм с логикой, облечь иррациональное содержание в логические формы.
Гуссерль выступил с требованием сделать философию строгой наукой, ее положения должны обладать той же абсолютной истинностью, как законы логики и положения математики.
Критикуя модный релятивизм и скептицизм и решительно настаивая на существовании абсолютной истины, Гуссерль подчеркивал необходимость отличать познавательный акт как психический процесс, происходящий в сознании человека, от содержания или смысла этого акта. Он доказывал, что законы логики истинны совершенно независимо от тех психических процессов, которые происходят в сознании людей. Содержание и смысл истинного суждения не зависят от того, что о них говорят или думают. «Что истинно… — пишет Гуссерль, — истинно „само по себе“; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Однако Гуссерль превратно толковал тот факт, что законы и формы логического мышления не зависят от особенностей психики каждого отдельного индивидуума. Вслед за неокантианцами он утверждал, что законы логики идеальны и априорны, что «чистая логика», как и математика, достоверна лишь потому, что она априорна и не имеет никакого отношения ни к реальному миру, ни к реальному процессу мышления. Оторвав законы логики от объективной действительности и реального процесса мышления, Гуссерль пошел дальше и объявил, что вообще никакое истинное знание не может относиться к фактам реального мира, что философия, если она хочет быть строгой наукой, должна отказаться от попытки делать свои выводы, опираясь на данные опытных наук. «Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов — это бессмыслица» 2, — писал Гуссерль.
Гуссерль стремился отделить философию от естествознания, стихийно стоящего на материалистических позициях, отвести ей какую-то совершенно изолированную от всех других наук область. Такой областью, согласно Гуссерлю, должен быть «трансцендентальный мир чистого сознания».
Гуссерль признает, что обычно наше сознание обращено к внешнему миру. Но он предлагает отказаться от этой естественной установки, отрешиться от всего того, что связывает нас с внешним миром, переключить наше сознание на внутренний мир, на само сознание. Тогда его содержание и образует предмет феноменологического исследования. Это изменение установки сознания Гуссерль называет феноменологической редукцией. Осуществляя ее, мы исключаем из рассмотрения или «заключаем в скобки» весь окружающий материальный мир, отбрасываем все существующие взгляды, теории и учения, наконец, снимаем вопрос о существовании того, что представляет собой предмет исследования После того как вся эта операция произведена, в качестве предмета познания остается «феноменологический остаток», область чистого сознания, свободного, по мнению Гуссерля, от отношения к внешнему миру, но сохраняющего каким-то образом все богатство своего содержания.
Феноменологическая редукция — это своеобразный и тонкий прием обоснования идеализма. Гуссерль формально не отрицает существования материального мира, он «только» утверждает, что этот мир не может быть источником истинного знания. Гуссерль предлагает не принимать его во внимание, воздержаться от каких бы то ни было суждений о нем. «Если я сделаю это, что я вполне свободен сделать, то я не отрицаю этого „мира“, как если бы я был софистом, я не подвергаю сомнению его существование, как если бы я был скептиком; но я применяю феноменологическое „эпохэ“ (т. е. воздержание. — Авт.), которое полностью закрывает возможность обращаться к любым суждениям о пространственно-временном существовании».
Таким образом, хотя Гуссерль не утверждает прямо, что внешний мир не существует, он делает это косвенно? так как отрицает его реальность как предмета познания, которым становится само же сознание. Гуссерль формулирует этот идеалистический тезис, прибегая к заимствованному у схоластики выражению «интенциональность» (направленность). Он утверждает, что сознание не беспредметно, а всегда направлено на какой-либо объект. Однако этот объект сознания или мышления не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет и лишь постольку, поскольку он «полагается» мышлением. В результате феноменологической редукции мышление оказывается направленным на само себя, его предмет — внутри сознания. Этот идеальный предмет мысли Гуссерль называет сущностью или эйдосом. Истинное знание и есть знание этих сущностей. Законы логики и положения математики — наиболее известная часть этого идеального мира.
То, что Гуссерль называет областью чистого сознания, в действительности есть совокупность знаний, накопленных человечеством и отражающих объективный мир. Богатство и беспредельность «сферы феноменологического исследования» — это отражение бесконечного многообразия материального мира. Но Гуссерль отбрасывает материальный источник познания и рассматривает имеющееся в сознании людей знание или отражение объективного мира как непосредственный и единственный предмет феноменологического исследования.
Элементы логической структуры науки, ее общие принципы и понятия, представляющие собой результат долгой абстрагирующей деятельности разума, Гуссерль выдает за вечные идеальные сущности, составляющие основу науки. Своим учением о «сущностях» он склоняется к объективно-идеалистическому учению Платона об идеях. Однако важное отличие феноменологии от платонизма состоит в том, что, согласно Платону, идеи образуют идеальный мир истинного бытия, согласно же Гуссерлю, сущности, строго говоря, вообще не обладают бытием. Гуссерль истолковывает Платона в духе субъективного идеализма. В учении Гуссерля сущность отделена от существования. Сущности не существуют, они лишь мыслятся и представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Отсюда следует, что ни одно высказывание о сущностях не имеет отношения к действительным фактам. Вопрос о том, соответствует ли идеальной сущности какое-либо реальное существование, Гуссерля не интересует. Идеальным предметом сознания могут быть лошадь и кентавр, ангел и круглый квадрат; любая фикция и любой абсурд входят в «поле феноменологического исследования» на равных правах с истинами логики и математики.
Подобная неразборчивость Гуссерля в отношении содержания сферы «феноменологического исследования», его готовность смешать и уравнять идеальное и материальное, выдумку и реальность в качестве феноменов сознания указывают на отклонение Гуссерля от логицизма неокантианцев и переход его к иррационализму. Его «феноменологическая редукция» напоминает ту насильственную, противоестественную перемену установки внимания, которая у Бергсона была условием интуиции. Учения Гуссерля и Бергсона суть общее проявление иррационалистической тенденции современной буржуазной философии, которая пытается убедить человека в негодности естественных, проверенных и подтвержденных историей науки и практикой форм и средств познания, в предпочтительности таких путей, которые в действительности не ведут никуда.
Гуссерль отрицает, что сущности, или эйдосы, представляют собой результат процесса абстрагирования. С его точки зрения, знание сущности достигается не в результате какой-либо логической операции, а в результате интуитивного акта непосредственного «созерцания сущностей». Чтобы познать «сущности», человек должен отвернуться от внешнего мира, забыть все, что он знал о нем, и сосредоточить внимание на своем сознании. Однако очевидно, что, кроме психических феноменов, кроме смены состояний сознания и переживаний, он таким способом ничего не обнаружит. Но Гуссерль и не призывает искать за феноменами сознания какую-либо вызвавшую их причину, изучать их физиологическую основу и социальную обусловленность. Наоборот, он отказывается видеть между ними какую-либо причинную зависимость или связь. Предметом феноменологии оказывается «непосредственно данное», т. е. поток психических переживаний без каких-либо рациональных связей. Он по существу своему иррационален и может быть поэтому только описан так, как он предстает самонаблюдению. Феноменология Гуссерля оказывается формой психологического самонаблюдения, интроспективного психологического анализа, «чисто имманентного» исследования психического.
Марксистская критика учения Гуссерля давно уже установила, что формально-логические ухищрения Гуссерля — это попытка придать логическую оболочку алогическому содержанию. Лежащая в основе феноменологии тенденция оказывается иррационалистической. Феноменология Гуссерля на первый взгляд кажется абсолютизацией логической ступени познания; в действительности же Гуссерль берет от этой ступени лишь форму, заполняя ее иррациональным содержанием.
Несмотря на свою схоластичность, пустоту, научную бесплодность, а может быть, в известной мере и благодаря этому феноменология Гуссерля приобрела значительное влияние на философскую мысль в капиталистических странах. В Германии наряду с линией, идущей от Дильтея, она стала одним из главных каналов для распространения иррационализма. Под непосредственным влиянием феноменологии сложилось и главное иррационалистическое течение второй четверти нашего века — экзистенциализм.
§ 4. Экзистенциализм
Экзистенциализм (от латинского слова existentia — существование), или «философия существования», — одно из самых модных современных философских учений. Это — иррационалистическая философия, едва ли не наиболее характерная для периода общего кризиса капитализма, точнее всего передающая дух пессимизма и упадочничества, которыми проникнута буржуазная идеология наших дней. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии — М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции — Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др., в Италии — Н. Аббаньяно, в США — У. Баррет. «Философия существования» — непосредственная преемница философии Бергсона и Ницше. Свой метод она в значительной мере заимствовала у феноменологии Гуссерля, исходные же идеи взяты из сочинений датского мистика С. Кьеркегора.
В Германии экзистенциализм стал складываться после первой мировой войны. Озлобление и уныние, вызванные крахом кайзеровского милитаризма, страх перед пролетарской революцией в России и революционным движением в Германии, смутные надежды на будущий реванш и истерические неистовства набиравшего силу фашизма — такова была политическая и духовная атмосфера, в которой выросла «философия существования». Новая волна экзистенциализма стала подниматься во Франции в период оккупации и особенно после второй мировой войны. В философских и публицистических произведениях, в пьесах и романах французских экзистенциалистов отразились противоречия оккупированной и послевоенной Франции, преломленные сквозь призму извращенного индивидуалистического буржуазного сознания. Позор поражения и национального унижения, ужасы пережитого фашистского террора, с одной стороны, и страх французской буржуазии, ее интеллигенции перед подъемом народного движения — с другой, — таковы внутренние мотивы философии французского экзистенциализма и основа его популярности в буржуазной среде.
После торой мировой войны мода на экзистенциализм распространилась по всему капиталистическому миру. Причиной популярности экзистенциализма было то, что его представители обратились к таким проблемам, которые легко нашли отзвук в душе многих людей, особенно тех, кто растерялся перед лицом непримиримых противоречий буржуазного общества. Экзистенциалисты поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе человека, о выборе и личной ответственности. Человеку, связавшему себя с передовыми силами общества, воспринявшему марксистско-ленинское мировоззрение или по крайней мере близкому к нему, не трудно дать ясный ответ на эти жизненно важные вопросы. Иное дело люди, либо враждебные марксизму, прикованные цепью классового интереса к буржуазному обществу, но чувствующие обреченность этого общества, либо не сумевшие еще сделать свой выбор, мечущиеся между борющимися силами. К таким-то людям, зараженным всеми предрассудками буржуазного общества и в то же время сознающим крушение его устоев, в первую очередь обращена философия экзистенциалистов.
Проповедь индивидуализма. Краеугольный камень всей идеологии буржуазии — индивидуализм. В период начавшегося распада буржуазного общества и переживаемого им духовного кризиса индивидуалистические настроения особенно усиливаются и становятся питательной почвой для реакции против коллективистского духа пролетарской идеологии. С позиций буржуазного индивидуализма, доведенного до самой крайней степени, экзистенциалисты и пытаются решить проблемы человеческой жизни. Начало начал всего их философствования — внутренне изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. «Экзистенциальные» проблемы, которые для экзистенциалистов составляют всю сферу философского интереса, — это такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. По мысли экзистенциалистов, эти проблемы должны вызвать личный, субъективный и эмоциональный интерес. Существование индивида, его конечность, погруженность в «ничто», прекращение существования, или смерть, переживание этих «способов существования» и вечный страх перед смертью — таковы главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Для экзистенциалистского субъекта имеет значение только собственное существование и его движение к небытию.
В философских произведениях экзистенциалистов указанная индивидуалистическая и эгоцентристская установка реализуется в подходе к решению чисто философских проблем.
Экзистенциалисты объявляют предметом философии бытие. «Современная философия, как и в прошлые времена, — утверждает Ясперс, — занята бытием»; согласно Хайдеггеру, цель философии — бытие сущего. На том основании, что понятие «бытие» очень широко, что оно не может быть определено обычным формально-логическим способом, т. е. путем подведения его под более широкое родовое понятие и указания на видовое отличие, экзистенциалисты утверждают, что «понятие „бытие“ неопределимо» и что никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии и должна искать иных, не научных, иррациональных путей для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, все же, по мнению экзистенциалистов, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: «Я есмь». Здесь-то, как полагают экзистенциалисты, и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно проникнуть через наше «существование». Но существование, по их мнению, — это нечто внутреннее и невыразимое. в понятиях; «существование есть то, что никогда не становится объектом», ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Хотя Хайдеггер и говорит, что истолкование человеческого существования есть лишь начало онтологического исследования, фактически ни он сам, ни его сподвижники не пошли дальше этого начала. Экзистенциализм — это философия, единственный предмет которой — человеческое «существование», говоря точнее, переживание существования.
Среди различных «способов бытия» существования экзистенциалисты ищут такой, в котором существование раскрылось бы наиболее полно. Им оказывается страх. Вслед за Кьеркегором экзистенциалисты изображают страх как «прапереживание», лежащее в основе всего существования. Он не имеет никакого определенного предмета, он испытывается перед внешним, чуждым и враждебным миром, перед силой, толкающей существование к его концу; в последнем счете это страх перед ничто, перед смертью. Познавательное значение страха, согласно экзистенциалистам, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет его с его противоположностью, с несуществованием или с ничто. В этом отношении существования к ничто проясняется и само существование. В состоянии страха мир как бы берется в скобки и человек оказывается наедине с собой, со своим существованием, противопоставленным ничто. «Страх обнаруживает ничто», — говорит Хайдеггер.
Для Сартра в отличие от Хайдеггера все вещи, кроме человека, представляют собой «бытие-в-себе», а человеческое существование, или «бытие-для-себя», будучи противоположным миру «бытия-в-себе», есть ничто. Если всякое другое бытие возникает лишь из бытия и не может превратиться в ничто, то для человеческого существования, понимаемого как сознание или переживание, Сартр не может найти такого бытия, из которого оно могло бы возникнуть и в которое оно в конце концов перешло бы. Поскольку же по обе стороны существование упирается в ничто, Сартр утверждает, что оно и есть ничто; с человеком в мир приходит ничто. Но конечный вывод Сартр делает тот же, что и Хайдеггер. Осознавая свое ничтожество, человек испытывает страх, и в страхе раскрывается ему его существование, тождественное с ничто. Поскольку для экзистенциалистов эмоциональные, психологические характеристики приобретают онтологическое значение «способов бытия», постольку в философии экзистенциализма человек есть его страх.
К. Ясперс несколько «расширяет» возможности «озарения» существования. Он полагает, что человеческое существование раскрывается в «пограничных ситуациях», т. е. в состояниях, обнаруживающих жестокость и враждебность мира, в котором мы живем, например в состоянии страдания, борьбы и, наконец, в смерти. Конечно, нельзя отрицать того, что в жизни людей есть и горести, и болезни, и страдания. Но для того чтобы считать страдание, страх и смерть основой и сутью человеческого существования, нужно совершенно особое умонастроение, характерное для периодов упадка и разложения общественной жизни.
В философии экзистенциализма различаются два направления: христианское (К. Ясперс, Г. Марсель и др.) и так называемое атеистическое (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.). Но и то и другое проникнуто одним и тем же пессимистическим настроением. И то и другое видят в человеческой жизни лишь тлен и прах.
Иррационалистическое понимание свободы. Предшественник экзистенциалистов Кьеркегор считал, что в страхе, обнаруживающем конечность человеческого существования, человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти, к ничто; возможность же этого выбора в свою очередь указывает на свободу. Эта извращенная мысль о том, что в страхе, а не в активной деятельности, не в преобразовании окружающего мира проявляется свобода человека, была подхвачена экзистенциалистами.
Экзистенциалисты используют установленный и объясненный марксизмом факт, что сущность человека складывается в процессе общественной жизни и представляет собой совокупность общественных отношений. Они дают этому факту свое, идеалистическое истолкование с позиций крайнего субъективизма и волюнтаризма. Они утверждают, что человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он себя делает. Человек — это нечто незаконченное, это постоянная возможность, замысел, проект. Он устремлен к будущему и непрерывно проектирует себя в будущее, выходит за пределы самого себя. Он свободно «выбирает себя» и несет полную ответственность за свой выбор.
Все экзистенциалисты особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но составляет само его существование, так что человек есть его свобода. На этом основании многие экзистенциалисты пытаются представить свое учение о свободе как выражение гуманистического характера своей философии, как возвышение человека. Идеи свободы, свободного выбора и ответственности за него приобрели особенно сильное социальное звучание во Франции в период оккупации ее германским фашизмом; после войны их значение едва ли уменьшилось. Но, поставив жизненно важный вопрос о выборе и об ответственности, экзистенциалисты не помогают людям правильно решить этот вопрос, а запутывают их.
Свобода понимается экзистенциалистами как нечто неизъяснимое, не поддающееся выражению в понятиях, иррациональное. Они противопоставляют свободу необходимости, отрицают детерминированность выбора. Свободу они мыслят как свободу вне общества, переживаемую лишь замкнувшимся в себе, отгородившимся от общества индивидом. Свобода понимается ими лишь как внутреннее состояние, настроенность, личное переживание. Но свобода, противопоставленная необходимости и отрешенная от общества, утрачивает всякое значение, превращается в пустой формальный принцип, в голую декларацию. Экзистенциалисты не могут и не пытаются раскрыть реальное содержание свободы. Хотя человек, по их мнению, может и должен свободно выбирать свое будущее, он не имеет никакой надежной точки опоры для своего выбора. Ему фактически нечего выбирать, любой осуществленный им выбор ничуть не лучше и не хуже другого и в конечном счете лишен смысла. В политическом отношении эта концепция свободы реакционна, поскольку она признает свободным лишь человека, противопоставляющего себя обществу. Конкретное историческое содержание свободы экзистенциалисты отбрасывают, проблема свободы как проблема освобождения людей от угнетения природными и социальными силами у них снимается, и каждому индивиду рекомендуется искать свою личную свободу в глубинах собственного «существования».
Субъективно-идеалистическое учение о мире. Экзистенциалисты считают, что хотя человек и свободен, но его свобода ограничена рамками определенной ситуации, в которой ему приходится производить выбор. Характерной чертой человеческого существования является «в-мире-бытие» и жизнь среди других людей. Человек не сам выбирает условия своей жизни, помимо своей воли он «брошен в мир» и подвластен судьбе. Судьба человека определяется, по мнению экзистенциалистов, принадлежностью к определенному времени, стране, народу, обладанием тем или иным характером, интеллектом и т. д., всеми теми условиями существования, которые каждый человек находит данными и которые не зависят от него.
От человека не зависят также начало и конец его существования. Все это заставляет экзистенциалистов признать помимо человеческого существования и какую-то внеличную реальность. Однако допущение экзистенциалистами чего-то трансцендентного, равно как и их положение о «в-мире-бытии» человека, не следует понимать в материалистическом смысле, как признание объективной реальности окружающего материального мира. «В-мире-бытие» понимается ими лишь как способ существования, состоящий в «озабоченности» человека, в чувстве тревоги, постоянно направленной куда-то вне его. Внешний мир представляет собой его среду, мир его заботы, окружающий, как облаком, человеческое существование и находящийся в неразрывной связи с ним. Короче говоря, это типичная для современного идеализма точка зрения «принципиальной координации» субъекта и объекта. «До тех пор, пока существование длится, есть также и мир… Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира», — говорит Хайдеггер в своей книге «Бытие и время». Из этой, по сути дела солипсистской концепции следует отрицание объективности не только пространства, но и времени, превращение их в способы человеческого существования. Время, например, — это переживание существованием своей ограниченности, временности. Подлинное время протекает лишь между рождением и смертью, оно выражает временность существования. Представление же о времени, предшествующем началу существования и следующем за его концом, с точки зрения экзистенциалистов, произвольная экстраполяция. Говорить о том, что будет после моей смерти, бессмысленно. Экзистенциализм, таким образом, ведет к фактическому отрицанию истории, к релятивистскому признанию лишь того момента, когда бодрствует самосознание. Эта воинствующая антиисторичность — один из симптомов того страха перед законами истории, которым охвачены идеологи обреченного историей класса. Таким образом, признание экзистенциалистами какой-то потусторонней, трансцендентной реальности, представляющее собой объективно-идеалистический момент в их философии, никак не сказывается на понимании ими окружающего мира, которое остается субъективно-идеалистическим.
Что же касается Ясперса, то, пытаясь примирить экзистенциалистский субъективизм с религиозной верой, он придает особое значение понятию трансценденцни, т. е. бытия, не зависящего от «существования». Однако, рассуждая с позиций общего всем экзистенциалистам иррационализма и агностицизма, Яс-перс не допускает мысли о возможности познания трансцендентного. С его точки зрения, человек живет в загадочном, непознаваемом мире; «существование» окружено со всех сторон таинственными символами и знаками. Мир — это шифрограмма, прочитать которую тщетно стремится человек. Считая все попытки рационального познания безнадежными, Ясперс рекомендует обратиться к вере, либо к религиозной, т. е. более популярной и общедоступной, либо к философской, более сложной, отличающейся от первой лишь по форме. Ясперс уверяет, что только в «пограничных ситуациях», особенно в момент смерти, завеса, скрывающая бытие, несколько приподнимается и человек может встретиться с трансценденцией, которая в — силу неопределенности этого понятия у Ясперса способна включить и смерть, и ничто, и бытие, но прежде всего бога.
Личность и общество. Экзистенциалисты соглашаются с тем, что человек находится среди других людей и не может жить вне коммуникации, или общения, с ними, но рассматривают и этот факт с позиций самого крайнего индивидуализма. Общество, которое только и делает возможной жизнь каждого индивида и в котором складывается сознание и формируется его личность, изображается экзистенциалистами как всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки.
В рассуждениях экзистенциалистов об обществе отразился в извращенной форме тот факт, что капиталистическое общество действительно враждебно человеку, что оно угнетает и обезличивает его. Но черты, присущие торгашескому расчетливо-бездушному буржуазному обществу, они приписывают общественной жизни, как таковой. Естественный и законный протест против подавления индивидуальности в эксплуататорском обществе экзистенциалисты пытаются обратить против всякого общества вообще.
Согласно экзистенциалистам, человек, преследуемый страхом перед смертью, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в безликой толпе, он утешает себя тем, что люди вообще умирают, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Но жизнь индивида в обществе, уверяют экзистенциалисты, не истинна, это лишь поверхностное, эмпирическое, повседневное существование человека. В глубине же его скрыта «экзистенция», т. е. подлинное, одинокое существование, которое, правда, доступно лишь немногим людям. Путь к нему экзистенциалисты видят в страхе перед смертью, который показывает человеку его действительное одиночество и его индивидуальность, ибо никто не может умереть вместо другого, каждый умирает в одиночку.
Так вновь и вновь в философии экзистенциализма звучит все тот же мотив: человек живет для того, чтобы умереть. Для Хайдеггера смерть — это последняя возможность человека, для Сартра — это конец всех возможностей, но для всех экзистенциалистов высшая трансцендентная реальность — это смерть;
«бытие-для-смерти» — истинное назначение и цель человеческого существования. Огромный вред, приносимый экзистенциализмом, состоит в том, что, превращая смерть в смысл и цель человеческого существования, он навязывает вывод о бессмысленности жизни и борьбы за лучшее будущее; проповедуя крайний индивидуализм и одиночество человека, он пытается обесценить всю общественную жизнь и деятельность человека; превознося свободу и отождествляя ее с самим человеческим существованием, экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом выбивает почву из-под свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный, но бессмысленный произвол. Экзистенциалисты противопоставляют личность обществу, классу, любой социальной группе. Они иронизируют над солидарностью трудящихся, их классовой сознательностью, организованностью и партийной дисциплиной.
Отрицая общезначимость моральных принципов и норм, экзистенциалисты исповедуют крайний релятивизм в этике, который ведет к превращению человека в отщепенца, в глубоко аморальное существо, считающее, что ему «все дозволено». Мрачная тень Ницше витает над писаниями экзистенциалистов.
Хотя отдельные экзистенциалисты выступают с протестами против крайних форм империалистической реакции, примыкают к сторонникам мира и в какой-то степени поддерживают некоторые прогрессивные требования, их философия по существу своему остается враждебной передовым научным, философским и общественным идеям и может оказывать лишь разлагающее, деморализующее влияние на попавших под ее влияние людей.
Экзистенциалисты выступают за свободу личности. Но понимание ими личности и ее свободы противоречиво и чревато весьма различными общественно-политическими тенденциями. В некоторых случаях, как это было в Германии накануне прихода гитлеровцев к власти, признание иррациональной абсолютной свободы легко перерастает в проповедь безграничного произвола «сильных личностей». В других случаях экзистенциалистский индивидуализм может принять форму протеста против дегуманизации и отчуждения личности, против подавления свободы в бюрократически-рационализированном буржуазном обществе. Поскольку же этот протест не ведет к объединению с прогрессивными силами и к участию в организованной массовой борьбе, он так и остается на почве существующего общества в качестве бессильного анархистского, индивидуалистического бунтарства, как это имело место у А. Камю. Приняв отчужденного индивида буржуазного общества за единственную точку отсчета и за критерий всех ценностей, индивидуалистическая философия существования исключает возможность научного анализа явлений социальной жизни и их объективной оценки, не позволяет разобраться в сложнейшей политической и идейной борьбе нашего времени и распознать подлинный характер тех или иных движений и идеологий. В тех случаях, когда эта философия непосредственно не выражает интересы крайне правых, она обрекает своих сторонников на постоянные шатания, приводящие то к случайному и временному сближению с действительно прогрессивными силами, то к фактическому смыканию с реакцией. Вот почему зарубежные марксисты неизменно ведут принципиальную борьбу с этой философией, против всех попыток «соединить» экзистенциализм с марксизмом. В частности, марксисты Германской Демократической Республики подвергли принципиальной, глубокой критике идеи экзистенциализма и экзистенциалистскую форму ревизионизма, появившуюся одно время среди некоторых философов ГДР. В США, Франции, Италии и других странах прогрессивные философы неустанно разоблачают попытки экзистенциалистов дезориентировать людей, внести смятение в их умы.
§ 5. Неопозитивизм
Неопозитивизм («логический атомизм», «логический позитивизм», «логический эмпиризм», «логический анализ» и т. д.) с самого начала сложился как международное философское течение. Важную роль в его возникновении сыграли английский логик, математик и философ Б. Рассел и австрийский философ Л. Витгенштейн. Логический позитивизм зародился в так называемом «Венском кружке», который образовался в начале 20-х годов под руководством М. Шлика и в который входили Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Хан и др. Наряду с «Венским кружком» и берлинским «Обществом эмпирической философии» (Г. Рейхенбах) в 30-х годах возникли группа «аналитиков» в Англии (А. Айер, Дж. Райл и др.), львовско-варшавская школа в Польше (К. Твардовский, К. Айдукевич, А. Тарский).
Главным идейным источником неопозитивизма был махизм, дополненный конвенционализмом А. Пуанкаре и некоторыми идеями прагматизма. Но представители нового течения пытались устранить характерную для махизма недооценку логической ступени познавательного процесса и использовать результаты, достигнутые развитием современной математической логики. Махисты отстаивали «биолого-экономическую» теорию познания и видели в науке преимущественно метод упорядочения ощущений («элементов»); логические позитивисты выдвинули новое понимание научного познания как логической конструкции на основе чувственных содержаний («чувственных данных»). Неопозитивисты еще более решительно, чем Мах и Авенариус, принялись изгонять из философии «метафизику», объявив, что философия имеет право на существование не как «мышление о мире», а лишь как «логический анализ языка».
Позитивисты первого поколения (Конт, Спенсер) считали основной вопрос философии, а также другие коренные философские проблемы неразрешимыми из-за слабости и ограниченности человеческого разума; махисты полагали, что основной вопрос философии снимается и разрешается учением о «нейтральных» элементах; неопозитивисты поступили более радикально: они заявили, что и основной вопрос, и все вообще проблемы, считавшиеся ранее философскими, — это мнимые проблемы, или псевдопроблемы, которые нужно не решать, а отбросить как лишенные научного смысла.
Неопозитивизм о предмете философии. Неопозитивисты утверждают, что все наше знание о мире дают только конкретные эмпирические науки. Философия же не может высказать о мире ни одного нового положения сверх того, что говорят о нем отдельные науки, не может создать никакой картины мира. Ее задача состоит в логическом анализе и прояснении тех положений науки и здравого смысла, в которых может быть выражено наше знание о мире.
Сведением философии к логическому анализу неопозитивизм обязан в первую очередь Б. Расселу, который использовал для этого достижения математической логики. Развитие математики в конце XIX — начале XX в., особенно разработка неевклидовых геометрий и создание теории множеств, попытки формализации арифметики, а затем и геометрии потребовали более глубокого анализа логических основ математической науки, исследования природы аксиоматики и т. д. Работы в этом направлении способствовали созданию новой логической дисциплины — математической, или символической, логики. Значительную роль в ее разработке сыграл и сам Б. Рассел. Попытавшись дать строгие в логическом отношении определения математических понятий, Рассел пришел к выводу, что все математические понятия можно свести к отношениям натуральных чисел и что эти отношения в свою очередь имеют чисто логическую природу. В результате, полагал Рассел, вся математика может быть сведена к логике.[53]
При анализе логических основ математики Рассел встретился с логическими парадоксами, одни из которых были известны еще в древности (например, «лжец»), а другие были открыты им самим («класс всех классов, не являющихся членами самих себя»). Рассел усмотрел их корни в несовершенстве нашего языка и предложил ввести ряд правил, ограничивающих пользование языком («теория типов»). В капитальном труде «Principia Mathematica» (1910–1913), написанном совместно с А. Н. Уайтхедом, Рассел разработал систему математической логики, язык которой исключал возможность возникновения парадоксов, которые, таким образом, устранялись чисто логическими средствами.[54]
Убедившись в эффективности метода логического анализа, Рассел сделал вывод, что этот метод может способствовать разрешению и философских проблем, и объявил, что логика составляет сущность философии. Ученик Рассела Л. Витгеншгейн уточнил эту мысль, заявив в своем «Логико-философском трактате» (1921), что «философия не теория, а деятельность» (4. 112), состоящая в «критике языка», т. е. в его логическом анализе. Витгенштейн считал, что традиционные философские проблемы основываются на неправильном пользовании языком. Вслед за Расселом он допускал возможность создания совершенного языка, в котором все высказывания были бы либо утверждениями о фактах (эмпирические науки), либо тавтологиями, каковыми он считал все утверждения логики и математики.
Карнап еще более сузил понимание философии, сведя объект ее исследования к логико-синтаксическому анализу языка и объявив, что философские проблемы — это не что иное, как языковые проблемы. Так как все возможное знание выражается в предложениях или сочетаниях слов, то задача философии состоит в том, чтобы уточнить правила соединения слов в предложения, проанализировать логические правила выведения одних предложений из других и т. д. Несомненно, логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим. Однако это лишь одна из задач философии, подчиненная более существенным ее задачам, имеющим мировоззренческий характер. Философия — это не только и не столько логика науки, она прежде всего учение о мире с точки зрения вопроса о соотношении материи и сознания.
Хотя философское познание мира опирается на данные конкретных наук, оно дает и нечто новое по сравнению с ними. Научная, марксистская философия изучает наиболее общие законы движения и развития всего материального и духовного мира, чем не занимается никакая другая наука. Философия сейчас, как и на всем протяжении своей истории, включает и проблему человека, и этические, и эстетические проблемы. Отождествляя всю философию лишь с логическим анализом языка, неопозитивисты пытаются исключить из сферы философии почти всю философскую проблематику и тем самым фактически ликвидировать философию.
Неопозитивистская концепция научного знания. Эта разрушительная операция осуществляется позитивистами во имя «преодоления метафизики». Одну из важнейших задач логического анализа неопозитивисты видят в том, чтобы отделить предложения, которые имеют смысл, от тех, которые с научной точки зрения его лишены, и «очистить» науку от «бессмысленных» предложений. Так они подходят к постановке весьма важного вопроса о строении научного знания. Воспроизводя старую идею Юма, логические позитивисты вслед за Витгенштейном утверждают, что существуют два принципиально отличных друг от друга вида научного знания: фактуальное и формальное. Фактуальные, или эмпирические, науки дают нам знание о мире, суждения этих наук имеют синтетический характер, т. е. в них предикат расширяет наше знание субъекта, содержит новую информацию о нем.
Напротив, формальные науки, логика и математика, не несут никакой информации о мире, но дают возможность преобразовывать имеющееся знание о нем. Предложения этих наук аналитичны, или тавтологичны; они истинны при любом фактическом положении вещей, так как их истинность всецело определяется принятыми правилами языка и потому априорна. Таковы, например, предложения «(Здесь, сейчас) дождь идет или не идет» (A V A) или 7 + 5 = 12. Из признания аналитического (тавтологического) характера предложений формальных наук следует, что в процессе логического рассуждения имеющееся знание изменяется лишь по форме, но не по содержанию. Как говорит Карнап, «тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой языковой форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого».
Неопозитивистская концепция фактуального и формального знания представляет собой абсолютизацию того относительного различия между аналитическим и синтетическим компонентами, которое может быть проведено внутри и по отношению к какой-либо системе уже сложившегося, готового знания, но становится неправомерным, если его пытаться распространить на процесс научного познания и возвести в принципиальную видовую противоположность наук, ибо никакой абсолютной грани, отделяющей аналитические суждения от синтетических, не существует, как не существует и абсолютно априорного знания. Хотя изложенная концепция подверглась критике со стороны некоторых видных буржуазных логиков и философов науки (Куайн, Гемпель, Пап), указывавших, в частности, на отсутствие сколько. нибудь надежного критерия аналитичности, большинство неопозитивистов упорно держатся за эту фундаментальную для их учения доктрину или, вернее, догму. Из этой догмы следует, что помимо аналитических (тавтологических) предложений логики и математики осмысленными будут только суждения эмпирических наук, т. е. либо высказывания непосредственно о фактах, либо логические следствия из таких высказываний. Предложения, представляющие собой логические следствия, имеют смысл, если они соответствуют правилам логики и могут быть сведены к эмпирическим предложениям, или высказываниям о фактах.
Высказывания о фактах всегда имеют научный смысл, если они действительно не говорят ни о чем другом, кроме фактов. Однако иногда лишь кажется, что предложение высказывает что-либо о фактах, на самом деле оно о них не говорит. Поэтому для того, чтобы выяснить, имеет ли предложение смысл или нет, необходим специальный метод. Такой метод и был предложен неопозитивистами в форме принципа верификации. Суть его состоит в том, что нужно сравнить предложение с фактами, указать конкретные эмпирические условия, при которых оно будет истинно или же ложно. «Предложение имеет смысл лишь тогда… — писал М. Шлик, — когда я могу указать, при каких обстоятельствах оно было бы истинным и при каких ложным». Если же мы не можем указать, каким образом следует проверить, истинно ли данное предложение, то мы не можем и понять его и произносим слова, лишенные смысла. Метод проверки (верификации) играет чрезвычайно важную роль: он не только выясняет, истинно предложение или ложно, но и устанавливает, в чем состоит его смысл. Ибо, как говорит Карнап, «предложение высказывает только то, что в нем может быть проверено». Иначе говоря, «значение предложения заключается в методе его проверки». Таким образом, согласно логическим позитивистам, осмысленность суждения (предложения) определяется не его содержанием, но чисто формальным критерием: возможностью точно указать эмпирические условия его истинности.
Применяя принцип верификации, можно, например, легко установить, что предложение «на улице идет дождь» вполне осмысленно, ибо можно указать метод его проверки: — выглянуть в окно. Предложения же, носящие «метафизический» характер, например: «Существует всемогущий бог» или «Ничто ничтожествует» (Хайдеггер), бессмысленны и представляют собой псевдопредложения, так как никакой метод их эмпирической проверки не может быть указан. Не только «метафизические» понятия и суждения, но и этические и эстетические суждения неопозитивисты объявили бессмысленными. Подобного рода суждения, по их мнению, не содержат высказываний о фактах, а выражают лишь настроение говорящего, оценку им того или, иного поступка, почему и являются псевдопредложениями.
Неопозитивисты уверяют, что принцип верификации отвечает требованиям строгой научности и направлен против бездоказательной спекулятивной метафизики. Поскольку в идеалистической философии накопилось огромное множество искусственных, часто малопонятных терминов и выражений, борьбу неопозитивистов за ясность и четкость языка науки, за точное определение философских понятий можно было бы приветствовать, если бы за ней не скрывалась борьба против материализма.
Подобно позитивистам XIX в. неопозитивисты, говоря о преодолении и изгнании «метафизики», имеют в виду прежде всего признание материалистами объективного существования материального мира и его отражения в сознании человека. Они утверждают, что их философия не есть ни материализм, ни идеализм, что у них своя, «третья линия» в философии. Но в действительности их философия направлена против материализма. Объективную реальность внешнего мира они прямо не отрицают, но всякий «метафизический» вопрос о существовании объективного мира, об объективной природе воспринимаемых в опыте явлений считают псевдовопросом. Этой цели — борьбе против признания объективной реальности — и служит принцип верификации. В самом деле, чтобы верифицировать предложение, нужно указать факты, которые делают его истинным (или ложным). Но что такое факт для неопозитивиста? Это заведомо не объективная реальность, так как все высказывания о ней запрещаются как бессмысленные. Так, например, утверждение о том, что роза, аромат которой я вдыхаю, материальна и существует объективно, равно как и утверждение о том, что она существует лишь в воспринимающем сознании, с точки зрения неопозитивистов, одинаково лишены смысла. Буду ли я считать розу материальной или идеальной, это не повлияет на тот факт, что я чувствую ее запах, и она от этого не станет пахнуть хуже или лучше. И только этот факт, заявляют неопозитивисты, может быть предметом осмысленного высказывания. Отсюда видно, что под фактами неопозитивисты понимают ощущения, переживания — словом, состояния сознания. Значит, в процессе верификации можно сравнить предложение только с «чувственными со-держаниями», с «данным» ощущений или переживаний. Все научные понятия, согласно Карнапу, «могут быть сведены к коренным понятиям, которые связаны с „данным“, с непосредственным содержанием переживаний…». Но «чувственные содержания» не существуют вне опыта субъекта; принцип верификации, таким образом, неизбежно ведет к солипсизму.
Принцип верификации доставил неопозитивистам немало хлопот. Прежде всего, поскольку сам этот принцип нельзя отнести ни к аналитическим, ни к синтетическим суждениям, ему не находится места в неопозитивистской схеме научного знания и его следует признать бессмысленным. Оказалось, далее, что ни одно утверждение о прошлых или будущих событиях не поддается верификации в том смысле, в каком ее принимали логические позитивисты, и что ни один научный закон или общее суждение типа «все люди смертны» не могут быть верифицированы, ибо верификация всегда относится к данному «чувственному содержанию» или к конечному числу фактов. Стремясь спасти свою доктрину, логические позитивисты пошли сперва на ослабление принципа верификации, заменив актуальную верификацию верифицируемостью, т. е. принципиальной возможностью проверки, а затем подтверждаемостью, т. е. возможностью хотя бы частичного эмпирического подтверждения. Но при этом выявились новые трудности, связанные с крайней неопределенностью понятия частичной подтверждаемости и с обнаружившейся возможностью найти частичное подтверждение даже для таких утверждений, которые считались бессмысленными.
Большие трудности ожидали логических позитивистов и со стороны тех предложений, которые должны были относиться непосредственно к фактам и служить фундаментом науки. Главное требование, которое неопозитивисты предъявили к этим предложениям, состоит в том, что они должны не толковать факты, не говорить об их природе, а только возможно точнее их описывать. Это требование покоится на ошибочном представлении, что факты сами по себе «нереальны» и что характеристика их как физических или психических явлений есть не констатация непосредственно данного, а логическая конструкция.
Неопозитивисты пытались найти абсолютно достоверные предложения, которые точно констатируют факты. Различные варианты таких предложений они называли «атомарными», «базисными», «элементарными», но чаще всего «протокольными» предложениями. Эти предложения должны были выглядеть примерно так: «NN в интервале времени Т в месте L наблюдал Р». Однако скоро и здесь обнаружились трудности, ибо протокольное предложение, даже если предположить, что оно точно описывает факты, может считаться достоверным лишь в тот момент, когда оно высказывается. В следующий момент его достоверность ставится под сомнение, и оно само нуждается в подтверждении. Неясно также, что именно следует понимать под наблюдаемым явлением. Стремясь ограничиться только бесспорными «фактами», неопозитивисты в конце концов должны были свести наблюдаемые явления к мимолетным переживаниям наблюдателя, а их описания — к предложениям типа «это зеленое» и т. д. Но если протокольные предложения, для того чтобы быть надежными, должны — как считалось — относиться лишь к чувственным данным, т. е. к ощущениям субъекта, то очевидно, что они могут иметь значение только для данного субъекта, да и то лишь в io время, когда он их испытывает. Этот вывод неизбежно вытекал из феноменалистического признания «чувственных данных» пределом анализа. И с этой стороны логические позитивисты приходили к солипсизму. Утверждение Карнапа о том, что это лишь методологический солипсизм, было весьма слабым утешением для «философов науки».
Чтобы избавиться от солипсизма и придать протокольным предложениям интерсубъективный характер, Нейрат, а вслед за ним и Карнап предложили доктрину «физикализма». С этой точки зрения интерсубъективны не ощущения (которые всегда остаются личными), а поведение человека, его реакции, его физические состояния. Физические события являются общими, доступными всем. Поэтому элементарные предложения должны выражаться на «физикалистском языке», т. е. в терминах физических событий, а не психических состояний. По существу это означало неявный отход от феноменалистических позиций в сторону материализма. Однако физикалисты уверяли, что их доктрина предполагает не признание какой-либо «метафизической» реальности, а лишь изменение языка.
Но и физикализм был плохим выходом. Ведь если протокольные предложения говорят о физических событиях, то принципиальной разницы (в том числе и по степени достоверности) между ними и любыми другими эмипирическими предложениями установить невозможно. К тому же Нейрат заявил, что вообще говорить о сравнении предложений с фактами — значит впадать в метафизику; предложение можно сравнивать только с предложениями. В конце концов неопозитивисты отказались от поисков общезначимых безусловных протокольных предложений и предложили считать любые предложения пригодными для того, чтобы играть роль протокольных и служить базисом научной теории. Для того же, чтобы избежать при этом полного произвола, разрушающего науку, отбор предложений, принимаемых в качестве протокольных, должен производиться на основе соглашения или конвенции компетентных ученых.
Так «эмпиризм» неопозитивистов обнаружил свою несостоятельность, свою неспособность быть адекватным фундаментом научного знания. Главный порок этого эмпиризма состоит в том, что, во-первых, принятый им принцип верификации требует сопоставления высказываний не с объективной реальностью, а лишь с ощущениями субъекта, во-вторых, он исходит из догмы «редукционизма», т. е. считает возможным свести все теоретические положения к элементарным предложениям наблюдения, а все содержание теории — к чувственно данному; в-третьих, он крайне упрощенно понимает процесс подтверждения предложений научной теории, сводя его лишь к пресловутой «верификации»; в-четвертых, он исходит из ошибочного предположения, будто возможно найти один-единственный показатель, отличающий научные предложения от ненаучных, усматривая его опять-таки в принципе верификации.
Вся эта концепция глубоко ошибочна, ибо в действительности теория должна выходить за пределы «данного», непосредственно воспринимаемого, и ее положения содержат больше, чем «предложения наблюдения». Процесс же подтверждения положений теории чрезвычайно сложен, и в нем, как и при установлении научной значимости тех или иных суждений, решающую роль играет общественная практика людей во всем ее многообразии.
Завершением релятивистского извращения основ науки неопозитивистами является понимание ими логической ступени познания, научной теории. Научная теория представляется им логической конструкцией, основанной на чувственных данных, или, что то же самое, на произвольно отобранных высказываниях о фактах. Эта логическая конструкция, или система, предложений должна строиться в соответствии с определенными логическими правилами того языка, который используется для построения данной теории.
Одна из краеугольных идей неопозитивизма, которую Карнап назвал принципом терпимости, состоит в том, что эти правила и основополагающие для данной научной системы аксиомы и принципы выбираются произвольно, лишь с соблюдением принципа их внутренней непротиворечивости. Благодаря принятию этой доктрины неопозитивисты отходят вправо от всей неокантианской линии в понимании природы научного познания, поскольку, с точки зрения неокантианцев, построение научных объектов совершается в соответствии с логическими законами, независимыми от каждого отдельного субъекта, и сближаются с инструменталистским взглядом на науку. «Мы обладаем, — писал Карнап, — во всех отношениях полной свободой относительно форм языка… пусть любые постулаты и правила выведения умозаключений выбираются произвольно…» Отсюда вытекает, что истинность предложений, образующих научную теорию, определяется исключительно согласованностью этих предложений с условно принятыми правилами построения системы и принятой терминологией и возможностью их сведения к элементарным предложениям. Точка зрения конвенционализма оказывается, таким образом, определяющей для понимания неопозитивистами всех ступеней и сторон научного познания. Этот взгляд исключает самое постановку вопроса об объективной истинности науки и превращает ее в совокупность произвольных гипотез, в лучшем случае лишь более или менее вероятных.
Стало быть, неопозитивизм означает не только разрушение философии, этики и эстетики, но и разрушение самой науки, во имя которой как будто и было начато все предприятие логического анализа.
Неопозитивизм и естествознание. Несмотря на свой нигилистический характер, неопозитивизм получил значительное распространение и поддержку не только в среде профессиональных философов, но и среди ученых капиталистических стран в ряде ведущих отраслей науки. Каждый ученый — стихийный материалист в той мере, в какой он занят конкретным исследованием природы. Но научная теория предполагает не только констатацию, но и обобщение, истолкование наблюдаемых фактов, их философское осмысливание. Когда же ученый в условиях буржуазного общества вступает в область философии, он сразу оказывается в атмосфере, резко враждебной материализму. Как подчеркивал В. И. Ленин, вся обстановка, в которой протекает жизнь и деятельность буржуазных ученых, толкает их в объятия казенной идеалистической философии. Особенности развития современной науки создают возможность идеалистического истолкования ее методов и результатов. Эти особенности были выяснены в труде В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», в котором раскрыты гносеологические корни «физического» идеализма, релятивизма и агностического истолкования новейших открытий науки. Указанные Лениным гносеологические корни идеалистических заблуждений буржуазных ученых существуют и в настоящее время.
Открытие и разработка неевклидовых геометрий, которые показали разнообразие и неисчерпаемость пространственных свойств материи, лишь неполно, приблизительно отображаемых различными геометрическими системами, были ложно истолкованы как свидетельство «краха» представлений о достоверности геометрического знания, как доказательство чисто конвенциональной природы геометрической науки. Возникновение новых систем логики, например логики, для которой закон исключенного третьего не обязателен, было расценено как признание условного характера логических законов.
Особенность и развитие физики микромира также создают почву для идеалистических ошибок. В отличие от объектов классической физики микрообъекты недоступны прямому наблюдению. В ходе эксперимента ученый наблюдает не сами микрочастицы, а лишь показания различных приборов, которые должны регистрировать происходящие микропроцессы. Существование же «элементарной» частицы и ее природа устанавливаются посредством сложных расчетов и математических вычислений, в результате «логического построения» на основе показаний приборов. Отсюда под влиянием идеалистической философии ученый может сделать вывод, будто микрочастица не объективная реальность, а «продукт теории», будто единственная реальность, доступная физику, — это лишь его собственные наблюдения показаний приборов. Так, например, представитель позитивистской, так называемой копенгагенской школы в физике П. Иордан писал: «Позитивизм учит нас, что подлинная физическая реальность — это только совокупность экспериментальных результатов». Так «чувственные содержания», отождествляемые неопозитивистами с реальностью, применительно к физике оказываются показаниями приборов, используя которые мы строим, по их мнению, произвольные символические схемы «физической реальности».
В отличие от физики XIX в., которая изображала атом в виде маленького упругого материального шарика, современная физика не дает наглядной модели микрочастицы, не может сказать, как «выглядит» мезон или нейтрино. Это обстоятельство нередко-вводит в заблуждение ученых, начинающих видеть в атоме лишь «систему формул»; идеалисты же это отсутствие наглядности используют для отрицания объективной реальности микрообъектов, для превращения их в математические символы. В силу своего абстрактно-математического характера физическая теория как бы заслоняет объективную реальность, занимает ее место. Здесь происходит примерно то же, о чем говорил В. И. Ленин: «Материя исчезла, остались одни уравнения».
В условиях быстрого развития теоретической физики, постоянного выдвижения новых теорий, смены одних гипотез другими, возрастания роли математического аппарата, отсутствия наглядности у ученого нередко складывается представление о том, что научная теория создается свободно, творческим усилием мысли. Даже один из крупнейших физиков нашего времени, А. Эйнштейн, нередко критиковавший позитивистов за отрицание объективной реальности, говорил о физической картине мира как о «свободном творении духа» и считал, что она возникает в результате «мысленного конструирования, которое производится свободно и произвольно».
Неопозитивизм и семантика. Пустота и бесплодность формализма, к которому неопозитивисты свели логический анализ языка, а тем самым и всю философию, к середине 30-х годов стали настолько очевидными, что логическим позитивистам пришлось пересматривать свое учение. Если раньше они игнорировали содержательную сторону языка науки и занимались лишь формальными синтаксическими правилами, то с конца 30-х годов в работах логических позитивистов. все больше и больше внимания уделяется семантическим проблемам, т. е. проблемам значения слов и выражений.
Толчок к развитию семантической проблематики дали работы логика А. Тарского, а затем и американского позитивиста, близкого к прагматизму, Ч. Морриса. Отныне в анализе языка и знаковых систем вообще стали выделять три области: отношение языка к тому, кто его употребляет, — прагматика; отношение между языком и тем, что им обозначается, — семантика; отношение между языковыми выражениями — синтаксис. Все учение, состоящее из этих трех частей, получило название семиотики.
С переходом к анализу значения слов и знаков неопозитивисты включили в сферу своего анализа ряд логических, лингвистических, психологических проблем, имеющих большое научное и практическое значение (например, для создания электронных счетно-решающих устройств), а их деятельность частично приняла характер специальных исследований в области лингвистики, логики и т. п На общей почве семантической проблематики встретились различные школы и течения, с разных сторон подходившие к анализу языка как носителя значения и как формы коммуникации Группа Карнапа и Тарского углубилась в исследования символических выражений, связанных с вопросами математической логики. Последователи Ричардса-Огдена занялись семантическими проблемами в плане лингвистики. Представители весьма пестрого течения, так называемой общей семантики (А. Кожибский, С. Чейз и др.) попытались использовать семантический анализ языка для «улучшения» общественных отношений, «разрешения» социальных противоречий.
Представители этих школ утверждают, что их учения свободны от философских предпосылок и стоят над борьбой философских партий. В действительности, за немногими исключениями, они не выходят за пределы того субъективно-идеалистического понимания основных проблем философии, которое было развито «Венским кружком».
В Англии начиная с 30-х годов стала складываться особая разновидность неопозитивизма, так называемая лингвистическая философия, которая после второй мировой войны получила преобладающее влияние в английских университетах, особенно в Оксфорде и Кембридже, и распространила его за океан, в США. Представители этой школы (Дж. Райл, Д. Уиздом, Д. Остин, П. Стросон, Ф. Вайсман и др.) черпали вдохновение у позднего Витгенштейна, который с 1929 г. преподавал в Кембридже. Отказавшись от идеи идеального языка, защищавшейся им в первый период, но сохранив и даже усилив свое отрицательное отношение к «метафизике», Витгенштейн объявил единственно правомерной задачей философии исследование обычного разговорного языка, присущих ему форм и способов употребления слов и выражений. Справедливо отрицая возможность «личного языка», признавая коммуникативную функцию языка и считая язык социальным явлением, Витгенштейн, однако, видел в нем не социально-исторически обусловленное средство познания объективного мира (отражения его с помощью определенной знаковой системы) и не проявление внутренних психических процессов, а лишь способ выражения «форм жизни», понимаемых преимущественно в бихевиористском духе как различные типы поведения людей.
Считая, как и раньше, что философские проблемы (в старом смысле слова) возникают исключительно в результате неправильного пользования языком, Витгенштейн утверждал, что цель деятельности философа — «помочь мухе выбраться из мухоловки», т. е. распутывать языковые недоразумения и тем самым устранять философские проблемы. Этой цели должно служить выяснение значения слов. Под значением слов Витгенштейн и его последователи понимали не что иное, как способы применения соответствующего слова в различных языковых ситуациях. Не все лингвистические философы согласились признать эту «терапевтическую» функцию единственной. Но все они считают, что «философия, по существу, имеет лингвистический характер», что философские проблемы могут быть сведены к лингвистическим. Так, согласно Остину, вместо обсуждения извечного вопроса «что есть истина?» следует рассмотреть вопрос о том, каково применение слова «истинно», «как выражение „есть истинно“ встречается в высказываниях (sentences) на английском языке?». Аналогичным образом следует поступать со всеми вызывающими сомнение словами и выражениями.
Несмотря на претензию избежать «метафизики», лингвистические философы на деле оказались в плену субъективного идеализма и агностицизма. Язык фактически превратился у них в единственную реальность (по крайней мере, поскольку с ней может иметь дело философия), объективный мир оказался подмененным тем, что о нем говорят, а мышление было отождествлено с языком.
Попытки применить семантический анализ в качестве средства «социотерапии», предпринятые Чейзом, Кожибским и другими, сразу же обнаружили не только субъективно-идеалистический характер, но и реакционный политический смысл этого направления. Подходя к языку с номиналистических и субъективно-идеалистических позиций, семантики этого направления заявили, что имеют значение только те слова, для которых может быть найден соответствующий «референт», или единичный чувственный факт, обозначаемый данным словом. Отсюда делался вывод, что такие слова, как «капитализм», «фашизм», «безработица», и множество других слов, которые выражают не отдельный факт, а нечто общее, лишены смысла. В то же время общие семантики утверждали, что внешний мир, поскольку он имеет для нас значение, есть по преимуществу языковая конструкция, т. е. определяется тем, что о нем говорят люди. Употребляя же для подобных построений такие якобы лишенные смысла слова, как «капитал», «классовая борьба», «эксплуатация», и воображая, что слова эти обозначают некие реальные существования, люди создают себе источник постоянных волнений, противоречий и раздоров. Причина войн, политической борьбы, классовых столкновений — это, по мнению общих семантиков, неправильное употребление слов. Отсюда делается вывод, что для того, чтобы избавить капиталистическое общество от антагонизмов и борьбы, необходимо реформировать язык, устранив из него все эти «опасные» слова. Грубо апологетический характер подобных рассуждений очевиден.
Хотя было бы ошибкой отождествлять неопозитивизм как философское течение с подобными утверждениями «популярной» семантики, все же необходимо учитывать, что именно философия неопозитивизма снабдила этих семантиков той аргументацией, какую они использовали в своих апологетических целях. Таким образом, идеалистическая философия и на этот раз послужила предпосылкой реакционных политических выводов.
§ 6. Религиозная философия. Неотомизм
В эпоху, когда науки о природе делают огромные успехи и когда идеологическая борьба ведется в особо острых формах, идейная реакция пытается гораздо активнее использовать старое и проверенное веками средство духовного воздействия на широкие массы людей — религию и религиозную идеологию.
Идеологи господствующего класса прилагают огромные усилия, чтобы оживить и поддержать религиозную веру, чтобы ограничить и «обезвредить» науку. На протяжении последних десятилетий происходит активизация таких философских течений, которые прямо ставят своей задачей укрепление религии и не только подводят к религиозным выводам, но и включают положения религии в само содержание философии.
Возрождение средневековой схоластики. Из всех видов религиозной философии наибольшим влиянием пользуется католическая философия неотомизма, т. е. обновленное и приспособленное к современным условиям учение крупнейшего систематизатора средневековой схоластики Фомы Аквинского. Неотомизм не единственная, но наиболее влиятельная разновидность католической философии. Его самые известные представители — Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Мансер и др. Может показаться невероятным, что учение средневекового схоласта XIII в. пользуется авторитетом и имеет сторонников в век атомной энергии, кибернетики и космических полетов. Конечно, если бы неотомисты ограничились тем, что повторяли положения «Summa theologiae» Аквината, их влияние не вышло бы из узкого круга католического духовенства. Но учение и деятельность неотомистов гораздо более многогранны. Наряду с воспроизведением и комментированием идей Фомы неотомисты уделяют большое внимание пропаганде и разъяснению указаний церковной власти, Ватикана, пристально следящего за событиями современной научной и общественной жизни и живо откликающегося на них. Неотомисты видят одну из своих главных задач в идеалистической интерпретации открытий и теорий современной науки. Важное место в их деятельности занимает борьба против марксизма вообще, против диалектического и исторического материализма в частности.
Буржуазному ученому, интеллигенту, простому человеку учение неотомистов может импонировать, во-первых, тем, что оно формально провозглашает права разума и науки, выступает против модного иррационализма и субъективизма; во-вторых, тем, что, признавая существование окружающего мира независимым от человека, оно кажется весьма близким взглядам всех нормальных людей, не испорченных идеалистической философией; в-третьих, неотомисты объявляют своей задачей создание философии как мировоззрения, дающего целостную картину всей действительности.
Неотомисты о вере и знании. Предпосылкой всей философии неотомисты объявляют «ясное различение веры и знания» и установление «гармонии» между тем и другим. Они утверждают, что вера и знание не исключают, а дополняют друг друга как два данных нам богом источника истины. Хотя неотомисты признают, что вера нужна лишь там, где не может быть знания, их не удовлетворяет слепая, иррациональная вера. Они считают, что вера должна опираться на разумное, логическое основание. Источником истин веры они провозглашают божественное откровение, выраженное, например, в Священном писании. Содержание этих истин сверхъестественно и целиком относится к сфере теологии (например, догмат о триединстве). Однако, для того чтобы человек мог принять на веру все содержание «священных книг», он должен быть убежден в том, что факт откровения действительно имел место, и прежде всего в том, что бог существует. Неотомисты настаивают на том, что признание существования бога — это не только вера, но и знание. Доказательство же существования бога — это дело философии, и оно должно вестись чисто логическими средствами. Таким образом, логически доказуемые истины образуют «преддверие веры», ее подножие. Истины веры не противоразумны, а сверхразумны; поскольку они исходят непосредственно от бога, они выше истин разума. Если в знании человек приходит к истине необходимо, в силу убедительности доказательства или свидетельства чувств, то в вере он приходит к истине свободно; поэтому вера — большая заслуга, чем знание.
Совершенно очевидно, что неотомистские положения о «гармонии» между верой и разумом противоречат фактам и логике. Утверждение о бытии бога, равно как и другие догматы религии, — это для томистов не проблема научного исследования, не конечный результат и вывод рационального анализа, а постулат, исходная посылка всех рассуждений, под которую томисты во что бы то ни стало пытаются подвести логическое обоснование. Томисты признают лишь такую науку и философию, которые не покушаются на церковную догматику. И напротив, они отвергают и расценивают как «восстание против разума» любую теорию, противоречащую учению церкви или ведущую к нежелательным для нее выводам.
Развитие науки и материалистической философии давно уже показало несостоятельность представлений о сверхъестественных силах или сущностях, о божественном вмешательстве в природу и историю. Вера в подобную высшую силу лишена каких бы то ни было разумных, логических оснований, она совершенно иррациональна. Принуждая разум поставлять «доказательства» церковных догматов, томисты превращают науку и философию из объективного исследования в предвзятую апологетику. Так же как и Фома Аквинский, они считают, что философия должна быть подчинена теологии, играть роль «служанки богословия».
Современные томисты, разумеется, принимают все «доказательства» бытия бога, предложенные Фомой Аквинским, но в то же время они сознают их архаичный, искусственный характер. Поэтому они все время ищут новые «свидетельства» присутствия бога в мире, используя для этого малейшие колебания ученых в проведении материалистического взгляда, трудности, испытываемые наукой, ее нерешенные проблемы. Так, томист Э. Жильсон в книге «Бог и философия» ссылается на до конца еще не решенную наукой проблему происхождения Солнечной системы. Указывая на фантастический характер космогонической гипотезы Джинса, несостоятельность которой уже доказана наукой, Жильсон говорит, что, насколько яснее и понятнее стала бы вся проблема, если бы ученые, вместо того чтобы выдумывать неправдоподобные теории, вообще отказались от попыток научного объяснения ее и приняли учение церкви об акте творения! Томисты хотели бы, чтобы все проблемы, по которым наука еще не дала окончательного ответа, рассматривались как подтверждение бытия бога и решались ссылкой на акт творения. А так как нерешенные проблемы всегда будут в науке, то наука всегда «доказывала» бы существование бога. Поэтому-то папа Пий XII в речи «Доказательства бытия бога в свете современной науки», произнесенной 22 ноября 1951 г., утверждал, что «вопреки неразумным предположениям прошлого, чем дальше идет истинная наука вперед, тем больше она открывает бога, как если бы он ожидал ее за каждой дверью, раскрываемой наукой».
«Доказательством» сотворения мира неотомисты считают и теорию «расширяющейся Вселенной». Эта теория объясняет так называемое красное смещение в спектре излучения, идущего к нам от отдаленных галактик, их быстрым радиальным удалением от нашей Солнечной системы. Если Вселенная расширяется, рассуждают неотомисты, то, значит, она не только конечна, но и была когда-то сосредоточена в одном «праатоме», из чего следует вывод, что она была сотворена. Ссылаясь на теорию «расширяющейся Вселенной» и некоторые другие столь же «убедительные» доказательства, папа Пий XII воскликнул:
«Таким образом, творение во времени; а поэтому творец, и следовательно, бог. Вот та весть, которой мы… требовали от науки и которой современное человечество ожидает от нее».
«Метафизика» неотомистов. Неотомисты утверждают, что бог не только сотворил мир, но и постоянно присутствует в нем, что ни одно явление не происходит без участия бога. На этом положении о постоянном присутствии духовного начала в мире и построена вся «метафизика» неотомистов, их учение о бытии и его познании.
Неотомисты считают учение «святого» Фомы «вечной философией», поскольку она дала, по их мнению, истинное и окончательное решение важнейших философских проблем, касающихся природы сущности и существования, общего и отдельного, движения и покоя и т. д. Таким образом, томисты вносят в философию метод религиозной догматики и стремятся пресечь все попытки научной и философской мысли идти вперед.
Для учения неотомистов характерен дуализм материального и духовного, но при этом материальное всегда оказывается подчиненным духовному. Основной прием неотомистов состоит в том, чтобы различные, противоположные стороны единого объективного материального мира относить к различным мирам и в конечном счете объяснять вмешательством бога. Так, атрибуты вечности и бесконечности они приписывают богу, а конечности и временности — миру. Но наука и материалистическая философия давно уже преодолели ту трудность, на которой спекулируют томисты: материальный мир сам вечен и бесконечен, а его вечность и бесконечность складываются из бесчисленного множества конечных, преходящих вещей и явлений. Такова объективная диалектика действительности.
Томисты видят в мире изменчивость и относительное постоянство, движение и покой. Но вместо того чтобы проанализировать, как эти противоположности соотносятся в едином материальном мире, они приписывают движение материальным, преходящим, конечным вещам, а покой, неподвижность — богу. При этом неотомисты заявляют, что объяснить движение исходя из него самого нельзя, что понять движение можно, лишь вводя понятие неподвижного двигателя, бога. Томисты не только утверждают, что помимо природы существует духовное начало, создавшее материальный мир, они и сам материальный мир раздваивают на пассивную материю и активное нематериальное начало — форму. При этом формы, оказывается, — это первоначально не что иное, как идеи бога.
Важное значение в томизме имеют понятия потенции и акта. Так, если в каждой отдельной вещи материя соединена с формой, то материя сама по себе, или «первая материя», есть лишь чистая возможность бытия, его потенция, она не обладает им в действительности. Зато бог — чистый акт, или подлинная действительность. Если наука изучает естественные причины вещей и явлений, то неотомисты «открывают» в природе и истории стоящие над естественными причинами конечные причины, или цели, «свидетельствующие» о божественном предопределении, о целеполагающем разуме бога.
Неотомисты не могут уже не признавать факт развития, происходящего в мире. Но они соглашаются допустить естественную эволюцию лишь в промежутках между актами творения мира, жизни и человека. Они утверждают также, что «никакая менее совершенная сущность не может породить другую, более совершенную». Поскольку же в процессе развития возникают более сложные и совершенные формы, неотомисты объявляют, что источником и причиной их развития может быть только существо, обладающее высшим совершенством, т. е. опять-таки бог.
В теории познания неотомисты признают известную познавательную роль чувств и соглашаются с тем, что ощущения — это образы вещей, что деятельность мышления состоит в абстрагировании сходных черт, общих ряду индивидуальных вещей. Все это позволяет им объявить их теорию познания «реалистической». Но в конечном счете оказывается, что если чувства обращены к материальным и конкретным вещам, то объект рационального познания — это общее, выступающее как «умопостигаемые сущности», которые лишь присутствуют в конкретных вещах и выделяются из них путем абстракции, что «общее есть отпрыск духа, бытие, порождаемое духом». Таким образом, чувства отрываются от мышления, отдельное помещается в чувственно воспринимаемый, а общее — в сверхчувственный, интеллигибельный (умопостигаемый) мир. Такая же двойственность характерна и для томистского понимания человека. Тело человека подчиняется порядку природы и возникает естественным путем, душа же бессмертна и создается богом.
Социологические воззрения неотомистов. Социально-политические воззрения томистов, пропаганде которых они уделяют большое внимание, так же обманчивы, как и их «метафизика». Неотомисты подобно другим христианским философам много говорят о своей преданности этическим ценностям, о незыблемости нравственных законов и выдают себя за верных защитников моральных устоев общества. Этим они привлекают на свою сторону многих людей, не желающих погрязнуть в болоте аморализма.
Томисты считают моральным и справедливым стремление людей к счастью, но они стараются доказать, что счастье следует искать не во внешних условиях жизни, а во внутреннем отношении человека к его поступкам и в общении с богом. «Бессмертный человек чувствует неодолимое влечение к счастью… — писал, например, испанский томистский журнал, — но нет ни земных, ни материальных, ни духовных ценностей, которые могли бы утолить эту неутолимую жажду. Только бог может утолить ее. Только бог может заполнить эту пустоту человеческого духа». Такая мораль на деле означает полное примирение с социальной несправедливостью и служит только господствующему классу.
Социально-политическое учение неотомистов не содержит в себе чего-либо специфического, отличающего его от других течений католической философии, поскольку все они в сущности лишь интерпретируют соответствующие указания Ватикана, выступления главы католической церкви. Когда в середине XIX в. стало оформляться революционное рабочее движение и возникли первые организации рабочего класса, Ватикан обрушился на социалистические и коммунистические идеи, объявив, что это идеи антихриста, несущие смерть цивилизованному обществу. Но по мере того как рабочее движение ширилось, а идеи социализма все более распространялись, Ватикан менял тон, он вынужден был признать правомерность стремлений рабочих улучшить свое положение, их право на создание профессиональных организаций, страховых касс и т. д. В то же время Ватикан выступил с проповедью примирения классов. В опубликованной в 1891 г. энциклике папа Лев XIII утверждал, что «человечество должно безропотно нести свое бремя; устранить из мира социальное неравенство невозможно. Правда, это пытаются сделать социалисты, но всякая попытка, направленная против природы, бесполезна».
Существование богатых и бедных вытекает из воли божьей, — эта идея, которую высказывал еще Фома, настойчиво защищается католической церковью по сей день. В энциклике 1891 г. папа отстаивал так называемую органическую теорию общества. Лев XIII писал, что было бы величайшей ошибкой считать, что богатые и пролетарии враждебны друг другу. Наоборот, «подобно тому как в человеческом теле различные члены сочетаются между собой и образуют гармоническое симметричное целое, так и природа хочет, чтобы в человеческом обществе эти два класса находились в гармонии и чтобы результатом этого было равновесие. Для каждого из них другой абсолютно необходим; не может существовать ни капитал без труда, ни труд без капитала» *. Папа утешал бедных и обездоленных, говоря, что «горе никогда не исчезнет с лица земли, ибо суровы и трудно переносимы последствия греха, которые, хотят этого люди или нет, сопровождают человека до могилы. Поэтому страдать и терпеть — удел человека». Правда, папа высказывал неодобрение тем богатым, которые используют свою собственность лишь в своих эгоистических интересах, и призывал к «справедливому распределению» благ.
Со времени энциклики 1891 г. социальная доктрина католической церкви в принципе не претерпела изменений. Наиболее существенными новшествами явились, во-первых, непримиримо враждебная позиция Ватикана и католических руководителей по отношению к международному коммунистическому движению; во-вторых, псевдокритика капитализма и курс на «третью линию». Неотомисты на словах осуждают крайности империалистической политики, порицают своекорыстие монополистического капитала, пренебрегающего интересами средних слоев, выступают против бюрократизма и чрезмерной централизации государственной власти и предлагают множество половинчатых мелких реформ, которые могут создать иллюзию защиты ими интересов трудящихся, но которые ставят своей целью лишь укрепление власти господствующего класса.
В последнее время, учитывая происходящие в мире сдвиги, полевение широких масс, непрерывное падение влияния религии, католические руководители и идеологи начали вести более гибкую политику, идя на некоторые уступки общественному мнению. Положительное значение имеют осуждение Ватиканом колониализма и войны как средств разрешения международных споров, выступление пап Иоанна XXIII и Павла VI в защиту мира. Однако эти акции Ватикана остаются весьма абстрактными, ибо они не основаны на действительном анализе источников международной напряженности и не сопровождаются практическими мерами, направленными на сохранение мира. Как и раньше, важнейшей причиной всех социальных противоречий католические деятели считают ослабление веры, которое и привело к росту эгоистических склонностей человека. Возвращение к вере и духу христианства, усиление роли католической церкви во всей политической, экономической и идеологической сферах общественной жизни — такова, по их мнению, панацея от всех бед.
Таким образом, современная буржуазная философия, наиболее влиятельными течениями которой являются экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм, в целом представляет собой реакционную, антинародную идеологию умирающего капитализма. С помощью иррационалистических, фидеистских, псевдонаучных идеалистических учений современная империалистическая буржуазия пытается затормозить общественный прогресс, предотвратить социальное освобождение трудящихся, идейным знаменем которого является марксизм-ленинизм.
Заключение
Исторический путь философии. Рассмотренные выше важнейшие вехи истории философской мысли человечества от древности и до наших дней показывают, что со времени своего зарождения философия прошла большой и сложный путь. В процессе формирования, распространения и смены различных философских течений, борьбы материализма и идеализма, диалектики и метафизики решался основной вопрос философии — об отношении мышления к бытию, возникали и получали решение другие философские проблемы, шло приращение и развитие знаний об общих законах бытия и познания, преодолевались ошибки, заблуждения и искажения истины. Таким образом, происходило поступательное движение философского познания мира от низшего к высшему, от незнания к знанию. В основе этого исторического процесса развития философской мысли лежала активная практическая деятельность человека, в конечном счете развитие материального производства и в классово антагонистических обществах борьба классов; одной из важнейших движущих сил этого процесса был прогресс науки, особенно естествознания.
Борьба материализма с идеализмом, выражавшая в конечном счете противоречия интересов различных классов и социальных групп, всегда была в классовых обществах и остается ныне в центре развития философской мысли; с ней была связана и во многом от нее зависела борьба между диалектическим и метафизическим методами мышления.
Развитие философии в процессе борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой послужило теоретической предпосылкой для возникновения в 40-х годах XIX в. подлинно научной философии современности — диалектического материализма.
Уже в многообразных формах древнегреческой философии имелись в зародыше все позднейшие типы мировоззрения. В дальнейшем историческом процессе развития философской мысли первоначальные, во многом еще наивные материалистические представления древних восточных и греческих мыслителей о мире как едином и связном целом, состоящем из «первоматерии», сменились научными понятиями о материальности мира и различных формах его бытия и движения, основанными на достижениях естествознания. На их почве выросла высшая форма научно-материалистической философии — диалектический материализм, раскрывший общие законы развития объективного мира и познания, давший научную диалектическую картину многообразного, противоречивого и сложного процесса развития материального мира и человеческого мышления.
В ходе истории философии на смену первоначальным наивно-материалистическим представлениям о том, что идеи и понятия непосредственно порождаются материальными явлениями, пришли научные понятия материалистов нового времени о первичности материи как объективной реальности, воздействующей на наши чувства, и о вторичности сознания; в середине XIX в. возникло и было развито в дальнейшем диалектико-материалистическое учение о единстве объекта и субъекта, общественного бытия и общественного сознания в процессе практики и на ее основе.
Процесс развития философской мысли шел таким образцом, что возникшие у древних философов донаучные представления о способности человека познать мир переросли в результате развития общественной практики и прогресса науки в материалистическую теорию познания, доказавшую, что понятия людей, верно отражающие действительность, представляют собой объективные истины. Высшей ступенью развития материалистических взглядов на мир и его познание стал диалектический материализм, выступающий как научная теория познания марксизма и рассматривающий познание мира как обусловленный развитием общественной практики диалектический процесс, в котором из относительных истин складываются абсолютные истины, а истинность познания проверяется практикой.
Если у древних мыслителей существовало во многом еще стихийное диалектическое представление о том, что мир есть единое целое, все части которого находятся во взаимной связи и взаимодействии, в движении и развитии, то последующий прогресс философской мысли привел к тому, что в большинстве философских учений, особенно в XVI–XVIII вв., укоренился неизбежный для того времени метафизический метод мышления, сводившийся главным образом к анализу и систематизации различных явлений действительности. Элементы диалектики, содержавшиеся в философских учениях XVII–XVIII вв., и развитый в классической немецкой философии на идеалистической основе диалектический метод при всей плодотворности применения диалектики к сфере человеческой мысли не могли еще стать подлинно научным методом познания действительности. Только на новой ступени развития философской мысли (с середины XIX в.) — в философии марксизма — диалектика, ставшая материалистической, была применена к познанию всех явлений природы, общества и мышления, превратилась во всеобщий метод научного познания и революционного преобразования мира.
Философская мысль на всем протяжении своей истории, как правило, занималась социологическими проблемами, вопросами о законах развития общества, о месте человека в обществе, о смысле его жизни и т. п. От первоначальных, донаучных представлений об общественном устройстве, характерных для мыслителей древности (Платон, Аристотель и др.), и утопических теорий эпохи Возрождения (Кампанелла, Т. Мор) философская и социологическая мысль пришла к революционным идеалам общественного переустройства (просветители XVIII в., революционеры-демократы XIX в.), развивавшимся в борьбе с реакционными и консервативными взглядами на общественную жизнь Но даже самые прогрессивные общественные идеалы не были научно обоснованы и не могли проложить путь к коренным преобразованиям общественной жизни до появления революционного движения рабочего класса и возникновения марксизма, который выработал цельное диалектико-материалистическое учение, распространив его теорию и метод на познание общества. Созданный Марксом и Энгельсом исторический материализм раскрыл общие законы развития общества, стал теоретическим фундаментом борьбы за революционное преобразование капиталистического общества в коммунистическое.
Диалектический и исторический материализм послужил также теоретической основой научной этики и эстетики, а также научного атеизма.
Поступательное развитие философии происходило в различных странах мира, совершалось мыслителями многих стран в процессе постоянного идейного общения и растущих связей между народами, их культурами, их научной и общественной мыслью. С возникновением марксизма человечество получило подлинно всемирную научную философию, ставшую знаменем международного пролетариата и трудящихся масс всего мира.
Если все предшествующие марксизму философские учения, в том числе и прогрессивные, связанные с освободительными движениями своей эпохи, так или иначе объясняли мир, но не могли научить, как его изменить, то диалектический и исторический материализм стал первой в истории философией революционного действия народных масс. «Социализм, превратившийся в XIX веке из мечты в науку, в XX столетии с победой Великой Октябрьской социалистической революции стал социально-политической практикой миллионных масс трудящихся».
Изложенный выше краткий очерк истории философии опровергает неправильные взгляды современных буржуазных идеологов на философскую мысль человечества. Многие современные реакционные философы принижают и третируют историю философии как «плоский оптимизм прогресса»; другие же изображают давно изжившие себя философские учения прошлого «золотым веком» человечества, утверждают, что все философские учения прошлого «нетленны» и сохраняются по сей день. Факты истории философии свидетельствуют о несостоятельности утверждений современных реакционных философов, отрицающих самостоятельность философской науки и ее исторические традиции, превращающих философию либо в придаток теологии, либо в средство истолкования «языка науки».
Яркий и содержательный процесс истории философского познания мира свидетельствует о том, что возникавшие философские проблемы и их решения оказали плодотворное влияние на науку, разбивает точку зрения буржуазных философов (неопозитивистов, прагматистов и др.), которые утверждают, что у философии не было и нет своих собственных проблем, а все ее назначение сводится к тому или иному истолкованию положений частных наук. Действительная история философской мысли опровергает нигилистический взгляд идеологов современной реакции на историю философии как «бесплодную борьбу противоречивых мнений», далекую от истины и не имеющую якобы положительного значения для современной науки. Реакционные буржуазные философы, объявляя единственно правильной только ту философию прошлого, которой они следуют (платонизм, томизм, позитивизм и др.), вопреки исторической правде твердят, что история философской мысли, особенно от Бэкона и Декарта до наших дней, свидетельствует о ее регрессе и упадке. История философии показывает, что при всех отступлениях от научной истины в сторону идеализма и метафизики, при всей односторонности и заблуждениях, в которые нередко впадала философская мысль, все же она в целом шла вперед по пути прогрессивного развития, расширяя и совершенствуя философское познание мира и обогащая культуру человечества, способствуя решению задач, стоявших перед обществом и наукой.
Виды материализма в истории философии. При всем многообразии и богатстве материалистических философских учений от древности до наших дней они на различных этапах общественного развития характеризовались общими существенными признаками, позволяющими отнести эти учения к тому или иному историческому виду материализма.
Главными отличительными чертами философских учений, определяющими принадлежность их к тому или иному виду материализма в истории философии, являются: а) характер понимания мира, решения основного вопроса философии; б) общий способ подхода к познанию явлений мира (стихийно-диалектический, метафизический, диалектический) и соответственно этому определенный метод мышления; в) форма связи с естествознанием, характер и уровень развития которого оказывают большое влияние на содержание философии и в известной мере определяют его; г) отношение данного философского учения к общественному строю соответствующей исторической эпохи, выражающее мировоззрение определенного класса или общественной группы.
К домарксистскому материализму относятся следующие исторически сложившиеся виды его: 1) первоначальный материализм древних мыслителей, который включал в себя стихийно-диалектический подход к явлениям мира. Этот материализм был составной частью первоначально нерасчлененного знания; он, как правило, выражал мировоззрение передовых сил античного общества; 2) метафизический материализм мыслителей XVI–XVIII вв. и первой половины XIX в, включавший в себя метафизический метод мышления. Этот материализм опирался в основном на механическое естествознание; он выражал мировоззрение поднимавшейся буржуазии и других сил общества, выступавших за капиталистический путь развития; 3) материализм, идеологов революционной демократии. XIX в. в России и других странах, переходивших от феодализма к капитализму; он в большинстве случаев был связан с диалектическим способом подхода к явлениям мира, который его последователи рассматривали как теоретическое обоснование революционных изменений, но еще не разработали в цельный диалектический метод. Этот вид материализма опирался на стихийно-диалектическое по своему характеру естествознание и в ряде случаев — на великие естественнонаучные открытия XIX в. Как правило, этот вид материализма выражал мировоззрение крестьянства и других революционных сил, выступавших против феодального строя и его остатков Кроме этих основных исторически сложившихся видов материализма были в истории философии и некоторые другие разновидности материализма, например пантеистический материализм Д. Бруно в XVI в… материализм китайских просветителей XV–XVIII вв., естественно-исторический материализм, антропологический материализм и др.
Высшим историческим видом материализма и вместе с тем принципиально новой его формой, качественно отличающейся от всех предшествовавших видов материализма, является диалектический материализм.
В истории диалектического материализма выделяются отдельные этапы и ступени, тесно связанные с изменениями в жизни общества и развитием революционного, коммунистического движения. Первым этапом в истории марксистской философии было формирование, развитие и распространение диалектического и исторического материализма Марксом, Энгельсом и их последователями в эпоху домонополистического капитализма (примерно до середины 90-х годов XIX в.). Новым, высшим этапом в истории марксистской философии является дальнейшее ее развитие В. И. Лениным, его соратниками и учениками в эпоху империализма и в начинающуюся после Октябрьской революции 1917 г. эпоху перехода к социализму, борьбы двух общественных систем и построения коммунизма. Ленинский этап в философии марксизма, начавшийся в середине 90-х годов XIX в., продолжается и в наши дни.
Формы диалектики в истории философии. Диалектика, возникшая первоначально в философии мыслителей Древнего Востока и ярко выраженная в учениях Гераклита и других древнегреческих философов, прошла длительный путь исторического развития. Главными историческими формами диалектики были стихийная диалектика древних мыслителей, диалектика классической немецкой философии конца XVIII — начала XIX в., материалистическая диалектика марксизма-ленинизма.
Стихийная диалектика древних мыслителей, которая в ряде философских направлений того времени была материалистической, исходила из того, что мир не создан «никем из богов и никем из людей» (Гераклит), все части его находятся в развитии и взаимной связи. Однако эти части мира были еще не познаны наукой, не исследованы в деталях. Диалектика классической немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. (особенно Гегеля) — в основе своей идеалистическая — была систематически разработанным методом, рассматривающим мир понятий как взаимосвязанный и развивающийся процесс, источником которого является борьба внутренних противоречий; в диалектике понятий представители классической немецкой философии, особенно Гегель, угадали диалектику вещей, материального мира. Важную роль в истории философии сыграла такая переходная от идеалистической к материалистической диалектике форма диалектики, как диалектика революционных демократов-материалистов XIX в., прежде всего русских материалистов Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, которые понимали ее как «алгебру революции», т. е. как теоретическое обоснование революционных преобразований; в этой форме диалектики содержался «жизнеспособный элемент материалистической диалектики» (Плеханов).
Кроме указанных форм диалектики в истории философии были и другие виды диалектического мышления, которые представляли собой либо зародышевые, неразвившиеся формы диалектики, либо промежуточные ступени перехода диалектики от одной ее формы к другой. Сильные диалектические тенденции содержались в учениях некоторых восточных мыслителей (в Индии, Китае, арабских и других странах) как в древности, так и в эпоху феодализма. В материалистических учениях XVII–XVIII вв., которые по методу своего мышления были преимущественно метафизическими, особенно в системах Бэкона, Спинозы, Толанда, Дидро, Ломоносова, Радищева и других выдающихся философов, содержались ценные элементы диалектики.
Высшая историческая форма диалектики — материалистическая диалектика, представляющая «живую душу» марксизма, — наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Марксова диалектика развивается, обогащается, конкретизируя свои законы и категории путем обобщения новых процессов общественного развития и завоеваний науки. Разработка материалистической диалектики и ее творческое применение в трудах Ленина, его соратников и учеников, в документах марксистско-ленинских партий, в трудах современных ученых-марксистов представляет собой новую ступень в развитии научного диалектического познания мира.
История основных этапов развития философской мысли, различных видов материализма и форм диалектики свидетельствует о поступательном движении философского познания мира, которое никогда не останавливается на достигнутом уровне и изменяет свои формы.
Чему учит история философии. Рассмотренное выше историческое развитие важнейших течений философской мысли показывает, что история философии — не простая сумма различных философских систем и школ, сменяющих друг друга, а закономерный исторический процесс, все ступени которого взаимно связаны между собой. Процесс развития философской мысли не есть филиация идей, сводящаяся к усвоению понятий и взглядов философов предшествующей эпохи мыслителями последующих эпох и к порождению старыми идеями новых философских идей независимо от общественно-исторических условий. В действительности история философии представляет собой сложный и противоречивый процесс отражения природного и общественного бытия в сознании идеологов различных классов и социальных групп. Закономерный процесс преемственности в развитии философских идей, сохранение и использование мыслительного материала предшествующих эпох в последующие периоды истории в значительной мере зависят от направления развития общества в новых исторических условиях, от интересов различных классов. Идеологи новых классов воспринимают и критически перерабатывают философское наследие прошлого, ведут борьбу с теми идеями, которые чужды и враждебны мировоззрению этих классов. Таким образом, история философии выступает как философское обобщение истории умственного развития человечества, выражение истории борьбы классов, истории культуры человечества. В содержании философской мысли нашли свое отражение великие события истории, социальные битвы, революции и переходы от одних общественных формаций к другим, эпохальные открытия науки. В передовых философских учениях воплощен богатейший жизненный опыт народов, их общественные идеалы и творческие дерзания в науке и искусстве. Нельзя поэтому понять историю человечества, его прошлое, настоящее и будущее, не зная истории философии, не изучая ее.
Как показывает история философии, развитие философской мысли никогда не было плавным и «безмятежным», свободным от противоречий и борьбы; в действительности философия всегда была партийной, выражала интересы борющихся классов общества. Факты истории философии опровергают измышления буржуазных реакционеров о том, что деление философских учений на материалистические и идеалистические «устарело», что ради «объективности» необходимо стать «выше» борьбы партий в философии. Марксистско-ленинская философия, требующая строго объективного научного познания и последовательно проводящая принцип партийности философии, выступает против буржуазного объективизма, проповедующего прекращение борьбы материализма против идеализма; марксизм учит непоколебимо стоять на позициях материализма в философии, науке, общественной жизни, непримиримо бороться против идеалистической философии, религиозных воззрений и всех других видов реакционной идеологии, ревизионизма и догматизма.
Вместе с тем марксистская история философии учит хранить, ценить и разрабатывать великое наследие философской мысли человечества, продолжать его лучшие традиции. Если философия в каждую эпоху является идеологической надстройкой над экономическим базисом, то это не означает, что она полностью уничтожается вместе с экономическим базисом, отражением которого она была. Ценные результаты философского познания, добытые на каждой ступени исторического развития, «понятийный аппарат» философии, ее логические категории сохраняются, и их глубокое изучение — лучшая школа теоретического мышления.
История философской мысли показывает, что многие народы вносили свой специфический вклад в общую сокровищницу мировой культуры, в том числе и в философию. Она опровергает «европоцентристские» взгляды некоторых буржуазных историков философии, утверждающих, что в истории были «народы философские» и «народы нефилософские», что лишь «западный мир» был очагом философии, а философская мысль многих других народов не имеет-де значения для мировой философии. История всемирной философии опровергает также и «азиацентристские» концепции, возрождаемые ныне буржуазно-националистическими и сектантскими элементами в странах Востока, концепции, согласно которым только Восток всегда был и остается «колыбелью» истинно философской мысли, тогда как Запад всегда-де был и остался равнодушным к духовному и нравственному миру людей, погряз в рационализме, практицизме и т. п. Факты истории философии Запада и Востока говорят о том, что сходные исторические условия общественной жизни порождали в различных странах близкие по своему характеру философские учения и идеи, оказывавшие влияние на развитие науки, культуры, общественной мысли народов данной страны и других стран мира.
Если некоторые философские учения, например в ряде стран Востока, не оказали прямого влияния на философию и культуру Западной Европы нового времени, то это не означает, что они стояли в стороне от мировой культуры и не имеют самостоятельного философского значения. Философское значение вклада каждого народа определяется не тем, имел ли он непосредственное влияние на философскую мысль Запада, а тем, сколь глубокими, научными и действенными были выдвинутые и развитые мыслителями этого народа философские идеи, в какой мере они оплодотворили развитие науки, искусства, культуры, освободительного движения в данной стране и в ряде других стран. Несмотря на неблагоприятные исторические условия, затруднявшие идейные связи между различными народами, общность философских идей и взглядов в учениях мыслителей различных народов, их взаимные влияния все время возрастали, о чем говорит, например, влияние арабской философии на западные страны или влияние философских идей французской революции и других западноевропейских прогрессивных учений XVIII в на многие страны мира, в том числе и на Востоке, влияние мировоззрения русских революционных демократов XIX в. на передовых мыслителей восточноевропейских народов и т. п.
Если до марксизма философские учения, как те, которые были известны только в своих странах, так и те, которые оказывали влияние на соседние страны, в большинстве своем все же не сыграли решающей, всемирно-исторической роли в развитии философской мысли человечества, не стали мировой философией, то диалектический и исторический материализм, созданный на Западе Марксом и Энгельсом и поднятый на высшую ступень в России Лениным, представляет собой подлинно интернациональное учение, в одинаковой мере относящееся к странам Запада и Востока. Торжество марксистско-ленинских идей в социалистических странах Европы и Азии, их широкое распространение во всех странах мира опровергают измышления фальсификаторов марксизма-ленинизма о том, что марксизм связан лишь с «западным» мышлением, а ленинизм — с «восточным», что марксизм-ленинизм в целом будто бы не представляет собой интернационального учения. «Марксизм-ленинизм стал властителем дум сотен миллионов людей на земле».
Изложенная в настоящей книге история философских учений убеждает в том, что философия развивается в тесной связи с прогрессом естествознания, подтверждает положение Энгельса о том, что с каждым составляющим эпоху открытием в науке материализм неизбежно должен менять свою форму.
История философии, особенно в XVIII–XX вв., свидетельствует, что почти все течения, относящиеся к противоположным направлениям философии, обращаются к естественным наукам и стремятся дать им свое философское объяснение; открытия естественных наук служат предметом острой философской борьбы
История философской мысли учит, что без прочного союза с естествознанием, без серьезного естественнонаучного фундамента невозможна научная философия. В свою очередь естествознание без солидного философского обоснования не может одержать победу в борьбе против религии и реакции. Из истории философии вытекает необходимость постоянного и глубокого овладения достижениями естествознания и их философского осмысления с точки зрения диалектического материализма; без этого в современную эпоху нельзя выработать подлинно научное мировоззрение.
Изучение истории философии показывает, далее, что философия была связана не только с наукой, но и с другими сторонами духовной жизни людей, с различными формами общественного сознания (религия, политическая идеология, право, мораль, искусство). В определенные исторические эпохи в многообразных связях между философией и другими формами общественного сознания на первый план выступала какая-то одна форма общественного сознания, преобладавшая в условиях данной эпохи, оказывавшая сильное влияние на всю духовную Жизнь общества. В античной Греции преобладающей формой общественного сознания была философия, вернее, то нерасчлененное мировоззрение, в котором главную роль играли философские идеи и от которого еще не отпочковались неразвитые тогда конкретные науки. В феодальном обществе преобладающей формой общественного сознания была религия, наложившая свой отпечаток и на философию, и на мораль, искусство и другие формы общественного сознания того времени.
В период XVI–XVIII вв., когда на смену феодальному строю приходило капиталистическое общество, основанное на развитии промышленности, все большее значение в сознании людей, а следовательно, и влияние на их философские взгляды приобретала наука, особенно естествознание. С конца XVIII — начала XIX в. в условиях острых социальных битв и революционных преобразований особенно большую роль в развитии общественного сознания стала играть политическая идеология, наиболее полно и определенно выражающая коренные интересы борющихся классов. политическая идеология наряду с наукой оказывает и ныне большое и непосредственное влияние на философию.
В современный период истории диалектический и исторический материализм, тесно связанный с научным коммунизмом и находящий свое конкретное воплощение в политике и практической деятельности Коммунистической партии Советского Союза и других коммунистических и рабочих партий, все в большей мере опирается на науку, становящуюся непосредственной производительной силой. Марксистско-ленинское учение опирается на всю совокупность естественных и общественных наук, философски обобщает их достижения. В то же время реакционная политическая идеология империалистической буржуазии, а также религиозная идеология и другие формы буржуазного сознания оказывают тлетворное влияние на современную идеалистическую философию, толкая многих ее представителей на сознательную фальсификацию истории и современности.
До возникновения философии марксизма существовало противоречие между развитием материалистической философии и метафизическим методом мышления, который уже в XVIII–XIX вв. в известной мере ограничивал развитие науки и философии. Диалектический метод, разработанный классиками немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. на идеалистической основе, находился в глубоком противоречии с их консервативными идеалистическими системами, которые давали превратное, а порой и ложное толкование процесса развития в природе, обществе и мышлении. Плодотворная попытка преодоления противоречия между материалистической теорией и метафизическим методом мышления была сделана русскими революционными демократами XIX в., которые стремились заменить метафизический метод диалектикой, хотя им еще и не удалось материалистически переработать гегелевскую диалектику и превратить диалектику в настоящую науку.
Разрешение противоречия между теорией и методом было достигнуто лишь в марксизме-ленинизме, ставшем первым в истории философским учением, в котором теория и метод находятся в неразрывном единстве. Международное коммунистическое движение исходит из этого неразрывного единства теории и метода марксизма, решительно отвергая попытки критиков марксизма «очистить» теорию марксизма от диалектики, лишить марксизм его «живой души», с одной стороны, и с другой — «освободить» диалектику от ее материалистических основ, свести ее лишь к диалектике понятий и тем самым превратить ее в современную схоластику. Из истории философии следует вывод о необходимости глубоко овладеть методом материалистической диалектики, научиться применять его к научному познанию и к практической деятельности, постоянно обращаться к изучению явлений и процессов природы и общества, активно участвовать в революционном преобразовании мира.
История философии показывает, что философские учения до марксизма, занимаясь различными сторонами философского знания, пытались решить так называемые онтологические проблемы, касающиеся основ и законов бытия, проблемы гносеологии — вопросы об отношении мышления к бытию и о познаваемости мира, проблемы логики, изучающей формы и законы мышления. В истории философии до марксизма не было таких философских систем, которые дали бы цельное научное решение вопросов онтологии, гносеологии и логики в их единстве. Такое решение и нельзя было дать на почве метафизического материализма, который не мог понять, что история природы и общества, а также их познание есть диалектически развивающиеся процессы. Грандиозная попытка слить в единой философской системе онтологию, гносеологию и логику была предпринята на идеалистической основе Гегелем, но подлинно научного решения этой проблемы идеализм дать не мог, поскольку он исходил из извращенного представления о действительности как саморазвитии абсолютной идеи.
Только диалектический и исторический материализм Маркса, Энгельса, Ленина решил стоявшую перед философией задачу соединить в едином и цельном учении так называемую онтологию, гносеологию и логику, доказав, что материалистическая диалектика есть и наука об общих законах объективного мира, и логика, и теория познания. Законы и категории диалектического материализма, в которых выражены всеобщие диалектические связи объективного мира, вместе с тем являются законами познания, современного научно-логического мышления.
История философской мысли показывает, что прогрессивные философские учения исходили из интересов восходящих сил общества и выдвигали передовые, а порой и революционные, общественные идеалы: о переустройстве общества на справедливых началах, об уничтожении социального неравенства, противоположности между умственным и физическим трудом, городом и деревней, о достижении мира и сотрудничества между народами и т. п. Но до появления на исторической арене пролетариата в обществе не было силы, способной последовательно и сознательно провести великие социальные преобразования, осуществить передовые общественные идеалы трудящегося человечества.
История философии показывает, что только диалектический и исторический материализм, философски обосновывающий всемирно-историческую роль пролетариата в уничтожении капитализма и созидании коммунизма, смог впервые поставить передовые общественные идеалы на почву точной науки о законах развития общества, соединить революционную практику с научным предвидением победы социализма и коммунизма, которое подтверждается всем развитием современной жизни.
Научно-теоретической основой, философским фундаментом коммунизма является диалектический и исторический материализм — творчески развивающееся учение, превосходящее по своему идейному и теоретическому богатству и силе влияния все философские воззрения и общественно-политические идеалы прошлого и современности.
История философии не заканчивается на достигнутом уровне развития, ибо марксистско-ленинская философия никогда не остановится в своем поступательном движении. Научной философии современности, марксизму-ленинизму глубоко чужды как ревизионизм, отбрасывающий проверенные жизнью, практикой философские принципы марксизма, так и догматизм, игнорирующий изменения в развитии общества и науки, не понимающий необходимости творческого развития теории марксизма, его философии. Диалектический и исторический материализм развивается и всегда будет творчески развиваться, обогащая сокровищницу мировой философской мысли новыми выводами и положениями, раскрывать новые закономерности в развитии природы, общества и мышления, философски обобщать опыт общественного развития, достижения науки и культуры человечества.
Глубокое изучение истории философии вооружает трудящихся непоколебимой уверенностью в торжестве учения марксизма-ленинизма, в неизбежности победы коммунизма. «Силы коммунизма неисчислимы, на его стороне — правда жизни… — говорится в Тезисах ЦК КПСС к 50-летию Октябрьской революции. — Идеи Октября, идеи коммунизма — ведущие идеи нашего времени, великая творческая сила современной истории.
Грядущие годы принесут новые победы учению Маркса, Энгельса, Ленина, делу коммунизма».
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги