Кукла и карлик

Введение. Кукла по имени теология^*

Сегодня, когда историко-материалистический анализ становится все менее и менее популярным, когда он практикуется как бы подпольно и редко называется своим истинным именем, а теологическому измерению — под видом «пост-секулярного» мессианского поворота деконструкции — дается новая жизнь, пришло время перефразировать принадлежащий Вальтеру Беньямину первый тезис о понятии истории. Вот как он должен звучать теперь:

Одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя (сегодня и христиане, и мусульмане, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком новом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли: терапевтическая или критическая. Она либо помогает индивидам лучше функционировать при существующем порядке, либо старается утвердиться в качестве критической инстанции, артикулирующей то, что неправильно в самом этом порядке, а также — в качестве пространства, где выражается мнение несогласных. В этом втором случае религия КАК ТАКОВАЯ стремится ваять на себя роль ереси.

Контуры этого тупика были очерчены уже Гегелем: иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом» (downward synthesis): при наличии двух противоположных суждений третье суждение, Aufhebung[2] первых двух, является не высшим синтезом, примиряющим то, что заслуживает сохранения в двух предыдущих, но чем-то вроде негативного синтеза, низшей точкой. На этот счет есть три замечательных примера:

— В «логике суждения»[3] первая триада «суждения наличного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульминацию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть красное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы»¹.

— Дважды подобные примеры встречаются в «Феноменологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающего Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость»².

— Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Разума, предписывающего законы», «Разума, проверяющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончательного условия мы переходим к истории в собственном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы признаем неспособность Разума рефлексивно обосновывать законы, регулирующие жизнь народа³.

И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании…» и других ранних работах по теологии⁴, формируют такую же триаду:

— «Народная религия» (Volksreligion) — в Древней Греции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта веры: она просто принималась.

— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и/или божественной властью (иудаизм, католицизм).

— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия ЧИСТОГО внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Якоби, от универсалистского морализма к чисто иррациональной контингенции чувства, то есть непосредственное совпадение противоположностей. обратный ход от разума прямиком к иррациональной вере.

Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную Naturwücksigkeif[4], превращается в набор отчужденных — извне навязанных и условных — правил: затем, что вполне логично. Разум должен подвергнуть авторитет этих правил сомнению… Но каким может быть следующий шаг. который позволит вырваться из этого замкнутого круга, в котором универсалистский морализм и абстрактное чувство постоянно превращаются друг в друга? Четкого ответа на этот вопрос просто не существует. И вообще: почему в наше время нам все еще нужна религия? Стандартный ответ таков: рациональная философия или наука доступны лишь узкому кругу и не могут заменить собой религию в той ее функции, которая касается овладения воображением масс и, соответственно, служения целям этического или политического порядка. Но это решение проблематично с точки зрения Гегеля: проблема в том, что в современную эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органической связующей силы социальной субстанции — ныне религия безвозвратно утратила эту силу не только для ученых и философов, но и для широкого крута «обыкновенных» людей, В своих «Лекциях по эстетике» Гегель говорит, что в современную эпоху мы, сколько бы ни восхищались искусством, уже не преклоняем перед ним колен — то же относится к религии.

Сегодня мы живем, испытывая описанный Гегелем внутренний конфликт, который сейчас даже острее, чем тот, который испытывали современники самого Гегеля. Когда Гегель сказал, что «безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации»⁵, - он тем самым провозглашал необходимость того, что Мао называл «культурной революцией» в качестве условия успешной социальной революции. Разве мы не то же имеем сегодня: (технологическую) революцию без фундаментальной «революции нравов» (Revolution der Sitten)? Основное противоречие — это не столько противоречие между разумом и чувством, сколько противоречие между знанием и дезавуированной верой, воплощенной во внешних ритуалах, — ситуация, часто описываемая в терминах цинического разума, формула которого — пародирующая формулировку Маркса — была десятилетия назад предложена Петером Слотердайком: «Я знаю, что я делаю, но тем не менее я это делаю…» Однако эта формула отнюдь не столь совершенна, как может показаться, — ее стоило бы дополнить следующим: «…потому что я не знаю, ВО ЧТО Я ВЕРЮ».

В наши политкорректные времена желательно начинать с набора неписаных запретов, которые определяют дозволенную позицию. Первое, что следует помнить в отношении религии, это то, что ссылка на «глубокую духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел, что нас просят соблюдать открытость по отношению к радикальной Инаковости (Otherness), выходящей за пределы онто-теологического Бога. Следовательно, если сегодня впрямую спросить интеллектуала: «Нехорошо, давайте отбросим словоблудие и обратимся к основным фактам: вы верите в какую-нибудь форму божественности или нет?», первой реакцией станет попытка уйти от разговора, как будто вопрос этот слишком интимный, слишком испытующий. Такой уход обычно объясняется более «теоретично»: «Но вы задали неверный вопрос! Дело вовсе не в вере или неверии, но скорее в определенном глубинном опыте, в открытости к восприятию принципиальной Инаковости, позволяющей нам принимать специфические этические установки, переживать потрясающую радость…»

На самом деле сегодня мы имеем дело с «подвешенной» верой, верой, которая расцветает только тогда, когда в ней не признаются (публично), когда ее оберегают как некую непристойную тайну. Вопреки такому подходу, тем более следует настаивать на том, что «вульгарный» вопрос: «Так вы ВЕРИТЕ НА САМОМ ДЕЛЕ или нет?» ИМЕЕТ БОЛЬШОЕ ЗНАЧЕНИЕ — возможно, даже большее, чем когда-либо. В этой работе я настаиваю не только на том, что я — закоренелый материалист и что субверсивное ядро христианства доступно для материалистического подхода; мой тезис гораздо сильнее: это ядро доступно ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО для материалистического подхода — и наоборот: для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт⁶.

А теперь зададимся вопросом: была ли когда-либо в прошлом эпоха, когда люди и впрямь «истинно верили»? Как продемонстрировал Роберт Пфаллер в своей работе «Иллюзии других»⁷, непосредственная вера в истину, которая субъективно полностью присвоена («На том стою!»), — это современный феномен, контрастирующий с традиционными опосредованными (betiefstkmugh-distance) верованиями подобно хорошим манерам или ритуалам. Досовременные общества верили не непосредственно, а находясь на расстоянии (through distance), и в этом заключается ошибка, к примеру, просвещенческой критики «примитивных» мифов — критики сначала принимали за буквальную, непосредственную веру то, что племя произошло от рыбы или птицы, а потом отвергали это как глупость, «фетишизм», наивность. Таким образом они навязывали свои собственные представления о вере «примитивизированному» Другом). (Разве не в этом заключается парадокс «Века невинности» Эдит Уортон? Жена Ньюланда не верила наивной («невинной») верой в верность своего мужа — она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, но она вежливо игнорировала этот факт и инсценировала свою веру в его верность…) Пфаллер прав, подчеркивая, что сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход деконструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т. п.) выдает глубинный страх, что без этих средств вера будет откровенной и непосредственной, как будто в случае, когда я мог бы сказать: «Я тебя люблю» вместо ироничного «Как выразился бы поэт, я тебя люблю», — это высказывание означало бы непосредственную веру в то, что я тебя люблю, то есть как если бы в откровенном высказывании: «Я тебя люблю» уже не присутствовало никакой дистанции…

И, возможно, в этом заключается смысл сегодняшних отсылок к «культуре», к «культуре», превратившейся в центральную категорию жизненного мира. Например, когда речь идет о религии, мы сегодня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» кошерных правил и т. д.). «По-настоящему я не верю, это всего лишь часть моей культуры» — таков доминирующий стиль дезавуированной/смещенной веры, характерной для наших дней. А что такое культурный образ жизни, если не тот факт, что вопреки отсутствию веры в Санта-Клауса каждый декабрь в каждом доме и даже в общественных местах мы ставим рождественские елки? И тогда, возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «истинной» религии, искусства и тому подобного, ЯВЛЯЕТСЯ в своей основе обозначением области дезавуированных/обезличенных верований. «Культурой» называется все то, что мы практикуем, по-настоящему не веря во все это, «не принимая всерьез». И не потому ли наука не является частью этого понятия культуры — из-за того, что она слишком уж реальна? И не потому ли мы обозначаем верующих-фундаменталистов как «варваров», как нечто антикультурное и представляющее собой угрозу культуре, поскольку они осмеливаются всерьез воспринимать свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто непосредственно живет в культуре собственной, в тех, кто от нее не дистанцируется. Вспомните то негодование, с которым несколько лет назад было встречено сообщение, что афганские талибы разрушили древние буддистские статуи в Бамиане: хотя никто из нас, просвещенных жителей Запада, не верит в божественное происхождение Будды, мы негодовали, потому что мусульмане-талибы не выказали должного уважения «культурному наследию» своей собственной страны и всего человечества. Вместо того чтобы, подобно всем остальным культурным людям, верить посредством Другого, они истово верили в свою собственную религию и потому не считались с культурной ценностью памятников других религий: для них статуи Будды были всего лишь ложными идолами, а не «сокровищами культуры».

Сегодня одно из расхожих представлений о философах состоит в том, что производимый ими анализ лицемерия господствующего строя выдает их наивность: ну почему они все еще возмущены зрелищем того, что люди вероломно попирают провозглашенные ими ценности, когда это соответствует их интересам? Неужели философы действительно ожидают, что люди будут твердыми и принципиальными? Нужно встать на защиту настоящих философов: их поражает прямо противоположное — отнюдь не то, что люди не «верят на самом деле» и не поступают в соответствии с ими же провозглашенными принципами, а то, что люди, которые провозглашают циничную отстраненность и радикальный прагматический оппортунизм, втайне верят гораздо больше, чем они согласны признать, даже если они вменяют эти верования (несуществующим) «другим».

Внутри этих рамок подвешенной веры дозволены три так называемых постсекулярных выбора: можно либо восхвалять богатство политеистических досовременных религий, подавленных патриархальным иудео-христианским наследием, либо продолжать твердить об уникальности иудейского наследия и о его неизменной, в отличие от христианства, вере во встречу с радикальной Инаковостью. Здесь я бы хотел высказаться с предельной ясностью: я не думаю, что нынешний смутный спиритуализм, сосредоточенность на открытости к Инаковости и ее безоговорочному Зову, то состояние, в силу которого иудаизм стал сегодня едва ли не главенствующим этико-духовным подходом современных интеллектуалов, сам по себе является «естественной» формой того, что можно было бы назвать по старинке еврейской духовностью. Меня так и подмывает заявить, что здесь мы имеем дело с чем-то подобным гностической ереси в христианстве и что конечной жертвой этой пирровой победы иудаизма станут наиболее ценные элементы самой еврейской духовности с ее сосредоточенностью на уникальном коллективном опыте. Кто сегодня вспоминает о кибуцах, величайшем доказательстве того, что евреи не являются торгашами «по природе»?

Помимо этих двух возможностей единственно допустимая отсылка к христианству — это упоминание гностических или мистических традиций, которые пришлось исключить и репрессировать ради того, чтобы мог утвердиться главенствующий образ христианства. Сам Христос — в полном порядке, когда мы пытаемся выделять «первоначального» Христа, «рабби Иисуса», все еще не вписанного в христианскую традицию в собственном смысле. Агнесс Хеллер иронически говорит о «воскрешении иудейского Иисуса»: «наша задача сегодня — воскресить настоящего Иисуса из мистифицированной христианской традиции Иисуса (как) Христа»⁸. Все это делает прямые отсылки к святому Павлу весьма щекотливыми: разве он не является символом установления христианской ортодоксии? Правда, в последнее десятилетие возникла небольшая лазейка, нечто вроде молчаливой договоренности о размене: восхвалять Павла дозволяется ПРИ УСЛОВИИ, что восхваляющий вписывает его обратно в иудейское наследие — тогда Павел выступает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии…

He отрицая такого подхода, я все-таки хочу подчеркнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это может показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он безразличен к Иисусу как живому человеку (к Иисусу, который еще не Христос, допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий) — Павел почти совершенно игнорирует те или иные деяния Иисуса, проповеди, притчи, все то, что Гегель называл потом мифическим элементом сказочного повествования, чистым допонятийным представлением (Vorstellung); ни в одном из своих сочинений он не занимается герменевтикой, исследованием «глубинного значения» той или иной притчи или деяний Иисуса. Ему важен не Иисус как историческое лицо, а исключительно тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых — удостоверившись в смерти и воскресении Иисуса, Павел приступает к своему истинному ленинизму — к организации новой партии, которая называется христианским сообществом… Вот вам Павел-ленинец: разве Павел, подобно Ленину, не был великим «основателем», и, будучи таковым, разве он не подвергался поношениям со стороны приверженцев «подлинного» марксизма-христианства? Разве созданная Павлом темпоральность «уже, но еще нет» не несет указания на ленинскую ситуацию в промежутке между двумя революциями, февральской и октябрьской 1917 года? Революция уже произошла, старый режим пал, наступила свобода, но впереди еще тяжелая работа.

Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смерти»⁹. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», говоря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступаем в другую жизнь, находящуюся за пределами жизни биологической. И разве это павлианское понятие жизни не основано на еще одной отличительной черте Павла? Сформулировать базовые догматы христианства, поднять христианство из иудейской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего круга» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминаниям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но представить среди них Павла невозможно: он — посторонний, и как таковой среди апостолов он символически заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особенности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.

Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истинную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал еврейскую традицию ИЗНУТРИ. Если воспользоваться известным противопоставлением Кьеркегора, можно сказать, что, читая святого Павла изнутри иудейской традиции, читая его как того, кто находится внутри этой традиции, мы можем постичь «христианство-в-становлении»: не учрежденную позитивную догму, но энергичный жест ее полагания, «исчезающего посредника» между иудаизмом и христианством, нечто подобное формирующему закон насилию у Беньямина. Другими словами, то, что было эффективно «подавлено» с учреждением христианской доксы, — это не столько ее иудейские корни, ее обязательства по отношению к иудаизму, но скорее САМ РАЗРЫВ, истинное место разрыва христианства и иудаизма. Павел не просто перешел от иудейской позиции к какой-то другой: он СОВЕРШИЛ НЕЧТО с самой иудейской позицией, совершил нечто внутри нее, совершил с нею — но что?

Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом^*

В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопросом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхождением? Что если — как предполагал Шеллинг — вечность МЕНЬШЕ временности? Что если вечность — это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к человеку было не актом благодати, а единственным способом для Бога достичь полной актуальности и ОСВОБОДИТЬСЯ от удушающих оков Вечности? Что если Бог актуализируется только через признание его человеком?¹

Следует избавиться от старого платонического топоса любви как Эроса, который поэтапно возвышается от любви к отдельному человеку через любовь к красоте человеческого тела вообще и любовь к прекрасной форме как таковой до любви к высшему Благу, находящемуся за пределами всех форм: истинная любовь представляет собой прямо противоположное движение отречения от обещания самой Вечности ради несовершенного индивида. (Эта ловушка вечности может иметь множество обликов — от посмертной Славы до исполнения какой-нибудь социальной роли.) Что если выбор временного существования. отказ от вечности ради любви — обратимся от Христа к Зигмунду из второго акта вагнеровской «Валькирии», который предпочитает остаться простым смертным, если его возлюбленная Зиглинда не может последовать за ним в Валгаллу, вечную обитель павших героев, — является высочайшим из всех этических актов? Потрясенная Брунгильда так комментирует его отказ: «Столь мало ценишь ты вечное блаженство? Неужели она — все для тебя, эта бедная женщина, усталая и жалкая, распластавшаяся на твоих коленях? И ни о чем более славном ты не думаешь?» Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории явно недостает жестов, подобных жесту Зигмунда.

Обычно говорят, что время — это безнадежная тюрьма («никто не может вырваться за пределы своего времени») и что вся философия и религия вращаются вокруг единственной цели — прорваться из тюрьмы времени в вечность. Но что если, как предполагал Шеллинг, вечность и является безнадежной тюрьмой, удушливой камерой, и только падение во время делает опыт человека Открытым? Не является ли Время именем для онтологического открытия (opening)? Событие «воплощения», таким образом, уже не столько время, когда обыденная временная реальность соприкасается с Вечностью. скорее это время, когда Вечность достигает времени. Подобный взгляд был четко выражен умными консерваторами, подобно Г. К. Честертону (как и Хичкоку, английскому католику), заметившему по поводу расхожих мнений о «мнимой духовной идентичности буддизма и христианства»:

Честертон прекрасно осознает, что Богу недостаточно отделить от себя человека, чтобы человечество его возлюбило, — это отделение ДОЛЖНО быть снова отражено в самом Боге, чтобы Бог был САМИМ СОБОЙ:

Благодаря пересечению человеческой изоляции от Бога и изоляции Бога ОТ САМОГО СЕБЯ христианство «поистине революционно. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев.

Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»⁴. Честертон вполне осознает, что таким образом мы приближаемся «к тайне слишком глубокой и страшной […] [о которой] боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»⁵. Атеизм, в его стандартной форме. утверждает, что Бог умер для людей, которые перестали в него верить, в христианстве же Бог умер для самого себя. Своим вопросом «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Христос сам совершает то, что является страшным грехом для христианина: он колеблется в своей вере.

Эта «тайна слишком глубокая и страшная» касается того, что выступает в качестве скрытого ПЕРВЕРСИВНОГО ядра христианства: если запрещено есть плоды с райского древа познания, тогда почему Господь поместил его туда с самого начала? Разве это не часть его перверсивной стратегии — сначала склонить Адама и Еву к грехопадению, чтобы затем их спасти? Другими словами, разве не следует применить мысль Павла о том, как запретительный закон порождает грех, к этому самому первому запрету?

Такая же смутная двойственность присуща и роли Иуды в смерти Христа: если предательство было необходимо для его миссии (искупить грехи человеческие путем собственной смерти на кресте), значит, Христу требовалось такое предательство? Разве его знаменитые слова, произнесенные во время тайной вечери, не были тайным ПРЕДПИСАНИЕМ Иуде предать его? «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (Евангелие от Матфея, 26:25). Риторический оборот, примененный Христом, несомненно, является дезавуированным приказом: Иуда назначен на должность того, кто передаст Христа властям, — не напрямую («Ты есть тот, кто предаст меня!»), но так, что ответственность возложена на другого. Так разве не является Иуда истинным героем Нового завета, тем, кто был готов потерять свою душу и обрести вечное проклятие, чтобы божественный план мог воплотиться?⁶

Во всех других религиях Бог требует от своих последователей оставаться ему верными — лишь Христос просит последователей ПРЕДАТЬ его, чтобы он мог выполнить свою миссию. Есть искушение заявить, что вся судьба христианства, его сокровенная суть держится на возможности интерпретировать этот акт не-перверсивным образом. Иначе говоря, очевидное, само собой напрашивающееся прочтение и есть прочтение перверсивное: сожалея о грядущем предательстве, Христос как бы между строк дает Иуде предписание предать его, требуя от него, чтобы тот принес высшую жертву, не только свою сегодняшнюю жизнь, но и его «вторую жизнь», его посмертную репутацию. Проблема, тайная этическая завязка этого события — не в Иуде, а в самом Христе: получается, что ради выполнения своей миссии он был должен прибегнуть к такому непостижимому, архи-сталинскому манипулированию? Или возможно прочесть взаимоотношения между Иудой и Христом иначе, за пределами этой перверсивной экономии?

В январе 2002 года в Лодердейле, штат Флорида, имела место одна сугубо фрейдистская оговорка: на праздновании в честь Мартина Лютера Кинга должны были отметить заслуги актера Джеймса Эрла Джонса и вручить ему памятную табличку. На табличке было написано: «Спасибо тебе, Джеймс Эрл Рэй, за то, что позволил нашей мечте жить» — намек на знаменитую речь Кинга «У меня была мечта». Как известно, Рэй был тот, кого осудили за убийство Кинга в 1968 году[5]. Конечно, вполне возможно, что это была элементарная расистская оговорка — однако в ней содержится странная истина: Рэй внес существенный вклад в то, чтобы мечта Кинга жила, и притом на двух разных уровнях. Во-первых, насильственная смерть превратила Мартина Лютера Кинга в истинного героя: если бы не такая смерть, он вряд ли стал бы той символической фигурой, какой ныне является — в его честь называют улицы, его день рождения объявлен национальным праздником. Можно даже утверждать с большой уверенностью, что Кинг умер в удивительно подходящий момент: за несколько недель до гибели он начал склоняться к более радикальному антикапитализму, поддержав забастовки и черных, и белых рабочих. Если бы он двинулся в этом направлении еще дальше, ему вряд ли нашлось место в пантеоне американских героев.

Гибель Кинга следует, таким образом, логике, разработанной Гегелем применительно к Юлию Цезарю: Цезарь-человек должен был умереть, чтобы возникло универсальное понятие. Принадлежащее Ницше понятие «благородное предательство», образцом которого выступил Брут, означает предательство человека, совершенное ради великой идеи (ради спасения республики Цезарю приходится уйти). и как таковое может быть учтено исторической «хитростью разума» (имя Цезаря отомстило за себя, вернувшись в качестве универсального титула, «цезаря»). То же, по-видимому, касается и Христа: предательство было частью замысла, Христос приказал Иуде предать его ради исполнения божественного замысла, акт предательства Иуды был высшей жертвой, решительной преданностью. Однако имеется разительный контраст между смертью Христа и смертью Цезаря: сначала Цезарь был именем и должен был умереть как имя (случайное сингулярное индивидуальное имя), чтобы возникнуть в качестве универсального понятия-титула (цезарь); Христос же вначале, до своей смерти, был универсальным понятием («Иисус Христос-мессия») и, пройдя через смерть, возник как уникальный сингулярный «Иисус Христос». Универсальное здесь было снято, aufgehoben, в сингулярном, а не наоборот.

Разве можно представить более кьеркегорианское предательство — не предательство человека, совершенное ради универсального, а предательство самого универсального, совершенное ради исключенного сингулярного («религиозное подвешивание этического»)? А как насчет «чистого» предательства, предательства из-за любви, предательства как абсолютного доказательства любви? А что можно сказать о само-предательстве? Поскольку я есть то, что я есть благодаря окружающим меня Другим, предательство возлюбленного Другого есть предательство меня самого. Разве ТАКОЕ предательство не входит в состав всякого трудного этического решения? Человек должен предать свою сокровенную суть, как это сделал Фрейд в «Моисее и монотеизме», лишив евреев основополагающей фигуры их идентичности.

Иуда был «исчезающим посредником» между первоначальным кругом двенадцати апостолов и Павлом, основателем универсальной Церкви: Павел буквально заменяет Иуду, занимая опустевшее место среди двенадцати посредством своего рода метафорического замещения. И важно все время помнить об этом замещении: универсальная Церковь смогла утвердиться лишь через «предательство» Иуды и смерть Христа, путь к универсальному лежит через убийство особенного. Или, выразившись несколько иным образом, для того чтобы Павел смог основать Церковь извне, НЕ БУДУЧИ членом внутреннего круга Христа, этот круг должен был быть разорван изнутри актом ужасающего предательства. Дело только в том, что Христос, герой как таковой, ДОЛЖЕН быть предан ради обретения универсального статуса: как указывал Лакан в своем «Седьмом семинаре», герой — это тот, кого можно предать без всякого для него ущерба.

Формула Джона Ле Карре из «Идеального шпиона» — «Любовь — это все, что ты еще можешь предать» — чрезвычайно удачная: кто из нас, очарованный возлюбленным, тем, кто полностью нам доверился, совершенно и беспомощно полагается на нас, не испытывал странную, поистине перверсивную тягу ПРЕДАТЬ это доверие, причинить боль любимому человек); разрушить всю его жизнь? Такое «предательство как окончательную форму верности» нельзя попросту объяснить ссылкой на разрыв между эмпирическим человеком и тем, во что он верит, так что мы предаем (отталкиваем) его из самой преданности тому, во что он верит. (Другая версия такого разрыва — предательство в тот самый момент, когда ваше бессилие может оказаться обнаруженным публично: здесь сохраняется иллюзия, что если вы сможете пережить этот момент, все станет на свои места. Так, единственным истинным проявлением верности Александру Великому было бы убить его, когда он умирал: прожив подольше, он превратился бы в беспомощного наблюдателя упадка своей империи.) И здесь мы видим, как работает высшая кьеркегорианская необходимость: предательство самой (этической) универсальности. Помимо «эстетического» предательства (предательства универсального вследствие «патологических» интересов — выгоды, удовольствия, гордыни, желания причинять боль и унижать…), этой незамысловатой подлости, и помимо «этического» предательства (предательства человека ради универсального — наподобие знаменитого аристотелева «Платон мне друг, но истина дороже») есть также «религиозное» предательство, предательство из-за любви — я почитаю тебя за твои универсальные качества, но я люблю тебя за некое X помимо всех этих качеств, и единственный способ разгадать, увидеть этот X — предательство. Я предаю тебя, и тогда, когда ты повержен, уничтожен моим предательством, мы обмениваемся взглядами — если ты понимаешь мой акт предательства, и ТОЛЬКО если ты сто понимаешь. ты истинный герой. Всякому истинному религиозному, политическому или философскому лидеру приходится провоцировать своих приверженцев на такое предательство. Разве не так должны мы трактовать обращение Лакана из его поздних публичных воззваний: A ceux qui m'aiment… — «К тем, кто любит меня…», к тем, кто любит меня настолько, чтобы меня предать. Временное предательство — это единственный путь к спасению, или, как говорил Кьеркегор об Аврааме, которому было приказано принести в жертву Исаака, его затруднение состоит в таком испытании, когда «само этическое является искушением»⁷.

И не играл ли Христос с Иудой в какую-то перверсивную игру, побуждая своего ближайшего ученика совершить предательство, необходимое для завершения своей миссии? Возможно, здесь нам поможет обращение к одной из лучших (или худших) голливудских мелодрам. Главный урок «Рапсодии» Чарльза Видора состоит в следующем: чтобы завоевать сердце любимой женщины, мужчина должен доказать, что может прожить и без нее, что профессия или призвание играют для него более важную роль. Для этого имеются два пути: 1) моя профессиональная карьера для меня важнее всего, женщина в этом случае — это просто забава, отвлекающее обстоятельство; 2) женщина — это все для меня, я готов пойти на любое унижение и пренебречь общественным и профессиональным долгом ради нее. Оба пути неверны и ведут к тому, что мужчина будет отвергнут. Выбор, говорящий о настоящей любви, в данной ситуации был бы следующим: даже если ты означаешь для меня все. я смогу прожить без тебя и готов принести любовь в жертву ради своего призвания или профессии. В свою очередь женщина, «изменив» мужчине в решающий момент его карьеры (это может быть первый публичный концерт, как в «Рапсодии», важный экзамен или деловые переговоры), может проверить, любит ли он ее по-настоящему. Если, несмотря на глубокую травму, причиненную ее предательством, он сумеет пережить страшное испытание и успешно выполнит задание, он будет достоин ее и она вернется к нему. В основе этой ситуации лежит парадокс: любовь как Абсолют не может выступать непосредственной целью — она должна существовать в статусе «побочного продукта», быть чем-то вроде незаслуженной милости. Возможно, нет выше любви, чем любовь двух революционеров, когда каждый из них способен отказаться от другого по первому требованию революции. Таким должно быть не-перверсивное прочтение жертвы Христа, его послания Иуде: «Докажи мне, что я для тебя все, ПРЕДАЙ МЕНЯ ради нашей общей с тобой революционной миссии».

Честертон также верно связывал это темное ядро христианства с противопоставлением Внутреннего (погружение во внутреннюю Истину) и Внешнего (травматическое столкновение с Истиной): «Буддист пристально вглядывается внутрь себя. Христианин яростно смотрит наружу»⁸. Он отсылает здесь к хорошо известному различию между изображениями и статуями Будды с его благосклонно-умиротворенным взглядом и тем, как обычно представляют христианских святых с их напряженными, почти параноидальными экстатическими взорами. В таком «взгляде Будды» часто видят необходимое противоядие от западного агрессивно-параноидального взгляда, взгляда, жаждущего полного контроля, в котором видны постоянная настороженность, ожидание непременно затаившейся где-то угрозы: благосклонно-отстраненный взгляд Будды просто дозволяет всему сущему быть, в нем нет жажды контроля над сущим… Однако, хотя послание буддизма — это призыв к внутреннему покою, на этот покой бросает странный отсвет одна деталь акта освящения статуй Будды. Этот акт освящения состоит в рисовании глаз Будды. Когда художник рисует их,

Разве этот ритуал не является «эмпирическим» доказательством того, что буддистский опыт нирваны не является окончательным фактом, что нечто должно быть исключено, чтобы мы обрели этот покой, а именно — взгляд Другого?¹⁰ И вновь мы видим здесь указание на то, что «лакановский» дурной глаз, представляющий угрозу для субъекта. — это не просто идеологическая ипостась западного отношения к контролю и господству, но нечто, присущее и восточным культурам. Данное исключенное измерение есть, в конечном счете, измерение ДЕЙСТВИЯ. Что же тогда есть действие, коренящееся в пропасти свободного решения? Вспомните, как К. С. Льюис описывал свой религиозный выбор в «Настигнут радостью» — сдержанный, сугубо «английский» скептический стиль автора делает это чтение особенно восхитительным, поскольку разительно отличается от привычных патетических рассказов о мистическом восторге. Описание этого акта у К. С. Льюиса искусно уклоняется от экстатического пафоса в духе святой Терезы, от сопровождаемых многократным оргазмом соитий с ангелами и Господом: это не священный мистический опыт, когда мы в изумлении выходим (ex-stasis[6]) за пределы обыденной реальности: это «нормальный» опыт, который «экстатичен» (по Хайдеггеру) и случается тогда, когда нас извне бросают в реальность, а мистический опыт сигнализирует о выходе из этого экстаза. Льюис говорит об этом опыте как об «оказии», упоминает общественное место, где он случился: «Я ехал по Хэдиштон Хилл на втором этаже автобуса» и постоянно оговаривается: «в некотором роде», «как мне кажется», «если угодно», «некоторым образом», «вы можете возразить, но я склонен предположить» и т. п.:

В некотором смысле здесь есть все: чисто формальное решение, решимость его принять без четкого осознания того, на ЧТО именно решается субъект; это не психологический акт. не эмоциональный, без мотивов, желаний или страха; это решение не рассчитывается, не является итогом стратегического планирования; это всецело свободный акт, хотя совершивший его не смог бы поступить иначе. И только ПОТОМ этот чистый акт «субъективизируется». переводится в (не вполне приятное) психологическое переживание. В том, как изложил эту историю Льюис, есть только один аспект, скрывающий некоторую проблему: с точки зрения Лакана, этот акт не имеет ничего общего с мистическим прерыванием связей, соединяющих нас с обыденной реальностью, с обретением благодати абсолютного безразличия, и котором жизнь, смерть или другие признаки земного существования уже не имеют значения, в котором субъект и объект, мысль и действие полностью совпадают. Говоря языком мистики, лакановский акт представляет собой полную противоположность пресловутому «возвращению к невинности»: это сам первородный Грех, глубинное ВОЗМУЩЕНИЕ первозданного Покоя, первичный «патологический» Выбор в пользу безоговорочной привязанности к сингулярному объекту (подобно влюбленности в единственного человека, который важен для нас больше всего на свете).

В буддистском толковании подобный акт есть точная структурная противоположность Просветлению, обретению нирваны: это тот жест, посредством которого нарушается Пустота и в мире возникает Различие (а вместе с ним ложная видимость и страдание). Таким образом, этот акт близок к поступку бодхисатвы, который, достигнув нирваны, из сострадания, ради всеобщего Блага, возвращается в феноменальный мир, дабы помочь достичь нирваны всем живым существам. С точки зрения психоанализа жертвенный поступок бодхисатвы ложен: чтобы прийти к такому поступку, нужно избавиться от всякой мысли о Благе и совершить поступок ради него самого. (Упоминание бодхисатвы позволяет нам также дать ответ на «великий вопрос»: если мы должны стремиться разорвать порочный круг желаний и вырваться в блаженный покой нирваны, каким образом получилось так, что нирвана «регрессировала», оказавшись заключенной в этом колесе желаний? Единственно непротиворечивый ответ таков: бодхисатва ПОВТОРЯЕТ этот изначальный «злой» поступок. Падение в Зло было совершено «первым бодхисатвой» — короче говоря, первичным источником Зла является само сострадание).

Сострадание бодхисатвы точно соответствует идее, что «принцип удовольствия» регулирует нашу деятельность, когда мы крутимся в колесе иллюзий; иначе говоря, все мы стремимся к Благу и решаем, в конечном счете, одну эпистемологическую проблему (мы неверно воспринимаем истинную природу Блага) — говоря словами самого Далай-ламы, начало мудрости в том, чтобы «понять, что все живые существа равны в нежелании несчастья или страданий и равны в праве избавить себя от страданий»¹². Фрейдистское влечение, однако, характеризует именно парадокс «жажды несчастья», нахождения удовольствия в самом страдании — название книги Павла Вацлавика («В поисках несчастья») прекрасно отражает это фундаментальное само-блокирование человеческого поведения. Буддистский этический горизонт по-прежнему составляет Благо, буддизм в какой-то степени негативен по отношению к этике Блага: осознание того, что каждое позитивное Благо есть соблазн, означает, что пустота есть единственное истинное Благо. Что при этом невозможно — так это выйти «за пределы ничто» к тому, что Гегель называл «задержкой отрицания»: вернуться к феноменальной реальности, которая находится «за пределами ничто», к Нечто, воплощающему Ничто. Буддистское стремление избавиться от иллюзий (от желаний, от феноменальной реальности) на самом деле есть стремление избавиться от РЕАЛЬНОГО [содержащегося в] этой иллюзии и остаться с ядром Реального, которое отвечает за нашу «упрямую привязанность» к иллюзии.

Политические последствия этой установки имеют решающее значение. Вспомним расхожее представление о том, что в основе всех наших проблем лежит агрессивный исламский (или еврейский) монотеизм — не являются ли отношения между политеизмом и монотеизмом по сути теми же, что и отношения между множественностью и подавляющей ее «тотализацией» со стороны («фаллического») исключающего Единого? Что если, как раз напротив, это политеизм предполагает разделяемую всеми веру во множество богов, в то время как только монотеизм тематизирует разрыв как таковой, разрыв в самом Абсолюте, тот разрыв, который не только отделяет «единого» бога от самого себя, но который сам и ЕСТЬ бог. Это различие — «чистое»: не различие между позитивными сущностями, но различие «как таковое». Таким образом, монотеизм есть единственно последовательная теология Двоицы: в отличие от множественности, которая может проявить себя лишь на основании Единого, своего нейтрального основания, подобно множеству фигур на одном и том же фоне (вот почему Спиноза, философ множественности, является, вполне закономерно, законченным монистом, философом Единого), определяющее различие — это различие Единого по отношению к самому себе, несовпадение Единого с собой, с занимаемым им местом. По этой причине христианство, именно в силу Троицы, есть единственно верный монотеизм: урок Троицы в том, что бог полностью совпадает с разрывом между богом и человеком, что бог ЕСТЬ этот разрыв — таков Христос, не Бог потусторонней жизни, отделенный от человека неким разрывом, но сам разрыв как таковой, разрыв, одновременно отделяющий бога от бога и человека от человека. Этот факт также позволяет нам увидеть то ложное, которое присутствует в левинасовско-дерридеанской Инаковости: она является прямой противоположностью такому неизбежному (infierent) в разрыве в Едином удвоению Единого — утверждение Инаковости ведет к скучной монотонной одинаковости самой Инаковости.

Есть старый словенский анекдот: школьнику дали задание написать краткое сочинение на тему «Мама есть только одна!», в котором он, исходя из своего уникального опыта, должен был проиллюстрировать любовь, связывающую его с его матерью. И вот что он написал: «Однажды я вернулся домой раньше, чем обычно, потому что учитель заболел; я отправился искать маму и нашел ее голой в постели с человеком, который был вовсе не мой папа. Мама сердито крикнула: „Что ты вылупился, как идиот! Лучше сбегай к холодильнику и принеси нам две бутылки пива!“ Я побежал на кухню, открыл холодильник, заглянул в него и крикнул: „Мама, есть только одна!“»

Это не просто тот крайний случай интерпретации, когда добавление знака препинания меняет все, как в хорошо известной пародии на первые слова из «Моби Дика»: «Зовите меня, Измаил!». Можно применить аналогичную операцию и к Хайдеггеру (к тому, как он прочитывает «Ничего нет без основания» (Nihil est sine rations), меняя акцент на «Ничего (Nothing/ness) — без основания», или попробовать изменить знаки препинания в заповеди (с Don't kill! на Don't! Kill![7])…

Однако нам следует рискнуть и более детально интерпретировать этот анекдот. Он имитирует гамлетовскую конфронтацию сына с загадкой чрезмерного материнского желания; чтобы выйти из этого тупика, мать прибегает к желанию внешнего парциального объекта, бутылки пива, предназначенной отвлечь внимание сына от непристойной Вещи — того, что ее застали обнаженной в постели с мужчиной. Смысл этого требования таков: «Вот видишь, хотя я нахожусь в постели с мужчиной, на самом деле мое желание направлено к тому, что ты можешь мне дать, я не отталкиваю тебя, целиком предавшись страсти с этим мужчиной!» Две бутылки пива (также) представляют собой элементарную символическую диаду, подобную знаменитым двум дверям в туалет у Лакана, на которые смотрят из окна поезда двое детей в его «Инстанции буквы в бессознательном», с этой точки зрения остроумный ответ мальчика следует трактовать как применение к матери элементарного лакановского урока: «Извини, мама, но здесь ТОЛЬКО ОДНО ОЗНАЧАЮЩЕЕ, только для мужчины, не существует бинарного означающего (для женщины), это означающее ur-verdrängt, изначально вытеснено!» Короче говоря: тебя застали обнаженной, ты не укрыта означающим… Разве не в этом заключается основной смысл монотеизма — не сведение Другого к Единому, но, напротив, принятие того факта, что бинарное означающее всегда-уже отсутствует? Этот дисбаланс между Единым и его «изначально подавленной» противоположностью представляет собой радикальное отличие от основных космологических пар (инь и ян и т. п.), которые могут возникать только в горизонте недифференцированного Единого (дао и т. д.). И разве попытки внедрить сбалансированную дуальность в сферу примитивного потребления вроде синих и красных пакетиков искусственного подсластителя, которые подаются во всех кафе, не являются еще одной отчаянной попыткой представить симметричную пару означающих полового различия (синие «мужские» пакетики против красных «женских»)? Дело не в том. что половое различие представляет собой исходное означаемое всех подобных пар, а в том, что распространение таких пар скорее демонстрирует попытка заменить ОТСУТСТВИЕ основной бинарной пары означающих, которая напрямую обозначала бы половое различие.

И потом, разве так называемое монотеистическое исключающее насилие не является втайне политеистическим? Разве фанатичная ненависть к последователям иного бога не является свидетельством того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами, борьба его бога против «ложных богов», которые СУЩЕСТВУЮТ как боги? Такой монотеизм действительно исключающий: ему приходится исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми, пусть и не достигшими просветления истинной веры, но все равно достойными уважения, поскольку они не злые по своей природе.

Следовательно, цель, на которой нам нужно сосредоточиться, — это идеология, которая предлагается в качестве потенциального решения — к примеру, восточная духовность (буддизм) с ее более «благородными», сбалансированными, целостными, экологичными подходами (вспомним все эти рассказы о том, как тибетские буддисты, роя котлован под фундамент нового дома, стараются не погубить ни одного земляного червя). Дело не только в том, что западный буддизм — этот феномен поп-культуры, проповедующий внутреннюю дистанцию и равнодушие к яростной гонке рыночной конкуренции, являющийся для нас наиболее эффективным способом полностью присоединиться к капиталистической динамике, сохраняя при этом видимость душевного здоровья, — это парадигматическая идеология позднего капитализма. Следует добавить, что более невозможно противопоставлять этот западный буддизм его «истинной» восточной версии. Япония дает тому решающий пример. Мы не только наблюдаем сегодня широкое распространение среди японских топ-менеджеров «корпоративного дзена»: в последние полтора века большинство мыслителей дзена поддерживали быструю индустриализацию и милитаризацию Японии с ее этикой дисциплины и жертвы — кто сегодня помнит, что сам Д. Т. Судзуки, верховный гуру дзена в Америке 1960-х, в молодости, в Японии 1930-х. проповедовал дух полного подчинения дисциплине и милитаристской экспансии?¹³ И в этом нет никакого противоречия, никакой управляемой перверсии подлинного сострадания: полное погружение в самоотверженное «сейчас» мгновенного просветления, при котором утрачивается вся рефлексивная дистанция и, как сказал К. С. Льюис, «я являюсь тем, что я делаю», в котором абсолютная дисциплина совпадает с всеобщей спонтанностью, прекрасно легитимирует подчинение милитаристской общественной машине. Здесь мы видим, насколько был неправ Олдос Хаксли, который в своем «Сером преосвященстве» порицал христианское внимание к страданиям Христа за его пагубные социальные последствия (крестовые походы и т. п.) и противопоставлял ему великодушную буддистскую отстраненность.

Чрезвычайно интересно то, что милитаристский дзен оправдывает убийство двумя совершенно противоречащими друг другу способами. С одной стороны, есть стандартное теологическое повествование, допустимое также в западных религиях: «Даже если Будда запрещает отнимать жизнь, он также учит, что пока все разумные существа не будут связаны вместе благодаря бесконечному состраданию, мира быть не может. Следовательно, убийство и война необходимы как средства гармонизации несовместимых друг с другом вещей»¹⁴. Значит, сама сила сопереживания заставляет браться за меч: истинный воин убивает из любви, подобно родителям, которые из любви бьют детей, чтобы научить их и в дальнейшем осчастливить. Это приводит нас к понятию «сострадательной войны», вселяющей жизнь в нас и наших врагов, и на этой войне меч разящий есть меч жизнетворный. (Именно таким образом японская армия понимала и оправдывала безжалостную резню, которой подверглись в 1930-е годы Корея и Китай.)

Конечно, все сущее — это по сути ничто, нематериальная Пустота: однако не стоит путать этот трансцендентный мир бесформенности (mukei) с временным миром формы (yukei), поскольку тогда мы не будем способны признать лежащее в их основе единство. В этом заключается ошибка социализма: социализм хотел напрямую реализовать во временной реальности заложенное в основании единство («дурное равенство»), порождая тем самым социальную деструкцию. Подобное решение может напоминать гегелевскую критику революционного террора в его «Феноменологии», и даже формула, предложенная некоторыми дзен-буддистами («тождество различия и равенства»¹⁵), приводит на память знаменитое спекулятивное утверждение Гегеля о «тождественности тождества и различия». Однако разница здесь очевидна: Гегель не имеет ничего общего с таким псевдогегельянским видением (поддерживаемым некоторыми консервативными гегельянцами вроде Брэдли и Мактаггарта) общества как органического гармоничного Целого, внутри которого каждый его член утверждает свое «равенство», выполняя конкретный долг, занимая конкретное место и таким образом внося свой вклад в гармонию Целого. По Гегелю, напротив, «трансцендентный мир бесформенности» (иначе Абсолют) пребывает в состоянии войны С САМИМ СОБОЙ, это означает, что (само-)деструктивная бесформенность (абсолютная самоопределяющаяся негативность) должна ПРОЯВЛЯТЬСЯ КАК ТАКОВАЯ в сфере конечной реальности — суть гегелевского представления о революционном терроре в том и состоит, что это НЕИЗБЕЖНЫЙ момент в осуществлении свободы.

Однако вернемся к дзену: это «теологическое» оправдание (война есть неизбежное зло, творимое ради достижения большего блага: «сражение ведется непременно в предвкушении мира»¹⁶) сопровождается еще более радикальным умозаключением, где еще откровеннее говорится, что «дзен и меч разящий есть одно и то же»¹⁷. Это заключение основано на противопоставлении рефлексивного отношения к нашему обыденному существованию (в котором мы цепляемся за жизнь и боимся смерти, стремимся к эгоистичным наслаждениям и выгоде, колеблемся и размышляем, вместо того чтобы сразу действовать) и просветленного состояния, где разница между жизнью и смертью более не имеет значения, где мы обретаем изначальное бескорыстное единение и где мы СУТЬ то, что мы делаем. Идя в обход, учителя милитаристского дзена интерпретируют основное дзенское послание (освобождение невозможно без потери самости и непосредственного слияния с изначальной Пустотой) как идентичное безоговорочной воинской преданности, подчинению приказам и выполнению долга, вопреки личной выгоде И ЛИЧНЫМ интересам. Стандартное антимилитаристское клише, когда речь идет о солдатах, вымуштрованных до бездумного подчинения и, словно марионетки, выполняющих приказы, преподносит это как идентичность дзенскому просветлению. Вот как Ишихаро Шуммио излагает этот пункт в почти альтюссерианских терминах прямой нерефлексивной интерпелляции:

Поскольку субъективность как таковая истерична, поскольку она возникает, ставя под сомнение интерпеллирующий вызов Другого, мы имеем здесь совершенное описание перверсивной десубъективизации: субъект избегает своей конститутивной расщепленности, превращая себя в инструмент воли Другого¹⁹. И, что особенно существенно для этой радикальной версии, это то, что она открыто отвергает всю религиозную шелуху, обычно ассоциируемую с популярным буддизмом, и проповедует возврат к изначальной приземленной атеистической версии самого Будды: как подчеркивал Фуракава Таиго²⁰, нет никакого спасения после смерти, нет загробной жизни, нет духов или божеств, которые пришли бы нам на помощь, и реинкарнации тоже нет, а есть только эта жизнь, которая совершенно идентична смерти. В соответствии с этим подходом воин более не выступает как личность, он полностью десубъективирован — или, как сказал об этом сам Д. Т. Судзуки, «он более не сам, но меч разящий. Он не желает причинить кому-либо зло, но возникает враг и превращает себя в жертву. Как если бы меч автоматически выполнял свою функцию справедливости, которая есть функция милосердия»²¹. Разве такое описание убийства не представляет собою крайний случай феноменологического подхода, который, вместо того чтобы вмешиваться в реальность, просто оставляет все как есть? Смерть несет меч, а враг возникает сам и превращает себя в жертву — я же здесь ни при чем, я всего лишь пассивный наблюдатель моих собственных действий. Подобные рассуждения указывают на то, что знаменитый «взгляд Будды» вполне может исполнять роль самого безжалостного убийцы — как, возможно, и тот факт, что две крупнейшие роли Бена Кингсли — роль Ганди[8] и роль невероятно агрессивного английского гангстера в «Сексуальной твари» — свидетельствуют о неком глубоком родстве: что если второй персонаж представляет собой полную актуализацию скрытого потенциала первого? Парадоксальный паскалевский вывод из этой радикально атеистической версии дзена сводится к тому, что, поскольку у религии нет внутренней субстанции, суть веры заключается в собственно декоре, в послушании ритуалу как таковому²². В чем же тогда состоит разница между этим «воинским дзеном», узаконивающим насилие, и давней западной традицией, от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «труд любви», подобно знаменитым строчкам из дневника Че Гевары:

И хотя следует помнить об опасности «Христизации Че», превращения его в икону радикального шика культуры потребления, в мученика, готового умереть из любви к человечеству²⁴, возможно, кое-кто рискнет и пойдет еще дальше, к «Чезации» самого Христа — того Христа, чьи «скандальные» слова из Евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)) указывают на то же, что и знаменитая цитата из Че: «Ты должен быть суровым, но не терять своей нежности. Тебе придется срезать цветы, но это не остановит весны»²⁵. И потом, если акты революционного насилия, совершавшиеся Лениным, были «трудом любви», в строго кьеркегорианском смысле, в чем же тогда заключается их отличие от «воинского дзена»? Если мы хотим быть последовательными, существует только один ответ: революционное насилие, в отличие от японской военной агрессии, «на самом деле» имеет своей целью отнюдь не достижение гармонии, в которой насилие отсутствует: напротив, истинно революционное освобождение гораздо более непосредственно ассоциируется с насилием — освобождение само по себе есть насилие как таковое (насильственный жест избавления, установления различия, проведения разделительной линии). Свобода — это не блаженное нейтральное состояние гармонии и равновесия, но весьма насильственный акт, который нарушает равновесие²⁶.

И все же утверждать, что такая милитаристская версия дзена есть перверсия настоящего дзена, или видеть в ней зловещую «истину» дзена, было бы слишком просто: истина гораздо более невыносима — а что если в самой своей сути дзен двойственен или, скорее, полностью БЕЗРАЗЛИЧЕН к такой альтернативе? Что если — ужасная мысль! — медитативная техника дзена — это всего лишь духовная ТЕХНИКА, этически нейтральный ИНСТРУМЕНТ, который можно использовать в самых разных социополитических целях, от самых мирных до самых деструктивных? (И в этом смысле Судзуки был прав, когда подчеркивал, что дзен-буддизм может сочетаться с любой философией или политикой, от анархизма до фашизма²⁷.) Так что ответ на заковыристый вопрос: «Какие же из аспектов буддизма могут быть подвергнуты столь чудовищному искажению?» следующий — ТЕ ЖЕ САМЫЕ, которые провозглашают сострадание и внутренний мир. Тогда не удивительно, что Ишикава Хакуген, японский буддист, подвергший собственные взгляды самой решительной самокритике после поражения Японии в 1945 году, перечисляя двенадцать характеристик буддистской традиции, подготовивших основание для легитимации агрессивного милитаризма, был вынужден включить в этот список практически все основные положения буддизма: буддистское учение о зависимом совозникновении, или причинности, согласно которой все явления непрерывно изменяются, а также связанное с ней учение об отрицании себя: отсутствие твердого вероучения и личностного бога; преимущество состояния внутреннего покоя над справедливостью…²⁸ Подобным же образом в «Бхагавадгите» бог Кришна отвечает Арджуне, царю-воину, который не решается вступить в битву, опасаясь страдании, которые может причинить его наступление — этот ответ стоит процитировать полностью:

И вновь вывод очевиден: если действительность в конечном счете эфемерна, тогда даже самые чудовищные преступления НЕ ИМЕЮТ НИКАКОГО ЗНАЧЕНИЯ. Это основная проблема доктрины неучастия, незаинтересованного действия: действуй так, как если бы твое действие ничего не значило, как если бы это действовал не ты, а все, включая и твои собственные поступки, происходило без твоего личного участия… Здесь трудно противиться искушении) и не перефразировать этот отрывок как самооправдание палачей, которых на мгновение посетило сомнение перед тем как они отправят евреев в газовые камеры: поскольку «один мыслит его убитым, другой думает: „это убийца“; в заблужденье и тот, и этот», поскольку «не убит он и не убивает», постольку «ты, таким Его распознав, сокрушаться уж больше не должен» ни о ком (из сожженных евреев) но, «Уравняв с пораженьем победу, с болью — радость, с потерей — добычу», делай то, что тебе приказано… Неудивительно, что Генрих Гиммлер так любил «Бхагавадгиту»: говорят, он всегда носил ее в кармане своего мундира³⁰.

Это означает, что буддистское (или в данном случае индуистское) безграничное сочувствие следует противопоставить нетерпимой, насильственной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех страстей. нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного предмета за счет другого. Любовь — это насилие не (только) в вульгарном смысле старой балканской пословицы: «Не бьет — значит, не любит». Насилие — это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источником зла является прекрасная женщина: она заставляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия³¹. Тот же мотив постоянно присутствовал в советской педагогике начиная с 1920-х годов: сексуальность изначально патологична, она вредит холодной уравновешенной логике своей особой чувствительностью — сексуальное возбуждение это РАССТРОЙСТВО, ассоциируемое с буржуазным разложением; в 1920-е годы в Советском Союзе многочисленные психофизиологи-материалисты стремились доказать, что сексуальное возбуждение является патологическим состоянием…³² Подобные антифемннистские выходки гораздо ближе к истине, чем асептическая терпимость к сексуальности.

Глава вторая. «Поразительная романтика ортодоксии»^*

Базисная матрица Честертона — это «поразительная романтика ортодоксии»: словно истинный ленинец, он утверждает, что поиск настоящей ортодоксии отнюдь не скучен, банален и безопасен, а, напротив, представляет собою самое смелое и опасное приключение (в точности как ленинские поиски подлинной марксистской ортодоксии — и насколько меньше риска и теоретических усилий, насколько больше пассивного оппортунизма и теоретической лености в несложных ревизионистских умозаключениях о том, что изменившиеся исторические обстоятельства требуют некой «новой парадигмы»!):

Вспомним о том тупике, в который загнали себя сегодня сексуальность или искусство: что может быть скучнее, оппортунистичнее и бесплоднее, чем поддаваться приказу суперэго и неустанно изобретать новые художественные трансгрессии и провокации (перформанс, в ходе которого художник мастурбирует на сцене или мазохично кромсает себя, скульптор, демонстрирующий разлагающиеся трупы животных или человеческие экскременты) или схожему по духу приказу, чтобы заниматься все более и более «смелыми» сексуальными практиками… И нельзя не восхититься последовательностью Честертона: он применяет ту же концептуальную матрицу — матрицу утверждении поистине субверсивного, даже революционного характера ортодоксии. И в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» он говорит, что детективная история в определенном смысле обращает внимание на тот факт, что

Трудно не увидеть в этом элементарную матрицу гегелевского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступным нарушением) трансформируется в противоположность, заложенную в самом нарушении, между частными нарушениями и абсолютным нарушением, которое выступает его противоположностью, как всеобщий закон³.

Поэтому можно с уверенностью утверждать. что субверсивное жало работы Честертона содержится в бесконечном варьировании одной и той же гегелевской матрицы парадоксальной само-отрицающей инверсии — сам Честертон иронично характеризует свою работу как вариации на тему «одной надоедливой шутки».

А что если в нашем постмодернистском мире предписанного нарушения, в котором супружеская верность считается до смешного старомодной, те, кто ее соблюдает, и являются истинными нарушителями? Что если сегодня брак между мужчиной и женщиной и является «самым тайным и смелым из всех нарушений»? Именно это лежит в основе фильма Эрнста Любича «Схема жизни» (1933 год, по пьесе Ноэля Коварда): некая женщина спокойно и непринужденно живет с двумя мужчинами; в качестве опасного эксперимента она пробует жить в браке с одним мужчиной, однако эта попытка проваливается и она возвращается к надежной жизни с двумя.

На последних страницах «Ортодоксии» Честертон, говоря о псевдореволюционных критиках религии, развертывает основной гегелевский парадокс: сначала они объявляют религию силой, которая угрожает свободе человека, однако, сражаясь с религией, они вынуждены отречься от самой свободы, таким образом жертвуя тем, что они жаждали защищать; конечной жертвой атеистического теоретического и практического отрицания религии является не сама религия (которая продолжает жить как ни в чем не бывало), но свобода, которой она якобы угрожает; радикальная вселенная атеиста, лишенная связи с религией, это серая вселенная эгалитарного террора и тирании:

Сегодня нам следовало бы прежде всего заметить, что все вышесказанное относится и к самим защитникам религии: великое множество фанатичных защитников религии начинают с яростных нападок на современную секуляризированную культуру, а заканчивают тем, что приносят в жертву саму религию (утрачивая сколько-нибудь значимый религиозный опыт). И разве точно так же воинствующие защитники либерализма в своем яростном сражении против антидемократического фундаментализма не отбрасывают ради победы над террором саму свободу и демократию? Они так жаждут доказать, что нехристианский фундаментализм представляет собою главную угрозу свободе, что готовы вернуться на позиции, при которых мы, в наших якобы христианских обществах, должны повсеместно ограничить нашу собственную свободу. Если «террористы» готовы разрушить наш мир из любви к другому, наши борцы с террором готовы разрушить собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Джонатан Алтер[9] и Алан Дершкович[10] так ценят человеческое достоинство, что ради его защиты они готовы узаконить пытки — крайнее унижение человеческого достоинства…

Когда Алан Дершкович⁵ не просто клеймит то, что он считает нежеланием международного сообщества противостоять терроризму, но также провоцирует нас «поразмыслить о невообразимом» — вроде легализации пыток, об изменении законов таким образом. чтобы в исключительных обстоятельствах суды могли иметь право выдавать «ордер на пытки» — его аргументам не так легко противостоять, как кажется на первый взгляд. Во-первых, разве пытки «невообразимы»? А разве они не применяются всегда и повсюду? Во-вторых, если следовать утилитарной аргументации самого Дершковича, разве нельзя обосновать законность самого террора? Если дозволено пытать террориста ради получения информации, которая может предотвратить гибель многих невинных людей, почему же нельзя полностью согласиться с террором, по крайней мере направленным против полиции и военных, ведущих неправедную оккупационную войну, если это может предотвратить насилие еще большего размаха? И вновь мы здесь имеем замечательный пример гегелевской оппозиции В-себе и Для-себя: «для себя», по отношению к своим явным целям, Дершкович, конечно, яростно нападает на терроризм — однако «в себе или для нас» он поддается соблазну терроризма, поскольку его возражения против терроризма уже одобряют его базовую предпосылку.

Вообще говоря, разве это не соответствует постмодернистскому пренебрежению высокими идеологическими Понятиями, представлению о том, что в наши пост-идеологические времена, вместо того чтобы попытаться изменить мир, нам следует изменить самих себя, весь наш внутренний мир посредством вовлечения в новые формы (сексуальных, духовных, эстетических…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши[11] в интервью по поводу своей «Интимности»:

Встречаясь с подобными высказываниями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся сберечь подлинную интимную сферу частной жизни от наступления инструментального/объективированного «отчужденного» общественного обмена, само приватное превращается в полностью объективированную «потребительскую» сферу. Уход в приватное означает сегодня согласие с формулами приватной аутентичности, которые плодит современная индустрия культуры, от уроков духовного просветления и последних культурных и иных мод до занятий джоггингом и бодибилдингом. Окончательной истиной ухода в приватное являются публичные исповедания об интимных тайнах в телевизионных шоу: возражая против такого типа приватного, следует подчеркивать, что единственный способ вырваться из оков «отчужденного» потребительства в наши дни состоит в изобретении новой общности. Сегодня более чем всегда актуальны уроки романов Маргерит Дюра: способ — ЕДИНСТВЕННЫЙ способ — иметь полные и приносящие удовлетворение ЛИЧНЫЕ (сексуальные) отношения — не у той нары влюбленных, которые глядят друг другу в глаза, забыв про мир вокруг них, но у той пары, что, держась за руки, глядит на что-то вовне, на третью точку (на Дело, за которое они оба сражаются и которому оба преданы). Конечным результатом глобализованной субъективации является не исчезновение «объективной реальности», но исчезновение самой нашей субъективности, превращение ее в мимолетную причуду, в то время как общественная реальность продолжает существовать. Хочется парафразировать знаменитый ответ О'Брайена на вопрос Уинстона Смита о существовании Старшего Брата («Это вы не существуете!»): правильный ответ на постмодернистское сомнение в существовании Старшего Другого заключается в том, что не существует сам субъект… Не удивительно, что в нашу эпоху, основная претензия которой наилучшим образом была схвачена в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГро «Мое Я имеет значение»[12], где он учит нас «творить жизнь изнутри наружу», получает свое логическое дополнение в книгах с названиями вроде «Как полностью исчезнуть» — руководствах по тому, как стереть все следы своего былого существования и полностью «обновиться»⁶. Именно здесь можно проследить разницу между подлинным дзеном и его западной версией: подлинное величие дзена состоит в том, что его нельзя низвести до «внутреннего путешествия» в чье-то «истинное Я»; цель дзеновской медитации прямо противоположна — это полное опустошение Я, признание того, что невозможно обнаружить никакого Я, никакой «внутренней истины». Чего никак не может признать западный буддизм, так это того, что конечной жертвой «путешествия в свое Я» является само Я. Вообще говоря, не в этом ли состоит урок, который преподносят нам Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения?» Конечной жертвой позитивизма являются не путаные метафизические понятия, но сами факты; решительное стремление к секуляризации, поворот к обыденной жизни превращает эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде это парадоксальное переворачивание не ощущается столь непосредственно, как в творчестве де Сада, у которого безудержные притязания сексуальности, лишенной последних намеков на духовную трансценденцию, оборачиваются механическим упражнением без всякой подлинной чувственной страсти. И разве нельзя разглядеть аналогичное переворачивание в тупике сегодняшнего Последнего Человека тех «постмодернистских» личностей, которые отвергают все «высшие» цели как террористические и посвящают жизнь выживанию, полному все более утонченных и возбуждаемых искусственно мелких радостей?

В психоанализе, возможно, крайний случай подобного переворачивания обнаруживается в возникновении так называемого анального характера, когда маленький ребенок отказывается испражняться по мере надобности, предпочитая хранить все в себе, поскольку не хочет лишаться дополнительного удовольствия делать это на своих условиях. Он вырастает скупердяем, субъектом, посвятившим жизнь накоплению сокровищ, он не позволяет себе никаких затрат, никаких удовольствий — все должно служить цели накопления… Парадокс в том, что, когда ребенок отказывается от «кастрации» (от уступки ценного отделяемого объекта), он вступает на тропу, которая завершается его полной самокастрацией в реальности; иначе говоря, его отказ от передачи избыточного объекта обрекает его на запрет получать удовольствие от любого другого объекта. Иначе говоря, его отказ подчиниться требованию реального родительского Другого (вести себя соответствующим образом в туалете) приводит к господству бесконечно более жестокого Другого, интернализованного суперэго, которое будет полностью распоряжаться его затратами. И это вновь возвращает нас к честертоновскому принципу Радости-под-Условием: отказываясь от основополагающего исключения (отдачи избыточного объекта). скупердяй лишается ВСЕХ объектов.

Возможно, основной вид этого парадоксального переворачивания у Честертона — это переворачивание магии и реальности: по Честертону, реальность и магия отнюдь не являются противоположностями — величайшая магия сокрыта в самой реальности, в факте того, что мир так удивительно разнообразен. То же самое касается диалектического напряжения между повторением и творчеством: следует отринуть ложное представление о том, что повторение означает смерть, механический автоматизм, в то время как жизнь состоит из разнообразия, удивительных перемен. Величайшее изумление, величайшее доказательство божественного творчества состоит в том, что ОДНО И ТО ЖЕ повторяется вновь и вновь:

Это то, что Гегель называл диалектическим совпадением противоположностей: однообразие как ярчайшая индивидуальность; повторение, требующее высочайшего творческого усилия… Разве таким образом Честертон не предлагает нам ключ к разгадке странного ацтекского обряда человеческих жертвоприношений, совершаемого для того, чтобы назавтра вновь встало солнце? Такой подход становится понятным, когда нам удается осознать бесконечное усилие, требуемое для поддержания этой бесконечной повторяемости. Возможно, относительно чуда непрерывного повторения решающее значение имеет тот факт, что, говоря о нем, Честертон непреднамеренно использует слово «боги»⁸: разве такой подход к неустанному повторению не как к слепому автоматизму, но как к чуду высшего усилия волн не является в глубине своей языческим? Пусть на ином уровне, но то же наблюдение было сделано много лет назад смышлеными марксистами: при «естественном» ходе событий все меняется, поэтому истинную сложность представляет не объяснение социальных перемен, но, напротив. стабильность и постоянство. Не почему рушился социальный порядок, а каким образом ему удавалось восстановить стабильность и выживать среди всеобщего хаоса и изменчивости? Например, каким образом христианству, гегемонистской идеологии Средневековья, удалось пережить подъем капитализма? И разве это не верно по отношению к антисемитизму? Его существовании на протяжении столь различных общественных формаций и способов производства — при феодализме, капитализме, социализме — вот настоящая тайна, которая нуждается в объяснении.

Для Честертона главный христианский урок волшебных сказок состоит в том, что он насмешливо называет «доктриной Радости-под-Условием»: «В сказке всегда говорится: „Ты будешь жить в золотом и изумрудном дворце, если не скажешь „корова““ или „Ты будешь счастлив с дочерью короля, если не покажешь ей луковицу“. Мечта всегда зависит от запрета»⁹. Почему же тогда это, по всей видимости, произвольное сингулярное условие всегда ограничивает всеобщее право на счастье? Вот глубоко гегельянское решение Честертона: «отчуждение» от всеобщего права, или закона, происходит для того, чтобы напомнить нам, что всеобщее Добро, к которому мы получаем доступ, не менее случайно, чем и все остальное: «Если Золушка спросит: „Почему я должна в двенадцать уйти с бала?“ крестная ответит: „А за что ты идешь на бал?“»¹⁰ Произвольное ограничение призвано напомнить, что сам объект, доступ к которому ограничен, дается нам благодаря непостижимому, произвольному чуду божественного дара и тем самым подкрепляет чудо возможности получить этот дар: «Верность одной женщине — недорогая плата за то, чтобы увидеть хоть одну женщину. […] Оскар Уайльд сказал, что закаты никто не ценит, потому что за них нельзя заплатить. Он не прав: мы можем заплатить тем, что мы — не Оскар Уайльд»¹¹.

Честертон подходит здесь к необходимому для счастья самоотречению. Но когда именно люди могут сказать, что они счастливы? В такой стране, как Чехословакия конца 1970-1980-х годов, люди определенным образом БЫЛИ СЧАСТЛИВЫ — здесь соблюдались три основных условия, необходимых для счастья.

1) Их материальные потребности были в основном удовлетворены — не СЛИШКОМ удовлетворены, поскольку избыток потребления может порождать из себя несчастие. Время от времени неплохо испытывать непродолжительную нехватку некоторых товаров на рынке (вначале на пару дней исчезает кофе, потом мясо, потом телевизоры). Эти краткие периоды дефицита выполняли роль исключений, которые напоминали людям, что им нужно радоваться, в большинстве своем все товары доступны — если все доступно всегда, люди воспринимают эту доступность как само собой разумеющийся факт и более не способны ценить свое счастье. Тогда жизнь становится слишком упорядоченной и предсказуемой, она не требует усилий и не наносит ударов, и индивиду позволяется спрятаться в своей приватной нише.

2) Вторая чрезвычайно важная черта: вина за все неудачи возлагалась на Другого (партию), следовательно никто не чувствовал реальной ответственности — если наблюдался временный дефицит каких-то товаров, даже если ураган причинял серьезный урон, виноваты в этом были «они».

3) И последнее, но не менее важное: было некое Другое Место (потребительский Запад), о котором можно было мечтать и которое изредка даже дозволялось посещать — это место находилось на точно выверенном расстоянии, не слишком далеко, но и не слишком близко.

Это хрупкое равновесие было нарушено. И чем? Конечно, желанием. Желание было той силой, что заставила людей двинуться за свои пределы — и очутиться в системе, где большинство определенно менее счастливо…

Таким образом, счастье, используя терминологию Бадью, это не категория истины, а категория чистого бытия, и в качестве таковой оно запутанно, неопределенно, противоречиво (вспомните известный ответ немецкого иммигранта в США, который на вопрос: «Вы счастливы?» ответил: «Да, да, я очень счастлив, aber gluecklich bin ich nicht…»[13] Это ЯЗЫЧЕСКАЯ категория: для язычников цель состоит в том, чтобы жить счастливой жизнью (идея «долгой и счастливой жизни» — это уже христианизированная версия язычества), и религиозное переживание или политическая активность сами по себе считаются высшей формой счастья (смотри Аристотеля) — неудивительно, что недавняя проповедь счастья, прочитанная Далай-ламой по всему миру, пользуется таким успехом, неудивительно, что наибольший отклик она находит именно в США, этой главной империи погони за счастьем… Короче говоря, «счастье» — это категория принципа удовольствия, который подрывается стремлением По Ту Сторону принципа удовольствия¹².

В строго лакановском смысле следует говорить, что «счастье» опирается на неспособность или неготовность субъекта полностью осознавать последствия своих желаний: зависимость от непоследовательности своих желаний — цена, которую приходится платить субъекту за свое счастье. В нашей по вседневной жизни мы (делаем вид, что) желаем того, чего мы на самом деле не желаем, следовательно, в конечном счете худшее, что с нами может случиться — мы ПОЛУЧИМ то, чего желаем «официально».

Таким образом, счастье по сути своей лицемер но: это счастье мечтать о том, чего мы в реальности не хотим. Когда сегодняшние левые бомбардируют капиталистическую систему требованиями, которые она совершенно очевидно не может выполнить (Полная занятость! Государство всеобщего благосостояния! Все права иммигрантам!), они играют в игру истерических провокаций, когда обращаются к Хозяину с заведомо невыполнимыми требованиями, чтобы тем самым продемонстрировать его бессилие. Однако проблема подобной стратегии не только в том, что система не может выполнить эти требования, но также и в том, что те, кто их выдвигает, НА САМОМ ДЕЛЕ не хотят, чтобы они были выполнены. Скажем, когда «радикальные» интеллектуалы требуют предоставить иммигрантам все права и открыть для них границы, понимают ли они, что непосредственное выполнение этого требования по вполне очевидным причинам приведет к тому, что западные страны захлестнет волна миллионов вновь прибывших и что это спровоцирует ответные действия со стороны расистски настроенного рабочего класса, что, в свою очередь, поставит под угрозу привилегированное положение самих интеллектуалов? Конечно, они это понимают, но рассчитывают на то, что их требование никогда не будет выполнено — следовательно, они могут лицемерно демонстрировать свою чистую радикальную совесть, наслаждаясь при этом своим привилегированным положением. В 1994 году, когда поднялась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро предупредил американцев: если они не прекратят подстрекать кубинцев к иммиграции, Куба перестанет сдерживать желающих уехать — что кубинские власти спустя пару дней и сделали, поставив США в весьма затруднительное положение, поскольку туда хлынули тысячи нежелательных пришельцев… Разве это не напоминает женщину из анекдота, которая в ответ на заигрывания знойного мачо говорит: «Заткнись, иначе тебе придется делать то, чем ты похваляешься!»? В обоих случаях жест направлен на то, чтобы вскрыть блеф другого, поскольку другой действительно опасается, как бы его требование не было полностью удовлетворено. И разве такой же жест не вверг бы в панику наших самых радикальных интеллектуалов? Старый лозунг 1968 года: Soyons réalistes, demandons l'impossible![14] обретает здесь новый зловеще-циничный смысл, который, возможно, обнажает его истину: «Будем реалистами: мы, левые интеллектуалы, хотим казаться критиками системы, при этом полностью используя привилегии, которые она нам предоставляет. Так давайте бомбардировать систему невыполнимыми требованиями, чтобы быть уверенными, что ничего на самом деле не изменится и мы сохраним привилегированный status quo!» Когда кто-то обвиняет крупную корпорацию в конкретных финансовых преступлениях, он действительно рискует, в том числе и жизнью; если кто-то просит у той же самой корпорации финансировать исследовательский проект, изучающий связь между глобальным капитализмом и появлением смешанных постколониальных идентичностей, у него есть неплохие шансы получить сотни тысяч долларов…

Поэтому правы консерваторы, когда выступают против радикального знания во имя счастья: в конечном счете знание делает нас несчастными. В противовес утверждениям, что любопытство — неотъемлемая черта человеческой натуры, что в каждом из нас кроется Wissenstrieb, тяга к знанию, Жак Лакан заявляет: «Я не хочу об этом знать» — это непреднамеренная установка человека, фундаментальное сопротивление слишком обширному знанию. Каждый истинный прогресс знания приходится приобретать мучительной борьбой против наших спонтанных склонностей — разве современная биогенетика не представляет собой очевидное доказательство этих пределов нашей готовности к знанию? Ген, ответственный за хорею Хантингтона, уже выделен, так что каждый из нас может точно узнать не только о том, заболеет ли он, но и том, когда он заболеет этим расстройством. Возникновение болезни зависит от генетического сбоя — своего рода заикания, многократного повтора «слова» CAG внутри гена: возраст, в котором разовьется слабоумие, строго зависит от количества CAG-повторов в определенном месте гена (если сорок повторов — первые симптомы проявятся в сорок девять лет, если этих повторов сорок один — то в пятьдесят четыре года… если их будет пятьдесят, то в двадцать семь лет). Хорошие условия жизни, занятия физкультурой, лучшие лекарства, здоровое питание. любовь и поддержка семьи ничем не могут помочь — чистый фатализм, независимый от влияния окружающей среды. Лечения не существует, мы ничего не можем с этим поделать¹³. Так что же нам следует делать, когда мы знаем, что, пройдя тестирование и получив положительный ответ на тест, мы можем точно узнать, когда мы потеряем рассудок и умрем? Возможно ли себе представить более открытое столкновение с бессмысленной случайностью, определяющей нашу жизнь?

Таким образом, хорея Хантингтона ставит нас перед тревожной альтернативой: если в моей семье встречалось это заболевание, следует ли мне проходить тест, который со всей неизбежностью определит, заболею ли я (и когда), или нет? Какое решение мне принять? Если я не в состоянии перенести известие о времени моей смерти, идеальным (скорее фантастическим, нежели реалистичным) решением может оказаться следующее: я поручаю другому лицу или институту, которым я полностью доверяю, протестировать меня, но НЕ СООБЩАТЬ МНЕ РЕЗУЛЬТАТ для того только, чтобы неожиданно и безболезненно убить меня во сне как раз накануне приступа моей неминуемой болезни… Однако проблема такого решения состоит в том, что я знаю, что Другой знает (правду о моей болезни), и это портит все и отдает меня во власть ужасающих, гнетущих подозрений.

Лакан привлек внимание к этому парадоксальному статусу знания о знании Другого. Вспомните вышеупомянутый финальный переворот в «Веке невинности» Эдит Уортон, в котором муж, долгие годы скрывавший свою страстную любовь к графине Оленской, узнает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Вероятно, таким образом можно было бы спасти неудачный фильм Мосты округа Мэдисон[15], если бы в конце фильма умирающей Франческе стало известно, что ее муж, кажущийся простофилей, все это время знал о ее коротком страстном романе с фотографом из National Geographic, знал, сколь много этот роман значил для нее, но молчал, чтобы не навредить ей. В этом и заключается загадка знания: как так получается, что вся психическая экономия ситуации меняется коренным образом не тогда, когда герой непосредственно узнает что-то (некий давно хранимый секрет), но когда он узнает, что другой (кого он считал не знающим) также все это время об этом знал, но лишь притворялся не знающим ради соблюдения внешних приличий — разве может быть что-то более унизительное, чем ситуация, в которой муж внезапно узнает, что жена всегда знала о его тайном увлечении, но молчала из вежливости или. что еще хуже, из любви к нему?

Но является ли идеальным прямо противоположное решение: если я подозреваю, что мой ребенок может заболеть, я тестирую его так, чтобы он об этом ничего не знал, а затем безболезненно убиваю его накануне того, как грянет беда? Образ СЧАСТЬЯ, стоящий за таким решением, — это образ безымянного государственного института, который делает для нас все без нашего ведома — но снова возникает вопрос: знаем ли мы об этом (о том, что знает другой), или нет? Путь к совершенному тоталитарному обществу открыт… Есть только один способ решения этой головоломки: что если сам посыл — представление о главном этическом долге, повелевающем защищать Другого от боли и держать его в блаженном неведении, — неверен? Поэтому когда Хабермас выступает за ограничения биогенетических манипуляций, ссылаясь на то, что они угрожают человеческой автономии, свободе и достоинству¹⁴, он по-философски «жульничает», скрывает истинную причину того, почему его аргументы кажутся убедительными: на самом деле он говорит не об автономии и свободе, но о счастье — именно ради счастья он, великий представитель традиции Просвещения. принимает сторону консерваторов, защищающих блаженное неведение. В этом смысле христианское учение «не только обнаружило закон, но и предусмотрело исключения»: только исключение позволяет нам постичь чудо универсального закона. По Честертону то же самое касается нашего рационального понимания вселенной:

«Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрюмый логик хочет все прояснить и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось. […] То, на что мы не можем смотреть, — это единственная вещь, в свете которой мы видим все остальное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победоносной невидимостью»¹⁵.

Таким образом, цель Честертона — спасти разум, сохраняя заложенное в его основе исключение, лишившись его, разум деградирует до слепого саморазрушающего скептицизма, одним словом — до полного иррационализма. Таким было основное понимание и убеждение Честертона: иррационализм конца XIX века был необходимым следствием рационалистической атаки Просвещения на религию:

Проблема здесь такова: является ли эта «доктрина Радости-под-Условием» (или, по-лакановски, логика символической кастрации) в действительности конечным горизонтом нашего опыта? И нужно ли, ради наслаждения ограниченным масштабом действительной свободы, одобрять трансцендентальное ограничение нашей свободы? Является ли единственным способом защитить разум — допустить существование островка неразумия в самой его сердцевине? Можем ли мы любить другого, если знаем, что Бога мы любим больше? К чести Честертона следует отметить, что он выразил собственно перверсивную природу этого решения в отношении язычества; он рассуждает о стандартном (ложном) понимании, согласно которому древний языческий подход — это радостное утверждение жизни, в то время как христианство навязывает унылый порядок вины и самоотречения. Напротив, языческая позиция глубоко меланхолична: даже если проповедуется жизнь, полная удовольствий, то только в форме «наслаждайся, пока живешь, потому что в конце всегда будут смерть и тлен». Послание же христианства — это, напротив, послание вечной радости, скрытой под обманчивой поверхностью вины и самоотречения:

Разве «Властелин колец» Толкиена не является конечным доказательством этого парадокса? Только истинный христианин мог вообразить такую чудесную языческую вселенную, тем самым подтверждая, что язычество есть исходная христианская мечта. Вот почему консервативные христианские критики, выражавшие озабоченность тем, что книги и фильмы типа «Властелина колец» и «Гарри Поттера» подрывают христианство, популяризируя языческую магию, упустили главное, а именно перверсивное заключение, необходимо здесь присутствующее: вы жаждете наслаждаться языческой мечтой о радостной жизни, не платя за это меланхолической печалью? Тогда выбирайте христианство! Мы можем разглядеть следы этого парадокса вплоть до широко известной католической фигуры священника (или монахини) как изначальных носителей сексуального знания. Вспомните, наверное, самую сильную сцену из «Звуков музыки»[16]: Мария сбегает от семейства фон Траппов назад в монастырь, поскольку она не в силах справиться со своими чувствами к барону фон Траппу, однако и здесь она не может обрести покой; в той памятной сцене мать-настоятельница призывает ее к себе, советуя вернуться к фон Траппам и попытаться уладить отношения с бароном. Она сообщает об этом в чудной песенке «Взберись на все вершины!», удивляющей своим призывом: «Сделай это! Рискни и испробуй все, что твоя душа захочет! Не позволяй мелочным соображениям встать на твоем пути!» Коварная (uncanny) сила этой сцены — в неожиданной демонстрации желания, буквально приводящей в смущение, женщина, от которой ожидаешь проповеди воздержания и самоотречения, выступает за преданность собственному желанию¹⁸. Примечательно, что, когда в конце 1960-х «Звуки музыки» демонстрировались в (тогда еще социалистической) Югославии, ЭТА сцена — три минуты, пока звучит песня, — была подвергнута цензуре (вырезана). Это единственная сцена из фильма. которая была вырезана. Безвестный социалистический цензор обнаружил тем самым свое глубокое понимание поистине опасной силы католической идеологии: она отнюдь не является религией жертвенности, отречения от земных радостей (в противоположность языческому потаканию страстям), христианство предлагает окольную стратагему потакания нашим желаниям БЕЗ НЕОБХОДИМОСТИ ПЛАТИТЬ ЗА НИХ, чтобы радоваться жизни, не боясь тлена и изнуряющей боли, ожидающих нас в конце. Если мы пойдем до конца в этом направлении, можно будет даже утверждать, что здесь находится решающий смысл жертвы Христа: вы можете потакать своим желаниям и радоваться, я же возлагаю плату за это на себя! Так что в шутке по поводу идеальной молитвы, которую юная христианка возносит деве Марии, есть доля правды: «О ты, которая зачала, не согрешив, позволь мне грешить, не зачиная!» — в своей перверсивной функции христианство практически выступает как религия, под защитой которой мы можем безнаказанно наслаждаться жизнью.

И все же впечатление, что мы не должны ничем платить, конечно, ложное: цена, которую мы в действительности платим — это само желание, поддаваясь этому перверсивному призыву, мы компрометируем наше желание. Нам всем знакомо чувство огромного облегчения, когда, после долгого периода напряжения или воздержания, нам наконец позволяется «сделать это», «погрузиться» в прежде запретное удовольствие — это облегчение, когда человек наконец «делает то, что он хочет», возможно, является моделью (не реализации, но) компрометации его желания. Иначе говоря, для Лакана желание имеет глубоко этический статус: «не компрометируй свое желание» и «исполни свой долг» — в конечном счете одно и то же. И вот чем соблазняет нас перверсивная версия христианства: предай свое желание, скомпрометируй то существенное, что действительно имеет значение, и ты получишь доступ ко всем мелким радостям, о которых мечтаешь в глубине души! Или, как могли бы сказать сегодня: откажись от брака, стань священником, и ты получишь столько маленьких мальчиков, сколько пожелаешь… Лежащая здесь в основе структура — это не столько «Радость-под-Условием» (ты сможешь получить «это» на условии некоего «иррационального» случайного исключения/запрета), но скорее фальшивая жертва, притворство, будто у нас «этого» нет, что мы отринули «это», чтобы обмануть старшего Другого, скрыть от него, что НА САМОМ ДЕЛЕ у нас это есть.

Возьмем, к примеру, «Загадку» Жанно Шварца (1981 год)[17] — один из лучших шпионских триллеров на тему холодной войны с художественными претензиями, напоминающими Джона ле Карре. В нем рассказывается о судьбе диссидентствующего журналиста, который эмигрировал на Запад. Там его завербовало ЦРУ и отправило в Восточную Германию, чтобы он выкрал компьютерный чип, позволяющий читать всю переписку между штабом КГБ и его внешними подразделениями. Но какие-то мелкие детали позволяют шпиону понять: что-то с его миссией неладно, восточные немцы и русские заранее проинформированы о его прибытии — так что же происходит? Означает ли это, что у коммунистов есть крот в штабе ЦРУ, который и сообщил им о секретном задании? В конце фильма мы узнаем, что решение было более остроумным: у ЦРУ уже был этот чип. но, к сожалению, русские об этом подозревали, поэтому они на время прекратили использовать компьютерную сеть для передачи своих секретов. Истинная цель операции ЦРУ — попытаться убедить русских, что оно не обладает этим чипом: агент был отправлен для того, чтобы добыть этот чип и в то же время чтобы специально известить русских о начале операции по получению чипа: конечно же, в ЦРУ рассчитывали на то, что агента арестуют. Предотвратив похищение, русские могли бы убедиться, что у американцев нет этого чипа, следовательно, можно безопасно пользоваться компьютерной сетью… Трагическая сторона сюжета, несомненно, заключается в том, что провал миссии был спланирован заранее: ЦРУ хочет, чтобы миссия провалилась, чтобы бедный агент-диссидент был принесен в жертву ради более высокой цели — убедить противника, что его тайна в неприкосновенности. Стратегия здесь следующая: инсценировать поиск ради того, чтобы убедить Другого (врага), что у тебя еще нет того, что ты ищешь. Короче говоря, некто изображает нехватку, нужду, чтобы скрыть от Другого свое обладание агальмой[18], самым сокровенным из того, что принадлежит Другому.

Разве эта структура не связана с основным парадоксом символической кастрации как создающей желание, когда объект должен быть утерян, с тем чтобы быть обретенным на перевернутой лестнице желания, регулируемого законом? Символическая кастрация обычно определяется как потеря чего-то, чем никогда не обладали, как объект-причина желания — это объект, который возникает путем самого жеста его потери/устранения; однако в случае с «Загадкой» мы имеем дело с противоположной структурой имитации потери. Поскольку Другой, представляющий символический Закон, запрещает jouissance[19], субъект может получить его, если только сделает вид, что у него нет объекта, доставляющего jouissance; иначе говоря, он скроет от взора Другого свое обладание им, инсценировав спектакль его отчаянного поиска. Это обстоятельство позволяет по-новому высветить тему жертвы: жертвуют не ради того, чтобы получить что-то от Другого, но ради того, чтобы одурачить Другого, чтобы убедить его, что чего-то, а именно jouissance, все еще не хватает. Вот почему одержимые навязчивыми идеями невротики испытывают необходимость постоянно повторять свои ритуалы жертвоприношения — чтобы дезавуировать их jouissance в глазах Другого. И разве, пусть и на другом уровне, нельзя сказать то же самое о так называемой женской жертвенности, когда женщина добровольно соглашается держаться в тени и жертвовать собой ради мужа или семьи? Разве подобная жертвенность не столь же фальшива и не нацелена на обман Другого, чтобы убедить его в том, что этой жертвой женщина отчаянно стремится получить то, чего ей не хватает? В этом смысле жертву и кастрацию следует противопоставить друг другу: в отличие от добровольного принятия кастрации жертвенность представляет собой наиболее утонченный способ ее дезавуирования, способ такого поведения, как если бы приносящий жертву на самом деле обладал тайным сокровищем, которое превращает его, жертвующего, в ценный объект любви…

Так не является ли способом выбраться из этого затруднительного положения переход от доктрины Радости-под-Условием к доктрине Радости-без-Условия, примером чему является мистический опыт? И каков тогда точный статус этого безусловного jouissance? Он лишь предполагаемый, вмененный истериком перверсивному Другому-«субъекту, который должен был бы испытывать наслаждение», — или он все же достижим в моменты мистических встреч с Реальным? Основной вопрос здесь следующий: каким образом эта «доктрина Радости-под-Условием» соотносится с павлианской приостановкой нашего полного вовлечения в земные общественные обязательства (жить в модусе КАК ЕСЛИ БЫ — «с этого момента пусть все, у кого есть супруги, живут так, как если бы их не было, те, кто скорбят, живут так, как если бы они не испытывали скорби, те, кто радуются — как если бы они не были рады, и те, кто приобретают, как если бы у них не было никакой собственности»)? И не представляют ли они две версии одного и того же принципа? Или же они скорее два прямо ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ принципа? В «доктрине Радости-под-Условием» исключение (будь дома в полночь и т. п.) позволяет нам испытывать радость, в то время как павлианское «КАК ЕСЛИ БЫ» лишает нас возможности полноценно радоваться, так как заменяет внешние ограничения на внутренние: в этом случае граница пролегает не между наслаждением жизнью и его исключением (отречением от нее), а располагается внутри самого наслаждения; иначе говоря, мы должны радоваться так, как если бы мы не радовались. Ограничения самого Честертона четко видны в том, что он настаивает на необходимости твердых вечных стандартов: он яростно протестует против «ложной теории прогресса», которая «считает, что мы меняем идеал вместо того, чтобы попытаться его достичь»¹⁹. Чтобы доказать это, Честертон, по своему обыкновению, приводит серию блестящих примеров несостоятельности современных критических умов, опровергающих самих себя:

Здесь происходит прыжок от конкретного примера, который не проходит проверку (дикари, к которым относятся как к животным, а не как к людям; аристократы, считающие брак ложью), к универсальному выводу, что само понятие, которое дает нам возможность оценить фальшивость конкретного примера, фальшиво (человек как таковой — зверь, животный вид; брак как таковой — ложь). Отвергая такую универсализацию. Честертон имплицитно отвергает гегелевское самоотрицание, которое является также фундаментальной процедурой в марксистской критике идеологии — вспомните знаменитое брехтово «Что такое ограбление банка по сравнению с созданием нового банка?» или старое доброе «собственность — это кража» (иначе говоря, переход от кражи определенной собственности к понятию, что собственность как таковая уже есть кража). Первая глава «Коммунистического манифеста» полна таких перевертышей: от проституции как противоположности браку к самому понятию (буржуазного) брака как виду проституции и т. д. и т. п. Во всех этих случаях Маркс обращается к идеям Гегеля (впервые сформулированным во вступлении к «Феноменологии духа»), согласно которым, когда частное не соответствует меркам всеобщего, следует менять сами мерки: разрыв между всеобщим нормативным понятием и его частными случаями должен отражаться в самом понятии как его внутренняя напряженность и недостаточность — однако разве базовая матрица Честертона не включает в себя тот же жест самоотрицающей универсализации? Разве не в том заключается «истина» оппозиции между Законом и частными преступлениями, что сам Закон является высшим преступлением?

В этом обнаруживается не только предел Честертона, но, более того, предел перверсивного решения, которое составляет само ядро «реально существующего христианства»: в современных условиях мы больше не можем опираться на предустановленный Закон/Запрет, чтобы подкрепить наши преступления (transgressions) — это один из способов прочтения тезиса Лакана, что Старший Другой больше не существует. Перверсия — это двойная стратегия нейтрализации этого не-существования: (глубоко консервативная, ностальгическая) попытка установить закон искусственно, в отчаянной надежде, что мы будем «Серьезно» относиться к пределам, которые сами себе положили, и, в качестве дополнения. не менее отчаянная попытка кодифицировать само преступление Закона. Согласно перверсивному пониманию христианства Бог сначала ввергает человечество в грех, ЧТОБЫ создать возможность для его спасения через жертву Христа; согласно перверсивному прочтению Гегеля Абсолют сам с собой играет в игру — сначала отделяет себя от себя, вводит разрыв само-неузнавання, ЧТОБЫ снова воссоединиться с собой. Вот почему сегодняшние отчаянные попытки неоконсерваторов заново возродить «старые ценности» также в конечном счете представляют собой провалившуюся перверсивную стратегию введения запретов, которые уже нельзя воспринимать всерьез.

Так когда же именно запреты утратили свою силу? Ответ совершенно ясен: как только появился Кант. Неудивительно, что Кант — ФИЛОСОФ СВОБОДЫ: с его появлением свобода оказалась в тупике. Иначе говоря, с появлением Канта стандартное решение Честертона — опора на предустановленное Препятствие, отталкиваясь от которого мы можем утвердить нашу свободу, — более нежизнеспособно, наша свобода утверждается как автономная, а все пределы/ограничения мы СТАВИМ САМИ. Вот почему следует быть особенно внимательными при чтении работы Лакана «Кант и Сад», основной тезис Лакана²¹ не в том, что перверсия Сада является «истиной» Канта, которая настолько «радикальней» Канта, что тому не хватило смелости ее принять; напротив, перверсия Сада возникла как результат кантовского компромисса, уклонения Канта от последствий своего открытия.

Не будучи просто одним из семинаров Лакана, «Этика психоанализа» скорее обозначает тупик, к которому пришел Лакан, оказавшись в опасной близости к стандартной версии «страсти к Реальному»²². Разве на это определенно не указывает неожиданная перекличка между семинаром и мыслью Жоржа Батая, единственного в своем роде ФИЛОСОФА страсти к Реальному? Разве лакановская этическая максима «не компрометируй свое желание» (которая, и об этом никогда не стоит забывать, не использовалась Лаканом в его поздних работах) не является версией батаевского предписания «додумывать все до такого предела, который заставляет людей содрогнуться»²³, идти как можно дальше — туда, где противоположности совпадают, где бесконечная боль превращается в радость высочайшего блаженства (как видно на фотографии китайца, приговоренного к чудовищной пытке разрезания на куски), где сила эротического наслаждения встречается со смертью, где святость смыкается с распутством, где сам Господь предстает жестоким Зверем? Не является ли временное совпадение семинара Лакана по этике психоанализа и «Эротизма» Батая больше чем просто совпадением? Не является ли область Сакрального у Батая, область «проклятой части», разновидностью того, что применительно к «Антигоне» Лакан называл областью атэ? И разве батаевская оппозиция «гомогенности», порядка обмена, и «гетерогенности», порядка бесконечной траты, не указывает на лакановскую оппозицию порядка символического обмена и эксцессивности травматической встречи с Реальным? «Гетерогенная реальность — это реальность силы или шока»²⁴. И как распутница, возвышенная Батаем до статуса Бога, не может не напомнить нам утверждение Лакана, что женщина — это одно из имен Бога? Не говоря уже о батаевском определении опыта трансгрессии — «невозможный опыт» — что является лакановской характеристикой Реального… Эта потребность «дойти до конца», до предельного опыта Невозможного как единственного способа быть подлинным (authentic) и делает Батая ФИЛОСОФОМ страсти к Реальному — не удивительно, что он был одержим коммунизмом и фашизмом, этими двумя крайностями жизни в противоположность демократии, которая была «миром видимости, теряющим зубы старцем»²⁵.

Батай прекрасно понимал, насколько греховная «страсть к Реальному» зависит от запрета, вот почему он открыто противился «сексуальной революции», росту сексуальной вседозволенности, пришедшемуся на последние годы его жизни:

Батай тем самым довел до вершины диалектическую взаимозависимость между законом и его трансгрессией — «система нужна так же, как и произвол». Он любил повторять:

Именно по этой причине, в конечном счете, он был против коммунизма: он был за революционный эксцесс, но опасался, что революционный дух чрезмерной траты станет затем частью нового порядка, даже более «гомогенного», чем капиталистический:

В этом, возможно, и заключается причина, почему Батай в строгом смысле ДОСОВРЕМЕНЕН: он остается в рамках своей диалектики закона и его трансгрессии, запретительного закона как генератора трансгрессивного желания. Эта диалектика заставляет его прийти к ущербному перверсивному выводу, что нужно установить запреты, чтобы можно было радоваться их нарушению — никуда не годный прагматический парадокс. (И, между прочим, разве Павел не пользовался этой диалектикой в Послании к Римлянам, в известном пассаже об отношении между Законом и грехом, о том, как Закон порождает грех, желание его преступить?) Просто Батай оказался неспособным осознать последствия философской революции Канта — тот факт, что Закон сам является абсолютным эксцессом — Закон вторгается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на получение удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютно дестабилизирующей «гетерогенности». На ином уровне, но не менее решительно, «общество вседозволенности» позднего капитализма, с рабской покорностью выполняющее приказ суперэго «Наслаждайся!», возвышает эксцесс до самого принципа своего «нормального» существования, поэтому трудно противиться искушению и не перефразировать высказывание Брехта: «Что такое этот бедный субъект Батая, увлеченный своими преступлениями против системы, по сравнению с беспредельной оргией, которой предается сама система позднего капитализма?» (Интересно отметить, что к подобному выводу в свое время пришел и Честертон: ортодоксия сама является высшей формой субверсии, а служение Закону — это величайшее приключение.)

И только в этом смысле определение нашего времени как «тревожного века», ставшее журналистским клише, оказывается верным по сути: возвышение трансгрессии до уровня нормы вызывает тревогу, не хватает запрета, который мог бы поддерживать желание. Эта нехватка заставляет нас оказаться в удушливой близости к объекту-причине желания: нам не хватает пространства для дыхания, которое предоставляет запрет, поскольку еще до того, как мы сможем утвердить свою сингулярность через сопротивление Норме, Норма уже предписывает нам сопротивляться, нарушать, идти все дальше и дальше. Не следует путать эту Норму с правилами наших интерсубъективных отношений: возможно, еще никогда за всю историю человечества взаимоотношения не регулировались столь строго: однако эти правила уже не функционируют как символический запрет — они скорее регулируют формы самих трансгрессий. Поэтому когда правящая идеология предписывает нам наслаждаться сексом и не чувствовать по этому поводу никакой вины, поскольку мы не связаны никаким запретом, за такое отсутствие вины мы платим тревогой. И именно в этом смысле, как говорил вслед за Фрейдом Лакан, тревога — это единственная эмоция, которая не обманывает: все остальные чувства, от сожаления до любви, основаны на обмане. Вернемся к Честертону: когда он пишет, что «христианство — это единственная ограда языческой свободы», это означает, что только за этой оградой — оградой запретов — можно наслаждаться языческими удовольствиями: чувство вины — это обманка, позволяющая нам предаваться удовольствиям, во когда эта ограда исчезает, возникает беспокойство.

Но здесь нам следует указать на ключевое различие между объектом желания и его объектом-причиной. Как должен поступать психоаналитик, когда ему приходится иметь дело с распутной женщиной, регулярно практикующей «свидание на одну ночь», но все время жалующейся, насколько плохой, жалкой. виноватой она себя при этом чувствует? Чего уж точно НЕ СЛЕДУЕТ делать, это, конечно, пытаться убедить ее, что «свидания на одну ночь» — это плохо, что это они являются причиной ее проблем, признаком некого либидинального тупика — таким образом мы только усугубим ее симптом, сконденсированный в ее (обманчивой) неудовлетворенности «свиданиями на одну ночь». Иначе говоря, совершенно очевидно, что удовлетворение женщине дарит не сексуальная распущенность как таковая, но именно сопровождающее ее чувство собственной «жалкости» — в этом коренится «мазохистское» удовольствие. Стратегия должна быть следующей: в первую очередь, НЕ убеждать женщину, что такая распущенность патологична, но, напротив, убедить ее, что и этом нет ничего дурного и винить ей себя не за что: если ей действительно нравятся свидания на одну ночь, пусть она продолжает их практиковать. не испытывая никаких отрицательных эмоций. Хитрость тут в том, что, устроив себе такое свидание БЕЗ того препятствия, которое, как казалось, мешает ей получать полное удовольствие, но в действительности является объектом а — тем, что позволяет ей наслаждаться подобными свиданиями, тем, благодаря чему она только и может ими наслаждаться, — свидания на одну ночь потеряют свою привлекательность и станут бессмысленными. (Но если она будет продолжать встречаться на одну ночь? Ну что же, почему бы и нет? Психоанализ — это не свод моральных правил: если это приносит ей удовольствие, то почему от него отказываться?) Именно с этим разрывом между объектом и объектом-причиной субъект и вынужден столкнуться, когда падает запрет. Вопрос состоит в том. готова ли эта женщина НЕПОСРЕДСТВЕННО желать препятствия как такового?²⁹

Глава третья. Отклонение реального^*

История с Fort-Da[20] из книги Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», возможно, служит лучшей проверкой на понимание Фрейда. По стандартной версии, внук Фрейда своими действиями символизирует уход и возвращение матери — когда он бросает катушку — Fort! а потом подтягивает ее к себе — Da! Ситуация кажется совершенно понятной: травмируемый отсутствием матери, ребенок преодолевает свое беспокойство и обретает контроль над ситуацией при помощи символизации: замещая мать катушкой, он сам становится режиссером-постановщиком ее исчезновений и появлений… Беспокойство, таким образом, успешно «снимается» (aufgehoben) в радости обладания.

Но так ли все здесь ясно? Что если катушка — это не замена матери, но замена того, что Лакан называл objet petit a, объект во мне, то, что во мне видит мать, то, из-за чего я — объект ее желания? Что если внук Фрейда разыгрывал свое собственное исчезновение и возвращение? В этом смысле катушка становится тем, что Лакан называл «при двух головах»: он не принадлежит ни ребенку, ни его матери, он — между ними двумя, исключенное пересечение двух множеств. Вспомните знаменитое лакановское: «Я тебя люблю, но есть в тебе нечто большее, чем ты сам, это то, что я люблю, objet petit а, поэтому я уничтожаю тебя» — элементарная формула деструктивной страсти к Реальному как попытка изъять из тебя истинную суть твоего бытия. Вот что вызывает тревогу при встрече с желанием Другого: Другой устремлен не просто ко мне, но к моей настоящей сути, к тому, что находится во мне, но больше меня самого, и Другой готов разрушить меня, чтобы извлечь эту суть… И разве «чужой» из одноименного фильма не является наиболее сильным кинематографическим выражением экстимного (ex-timate) характера объекта а, буквально «большего, чем я сам», чужого тела внутри меня, извлечь которое можно только ценой моей гибели?

Следовательно, мы должны инвертировать стандартную констелляцию: настоящая проблема — это Мать, которая получает удовольствие от меня (своего ребенка), и настоящая цель игры — избежать этой близости. Настоящая тревога — оказаться в плену у jouissance Другого. Поэтому дело не в том, что меня тревожит потеря матери и я пытаюсь управлять ее отсутствием/появлением; дело в том, что, встревоженный ее подавляющим присутствием, я отчаянно пытаюсь выделить пространство, где я мог бы дистанцироваться от нее и таким образом сумел бы вынести свое желание. И тогда мы получаем совершенно иную картину: вместо ребенка, управляющего игрой и пытающегося справиться с травмой, нанесенной отсутствием матери, мы получаем ребенка, пытающегося сбежать из удушающих объятий матери и создать открытое пространство для желания; вместо веселого обмена Fort на Da мы получаем отчаянную осцилляцию между двумя полюсами, ни один из которых не приносит удовлетворения — или, как писал Кафка: «Я не могу жить с тобой, и я не могу жить без тебя». И это та наиболее элементарная сторона игры Fort-Da. которую не принимает во внимание когнитивистская наука о сознании.

Недавно изданный когнитивистский учебник сообщает нам: «Если кто-то утверждает, что ради желания обладать каким-то объектом он удаляется от этого объекта, тогда нам следует предположить, что он либо безумец, либо не знает смысла слова „желание“»¹. Но разве в таком уклонении от объекта ради желания его не кроется весь парадокс куртуазной любви? И не является ли это характерной чертой желания как такового, притом самой основной чертой? Тогда, возможно, мы, психоаналитики, представляем собой целую породу безумцев. Иначе говоря, разве не является такое уклонение от объекта ради самого желания его — настойчивое присутствие Fort в самой сердцевине Da — парадоксом желания как такового, притом самым основным? Вспомните вечную отсрочку окончательной встречи «далеких влюбленных» (die Verne Geliebte)²[21]. В том же самом когнитивистском духе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, и наполняет его память миллионами «очевидных» правил вроде: «Ничто не может быть одновременно в двух местах. Когда люди умирают, они не рождаются вновь. (Смерть нежеланна. Живые существа не любят боли. Время движется с одинаковой скоростью для всех. Когда идет дождь, люди становятся мокрыми. У сладкого приятный вкус»)³. Но неужели эти правила столь очевидны? А как насчет мысли, которую разделяют сразу два человека? Как насчет людей, верящих в реинкарнацию? А что сказать о людях, настолько отчаявшихся, что они жаждут смерти? О мазохистах, любящих боль? Что можно сказать о волнующем переживании, когда время, кажется, летит быстрее, чем обычно? Что сказать про людей с зонтиками, которые не промокают? Среди нас, кстати, встречаются и те, кто предпочитает сладкому шоколаду темный — горький…

Именно на таком фоне нам и следует осмыслить различие между желанием Другого и jouissance Другого: это различие часто описывается как начало символической кастрации: если ЖЕЛАНИЕ Другого (genitivus subjectivus и objectivus[22]) может лишь развиваться до той поры, пока Другой остается непроглядной пропастью, jouissance Другого сигнализирует о его удушающей чрезмерной близости. Здесь следовало бы вспомнить о двух значениях французского слова jouir, «получать удовольствие», «наслаждаться» и «иметь право пользоваться чем-нибудь (даже не владея этим)», так называемый usufruit[23] — например, когда владелец особняка оставляет его в наследство своим детям, но оговаривает для своего старого преданного слуги право жить здесь без всякой оплаты до самой его смерти, и слуга волен «наслаждаться» своей комнатой. Наслаждение Другого, таким образом, — это право «наслаждаться мною» как сексуальным объектом — вот что поставлено на карту в лакановской реконструкции кантианского императива, действующего в произведениях де Сада: «Любой может сказать мне: „Я имею право наслаждаться каждой частью твоего тела любым доставляющим мне удовольствие способом“…» Хотя это представляется «женской позицией» (женщина как usufruit мужчины), такой Другой в конечном счете является доэдипальной Матерью (ног почему Лакан обращает внимание на тот факт, что во вселенной Сада, при всей ее «перверсивности», мать остается под запретом). Путем символической кастрации это подавляющее jouissance Матери затем снимается (в точном гегелевском смысле Aufhebung) в локализованном фаллическом jouissance, которое является именно jouissance, обусловленным желанием, то есть после символической кастрации. Когда Лакан говорит о «фаллическом jouissance», следует всегда помнить, что фаллос является знаком кастрации — следовательно, фаллическое jouissance является jouissance при условии символической кастрации, которая открывает и обеспечивает пространство желания…

В этом ключе Ричард Бутби интерпретирует лакановский objet petit а как напоминание о материнской Вещи внутри области символического отцовского Закона: поскольку прямая конфронтация с Материнской Вещью, ее чудовищным желанием, видится сквозь отцовский закон, «каждая инкарнация объекта а позволяет субъекту не давать никакого окончательного ответа на вопрос о желании Другого, о немыслимых размерах воображаемого другого, возникающем первоначально как das Ding[24], но снять этот вопрос в разворачивании символического процесса»⁴.

Проблема Бугби в том, что он одобряет эту эдипизацию — точнее, он считает, что ее одобряет Лакан:

Для Бутби исходным фактом является разрыв между реальным телесных страстей, их подвижностью, и устойчивостью воображаемых идентификаций, которые координируют идентичность субъекта; есть два способа обращения с чрезмерностью реального, ужасающей бездной того, что присутствует внутри образа как его потустороннее — либо вступать с ним в прямую конфронтацию, либо опосредовать его символически. Но здесь Бутби совершает проблематический ход, отождествляя Реальное с открытым горизонтом значения, с ускользающим невыразимым ядром потенциальности значения, с тем, что мы в действительности хотим сказать, но никогда не можем полностью выразить:

Вместо травматической неподатливой Вещи, с которой невозможен никакой обмен, никакая коммуникация, мы, таким образом, вступаем в область символических обменов, внутри которой реальное предстает как недостающая ускользающая конечная точка референции, вызывающая бесконечное перемещение означающих. Следовательно, Бутби идентифицирует Реальное с фаллосом в качестве Главного Означающего: как означающее фаллос соответствует «чрезмерному изобилию значения», потенциальности значения, ускользающей от любой определенной сигнификации… Однако в этом и заключена проблематичность данной версии: она предполагает, что Лакан проповедует фаллическое jouissance в качестве символизации/нормализации досимволического чрезмерного jouissance (М)Другого — но такова ли на самом деле позиция Лакана? Является ли символическая кастрация конечным горизонтом его мысли, за которым существует лишь недоступная бездна (М)Другого, реальность конечной Ночи, которая стирает все различия? Чтобы найти правильный подход к этому вопросу, требуется продумать понятие Реального.

Основную характерную черту XX века Ален Бадью определяет как «страсть к Реальному (la passion du reel)»: в противоположность XIX веку с его утопическими или «научными» проектами и идеалами, с его планами на будущее, XX век стремится предъявить саму вещь, напрямую реализовать долгожданный Новый Порядок — или, как сказал Фернандо Пессоа:

Главным и определяющим опытом XX столетия был непосредственный опыт Реального, отличающегося от каждодневной социальной реальности, — Реального с его крайним насилием как ценой, которую приходится платить за освобождение от лживых слоев реальности⁷. Уже в траншеях Первой мировой Эрнст Юнгер приветствовал бой лицом к лицу как подлинное интерсубъективное столкновение: подлинность состоит в самом акте насильственной трансгрессии, от лакановского Реального — той Вещи, с которой сталкивается Антигона, когда нарушает закон Города, — до батаевского эксцесса.

Страсть к Реальному ставит нас перед (в собственном смысле) онтологической невозможностью располагать наши нормальные повседневные дела друг с другом и сцены интенсивного наслаждения в пределах одной и той же части реальности. Вот как формулирует это Батай:

Тот факт, что это сакральная сторона жизни, иллюстрирует небольшой скандал, вызванный пару лет назад одним английским писателем, который начал свой роман так: «Есть женщины, о которых говорят, что для того, чтобы свободно их трахать, мужчина должен быть готов спокойно наблюдать, как его собственная жена и маленький ребенок тонут в холодной воде». Разве это не экстремальная формулировка «религиозного» статуса сексуальной страсти, находящейся по ту сторону принципа удовольствия и предполагающей телеологическое подвешивание этического?

Однако есть другой способ приближения к Реальному, иначе говоря, страсть XX века к Реальному имеет две стороны: очищение и выделение. В отличие от очищения, которое изолирует ядро Реального путем насильственного отделения шелухи, выделение начинается с Пустоты, с сокращения («вычитания») всего заданного содержания, и затем старается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, который выступает в качестве ее заместителя. Помимо самого Бадью Жак Рансьер был тем, кто разработал такую структуру политики «пустого множества», политики «внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.

Что такое собственно политика для Рансьера?⁹ Явление, которое впервые появилось в Древней Греции, когда члены демоса (у кого не было строго определенного места в социальной иерархии) не только потребовали, чтобы их голоса были услышаны на фоне голосов власть имущих, тех, кто осуществлял социальный контроль, они не только протестовали против несправедливости (le tort), которую терпели, и желали быть услышанными, признанными и включенными в социальную сферу на равных основаниях с правящей олигархией и аристократией; но более того, они, исключенные, не обладавшие определенным местом в социальной структуре, заявляли о себе в качестве представителей, заместителей Всего Общества, истинной Всеобщности («Мы — „ничто“, те, кто не включен в порядок, — есть народ, мы есть Все против тех, кто защищает только свои собственные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт обозначает напряжение между структурированным социальным телом, где у каждой части есть свое место, и «частью без части», которая расшатывает этот порядок за счет пустого принципа всеобщности, того, что Балибар называет egaliberte, принципиального равенства всех людей как говорящих существ — вплоть до Ниmang, «отбросов» в феодально-капиталистическом Китае, кто (по отношению к существующему порядку) лишен своего места и находится в свободном плавании, не имея не только работы и постоянного места жительства, но также культурной или сексуальной идентичности и регистрации.

Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которой к troisième état[25] провозгласило себя Нацией как таковой в противовес аристократии и духовенству) до кончины бывшего европейского социализма (в котором диссидентские «форумы» провозглашали себя представителями всего общества в противовес партийной номенклатуре). В этом особом смысле политика синонимична демократии: основная цель антидемократической политики всегда и по определению состоит и состояла в деполитизации, в безусловном требовании «вернуть нормальный порядок вещей», при котором каждый индивид выполняет свою частную задачу. IV же мысль можно выразить и в антигосударственных терминах: те. кто выведен из-под контроля Государства, ему не подотчетны и не включены в него, их множественное ПРИСУТСТВИЕ не ПРЕДСТАВЛЕНО должным образом в Едином — в Государстве. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между множеством и этим избыточным элементом, который принадлежит множеству, но не имеет никакого дифференциального свойства, определяющего его место внутри структуры: именно такое отсутствие специфического (функционального) отличия делает его воплощением чистого различия между местом и его элементами¹⁰. Этот «внештатный» элемент представляет собой нечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, маркирующий минимальное различие между пространством и тем, что его занимает, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «внештатный» элемент возникает тогда, когда мы переходим от РАЗЛИЧИЯ к АНТАГОНИЗМУ: подвешивая все качественные различия, присущие социальной структуре. он олицетворяет «чистое» различие как таковое, не-социальное внутри поля социального¹¹. Или, если выразить это с помощью логики означающего, в нем Ноль считается за Единицу.

И разве этот переход от очищения к выделению не является также и переходом от Канта к Гегелю? От напряжения между явлениями и Вещью к противоречию/разрыву между самими явлениями? Реальность обычно представляется в качестве твердой сердцевины, сопротивляющейся концептуальному охвату — Гегель просто относится к этому БОЛЕЕ БУКВАЛЬНО: не-концептуальная реальность есть нечто, что ВОЗНИКАЕТ, когда саморазвивающееся понятие оказывается в плену противоречия и становится непрозрачным для себя. Короче говоря, предел переносится с внешнего к внутреннему: Реальность имеет место потому и постольку, поскольку понятие противоречиво, оно не совпадает с собой… Другими словами, множественные перспективные противоречия между явлениями не являются результатом воздействия трансцендентной Вещи — напротив. Вещь есть не что иное, как онтологизация противоречия между явлениями. Логика этой перестановки в конечном счете та же, что и в переходе от специальной к общей теории относительности у Эйнштейна. Хотя специальная теория уже вводит понятие искривленного пространства, она представляет эту искривленность как материальный эффект: присутствие материи искривляет пространство, только пустое пространство могло бы быть не искривленным. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: материя не является ПРИЧИНОЙ искривления пространства, она — ее РЕЗУЛЬТАТ. Подобным же образом лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы и противоречия), но скорее оно само является результатом этих разрывов и противоречий.

Реальное в качестве пугающей первородной бездны, которая поглощает все, растворяет все идентичности, в своих разнообразных обличиях хорошо нам известно по литературе: возьмем, к примеру. «Низвержение в Мальстрем» Эдгара По, или «ужас» Курца в финале «Сердца тьмы» Конрада, или, наконец, Пипа из мелвилловского «Моби Дика», который, попав на океанское дно, сталкивается с демоническим Богом:

Реальное — это предельный соблазн, который, как справедливо подчеркивал Ричард Кирни¹², легко позволяет присваивать себя Новому веку, о чем также говорит Джозеф Кэмпбел, писавший о монструозном Боге:

Вопреки этому представлению о Реальном следует подчеркнуть, что лакановское реальное — это не другой Центр, «более глубокая», «истинная» фокальная точка или «черная дыра», вокруг которой флюктуируют символические образования; это скорее препятствие, из-за которого всякий Центр всегда смещен, всегда утрачен. Или, если вспомнить о Вещи-в-себе: Реальное — это не та бездна, куда пропадает Вещь, навсегда ускользая от нашего понимания, из-за которой каждая символизация Реального частична и неудовлетворительна; это скорее невидимая преграда, тот кривой экран, который всегда «искажает» наш доступ к внешней реальности, та «кость в горле», которая придает всякой символизации патологический выверт, из-за чего она упускает свой объект. Или, если говорить о Вещи как о чем-то в высшей степени травматическом и невыносимом, с чем мы не способны иметь дело напрямую, поскольку ее непосредственное присутствие слишком ослепляющее: что если представление об иллюзорной повседневной реальности как о завесе, скрывающей Ужас невыносимой Вещи, ложно, что если последний покров, скрывающий реальность, и есть само представление об ужасной Сущности за этим покровом?

Критики лакановского Реального любят указывать на проблематический характер различия между Символическим и Реальным: но разве сам акт проведения черты между ними не является символическим актом par excellence? Такой упрек основан на непонимании, которое лучше всего прояснить ссылкой на «женскую» логику не-Всего, исследованную Лаканом в его «Семинаре XX». Согласно стандартному прочтению «не-Все» означает, что не все в женщине располагается в пределах фаллической функции: в ней есть то, что сопротивляется символической кастрации, включению в символический порядок. Однако тут есть одна проблема: как в таком случае мы должны понимать дополнительную формулу, согласно которой в женщине нет ничего, что НЕ охватывает фаллическая функция и что включает в себя символический порядок? В сборнике «Читая Семинар XX» есть любопытное расхождение между Брюсом Финком и Сюзанной Барнард, касающееся именно этого пункта. Финк следует стандартным путем: jouissance feminine, та часть женщины, которая сопротивляется символизации, находится за пределами речи, она может быть испытана только при молчаливом мистическом восторге вроде того, который изобразил Бернини в своей «Святой Терезе»; другими словами, выражение «„нет никакого другого jouissance, кроме фаллического jouissance“ означает, что женское jouissance не существует как раз в смысле символического существования — его нельзя символизировать, нельзя выразить словами»¹⁴. Как же тогда должны мы трактовать лакановское отождествление jouissance feminine с jouissance от речи, jouissance, которое неотъемлемо от акта говорения как такового? Выдающаяся интеллектуальная честность Финка проявляется в том, что он открыто признается в своем затруднении касательно этого пункта, говоря, что, возможно, это просто один из случаев непоследовательности Лакана, который мог допускать противоречивые высказывания в пределах десяти или меньше страниц:

Однако такая противоречивость могла бы оказаться для Лакана катастрофической, если не забывать, что этот пункт — центральный в лакановской концепции сексуальных различий: поэтому, до того как признать, что здесь мы имеем дело с простой непоследовательностью, нам следует попытаться согласовать эти два высказывания. И разве эссе Барнард — в котором она настаивает на том, что женское «не-Все» отнюдь не указывает на существование некой мистической части женщины, находящейся за пределами символического, — не предлагает нам выход из тупика? «Не-Все» означает простое отсутствие тотализации, отсутствие Всего: тотализация происходит через конститутивное исключение, а поскольку в женской либидинальной экономии нет никакого Внешнего, нет Исключения по отношению к фаллической функции, она погружается в символический порядок куда полнее, чем мужчина, — БЕЗ ОГРАНИЧЕНИЯ, без ИСКЛЮЧЕНИЯ:

Вспомните знаменитую сцену из фильма Бергмана «Персона», в которой Биби Андерсон рассказывает о сексуальной оргии на пляже, в которой она принимала участие: обратных кадров мы не видим, и тем не менее эта сцена — одна из самых эротичных во всем мировом кинематографе: возбуждение присутствует в том, как она рассказывает, возбуждение, которое кроется в самой речи, и есть jouissance feminine… (И разве сама дуальность Биби Андерсон и Лив Ульман, истерически говорливой «обычной» женщины и более аристократичной Ульман, актрисы, которая ушла в полное молчание, не иллюстрирует две стороны jouissance feminine, истерической «сверхидентификации» с помощью речи и молчания, ухода в невысказываемое? Далее, как отмечали многие критики, разве эта дуальность не воспроизводит дуальность анализируемого и аналитика во время психоаналитического лечения? Разве Ульман, «официально» страдающая заболеванием психики, не играет роль аналитика, чье молчание раздражает анализируемого, провоцируя его на истерическую болтливость?¹⁷ И не является ли эта дуальность еще одним указанием на то, что позиция аналитика — фундаментально женская (формула Лакана: $ и а) в противоположность мужской дуальности S₁ и S₂ (знанию господина и слуги)?

Это означает, что реальное не является внешним по отношению к Символическому: Реальное — это само Символическое в модальности не-Все, лишенное внешнего Предела/Исключения. Именно в этом смысле линия разделения между Символическим и реальным — это символический жест par excellence, сам ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ жест Символического, и шаг в Реальное не влечет за собой отказ от языка, прыжок в бездну хаотичного Реального, но, напротив, отказ от самого упоминания внешнего пункта референции, который избегает Символического. В этом также заключается причина, почему логика Гегеля является (первым случаем) логики реального — именно по причине гегелевского «абсолютного панлогизма», стирания любой внешней референции.

Короче говоря, неименуемое обязательно присуще языку. Как оно проявляется? Нам якобы нужны слова, чтобы обозначать объекты, символизировать реальность, кроме того, якобы существует некий избыток реальности, ее травматическая сердцевина, которая сопротивляется символизации — этот обскурантистский мотив неименуемого Ядра Высшей Реальности, которое не может быть охвачено языком, следует полностью отвергнуть, не на основании наивной веры в то, что все может быть поименовано и схвачено разумом, но на основании того факта, что Неименуемое является эффектом языка. Реальность предстает перед нашим взором задолго до языка, и то, что совершает язык, что является его основополагающим жестом, — это, как говорит Лакан, совсем не обозначение реальности: язык прорывает в ней дыру, дает возможность нематериальному/невидимому воздействовать на видимую/присутствующую реальность. Когда я вижу тебя, я просто тебя вижу — но лишь дав тебе имя, я могу указать на бездну в тебе, кроющуюся за тем, что я вижу.

Что же тогда есть реальность? Джонатан Лир¹⁸ продемонстрировал, до какой степени «досократическое» обращение Фрейда к Эросу и Танатосу, к двум основным полярным силам универсума, является ложным выходом, псевдообъяснением, порожденным его неспособностью верно осмыслить то измерение «по ту сторону принципа удовольствия», с которым он столкнулся в своей клинической работе. После определения принципа удовольствия как «отклонения», которое обусловливает деятельность нашего психического аппарата, Фрейд вынужден отметить явления (прежде всего повторения травматических переживаний), которые нарушают эту деятельность: они формируют исключение, которое не может быть объяснено с помощью принципа удовольствия. «Именно в этом пункте Фрейд совершенно утрачивает драгоценную жемчужину своего прозрения: что разум способен сам прерывать свою деятельность». Вместо того чтобы попытаться осмыслить этот разрыв (негативность) как таковой в его модальностях, он хочет похоронить его в ИНОЙ, «более глубокой», позитивности. Если перевести это на язык философии, это та же ошибка, которую, согласно Гегелю, совершил Кант: после того как он открыл внутреннюю противоречивость нашей эмпирической реальности, он почувствовал необходимость постулировать существование другой, недостижимой, истинной реальности Вещей-в-себе, вместо того чтобы признать эту противоречивость:

С Лиром нельзя не согласиться: Танатос, помимо имени для невыносимого травматического факта, с которым большинство из нас не может ужиться (с тем фактом, что мы «стремимся к смерти»…), введенный в качестве космического принципа (вместе с ретроактивным возвышением либидо до уровня Эроса как другого космического принципа), является попыткой скрыть истинную травму. Мнимая «радикализация» на самом деле представляет собой философское одомашнивание: разрыв, который подрывает существование универсума, как если бы это была его онтологическая ошибка, трансформируется в один из двух позитивных космических принципов, восстанавливая тем самым умиротворяющее гармоничное видение универсума как поля битвы двух противоположных принципов. (Здесь также очень важны теологические импликации: вместо того чтобы додумать до конца мысль о гибельном тупике монотеизма, Фрейд возвращается к языческой мудрости.) Лир вводит понятие «загадочных терминов», которые, как может показаться на первый взгляд, обозначают определенную сущность, но на самом деле просто замещают собой недостаток нашего понимания: говоря о Танатосе, Фрейд «полагает, что называет этим нечто реально существующее в нашем мире, но на самом деле он вводит в наш дискурс загадочное понятие. Здесь нет ничего, что нуждается в имени, поскольку по сути он не выделил ничего, чему можно было бы дать имя. Он надеется дать нам объяснение, но фактически все, что мы имеем, это иллюзия подобного объяснения».

История науки изобилует такими примерами — от флогистона (псевдопонятия, которое выдавало незнание ученых о том, как распространяется свет) до марксова «азиатского способа производства» (своего рода вместилища отрицательных определений: единственное положительное содержание этого понятия в том, что в него входят «все способы производства, которые не подпадают под марксову категорию стандартных способов производства»). Но насколько справедлив Лир в отношении «загадочных терминов»? Неужели они действительно только указывают на наши ошибки и невежество? И не играют ли они ключевую конструктивную роль? «Загадочный термин» точно соответствует тому, что Лакан называет Главным Означающим (фаллосом в качестве означающего), «пустым» означающим без означаемого: такое означающее (отцовская метафора) является заместителем материнского желания, а столкновение с материнским желанием, с его загадкой (che vuoi?[27], чего она хочет?) является изначальным столкновением с непроницаемостью Другого. Тот факт, что фаллос является ОЗНАЧАЮЩИМ, а не означаемым, играет здесь важнейшую роль: фаллическое означающее не дает объяснения загадке материнского желания, которое не является его означаемым (мы не знаем, «чего мать хочет на самом деле»), оно просто обозначает непроницаемое пространство желания матери. И, кроме того, как показал Клод Леви-Стросс (на которого здесь опирается Лакан), ВСЯКАЯ означающая система обязательно содержит такой парадоксальный избыточный элемент, заместитель той загадки, которая от нее ускользает.

Можно продолжить рассуждать в терминах Лакана: разве Лир не дает нам понять, что фрейдовский принцип удовольствия является «не-Всем»? За его пределами ничего нет, у него нет никаких внешних границ, но он не является всем, в нем могут возникать разрывы. Почему же тогда возникают такие разрывы? В какие моменты наш разум прерывает свою деятельность? Такие разрывы просто происходят, они не подкреплены никакими глубинными Принципами: они случаются как «слепое» деструктивное passage a l'acte[28], когда мы оказываемся в тупике — как в случае травматического столкновения… И вновь то, что Лир называет расщеплением между нормальной деятельностью психики (при отклонении принципа удовольствия) и ее нарушением, замечательным образом соответствует лакановской паре automaton[29] и tyche[30] (взятой у Аристотеля, на которого Лир также любит ссылаться); когда Лир описывает, как «после нарушения разум старается вернуться к окольной сексуальной деятельности, фантазиям, снам», он тем самым отчетливо вторит Лакану, рассуждавшему о том, как фантазматические образования и символические фикции стараются залатать вторжения Реального. И, кроме того, когда Лир подчеркивает что травма — это лишь разновидность, одна из модальностей нарушения, разве это прямо не соответствует лакановскому тезису о том, что травма — только одна из модальностей Реального?

Так не является ли расхождение между Лаканом и Лиром только терминологическим? Критикуя лечение Доры, Лир утверждает, что Фрейд повторяет ошибку господина К. и «предполагает, что она [Дора] уже женщина, в то время как она только старается представить, как стать ею. Он считает, что она уже имеет понятие об эротической жизни, а она лишь старается представить, что это такое». Короче говоря, Фрейд воспринимает Дору как сексуально зрелую женщину с ясными (хотя и бессознательными) желаниями, вместо того чтобы принимать ее такой, какая она есть, — девочкой, все еще пытающейся проникнуть в тайну женского желания и надеющейся найти ее разгадку у фрау К., которая выступает для нее «субъектом, знающим (как желать)». Однако Лир здесь, похоже, упускает важный пункт: стремление проникнуть в эту тайну И ЕСТЬ определение женского истерического субъекта: нет такой женщины, которая действительно знает, как желать, такая женщина могла бы быть лакановской Женщиной, ТОЙ САМОЙ женщиной, которой не существует, чье существование — фантазия.

Более общий вывод, который нужно вынести из этого рассуждения, касается местоположения Эроса по отношению к разрыву. Лир склонен располагать Эрос внутри сферы «принципа удовольствия» — однако разве любовь, сокрушительный опыт влюбленности не является разрывом par excellence, матерью всех разрывов, открытием возможности новых возможностей? И, следовательно, не является ли любовь ярчайшим примером «загадочного термина»? Она. по определению, относится к непознаваемому X, к je ne sais quoi[31], заставляющему меня влюбиться — и тогда, когда я смет перечислить причины, почему я тебя люблю, те твои качества, которые заставили меня влюбиться, можно будет уверенно сказать, что это не любовь. И, mutatis mutandis[32], разве это не верно и по отношению к сексуальности? Разве, как на то указывал Жан Лапланш, обескураживающее столкновение ребенка с непроницаемой загадкой родительской сексуальности не является ТЕМ разрывом, который нарушает его/ее нарциссическую замкнутость и ставит перед лицом новых возможностей? Дальнейший вывод, который следует сделать из этого различия, заключается, возможно, в том, что никто не может противостоять этому отклонению и разрыву настолько легко, как Лир старается это изобразить. Вот как он определяет отклонение:

Однако для Лакана Реальное (травмы) — это также «отклонение», черная дыра, распознаваемая только благодаря своему эффекту, только благодаря тому, как она «искривляет» психическое пространство, изгибает линию психических процессов. Так не является ли и сексуальность (это Реальное человеческого животного) таким же отклонением? Здесь следует поддержать фундаментальное прозрение Фрейда, согласно которому сексуальность НЕ сопровождает принцип удовольствия: основополагающий способ ее проявления — в разрыве, во вторжении некоего избыточного jouissance, которое нарушает «нормальную» сбалансированную деятельность психического аппарата.

Означает ли это, что Лакан повторяет ошибку Фрейда и так же располагает причины разрыва в веком заранее существующем позитивном внешнем бытии, которое подобно Вещи, das Ding, непостижимой субстанции Реального? Поскольку Лир сам ссылался на физику (на черные дыры), нам снова следует обратиться к общей теории относительности, в которой материя является не ПРИЧИНОЙ искривления пространства, а его СЛЕДСТВИЕМ: точно так же и лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы), а скорее следствие этих разрывов. В отличие от Лира, для которого отклонение является отклонением принципа удовольствия, действующего как стабилизирующая сила, изредка нарушаемая разрывами, для Лакана отклонение — это сила дестабилизирующая, чья гравитационная тяга нарушает психический automaton.

Здесь нам может помочь поучительный анализ пространственного расположения строений виннебаго, одного из племен, населяющих район Великих озер, взятый из «Структурной антропологии» Леви-Стросса. Племя разделено на две подгруппы («половины») — «тех, кто вверху» и «тех, кто внизу»; когда человека просят нарисовать на листе бумаги или на песке план деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных рисунка, в зависимости от того, к какой подгруппе принадлежит этот человек. Представители обеих подгрупп изображают поселение в виде круга, но у одних внутри этого крута существует еще один круг центральных домов, так что мы имеем два концентрических круга, а у других круг разбит на две части четкой разделительной линией. Другими словами, члены первой подгруппы (назовем ее «консервативно-корпоративной») представляют себе план деревни как крут домов, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, в то время как члены второй подгруппы («революционно-антагонистической») представляют свою деревню как два сектора скопления домов, разделенных невидимой границей…¹⁹

Этот пример, по мысли Леви-Стросса, никоим образом не должен склонять нас к культурному релятивизму, согласно которому восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: само расщепление на два «относительных» восприятия содержит неявное обращение к константе — не к объективному, «актуальному» расположению зданий, a к травматической сердцевине, к фундаментальному антагонизму, который обитатели деревни не смогли символизировать, объяснить, «усвоить», с которым они не смогли согласиться, — к дисбалансу в общественных отношениях, который не давал общине стабилизировать себя в гармоничное целое. Два восприятия плана — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травмирующим антагонизмом, залечить рану через представление сбалансированной символической структуры. Здесь можно видеть то, что в точном смысле является вторжением Реального через анаморфозу. Сначала мы имеем «действительное», «объективное» расположение домов, а затем — две его символизации, которые анаморфически искажают действительное расположение. Однако «реально» здесь недействительное расположение, а травматичная сущность социального антагонизма, которая искажает представление членов племени о действительном антагонизме. Реальное — это дезавуированный X, из-за которого наше представление о действительности анаморфически искажено. (И, между прочим, этот трехуровневый диспозитив строго соответствует фрейдовскому трехуровневому диспозитиву толкования сновидений: реальная сущность сна это не латентная мысль, которая вытеснена/перенесена в эксплицитную текстуру сна, но неосознанное желание, которое вписывает себя в эксплицитную структуру посредством самого искажения латентной мысли.)

Это означает, что лакановское Реальное находится на стороне виртуальности, которая противоположна «настоящей реальности». Давайте рассмотрим случай боли: существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и возникновением беспредельной и бесконечной телесной боли, гораздо более сильной, чем обычная, — разве биогенетика и Виртуальная Реальность вместе не открывают новые «усовершенствованные» возможности ПЫТОК, новые и доселе невиданные горизонты расширения нашей способности переносить боль (путем расширения нашей способности терпеть боль и, прежде всего, путем изобретения новых способов причинять боль прямым воздействием на болевые центры в мозгу, минуя сенсорное восприятие)? Возможно, станет реальным и десадовский образ «немертвой» жертвы пыток, которая может выносить бесконечную боль, не ища спасения в смерти. В такой констелляции предельная реальная/невозможная боль уже не боль реального тела, но «абсолютная» виртуально-реальная боль, причиняемая виртуальной реальностью, в которой я обретаюсь (и, конечно, то же касается и сексуального удовольствия). Перспектива прямого манипулирования нашими нейронами открывает даже еще более «реальный» подход: хотя и «не реальная» в том смысле, что она не является частью реальности, в которой мы живем, эта боль невозможно-реальна. И разве то же самое не касается эмоций? Вспомните мечту Хичкока о непосредственном манипулировании эмоциями: в будущем режиссеру, чтобы вызвать у зрителя соответствующий эмоциональный отклик, уже не понадобится придумывать замысловатые ходы и снимать их в убедительной, трогающей душу последовательности; в его распоряжении появится клавиатура, напрямую соединенная с мозгом зрителя, и, нажимая соответствующую клавишу, он заставит зрителя испытывать жалость, ужас, сочувствие, страх… Он заставит их переживать все эти эмоции РЕАЛЬНО, и переживания эти будут куда острее, чем обычные страх или жалость, которые мы можем испытывать «в реальной жизни». Особенно важно подчеркнуть отличие такой процедуры от виртуальной реальности: страх возникает не потому, что его вызывают образы и звуки, но из-за ПРЯМОГО вторжения, минующего уровень сенсорных ощущений. ЭТО, а не «возвращение к реальной жизни» из искусственного виртуального окружения и является Реальным, производимым радикальной виртуализацией. То, что мы при этом испытываем, представляет собой разрыв между реальностью и Реальным в наиболее чистом виде: например. Реальное сексуального удовольствия, вызываемое прямым воздействием на нейроны, не встречается в реальности телесных контактов, однако оно «реальнее, чем сама реальность», оно более интенсивно. Таким образом, это Реальное уничтожает различие между реальными объектами и их виртуальными подобиями: если в виртуальной реальности я предаюсь невозможной фантазии, то я могу получить там «искусственное» сексуальное наслаждение, гораздо более «реальное», чем все, что я могу испытать в «реальной реальности».

Таким образом, Реальное является ОДНОВРЕМЕННО и Вещью, которой я не могу достичь напрямую, И препятствием, затрудняющим прямой доступ к ней. Вещью, которая ускользает от нашего понимания, И искажающим экраном, который вынуждает нас пройти мимо нее. Точнее говоря. Реальное, в конечном счете, это само смещение перспективы с первой ко второй точке зрения. Вспомним старый и хорошо известный анализ антагонистического характера понятия общества Адорно: на первый взгляд, разрыв между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистическо-номиналистическим и дюркгеймовским органистическим понятием как совокупности, которая предшествует индивиду) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем дело с настоящей кантовской антиномией, которая не может быть решена посредством высшего «диалектического синтеза» и которая возводит общество до уровня непостижимой Вещи-в-себе: однако при более тщательном рассмотрении следует просто обратить внимание на то, как эта радикальная антиномия, которая, казалось бы, препятствует нашему доступу к Вещи, УЖЕ ЕСТЬ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ — основополагающей чертой сегодняшнего общества ЯВЛЯЕТСЯ непреодолимый антагонизм между Совокупностью и индивидом. И разве этот переход по своей структуре не соответствует русскому анекдоту конца советской эпохи о Рабиновиче? Рабинович мечтает эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что, когда рухнет советский строй, всю вину за преступления коммунистов возложат на нас, евреев». А на восклицание госчиновника: «Но в Советском Союзе никогда ничего не изменится! Социализм здесь на века!», Рабинович спокойно отвечает: «А это — во-вторых». Сама проблема — препятствие — в обратной перспективе оказывается своим собственным решением, прямой доступ к Вещи нам преграждает сама Вещь. Разница заключается только в смене перспективы — так же, как в финальном повороте притчи Кафки о Вратах Закона: человеку, столкнувшемуся с Вратами Закона, вставшими на его пути к путающей Вещи (Закону), говорят, что с самого начала эти врата существовали только для него, он с самого начала был ВКЛЮЧЕН в Закон — Закон был не просто Вещью, которая пленила его взор, он уже-всегда смотрел на него. А сделав еще один шаг, мы поймем: точно такое же смещение перспективы содержится в самом ядре христианского опыта: само радикальное отделение человека от Бога соединяет нас с Богом, поскольку в фигуре Христа Бог полностью отделился ОТ СЕБЯ — и дело не в том, как «преодолеть» разрыв, отделяющий нас от Бога, но понять, до какой степени этот разрыв свойственен самому Богу (христианству в качестве радикальной версии анекдота про Рабиновича).

Эта смена перспективы позволяет нам по-новому подойти к Ницше, который в одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») отстаивает, на первый взгляд, два прямо противоположных эпистемологических положения²⁰: с одной стороны, понятие об истине как о непереносимой Реальной Вещи, столь же опасной, даже смертельной, как прямой взгляд на платоновское солнце, и поэтому проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не умаляя и не искажая ее; с другой стороны, «постмодернистское» представление о том, что видимость ценнее скучной реальности и нет никакой последней Реальности, а есть лишь игра разнообразных видимостей. так что следует забыть о самом различии между реальностью и видимостью, поскольку величие человека в том, чтобы предпочесть блистательную эстетическую видимость серой реальности. Таким образом, если пользоваться терминологией Бадью, мы имеем здесь страсть к Реальному против страсти к подобию. Но как нам СОВМЕСТИТЬ два этих противоположных положения? Получается, что Ницше просто непоследователен, что он мечется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или есть некий «третий путь»? Иначе говоря, что если эти два противоположных выбора (страсть к Реальному и страсть к видимости) делают ощутимой борьбу Ницше, его неспособность выразить «правильную» позицию, определение которой ускользает от него?

Вернемся к примеру из Леви-Стросса, Теперь должно быть понятно, что представляет собой эта позиция: все существующее — это не просто игра видимостей, есть некое Реальное — однако это Реальное не Вещь, которой нельзя достичь, а РАЗРЫВ. который лежит на нашем пути к ней, «скала» антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу. И вновь «истина» — это не «реальное» положение вещей, не «прямой» взгляд на объект без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, вызывающее искажение перспективы. Истина не там, где пребывают «вещи в себе», по ту сторону искажающей перспективы, по там, где сам разрыв, который разводит между собой две перспективы (в данном случае социальный антагонизм) и делает их в корне несоизмеримыми. «Реальность невозможна» — в этом причина невозможности когда-либо обрести «нейтральное», неперспективное видение объекта. Истина ЕСТЬ, все не относительно — но это истина искажения перспективы КАК ТАКОВОЙ, не истина, искаженная партийным видением из какой-то односторонней перспективы.

Поэтому, когда Ницше утверждает, что истина — это перспектива, это утверждение следует читать вместе с ленинским понятием о пристрастном/предвзятом характере знания (с печально знаменитой партийностью): в классовой борьбе «истинно» объективное знание возможно только с «заинтересованной» революционной точки зрения. Речь не идет ни об эпистемологически «наивном» доверии к «объективному знанию», которое появляется в нашем распоряжении, когда мы избавляемся от нашего предвзятого отношения и предрассудков и соглашаемся занять «нейтральную» позицию, пи о (дополняющей предыдущую) релятивистской установке, что нет никакой конечной истины, а есть только множество субъективных перспектив. Следует отстаивать сразу оба утверждения: среди множества возможностей ЕСТЬ ИСТИННОЕ знание, и это знание достижимо исключительно с «заинтересованной» партийной позиции²¹,

Есть два совершенно различных способа отношения к пустоте Реального, лучше всего они отражены в парадоксе об Ахиллесе и черепахе: хотя Ахиллес может легко перегнать черепаху, он не может ее догнать. Мы постулируем Пустоту либо как Невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем только бесконечно приближаться, либо как абсолютную Вещь, от которой Мы должны держаться на соответствующей дистанции — если мы подойдем к ней слишком близко, нас спалит солнце… Поэтому наше отношение к Пустоте двойственно, оно характеризуется одновременным притяжением и отталкиванием. Либо мы постулируем ее как нечто, через что мы должны пройти (и некоторым образом даже всегда-уже прошли), — в этом состоит истинный смысл гегелевского понятия «задержки отрицания», которое Лакан использует в своих рассуждениях о глубокой связи между влечением к смерти и творческой сублимацией: чтобы могло состояться (символическое) творчество, влечение к смерти (гегелевское обращенное на себя абсолютное отрицание) должно закончить свою работу по расчистке места и подготовке его для творчества. Вместо старых разговоров об исчезающих/растворяющихся в вихре Вещи феноменальных объектах мы получаем объекты, которые суть ничто иное, как Пустота воплощенной Вещи, или, согласно Гегелю, объекты, в которых отрицание обретает положительное существование.

В религиозном смысле этот переход от Невозможно-Реального Единого (Вещи), преломленного/отраженного во множестве своих видимостей, к Двоице и есть переход от иудаизма к христианству: иудейский Бог есть Реальная Вещь, в то время как божественность Христа всего лишь легкая гримаса, незначительная деталь, отличающая его от других (обычных) людей. Христос не «возвышен» в смысле «объекта, возвышенного до уровня Вещи», он не является заместителем невозможной Вещи-Бога, он скорее «сама Вещь», или, точнее, «сама Вещь» есть не что иное, как трещина/разрыв, которая делает Христа не вполне человеком.

Таким образом, Христос есть совершенный Mann ohne Eigenschaften, человек без свойств, как сказал бы Роберт Музиль: он «больше, чем человек» — и почему бы нам здесь не рискнуть и не сослаться на Ницше: он — сверхчеловек? Именно постольку, поскольку о нем можно сказать: «ессе homo»[33], именно постольку, поскольку он есть человек kat' exochen[34], «как таковой», человек без отличий, без особенных свойств. Это значит, что Христос есть сингулярное универсальное — точно так же и для Рансьера те люди, у которых нет своего места внутри социального порядка, представляют человечество как таковое в его универсальном измерении²². Это не означает, что Христос каким-то образом разделен на «человеческую» и «божественную» части своей природы: минимальное различие, с которым мы встречаемся в логике выделения, это не различие между двумя частями, но различие между двумя аспектами — или, вновь вспомнив Ницше, двумя перспективами — одной и тон же сущности; это отличие сущности от себя самой.

Христос — это не человек И сверхчеловек: он сверхчеловек в той степени, в какой он человек sans phrase[35], один отличается от другого просто сменой перспективы²³.

Другими слонами. Христос — это минимальное различие между «человеком» и «сверхчеловеком» — то, что Ницше, этот решительный и самопровозглашенный антихрист, называл «Полднем»: тонкая ГРАНЬ между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом-Отцом-Вещью и сообществом Духа. Он человек и сверхчеловек в одно и то же время: высшее проявление Ветхого (кульминация логики жертвы, сам представляющий собой высшую жертву, обращенный на себя обмен, при котором мы более не платим Богу, но Бог расплачивается за нас самих перед самим собой и тем самым превращает нас в своих вечных должников) и его преодоление (смена перспективы) в Новом. Этот крохотный нюанс, почти незаметная смена перспективы отличает жертву, принесенную Христом. от атеистического утверждения жизни, которая не нуждается в жертве. Возможно, это и все, что произошло при переходе от иудаизма к христианству: переход от очищения к выделению.

Тогда неудивительно, что отношение Ницше к Христу было гораздо более двусмысленным, чем его отношение к христианству: разве когда Ницше превозносит amor fati[36], полное приятие страданий и боли как единственный путь к искуплению, к полному утверждению жизни, не оказывается ли он жутко близок христовой вести о смерти на кресте как триумфе вечной жизни? Это означает, что христианское Искупление в собственном смысле — это не просто отмена Грехопадения, но stricto sensu[37] его повторение. Ключ к теологии святого Павла — ПОВТОРЕНИЕ: Христос — это ИСКУПИТЕЛЬНОЕ ПОВТОРЕНИЕ Адама. Адам пал, Христос возвысился, таким образом, Христос — это «последний Адам» (Первое послание к Коринфянам, 15:45-9). Через Адама, как его сыновья, мы пали, мы обречены на грех и страдание, через Христа мы все восстали. Это, однако, не означает, что Грехопадение. Адама (и последующее восстановление Закона) было простой случайностью, что если бы Адам выбрал послушание Богу, не было бы греха и Закона: тогда также не было бы и любви.

Таким образом, выбор, который сделал Адам, был ему навязан: его выбор ДОЛЖЕН был быть греховным. Эта логика была впервые развернута Гегелем в его оппозиции абстрактной и конкретной универсальности. В первом приближении все кажется ясным и недвусмысленным: философ абстрактной универсальности — это Кант (и вслед за ним Фихте); в философии Канта Универсальное (моральный Закон) функционирует как абстрактное Sollen, которое «должно быть» и которое как таковое обладает террористическим/субверсивным потенциалом — Универсальное выступает как невыполнимое/безоговорочное требование, сила отрицания которого призвана подрывать любую реальную цельность; в противоположность этой традиции абстрактной/негативной универсальности, противостоящей своему частному содержанию, Гегель придавал особое значение тому, как истинная универсальность актуализируется в серии конкретных устремлений, воспринимаемых с точки зрения абстрактного Ума как препятствия к полной реализации Универсального (скажем, универсальный моральный Долг актуализируется, становится действенным благодаря конкретному богатству частных человеческих страстей и позывов, обесцененных Кантом до степени «патологических» препятствий),

Но неужели все обстоит так просто? Давайте вспомним гегелевский анализ френологии, который завершает главу «Наблюдающий разум» в его «Феноменологии духа»: Гегель прибегает здесь к явной фаллической метафоре, для того чтобы объяснить противоположность двух возможных прочтений высказывания «Дух есть кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение — форма нашего черепа действенно и непосредственно определяет человеческое сознание — и спекулятивное прочтение — дух достаточно силен, чтобы подтвердить свое тождество с наиболее косной материей и «снять» ее, даже самая косная материя не может обойтись без посредничества Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно той точке зрения, которая принимает фаллос только как орган мочеиспускания, в то время как спекулятивное прочтение способно распознать в нем и гораздо более высокую функцию оплодотворения (то есть именно «концепцию»[38] как биологическое предвосхищение понятия)… В первом подходе мы имеем дело с хорошо известным элементарным действием Aufhebung («снятия»): вы должны пройти через низшее. чтобы вновь достичь высшего, обрести утраченную целостность (вы должны утратить непосредственную реальность в самосжатии «мировой ночи» ради того, чтобы восстановить ее как «положенную», опосредованную в результате символической деятельности субъекта; вы должны отказаться от непосредственного органического Целого и отречься от себя в пользу омертвляющей деятельности абстрактного Ума, чтобы восстановить утраченную целостность на более высоком, «опосредованном» уровне как целостность Разума). Может показаться, что такой ход превращается в идеальную мишень для расхожей критики: да, конечно. Гегель осознает ужас психотического самосжатия и «утрату реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как обходной маневр на триумфальном пути, с неумолимой диалектической необходимостью приводящем нас назад к воссозданном) органическому Целому… Мы же утверждаем. что такое прочтение упускает важный момент в гегелевском рассуждении:

При внимательном прочтении этого отрывка становится ясно, что Гегель говорит НЕ о том, что в отличие от вульгарно-эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, надлежащий спекулятивный подход должен остановиться на оплодотворении. Парадокс заключается в том, что непосредственный выбор в пользу оплодотворения является безошибочным способом пройти мимо него: невозможно сразу выбрать «истинное значение», ПРИХОДИТСЯ начинать с «ложного» выбора (мочеиспускания) — а истинно спекулятивное значение возникает только после повторного прочтения как последействие (или побочный продукт) первого, «ложного», прочтения. То же касается и общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной универсальности» индивидуального этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному натуральному обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как основное свойство современности. Поскольку подданный-гражданин современного государства уже не может соглашаться на включение в некую социальную роль, которая дарует ему определенное место внутри органического социального Целого, единственный путь к рациональной целостности современного Государства пролегает через ужас революционного Террора: следует безжалостно сорвать ограничения досовременной органической «конкретной универсальности» и в полной мере декларировать бесконечное право субъективности в его абстрактной негативности.

Другими словами, суть гегелевского заслуженно ставшего знаменитым анализа революционного террора, сделанного в его «Феноменологии духа», заключается скорее не в очевидном проникновении в то, как революционный проект привел к одностороннему утверждению абстрактного Универсального Разума и, будучи таковым, был обречен сгинуть в саморазрушительной ярости, поскольку он был не способен организовать преобразование своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; Гегеля скорее занимает загадка, почему, несмотря на исторический тупик революционного Террора, мы должны все же пройти через него, чтобы прийти к современному рациональному государству…

Существует очевидная параллель между необходимостью сделать неверный выбор, чтобы прийти к верному результату (выбрать «мочеиспускание», чтобы прийти к «оплодотворению»), и структурой анекдота о Рабиновиче, в котором также продемонстрирован единственный путь к пониманию верной причины через первоначально неверную причину,

Как ни странно, но тот же урок можно извлечь даже из книги Колина Уилсона «От Атлантиды до Сфинкса» — одной из в бесконечной серии ньюэйджевских брошюрок на тему «возрождения утраченной мудрости древнего мира» (таков ее подзаголовок), которые продаются во всех аэропортах. В заключительной главе Уилсон противопоставляет два типа знания — «древнее», интуитивное и всеохватное, которое заставляет нас непосредственно переживать глубинные ритмы реальности («правополушарное сознание»), и современное рефлектирующее знание, которое рассекает реальность («левополушарное сознание»). После всех восхвалений в адрес магической силы общинного сознания древних автор признает, что, несмотря на огромные преимущества, «этот тип знания был существенно ограничен. Он был слишком приятен, слишком мягок, а его достижения оставались в пределах общины»: поэтому ради эволюции человеку было необходимо оставить это состояние и встать на путь более активного рационального технологического доминирования. Сегодня, несомненно, у нас есть шанс воссоединить обе половинки и «воссоздать утраченную мудрость» в сочетании с современными достижениями (обычная история про го. как самые крупные успехи современной науки — квантовая физика и т. п. — уже предполагают самоустранение механистического взгляда и указывают в направлении целостного универсума, в котором «танец жизни» является некой скрытой моделью управления).

Однако здесь в повествовании Уилсона происходит неожиданный поворот: а как, собственно, произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть две преобладающие точки зрения: долговременную, согласно которой история «рационалистического Запада» была каким-то недоразумением и мы должны просто вернуться к древней мудрости, и псевдогегельянскую — мол, «синтез» сможет каким-то образом поддержать равновесие между двумя духовными принципами и помочь нам взять лучшее из обоих миров, обрести утраченное Единство, сохраняя достижения, обусловленные его утратой (технический прогресс, развитие личности и т. п.).

Вопреки обеим версиям, Уилсон подчеркивает, что следующая стадия, преодолевающая ограничения западной рационалистической/индивидуалистической установки, должна каким-то образом зародиться внутри самой западной установки. Уилсон видит в качестве ее источника силу воображения: «западный принцип самосознания и индивидуации также способствовал поразительному взлету нашей способности воображения, и если мы разовьем эту способность до максимума, это приведет к новому уровню коллективного сознания, новому уровню общего воображения. И вот он — удивительный вывод: долгожданный шаг в человеческой эволюции, шаг, преодолевающий отчуждение от природы и универсума как Целого, уже сделан. И последние 3500 лет продолжается эта поступь. Все, что нам нужно сделать сегодня, — осознать это» (заключительные слова книги).

Но что же произошло 3500 лет назад, то есть, около 2000 года до Рождества Христова? Упадок древнеегипетского царства, этого высшего достижения древней мудрости, и возникновение новых, воинственных культур, из которых возникло современное европейское сознание, — короче говоря, само Грехопадение, роковое забвение древней мудрости, которая давала нам возможность поддерживать прямой контакт с «танцем жизни». Если принимать эти утверждения буквально, то неизбежно напрашивается вывод, что момент Грехопадения (забвения древней мудрости) совпадает с его прямой противоположностью, с желанным следующим шагом в эволюции. И вот здесь мы имеем по сути гегелевскую матрицу развития: Падение САМО ПО СЕБЕ уже было собственным самоустранением, рана сама по себе уже была своим собственным заживлением, так что ощущение, будто мы имеем дело с Грехопадением, является в конечном счете ложным ощущением, эффектом нашей неверной перспективы — все, что нам следует сделать, — это завершить путь от В-себе к Для-себя, изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное переключение уже давно состоялась. Внутренняя логика движения от одной стадии к другой — не в движении от одной крайней точки к противоположной ей крайней точке, а затем к их высшему соединению: второе движение — это, скорее, просто радикализация первого движения. Проблема «Западного механистического подхода» не в том, что он забыл-подавил древнюю целостную Мудрость, а в том, что он НЕ В ДОСТАТОЧНОЙ СТЕПЕНИ С НЕЮ ПОРВАЛ: он продолжает исследовать новый мир (дискурсивной установки) с точки зрения старого, мира «древней мудрости», и, конечно, с этой точки зрения новый мир не может не казаться катастрофическим, тем миром, который появился «после Грехопадения». Мы вновь поднимаемся из Грехопадения, не отказываясь от его последствий, но признавая в самом Грехопадении долгожданное освобождение²⁵.

Оппозиция между гностицизмом и христианством особенно бросается в глаза именно в связи с мотивом Грехопадения. Оба используют понятие Грехопадения — однако в гностицизме мы имеем дело с выпадением из чисто духовного измерения в инертный материальный мир, мы стремимся вернуться в дом духа, который мы потеряли, в то время как в христианстве Грехопадение вовсе не является настоящим падением, но «в себе» своей противоположностью, рождением свободы. Места, ИЗ КОТОРОГО мы пали, не существует, то, что было прежде — это тупое естественное существование. Следовательно, задача не в том, чтобы вернуться к предшествовавшему «более высокому» существованию, но в том, чтобы изменить нашу жизнь в ЭТОМ мире. В «Евангелии от Фомы» мы читаем: «Ученики его сказали ему: В какой день наступит покой тех, которые мертвы? И в какой день новый мир приходит? Он сказал им: Тот [покой], который вы ожидаете, пришел, но вы не познали его»²⁶. ВОТ ОНА, «гегельянская» суть христианства: воскрешение из мертвых — это не «реальное событие», которое наступит в некоем будущем, но то, что УЖЕ ЗДЕСЬ — нужно только изменить свою субъективную позицию.

Проблема с Грехопадением не в том, что оно само по себе является Падением, но в том, что оно само по себе уже Спасение, которое мы ошибочно приняли за Грехопадение. Следовательно, наше Спасение состоит не в обращении вспять направления Падения, но и признании Спасения в самом Грехопадении. Говоря по-простому, суть не в том. что мы сначала должны совершить неверное движение, создающее раскол, чтобы потом залечить рану и возвратиться к более высокой целостности: первое движение — уже правильное движение, но мы всегда слишком поздно узнаем об этом. Здесь следует воспользоваться выражением Гегеля, гласящим, что Зло содержится уже в самом взгляде, который видит Зло: истинное Грехопадение уже содержится в самом взгляде, который ошибочно принимает первое движение за Грехопадение. Дело не в том, что сначала при Адаме все пошло не так, все хуже и хуже, а потом Христос все привел в порядок: Адам и Христос — это ОДНО И ТО ЖЕ («Христос есть Адам» — возможно, главное спекулятивное суждение), и чтобы перейти от одного к другому, нужно просто сменить перспективу. Здесь уместно вспомнить гегелевское понятие спекулятивного суждения, которое следует читать дважды: чтобы добраться до истины, мы не должны переходить к другому суждению, но прочесть вновь то же самое суждение, включив его в нашу собственную позицию.

То же касается и взаимоотношений между «абстрактной» и «конкретной» универсальностью: вначале универсальность утверждается в своей отрицательности как исключение из всего частного содержания. не как всеобъемлющее вместилище, а как деструктивная сила, которая подрывает любое частное содержание. И не стоит противопоставлять этой яростной силе абстракции, разрывающей плотную ткань реальности, конкретную универсальность как целостность, которая опосредует все частное содержание внутри своего органического Целого; напротив, истинно гегелевская «конкретная универсальность» есть само движение отрицательности. которое расщепляет универсальность ИЗНУТРИ, сокращая ее до одного из частных элементов, одной из своих разновидностей, И только в тот миг. когда универсальность теряет размеры абстрактного вместилища и входит в свои собственные рамки, она становится поистине конкретной.

Адам и Христос также связаны как «отрицание» и «отрицание отрицания», но именно в вышеупомянутом смысле: Адам — это Христос «в себе», а Искупление Христа — это не «отрицание» Грехопадения, но его исполнение, именно в том смысле, в каком, следуя Павлу, Христос исполняет Закон. В замечательном эссе, выполненном в жанре альтернативной истории, «Понтий Пилат спасает Христа»²⁷ Джошуа Обер выдвигает гипотезу, будто Пилат не поддался давлению толпы и спас Христа, который выжил и дожил до старости, став успешным проповедником при поддержке римской власти, вопреки иудейским правящим кругам; его секта постепенно стала главенствующей и превратилась в государственную религию Рима, но в более иудейской версии, без креста и искупления через смерть. Из-за совпадения Грехопадения и Искупления эта гипотеза stricto sensu бьет мимо цели²⁸.

И христианство, и Гегель переносят разрыв, который отделяет нас от Абсолюта, в сам Абсолют, Применительно к разрыву, который отделяет человека от Бога, это означает, что этот разрыв перенесен в самого Бога как разрыв между Христом и Богом-Отцом: Христос — это новый, второй Иов. В этическом плане это означает, что мы должны признать позитивную силу Зла БЕЗ ВОЗВРАТА К МАНИХЕЙСКОМУ ДУАЛИЗМУ. Единственный способ сделать это был разработан Шеллингом: Зло не является чем-то «по существу» отличным от Добра, противоположной ему положительной силой — Зло ПО СУЩЕСТВУ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕМ ЖЕ, что а Добро, просто имеет другой образ (или перспективу). Если выразить эту мысль в терминах Кьеркегора, Зло — это Добро «в становлении»: радикально негативный разрыв с прежним материальным порядком как условие новой универсальности.

Есть старый боснийский анекдот. Человек приходит в гости к другу и видит, что тот играет у себя на заднем дворе в теннис, а Агасси, Сампрас и другие лучшие игроки мира выстроились в очередь и ждут, когда можно будете ним поиграть. Гость поражен: «Слушай! Ты же никогда не был классным игроком! Как тебе удалось так быстро достичь такого высокого уровня?» Друг отвечает: «Видишь вон тот пруд рядом с домом? Там живет волшебная золотая рыбка, она исполняет все желания». Гость идет к пруду и видит рыбку, говорит ей, что хочет, чтобы у него дома весь чулан был забит деньгами. Мчится домой к своему чулану, а из всех его щелей сочится мед. В ярости он бежит назад к другу и вопит: «Я хотел деньги, а не мед!» (money not honey!). Друг спокойно отвечает: «Забыл тебя предупредить: рыбка плохо слышит и поэтому часто путает. Разве ты не видишь, как достала меня эта дурацкая игра? Неужели ты думаешь, что я хотел получить от нее большой тенис[39]?» В этой истории есть кафкианская гримаса. Бог добр, он выполняет все наши желания — зло и все наши несчастья происходят оттого, что он плохо слышит и часто неправильно истолковывает наши молитвы…²⁹

Анализируя стихотворение Сильвии Плат «Другие», Тим Кендалл обращает внимание на границы «декодирования» ее поздних стихов, на проблемы, связанные с установлением точных фактов ее биографии, к которым отсылают стихи: без этого читатель теряется во множестве противоречивых указаний, касающихся не только отдельных событий (намек ли это именно на тот конфликт между (Сильвией и Тедом, о котором она пишет в своем дневнике?), но и самой личности говорящего (принадлежит ли это «Я» Сильвии или ее сопернице Асе?), а также настроения ее поэзии (Это ирония? Презрение? Видеть ли в Асе угрозу для Сильвии или ее внутреннего двойника, часть ее самой? Или и то и другое?). Все это «затягивает читателя в ее нестабильный мир, где смысл может создаваться только за счет наложения внешнего настроения или выразительности. Читатель должен совершать такие же понятийные прыжки, следовать тем же намекам и подозрениям, что и автор стихотворения»³⁰. В результате не только одна неудача накладывается на другую: самой этой невозможностью напрямую обратиться к тому, что «имеет истинное отношение к реальности», стихотворение снимает свою «патологическую» идиосинкразию и производит истинно универсальное художественное впечатление. Этот сдвиг, это внезапное понимание того, как препятствие, не позволяющее нам достичь самой Вещи, помогает нам напрямую с ней идентифицироваться (с тупиком, находящимся в самой ее сердцевине), определяет собственно христианскую форму идентификации: это в конечном счете идентификация с неудачей — и, следовательно, поскольку объектом идентификации является Бог, то должно быть видно, что сам Бог терпит неудачу.

В своем (неопубликованном) семинаре о беспокойстве (1962–1963) Лакан объясняет, почему определенный фрагмент нашей ежедневной жизни выбирается как элемент, в который инвестируется наше неосознанное желание (функция таких «ежедневных отложений» (Tagesreste) состоит в следующем: как правило, избранный фрагмент имеет характер чего-то незавершенного, открытого [незаконченное предложение, незавершенное действие, что-то, что должно было произойти, но в результате тех или иных обстоятельств не произошло]):

Но разве когда мы не имеем дела с чем-то подобным применительно к христианской идентификации? Терпя неудачу, мы идентифицируемся с божественным провалом, с вопросом, перед которым встал Христос, — Che vuoi?, с загадкой желания Другого («За что, отче, творишь ты это со мной? Что ты от меня хочешь?»). В одном из наиболее интригующих отрывков из Второго послания к Коринфянам Павел обороняется от лжеапостолов, приняв позу карнавального шута:

Карнавальное переворачивание не касается строк «Я слаб, чтобы видна была сила Господа». Это означает, когда я слаб и смешон, когда надо мной издеваются и смеются, я тождественен Христу, над которым издевались и смеялись, — Христу, высшему божественному Шуту, лишенному всякого величия и достоинства — Павел видит, что ЛЖЕапостолы могущественны, они относятся к себе всерьез, так что единственный способ поведения истинного апостола — высмеять себя, словно шута. Однако так же неверно было бы просто идентифицировать позицию Павла с бахтинским карнавальным переворачиванием властных отношений: это представление глубоко языческое, оно опирается на понимание того, что отношения сил внутри иерархии хрупки, поскольку они нарушают естественный баланс Порядка Вещей, и рано или поздно власть должна обратиться в прах.

И истинное вторжение Вечности во Время происходит тогда, когда глава рождественских увеселений, король дураков, не просто отвечает за карнавальную приостановку Порядка, напоминая нам о нестабильности всего вечного, о гигантском колесе фортуны («Все, что идет вверх, должно низвергнуться!»), но начинает действовать как основатель Нового Порядка. Мы едины с Богом, только когда Бог более не един с собой, оставляет себя, «усваивает» радикальную дистанцию, которая отделяет нас от него. Наш радикальный опыт удаления от Бога — это та самая черта, что объединяет нас с ним — не только в обычном мистическом смысле, что только в таком опыте мы открываем себя решительной Инаковости Бога, но в том смысле, в каком Кант говорит об унижении и боли как единственных трансцендентальных ощущениях: абсурдно полагать, что я могу идентифицировать себя с божественной благостью — только когда я испытываю бесконечную боль своего удаления от Бога, я действительно разделяю опыт самого Бога (Крестной муки Христа).

Глава четвертая. От закона до любви… и обратно^*

Парадокс «поля Хиггса» широко обсуждается в современной физике частиц. Предоставленные самим себе в среде, которой они могут передавать свою энергию, все физические системы в конце концов дойдут до состояния наименьшей энергии; иными словами, чем большую массу мы отбираем у системы, тем значительнее мы уменьшаем ее энергию и в результате достигаем вакуумного состояния, при котором энергия равна нулю. Однако существуют явления, заставляющие нас выдвинуть следующую гипотезу: должно существовать нечто (некое вещество), которое мы не можем изъять из системы, не УВЕЛИЧИВАЯ энергию этой системы. Это «нечто» называется полем Хиггса: как только это поле возникает в сосуде, из которого откачали весь воздух и температура которого снижена до минимально возможной, его энергия будет уменьшаться. Возникающее таким образом «нечто» содержит энергии МЕНЬШЕ, чем ничего, такое «нечто», которое характеризуется полностью отрицательной энергией — короче говоря, здесь мы имеем физическую версию того, как «нечто возникает из ничего». На философско-онтологическом уровне это то, к чему устремлен Лакан, когда он обращает внимание на различие между фрейдистским влечением к смерти и так называемым принципом нирваны, в соответствии с которым каждая живая система стремится к наименьшему уровню напряжения, в конечном счете — к смерти: «ничто» (пустота, лишенная всякой субстанциональности) и наименьший уровень энергии парадоксальным образом больше не совпадают. Иначе говоря, «дешевле» (это стоит системе меньшей энергии) упорно продолжать «нечто», нежели пребывать «в ничто», при наименьшем уровне напряжения или в пустоте, в состоянии распада системы. Именно это различие и поддерживает влечение к смерти: отличающееся от принципа нирваны (от стремления к снятию любого жизненного напряжения, от желания вернуться в первородное ничто). Влечение к смерти — это напряжение, которое сохраняется и упорствует по ту сторону принципа нирваны и вопреки ему. Иными словами, отнюдь не противореча принципу удовольствия, принцип нирваны является его высшим и наиболее радикальным выражением. В этом смысле влечение к смерти отвечает за свою полную противоположность, за «немертвое», за призрачную жизнь, которая продолжает упорствовать по ту сторону (биологической) смерти… И разве в психоаналитическом смысле этот парадокс поля Хиггса не представляет таинство символической кастрации — депривацию, жест изъятия, который сам по себе является дарением, плодотворным, производящим, открывающим и поддерживающим пространство, в котором может возникнуть нечто?

Поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, вполне оправдан извечный павлианский вопрос: КТО СЕГОДНЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВ?¹ Что если мы «действительно живы» только тогда, когда мы вовлечены в бурную деятельность, которая выводит нас за рамки «просто жизни»? Что если, сосредоточившись на просто выживании — даже если оно и называется «приятным времяпровождением», — мы полностью теряем саму жизнь? Что если палестинский бомбист-смертник в момент подрыва себя (и окружающих) в эмфатическом смысле является «более живым», чем американский солдат, воюющий сидя перед экраном компьютера за сотни миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегающий трусцой по набережной Гудзона, чтобы держать себя в форме? Или, рассуждая в терминах клинического психоанализа, что если истеричка действительно жива благодаря постоянному чрезмерному провоцированию своего существования, тогда как навязчивой является сама модель выбора «жизни в смерти»? Иначе говоря, разве человек, страдающий от навязчивых состояний и придумывающий ритуалы, чтобы не дать «этому» случиться, не борется с «этим» — избытком самой жизни? Не катастрофична ли боязнь, что это с ним действительно произойдет? Или, если рассуждать с точки зрения революционного процесса, что если различие между эрой Ленина и сталинизмом — это также различие между жизнью и смертью?

Есть одна, по-видимому, второстепенная черта, которая относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против «правого» или «левого» уклона, короче говоря — в следовании безопасным средним курсом: в противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон, центристский. — безопасный уклон «игры наверняка», оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно «стать на чью-либо сторону». Например, не было «глубокой исторической необходимости» в резком переходе советской политики от принципов «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики совершили «все возможные ошибки». Это решительное «примыкание к одной из сторон», эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама (революционная политическая) жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был «центр» как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство. Это настоящий ницшеанский парадокс: самые большие потери от противостояния Жизни всем трансцендентным Причинам несет сама действительная жизнь.

Что делает жизнь «заслуживающей жизни», так это ЧРЕЗМЕРНОСТЬ ЖИЗНИ: сознание того, что есть нечто, ради чего человек готов рискнуть своей жизнью (мы можем назвать эту чрезмерность «свободой», «честью», «достоинством», «независимостью» и т. д.). Только когда мы готовы пойти на такой риск, мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВЫ. Поэтому, когда Гельдерлин писал: «Жить это значит защищать форму», под формой имеется в виду не просто Lebensform[40], а форма чрезмерности жизни — способ, которым эта чрезмерность властно вписывает себя в текстуру жизни. Честертон говорит об этом в связи с парадоксом мужества:

Нацеленная на выживание «пост-метафизическая» позиция Последних Людей завершается зрелищем анемичной жизни, которая влачится словно тень. В этом горизонте следует оценивать растущее неприятие смертной казни: здесь необходимо различать скрытую «биополитику», которая поддерживает это неприятие. Те, кто декларирует «священность жизни», защищая ее от угрозы паразитирующей на ней трансцендентной власти, придут к «контролируемому миру, в котором мы будем жить безболезненно, безопасно — и уныло»³, к миру, в котором от имени его официально провозглашенной цели — долгой приятной жизни — запрещены или жестко контролируются все действенные удовольствия (курение, наркотики, пища…). Фильм Спилберга «Спасти рядового Райана» — один из самых свежих примеров этого выживательного отношения к смерти, с его «демистифицирующим» показом войны как бессмысленной бойни, которую ничто не может оправдать, — он представляет собой наилучшее оправдание военной доктрины Колина Пауэлла «ни одной потери с нашей стороны».

На сегодняшнем рынке мы встречаем целый ряд продуктов, лишенных своих вредных свойств: кофе без кофеина, сливки бел жира, пиво без алкоголя… И список можно продолжать: как насчет виртуального секса, этого секса без секса, военной доктрины Колина Пауэлла без боевых потерь (с нашей стороны, естественно), этой войны без войны, современного переопределения политики как искусства экспертного администрирования, этой политики без политики — вплоть до нынешнего либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишенного своей Инаковости (идеализированные Другие восхитительно танцуют и демонстрируют экологически здоровый подход к реальности, тогда как всякие мелочи вроде избиения жен остаются за кадром)? Виртуальная Реальность просто обобщает эту процедуру рекламирования продукта, лишенного своей субстанции: тем самым создается реальность, лишенная своей субстанции, устойчивого твердого ядра Реального — точно так же, как кофе без кофеина пахнет и имеет вкус кофе, не будучи при этом настоящим кофе, так и Виртуальная Реальность переживается как реальность, не будучи настоящей.

Это ли не позиция гедонистического Последнего Человека? Все дозволено, ты можешь наслаждаться всем, НО все лишено своей субстанции, которая делает это опасным. (Это также и революция Последнего Человека — «революция без революции»). Это ли не одна из двух версий афоризма Лакана, парафразирующего известное выражение Достоевского: «Если Бога нет, все запрещено».

Выход состоит в том, чтобы напрямую наслаждаться Вещью самой по себе: зачем возиться с кофе? Введи кофеин сразу в кровь! К чему чувственные удовольствия и возбуждение от внешней реальности? Прими наркотик, который воздействует непосредственно на мозг! А если Бог есть, то позволено все — тем, кто заявляет, что действует от имени Бога, как орудие его воли: очевидно, что прямая связь с Богом оправдывает нарушение любых «просто человеческих» ограничений и соображений (как в случае сталинизма, где ссылка на большого Другого исторической Необходимости оправдывает абсолютную жестокость).

В сегодняшнем гедонизме удовольствие соединено с принуждением — это уже не старомодная идея «точной пропорции» между удовольствием и принуждением, а своего рода псевдо-гегельянское совпадение противоположностей: действие и реакция на него должны совпадать, сам объект, наносящий вред, должен быть и лекарством от него. Отличным примером может служить популярное в США шоколадное слабительное, снабженное предписанием: «Страдаете от запоров? Ешьте больше этого шоколада!» — то есть ешьте тот продукт, который вызывает запоры. Разве это не странная вариация на тему: «Лишь то копье, что рану нанесло, ее способно исцелить» из оперы Вагнера «Парсифаль»? Гегемонию такой установки доказывает от противного тот факт, что настоящее неконтролируемое потребление (во всех его основных формах: наркотики, свободный секс, курение…) — это и есть главная опасность. Борьба с этой опасностью и есть одно из важнейших занятий современной «биополитики». Главный соперник — это «безопасный секс» — термин, заставляющий по достоинству оценить справедливость старой поговорки: «Заниматься сексом в презервативе — это то же самое, что принимать душ в плаще». Конечной целью здесь могло бы стать — вместе с кофе без кофеина — изобретение «опиума без опиума»: неудивительно, что марихуана столь популярна среди либералов, которые хотят легализовать ее, — она уже и ЕСТЬ своего рода «опиум без опиума».

В своей язвительной критике Вагнера Ницше определил декадентство композитора как совмещающее в себе аскетизм и непомерное болезненное возбуждение: возбуждение фальшивое, искусственное, болезненное, истерическое. А возникающее из этого сочетания чувство умиротворения тоже является фальшивым, сродни состоянию, достигаемому с помощью медицинских транквилизаторов. В этом, по мнению Ницше, и состоит вселенная «Парсифаля», сигнализирующая о капитуляции Вагнера перед христианством: мошенничество христианства заключается в том, что оно подкрепляет свое «официальное» послание о внутреннем покое и искуплении с помощью болезненного возбуждения, а именно с помощью фиксации на страдании искалеченного тела Христа. Само слово «страсть» здесь обнаруживает свою двусмысленность: страсть как страдание, страсть как страсть — словно единственное, что может вызывать страсть, так это нездоровое зрелище пассивного страдания… Безусловно, ключевой вопрос здесь: можно ли свести Павла к смеси болезненного возбуждения и аскетического самоотречения? Разве паалианское Агапе[41] не попытка разорвать круговую поруку закона и греха?

И вообще говоря, каков статус чрезмерности, too-muchness (Эрик Сантнер) жизни по отношению к себе самой? Возникает ли эта чрезмерность только тогда, когда жизнь оборачивается против самой себя, чтобы актуализироваться под видом отвратительной немертвенности (undmdness) болезненной страсти? Или, если говорить в терминах Лакана: не создается ли преимущество jouissance над удовольствием исключительно благодаря тому перевороту, когда подавление желания становится желанием подавления, отречение от желания — желанием отречения и т. д.? Нужно решительно отвергнуть эту версию и заявить о своего рода примордиальной чрезмерности, или too-muchness, самой жизни: человеческая жизнь никогда не равна себе самой, быть «действительно живым» означает «быть больше, чем живым», а болезненное отречение от жизни — это не отречение от нее самой, а скорее отречение от ее чрезмерности. Тогда каким же образом связаны друг с другом две чрезмерности: чрезмерность, присущая самой жизни, и чрезмерность, вызываемая отречением от жизни? Не может ли быть так, что чрезмерность, вызываемая отречением от жизни, это своего рода «месть», возвращение чрезмерности, подавленной отречением от жизни?

Чрезвычайное положение, совпадающее с нормальным состоянием, — это политическая формула для интересующей нас проблемы: в современной антитеррористической политике мы встречаем ту же смесь болезненного возбуждения и безмятежности. В начале 2003 года Департамент национальной безопасности, призванный подготовить граждан к террористической атаке, сделал обращение к населению США. «Официальная» цель этого обращения состояла в том, чтобы успокоить народ: все находится под контролем, просто выполняйте предписания и живите своей жизнью… Однако именно акцент на том, что нужно быть готовым к крупномасштабной атаке, вызвал напряжение: стремление удержать ситуацию под контролем негативным образом доказывало возможность Катастрофы. В действительности цель состояла в том, чтобы приучить население жить нормальной жизнью в условиях надвигающейся Катастрофы и тем самым ввести в некотором роде постоянное чрезвычайное положение (поскольку, не будем забывать, осенью 2002 года нам сообщили, что Война с Террором будет длиться несколько десятилетий, до конца нашей жизни). Различные уровни боевой готовности (красный, оранжевый…) следует понимать как государственную операцию по поддержанию необходимого уровня возбуждения. Именно посредством такого постоянного чрезвычайного положения, в котором нам предлагают УЧАСТВОВАТЬ на уровне нашей «готовности», власть наложила на нас свою руку.

В фильме «Другие» (Алехандро Аменабар, 2001 год) Николь Кидман — молодая мать, живущая с двумя детьми в зловещем доме на острове Джерси, — в конце картины обнаруживает, что все они привидения: несколько лет назад она заду шила детей и застрелилась («незваные гости», время от времени нарушающие их спокойствие, суть НАСТОЯЩИЕ люди, потенциальные покупатели особняка). Единственный интересный эпизод слабой, напоминающей «Шестое чувство»[42] финальной сцены этого фильма — это причина, ПОЧЕМУ Кидман возвращается как призрак: она не может ДОПУСТИТЬ, что совершила поступок в духе Медеи, а существование в виде призрака (которое не знает, что оно привидение) сигнализирует о ее этическом компромиссе, о неготовности заглянуть в глаза страшной правде, лежащей в основе ее субъективности. Эта инверсия не просто симметрична: не призраки нарушают покой реальных людей, вмешиваясь в их жизнь, это реальные люди беспокоят привидения.

Не напоминает ли это, перефразируя Павла, — что мы не живы в наших «реальных» жизнях? И в таком случае не преследует ли нас обещание реальной жизни в виде призрака? Мы сегодня похожи на анемичных греческих философов, которые комментировали слова Павла о Воскрешении с ироничным смехом. Единственный приемлемый в пределах этого горизонта Абсолют — отрицательный: абсолютное Зло, парадигматической фигурой которого является Холокост. Воспоминание о Холокосте служит предупреждением о том, каким бывает конечный результат подчинения Жизни некой высшей Цели.

Человеческую вселенную характеризуют сложные отношения между живыми и мертвыми: как писал об убийстве первобытного отца Фрейд, убиенный возвращается еще более могущественным, чем когда-либо, в виде «виртуальной» символической власти. Что здесь представляется жутким (uncanny), так это разрыв, который обнаруживается благодаря редупликации жизни и смерти в символической среде вследствие несовпадения двух окружностей: мы имеем людей, которые еще живы, хотя в символическом смысле уже мертвы, а также людей, которые уже мертвы, хотя в символическом смысле еще живы. Таким образом, двойной смысл слова «дух» (spirit) (если мы отбросим алкогольные ассоциации) — «чистая» духовность и призрачность — нам конструктивно необходим: не существует (чистой) духовности без ее непристойного дополнения — духов, их призрачной псевдо-материальности, «живых мертвецов». Здесь очень важна категория «нежити»: это не мертвые и не живые, которые продолжают преследовать нас. Фундаментальная проблема — это как предотвратить возвращение мертвых, как должным образом успокоить их.

Трудно удержаться от соблазна и не соорудить шуточную гегелевскую триаду: живой организм вначале отрицается своей смертью (когда живой организм умирает); затем более решительно, на этапе абсолютного отрицания — чем-то, что всегда и уже было мертво (неодушевленный предмет, камень), наконец, на этапе «отрицания отрицания» возникает пародийный синтез в виде призрака «живого мертвеца», НЕЖИТИ, призрачного существа, которое в своей смерти, будучи мертвым, продолжает жить. Или, если вспомнить семиотический квадрат Греймаса: главная противоположность — между живым и мертвым (как неодушевленным, никогда не жившим); а затем к этой паре добавляется пара мертвого (как более не живого) и нежити (как живого после его смерти).

Возможно, запрет на убийство следовало бы снабдить еще одной деталью: в своей основе этот запрет не распространяется на живых, он касается МЕРТВЫХ. «Не убий…» кого? МЕРТВОГО. Вы можете убивать живых — при УСЛОВИИ, что обеспечите им надлежащие похороны и ритуальные услуги. Конечно же, эти ритуалы в высшей степени двусмысленны: с их помощью вы выражаете свое уважение к умершим и тем самым препятствуете их возвращению к вам. Двусмысленность скорби становится очевидной благодаря существованию двух противоположных отношений к покойному: с одной стороны, его не следует игнорировать, надо должным образом отметить его смерть и провести все подобающие ритуалы; с другой стороны, в самих разговорах (в покойном есть что-то непристойное, преступное (transgressive)… Та же двусмысленность заключается и в пословице: «О покойном либо ничего, либо хорошо» — нам не следует судить покойного, но разве не его мы ТОЛЬКО и можем справедливо судить, поскольку его жизнь уже завершилась?

Когда Хайдеггер в «Бытии и времени» настаивает, что смерть является единственным событием, принять которое за меня не может никто, — другой не может умереть за меня и вместо меня — сам Христос является тому контрпримером: разве он в жесте чрезвычайной интерпассивности[43] не принял за нас радикальный пассивный опыт умирания? Христос умирает, тем самым мы получаем шанс жить вечно… Проблема заключается не только в том, что мы НЕ живем вечно (это Святой Дух, община верующих живет вечно), но и в субъективном статусе Христа: умирая на кресте, знал ли он о грядущем Воскрешении? Если да, то все это было игрой, божественной комедией высшего сорта, так как Христос знал, что его страдания — лишь спектакль с гарантированным хорошим концом. Короче говоря: Христос РАЗЫГРАЛ отчаяние, когда говорил «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Если нет, то в чем же тогда заключалась божественность Христа? Разве Бог-Отец не сузил объем познаний Христа до обычного человеческого, чтобы тот действительно думал, будто умирает, покинутый своим отцом? Может, Христос был в положении сына из анекдота о рабби, который в отчаянии обращается к Богу и спрашивает, что ему делать с сыном, так глубоко разочаровавшим его — Бог невозмутимо отвечает: «Сделай, как я — напиши новый завет!»

Совершенная двусмысленность выражения «вера Иисуса Христа» имеет здесь решающее значение. Все зависит от того, стоит ли оно в субъективном или объективном родительном падеже: это может быть либо «вера Христа», либо «вера / нас, верующих / ВО Христа». Либо мы спасены благодаря исключительно вере Христа, либо мы спасены из-за нашей веры в Христа, если мы, конечно, верим в него. Возможно, есть способ совместить оба прочтения: то, во что нас призывают верить, — это не божественность Христа, а скорее ЕГО вера, его безгрешная чистота. Христианство предлагает фигуру Христа как субъекта, который должен верить: в своей обычной жизни мы никогда не верим по-настоящему, но по крайней мере мы можем утешаться тем, что есть Тот, кто так делает (функция, которую Лакан на своем семинаре Encore назвал у'a de l'un[44])…

Однако вот в чем еще тут дело: сам Христос на кресте вынужден был на мгновение усомниться в своей вере. Так что, возможно, на более глубоком уровне Христос — это наш (тех, кто верит) субъект, который должен НЕ верить: мы переносим на других не нашу веру, а скорее неверие. Вместо того чтобы сомневаться, подвергать насмешкам и пробовать на прочность устои веры (и продолжать верить благодаря Другому), мы можем также переносить на Другого мучительные сомнения, восстанавливая тем самым пашу способность верить. (Разве не в этом, похожим образом, заключается функция субъекта, который не должен знать? Возьмем, например, маленьких детей, которым не полагается знать о «правде жизни» и чье блаженное неведение мы, знающие взрослые, должны защищать, отгораживая их от жестокой действительности; или вспомним о молодой жене из «Века невинности», которой не полагается знать о тайном романе мужа и которая охотно играет свою роль, даже если она все знает об этом; или возьмем пример из университетской жизни, когда мы говорим: «Хорошо, допустим, Я ничего не знаю по этой теме — попробуйте объяснить мне ее с самых азов!») И, быть может, истинное приобщение к Христу, настоящее imitatio Christi[45] — это участие в его сомнениях и неверии.

Есть две версии истолкования того, как смерть Христа относится к греху: жертвенная и соучастная⁴. В соответствии с первой мы, люди, повинны в грехе, следствием которого является смерть; однако Бог послал безгрешного Христа в качестве жертвы, чтобы умереть за нас — его пролившаяся кровь прощает и освобождает нас от ВИНЫ. В соответствии со второй версией люди до сих пор живут «в Адаме», под властью греха и смерти. Христос стал человеком, разделив судьбу тех, кто живет «в Адаме», до конца (смерть на кресте), но, будучи безгрешным и преданным Богу, был воскрешен из мертвых, чтобы стать первым сыном нового, спасенного, человечества. Во время крещения верующие умирают вместе с Христом — они умирают для прежней жизни «в Адаме» и становятся новыми существами, свободными от власти греха.

Первый подход из разряда юридических: есть вина, за которую следует расплатиться, и, выкупив за нас наш долг, Христос спас нас (и потому мы в вечном долгу перед ним). С точки зрения соучастной версии, напротив — люди освобождаются от греха не благодаря смерти Христа как таковой, но благодаря СОУЧАСТИЮ в Христовой смерти, благодаря умиранию для греха, для пути плоти. Таким образом, Адам и Христос — это в некотором роде «одно юридическое лицо», в котором живут люди: мы живем как «в Адаме» (под властью греха и смерти), так и «во Христе» (как божьи дети, свободные от вины и господства греха). Мы умираем с Христом «в Адаме» (как адамовы твари), а затем начинаем новую жизнь «во Христе» — или, как говорил Павел, «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Послание к Римлянам, 6:3–5). Такое истолкование также склоняется к тому. чтобы отрицать божественную природу Христа: Христос — это человек, который в силу своей чистоты и жертвенности был посмертно «назначен или стал Мессией, когда Бог воскресил его из мертвых и „принял“ как своего сына»⁵. С этой точки зрения божественность Христа — это не его «естественное» свойство, но его символический мандат, титул, пожалованный ему Богом — пройдя по его стопам, мы ВСЕ «станем сынами Божьими»: «Ибо все вы сыны Божьи по вере в Иисуса Христа; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Послание к Галатам, 3: 26-8).

Какая же из этих двух версий правильная? Здесь мы снова сталкиваемся со структурой принудительного выбора: в общем, конечно, правильным является соучастный подход, тогда как жертвенный «упускает суть» в поступке Христа; однако единственный путь к соучастному истолкованию лежит через жертвенное, через его преодоление. Жертвенное истолкование — это способ, каким является нам поступок Христа В ГОРИЗОНТЕ ТОГО САМОГО УРОВНЯ, КОТОРЫЙ ХРИСТОС ХОЧЕТ ОСТАВИТЬ ПОЗАДИ, где мы умираем, отождествляя себя с Христом. В РАМКАХ Закона (символического обмена, вины и расплаты за нее, греха и цены, которую за него надо заплатить) смерть Христа не может не выглядеть как окончательное утверждение Закона, как возвышение Закона до уровня неограниченного ведомства суперэго, обрушивающего на нас, его подчиненных, вину и долг, которые мы никогда не сможем возместить. В строгом диалектическом смысле любовь и милосердие тем самым совпадают с их полной противоположностью, с невыносимым давлением «иррационального» кафкианского закона. «Любовь» предстает здесь как имя (или даже маска) БЕСКОНЕЧНОГО ЗАКОНА, который как бы снимает самого себя, который не накладывает каких-то особых, определенных предписаний и/или не вводит определенных запретов (делай это, не делай то…), он лишь гулко звучит как пустой тавтологический Запрет — НЕЛЬЗЯ; это Закон, в котором все одновременно запрещено и разрешено (то есть заповедано). Здесь вспоминается странная, но очень важная деталь из «Декалога» Кшиштофа Кесьлевского: рок-песня, которая звучит во время титров, — это единственный эпизод во всем «Декалоге», где упоминаются Заповеди — в перевернутом виде, как призыв их нарушать, — «Убивай, насилуй, кради, избивай своих мать и отца…» Такое ниспровержение запрета до уровня непристойного предписания преступать Закон происходит вследствие формальной процедуры драматизации закона: драматическая постановка автоматически отменяет (чисто интеллектуальное) отрицание, переводя внимание на впечатляющее изображение, скажем, убийства, независимо от его этической преамбулы (хорошо это или плохо, поощряется это или запрещается), — как фрейдистское подсознательное, драматическая постановка не знает никакого отрицания.

В известном рассуждении об отрицании и декалоге Кеннет Берк читает заповеди через оппозицию смыслового уровня и уровня воображения:

Такое превращение запретов в повеления представляет собой совершенно ТАВТОЛОГИЧЕСКИЙ жест, который просто демонстрирует то, что уже содержится в запретах, поскольку согласно святому Павлу сам Закон вызывает желание преступить его. Аналогичным образом, в отличие от конкретных запретов Закона («не убивай, не кради…»), настоящее послание суперэго сокращается до «Не соверши!». Но что? Эта утрата разверзает бездну суперэго: ты сам должен знать или догадываться, что тебе не следует совершать, — таким образом ты оказываешься в безвыходном положении, потому что всегда и априори находишься под подозрением в нарушении некоего (неизвестного) запрета. Точнее, суперэго расщепляет каждую конкретную заповедь на две дополнительные, хотя и асимметричные части — скажем, «Не убий!» расщепляется на формально неопределенную «Не соверши!» и на непристойное прямое указание «Убий!». Безмолвный диалог, который поддерживает эту операцию, таков: «Не соверши!». «Я не должен совершать — что, я понятия не имею, что от меня требуется? Che vuoi?». «Не соверши!». «Это сводит меня с ума, меня вынуждают сделать что-то, чего я не знаю, насаждают чувство вины неизвестно за что, поэтому я сейчас взорвусь и начну убивать!» Таким образом, убийство — это отчаянная реакция на непонятный, абстрактный запрет суперэго. В глазах этого «безумного» Закона все мы всегда-уже виновны, даже если не знаем, в чем. Этот Закон — мета-Закон, Закон чрезвычайного положения, при котором положительный законный порядок подвешен, «чистый» Закон, ФОРМА приказа/запрета «как таковая», объявление о запрещении, лишенном всякого содержания. И разве в ряду прочих режимов сталинский режим не дает ясного доказательства, как такой «иррациональный» безусловный Закон может совпадать с любовью? В глазах сталинского Закона каждый в любой момент может быть объявлен виновным (обвиненным в контрреволюционной деятельности), само отрицание вины считается окончательным доказательством вины и т. д., и т. д. — но в то же время, подчиняясь глубокой структурной необходимости, отношение гражданина сталинского государства к своему Руководителю определяется ЛЮБОВЬЮ, бесконечной любовью к мудрому Руководителю.

Как сталинизм функционировал на уровне политического руководства? На первый взгляд, все предельно понятно: сталинизм был жестко централизованной системой управления, высшее руководство издавало распоряжения, которые следовало исполнять беспрекословно. Однако здесь мы сталкиваемся с первой загадкой: «как можно подчиняться, когда неясно сказано, что следует делать?»⁷ Например, на волне коллективизации 1929–1930 годов «не было выпущено никаких подробных инструкций относительно того, как проводить коллективизацию, а руководство на местах, которое испрашивало такие инструкции, получало выговоры». Все, что имелось в распоряжении, — это речь Сталина в Коммунистической академии[46], где он потребовал «ликвидировать кулаков как класс». Кадры низшего звена рвались исполнить приказ, опасаясь, как бы их не обвинили в терпимости к классовому врагу и в отсутствии бдительности — естественно, они «перевыполнили» приказ; только тогда появилось что-то вроде открытого политического заявления — опубликованное 1 марта 1930 года в «Правде» знаменитое сталинское письмо «Головокружение от успехов», в котором «перегибы» списывались на излишне ретивых исполнителей на местах.

Как же в таком случае ориентировались местные кадры? Были ли они полностью растеряны, столкнувшись с необходимостью исполнять не сформулированный точно приказ? Не совсем. Этот недостаток компенсировали так называемые неясные «сигналы» — ключевые элементы семиотического пространства сталинизма: «о важных политических переменах часто „сигнализировали“, а не издавали ясные и подробные директивы». Такие сигналы «указывали на изменение политики в конкретной сфере, не произнося при этом вслух, на что именно нацелена новая политика или как ее следует проводить». Сигналы могли содержаться В статье Сталина, анализирующей второстепенные аспекты культурной политики, в злобных анонимных письмах в «Правде», в критике местных партийных функционеров, в неожиданном восхвалении какого-нибудь рабочего из провинции, даже в пояснительном примечании относительно исторического события, произошедшего сотни лет назад. Эти сигналы следовало истолковывать скорее с точки зрения количества прилагаемых усилий, нежели их собственного содержания: «ускорить», «замедлить» (темпы коллективизации) и т. д.

Было два основных типа сигналов: главный — «жесткий» сигнал действовать быстрее, громить врага безжалостнее, даже если выполнение приказа нарушало существующие законы. Например, резкое ужесточение политики в отношения Православной церкви в конце 1920-х годов сопровождалось сигналом, предписывающим массовое закрытие и уничтожение храмов и аресты священников — действия, которые противоречили существовавшим законам (такие приказы направлялись в местные партийные организации и считались секретными, то есть не подлежавшими публикации). Выгода такого modus operandi[47] очевидная: поскольку эти сигналы никогда не делались открыто, от них было гораздо проще отказаться или интерпретировать их иным образом, чем прямые политические заявления. Дополнительный противоположный сигнал о мягкости и терпимости, как правило, приписывался самому Сталину, в то время как вина за «перегибы» возлагалась на руководство нижнего звена, которое не поняло политику Сталина. Такой сигнал поступал неформальным образом — например, Сталин лично звонил писателю (Пастернаку) и с деланным удивлением интересовался, почему тот не публикует свою новую книгу; новость немедленно расходилась в кругу интеллигенции. Двусмысленность была тотальной: чиновник местного уровня, столкнувшись с изложенным в общей форме, непонятным по сути приказом, оказывался перед неразрешимой дилеммой — как избежать обвинений в мягкотелости и при этом не стать «козлом отпущения», ответственным за «перегибы». Однако не следует забывать, что партийное руководство само находилось в тупиковой ситуации, из которой посылало свои сигналы, и такое положение было не менее тяжким: имея в своих руках абсолютную власть, руководители даже не были способны издавать ясные приказы о том, что нужно делать…

Одна из проблем, интересующих Джорджо Агамбена, состоит в том, как нам вообще следует переходить от гиперболизированного суперэго Закона к любви в собственном смысле: не является ли любовь просто способом проявления этого Закона, не является ли гиперболизированное суперэго потаенной «истиной» любви, не является ли, таким образом, бесконечный «иррациональный» Закон скрытым третьим термином, исчезающим посредником между Законом и любовью, или же любовь существует и за пределами бесконечно-непристойного Закона? Текст на задней обложке французского издания Le temps qui reste[48], его прочтение послания святого Павла римлянам, представляет собой чрезвычайно точное резюме этой книги, как будто его писал сам Агамбен. Его стоит привести полностью:

Первое, что вызывает здесь проблему, — пресловутая сосредоточенность — не на конце времени, а на сгущенном времени, которое наступит в конце времени. Это откровенный формализм — то, что Агамбен описывает как мессианский опыт, является чисто формальной структурой такого опыта без какой-либо специфики, которая помогла бы объяснить, почему Беньямин «повторяет» Павла (ПОЧЕМУ сегодняшний момент — уникальный, делающий послания Павла интересными для читателя)? Происходит ли это по причине установления Нового Мирового (Бес)Порядка, который параллелен Римской империи (тезис Негри и Хардта)? Кроме того, в защиту Алена Бадью (чья работа о святом Павле⁹ является скрытой мишенью для Агамбена в приведенном фрагменте) хочется поставить знак РАВЕНСТВА между высказываниями, противопоставленными друг другу в приведенном резюме: что если для основания новой религии требуется довести до конца логику предшествующей религии (в данном случае логику иудейского мессианства)? Что если изобрести новую универсальность можно только за счет преодоления прежнего деления с помощью нового, более радикального деления, которое включает неделимый остаток в социальное тело? Что если провозглашение новой идентичности и нового предназначения возможно лишь в том случае, когда оно отменяет всякую идентичность и всякое предназначение? Что если по-настоящему радикальная критика Закона равносильна возможности пользоваться им по ту сторону любой системы закона? Кроме того, когда Агамбен вводит триаду Целого, Части и Остатка, не идет ли он здесь вслед за гегелевским парадоксом рода, у которого есть только один вид, а все остальные виды суть сам род? Остаток — это не что иное, как избыточный элемент, который дает роду тело, гегелевское «рефлексивное определение», под маской которого род наталкивается на самого себя в пределах своих видов.

Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?

Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.

И когда Агамбен убедительно рисует «кафкианские» размеры того расстояния, которое пролегает между Павлом и законом Старого Завета, когда он интерпретирует противоположность Закона и Любви как противоположность, находящуюся внутри самого Закона — между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и кафкианским безусловным Законом, представляющим собой чистую потенциальность, которую нельзя ни осуществить, ни даже перевести на язык действующих норм, но которая остается абстрактной заповедью, вменяющей нам виновность именно на том основании, что нам неизвестно, в чем мы виновны¹⁰, — разве он таким образом не изображает противоположность между Законом и чрезмерностью-дополнительностью его суперэго? Важно видеть действительную связь между безусловной виной суперэго и милосердием любви — двумя образами чрезмерности: чрезмерностью вины безотносительно к тому, что я действительно натворил, и чрезмерностью милосердия безотносительно к тому, что я заслуживаю за свои деяния. Короче говоря, чрезмерность суперэго — это не что иное, как вновь вписавшая себя в Закон и отразившая себя в Законе Любовь. Любовь, которая упраздняет («снимает») Закон. Поэтому грядущий Новый Договор — это не просто новый порядок, оставляющий позади старый Закон. но ницшевский «Великий Полдень»: время расщепления, когда возникает минимальное, невидимое различие между чрезмерностью Закона и Любовью по ту сторону Закона.

Является ли отношение между законом (правосудием) и милосердием в действительности таким же, как между необходимостью и выбором (закону НЕОБХОДИМО подчиняться, тогда как милосердие по определению является добровольным и чрезмерным действием — тем, что проводник милосердия волен делать или не делать; милосердие по принуждению — не милосердие, а в лучшем случае пародия на него)? А что если на более глубоком уровне все наоборот? Что если применительно к закону мы обладаем свободой выбора (подчиняться закону или нарушать его), тогда как милосердие является обязательным, мы ДОЛЖНЫ проявлять его — милосердие это излишняя чрезмерность, которая ДОЛЖНА иметь место? (И разве закон не всегда учитывает нашу свободу, не только карая нас за его нарушение, но и помогая уйти от наказания благодаря своей двусмысленности и непоследовательности?) Разве милосердие не ЕДИНСТВЕННЫЙ способ, с помощью которого Господин демонстрирует свою власть, которая превыше закона? Если бы Господин просто гарантировал полное исполнение закона, правовое регулирование, он лишился бы своей власти и превратился просто в фигуру знания, агента универсалистского дискурса¹¹.

Это справедливо даже и для Сталина: не следует забывать, что, как видно из протоколов (сегодня доступных) заседаний Политбюро и Центрального Комитета в 1930-е годы, непосредственное вмешательство Сталина в ход дискуссии, как правило, было проявлением милосердия. Когда молодые члены ЦК, желавшие показать свое революционное рвение, требовали немедленной смертной казни Бухарина, Сталин всегда вмешивался и говорил: «Успокойтесь! Его вина еще не доказана!». Безусловно, это было лицемерие — Сталин отлично понимал, что сам нагнетает атмосферу, что молодые члены партии хотят угодить ему, — но тем не менее видимость милосердия была необходима.

Однако мы стоим здесь перед альтернативой, имеющей решающее значение: является ли павлианская любовь лицевой стороной непристойного Закона суперэго, который невозможно исполнить и уточнить до уровня конкретных правил? Действительно ли мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же? Агамбен обращает внимание на установку КАК ЕСЛИ БЫ НЕ в знаменитом фрагменте, где Павел требует от верующих в мессианское время не бежать от мира социальных обязательств, равно как и не совершать социальную революцию, заменяя один набор социальных обязательств другими, но продолжать участвовать в мире социальных обязательств, не принимая их всерьез («плачь, как если бы ты и не плакал, обращайся с деньгами так, как если бы их у тебя не было» и т. д.):

Агамбен справедливо подчеркивает, что эта установка не имеет ничего общего с легитимацией существующих властных связей в смысле «будь тем, кто ты есть, кем тебе предначертано быть (рабом, иудеем…), просто сохраняй дистанцию к этому». Она не имеет ничего общего и с обычной восточной мудростью, внушающей равнодушие к мирским делам (в смысле «Бхагавадгиты»: выполняй свои мирские обязанности так, словно они тебя не касаются, словно их конечный результат не имеет значения). Ключевое различие заключается в том, что у Павла мы имеем дело не с равнодушием незаинтересованного наблюдателя, знающего о ничтожности мирских страстей, но с равнодушием вовлеченного в схватку борца, которому нет дела до того, что не имеет отношения к его борьбе. Ее также следует противопоставлять обычному КАК ЕСЛИ БЫ философов фикциональности от Бентама до Файхингера — это не отречение от фетишизма, которое отвечает символическому порядку («хотя я отлично знаю, что судья нечестный человек, я буду относиться к нему как к представителю Закона, КАК ЕСЛИ БЫ он был честным…»), это отречение от самой символической сферы: я использую символические обязательства, но не чувствую себя СВЯЗАННЫМ ими.

Однако Агамбен понимает такое подвешивание как чисто формальный жест дистанцирования: «вера» не имеет положительного содержания, это не что иное, как дистанция по отношению к себе, самоподвешивание Закона. Здесь Агамбен ссылается на гегелевское понятие «снятия» (Aufhebung): павлианская любовь это не отмена или деструктивное отрицание Закона, а его исполнение в смысле «снятия», когда Закон сохраняется за счет собственного подвешивания как подчиненного (потенциального) момента некого высшего актуального единства. Примечательно, что здесь Агамбен также ссылается на понятие «чрезвычайного положения» Карла Шмитта как отрицание действия Закона, которое является не его уничтожением, а именно его учреждающим жестом — однако остается вопрос: может ли павлианская любовь быть сведена к этому учреждающему подвешиванию? Короче говоря, а что если Послание к Римлянам необходимо читать вместе с Посланием к Коринфянам?

Мы находим у Павла решимость, вовлеченную воинственную позицию, жуткий «запрос» (uncanny «interpellation») ПО ТУ СТОРОНУ идеологического запроса, который ПОДВЕШИВАЕТ эффективность «нормального» идеологического запроса, заставляющего нас занять определенное место внутри социально-символической конструкции. Можно ли тогда сказать, продолжая читать Павла вместе со Шмиттом, что любовь имеет структуру «чрезвычайного положения/исключения», приостанавливающего «нормальную» эмоциональную жизнь? Разве любовь не война в точном смысле слова: когда я внезапно и страстно влюбляюсь, мое равновесие нарушается, жизнь идет под откос, логос оборачивается патологией, я теряю способность спокойно размышлять и судить, все (другие) мои способности перестают работать на себя и подчиняются Единой Цели, окрашиваются в ее цвет — и в самом деле, разве любовь не болезнь?

Перефразируя Павла, можно сказать, что когда мы влюблены, «мы приобретаем, словно у нас нет собственности, мы пользуемся миром, как не пользующиеся миром», поскольку все, что имеет хоть какое-нибудь значение — это сама любовь…¹² Возможно, разрыв, разделяющий удовольствие и jouissance, нигде не ощущается настолько сильно, как в ситуации, когда в долгую спокойную жизнь с ее мелкими радостями внезапно врывается страстная любовь: она разрушает нашу рутинную жизнь подобно тяжкому долгу, исполнить который можно только ценою огромных жертв на стороне «принципа удовольствия» — от скольких вещей должен отказаться человек? «Свобода», выпивка с друзьями в баре, карты по вечерам…

Таким образом, очень важно различать иудейско-павлианское «чрезвычайное положение», приостановку «нормального» погружения в жизнь, и стандартное бахтинское карнавальное «состояние исключения», когда нормы и приоритеты повседневной морали подвешиваются и поощряется их нарушение: они противоположны друг другу, павлианское чрезвычайное положение отменяет не столько определенный Закон, регулирующий нашу повседневную жизнь, сколько его неписаную непристойную изнанку. Когда в ряду своих предписаний КАК ЕСЛИ БЫ НЕТ Павел говорит: «подчиняйся законам так, как если бы ты им не подчинялся», это означает, что мы должны приостановить непристойное либидинальное инвестирование в Закон, то инвестирование, благодаря которому Закон производит/поощряет свою собственную трансгрессию. Главный парадокс, несомненно, в том, как функционирует иудейский закон, главная мишень критики Павла: тот закон, который уже лишен дополнительности своего суперэго и оказывается без непристойной подпоры. Короче говоря, при «нормальном» функционировании Закон в качестве «сопутствующего ущерба» своего применения сам вызывает свою собственную трансгрессию/эксцесс (порочный круг Закона и греха превосходно описан в Послании к Коринфянам), тогда как в иудаизме и христианстве эта чрезмерность закона непосредственно обращена к нам.

В этом и состоит решительная альтернатива: можно ли свести противоположность Любви и Закона к ее «истине», к противоположности внутри самого Закона — между определенным положительным Законом и повелением его избыточного супер-эго, чрезмерным Законом; иначе говоря, является ли избыток Любви по отношению к Закону формой проявления суперэго Закона, «Закона поверх всякого определенного закона»: или же избыточное суперэго Закона — это проявление измерения по ту сторону закона ВНУТРИ области Закона, и поэтому важнейший шаг, который следует сделать, это шаг (соизмеримый с ницшевским «Полднем») от избыточного Закона к Любви, от проявления Любви внутри области закона к Любви за пределами Закона? Лакан сам непрерывно боролся с той же самой глубоко павлианской проблемой: есть ли любовь за пределами Закона? Парадоксально (ввиду того, что понятие непреодолимого Закона обычно воспринимается как иудейское), что на самой последней странице «Четырех фундаментальных концепций психоанализа» он определяет это положение любви за пределами Закона так, как это делает Спиноза, и противопоставляет его кантовскому понятию морального Закона как горизонту нашего опыта. В своей «Этике психоанализа» Лакан подробно останавливается на павлианской диалектике Закона и его трансгрессии¹³ — возможно, эту павлианскую диалектику следует воспринимать вместе с ее королларием, с ДРУГИМ ярким пассажем святого Павла из 13-го стиха его Послания к Коринфянам:

Решающее значение здесь имеет явно парадоксальное место Любви по отношению ко ВСЕМУ (к завершенным сериям познания или пророчества): сначала святой Павел утверждает, что любовь есть, даже если мы обладаем ВСЕМ познанием, затем во втором параграфе он говорит, что любовь есть только для НЕСОВЕРШЕННЫХ, обладающих неполным познанием. Когда я «познаю, подобно как я познан», будет ли все еще любовь? Хотя а отличие от познания «любовь никогда не перестает», ясно, что лишь «теперь» (пока я еще несовершенен) «пребывают […] вера, надежда, любовь». Единственный выход из этого тупика — понимать два противоречивых утверждения в соответствии с лакановскими формулами женской сексуации¹⁴: даже когда это «все» (завершено без исключений), область познания остается некоторым образом не-всем, незавершенной, любовь — это не исключение по отношению ко Всему познания, но именно то «ничто», которое делает незавершенной серию/область познания.

Другими словами, смысл утверждения в том, что даже если бы я обладал всем познанием, без любви я был бы ничто — дело не просто в том, что С любовью я «нечто», с любовью я ТОЖЕ НИЧТО, но то Ничто, которое смиренно знает о себе. Ничто, парадоксальным образом обогащенное осознанием своей недостаточности. Только испытывающее недостаток, уязвимое существо способно любить: великая тайна любви заключается в том, что несовершенство в известном смысле выше совершенства. С одной стороны, любить может только несовершенное существо: мы любим, потому что НЕ знаем всего. С другой стороны, даже если бы мы знали все, любовь непостижимым образом по-прежнему была бы выше полного знания.

Возможно, настоящее достижение христианства — в возвышении любящего (несовершенного) Существа до положения Бога, до абсолютного совершенства, Это сердцевина христианского опыта. В прежней языческой традиции проявления мирского несовершенства могли служить признаком недосягаемого божественного совершенства. Но в христианстве само физическое (или умственное) совершенство является признаком несовершенства (смертности, уязвимости, неуверенности) вас как абсолютной личности. Сама ваша телесная красота становится знаком этого духовного измерения — НЕ знаком вашего «высшего» духовного совершенства, а знаком того, что ВЫ смертная и уязвимая личность. Только так мы наносим решающий удар по нашему идолопоклонству. Поэтому истинно христианская связь между сексом и любовью — это не связь между телом и душой, а нечто прямо противоположное: в «чистом» сексе партнер сводится до предмета фантазии, чистый секс — это мастурбация с реальным партнером, который потворствует нашим фантазиям, но только благодаря любви можно достичь реального Другого. (Это также объясняет положение дамы в куртуазной любви: из-за бесконечного откладывания сексуального акта куртуазная любовь остается на уровне сексуального желания, а не любви — доказательством служит тот факт, что роль дамы сводится к чистой символической сущности, неотличимой от всех остальных, не затронутой реальным ее сингулярности.)

Таким образом, пространные рассуждения Лакана о любви в Encore следует толковать в павлианском смысле, как противоположные диалектике Закона и его трансгрессии: эта диалектика явно «мужская»/фаллическая, она включает в себя напряжение между Всем (универсальным Законом) и созидающим его исключением, тогда как любовь — «женственна», она включает в себя парадоксы не-Всего¹⁵. Или, как сказал Эрик Сантнер в связи истолкованием Павла у Бадью:

Таким образом, взаимозависимость закона и греха (его трансгрессии) подчиняется лакановской «мужской» логике исключения: «грех» — это само исключение, которое поддерживает Закон. Это означает, что любовь не просто находится за пределами Закона, но выражает себя в ситуации полного погружения в Закон: выражение «не весь субъект целиком присутствует в образе подчинения закону» равнозначно выражению «нет ничего в субъекте, что избегало бы подчинения закону». «Грех» — это очень глубокое устойчивое ядро, в силу которого субъект вступает в отношения с Законом, подчиняясь ему, в силу которого Закон представляется субъекту как чужая, сокрушающая его власть.

Именно так мы должны воспринимать идею, что христианство «исполнило/завершило» иудейский Закон: не дополнив его «измерением любви», а полностью исполнив сам Закон. С этой точки зрения проблема иудаизма заключается не в том, что он «слишком законный», а в том, что он недостаточно «законный». Здесь может быть полезно ненадолго обратиться к Гегелю: когда Гегель пытается разрешить конфликт между Законом и любовью, он не задействует свою классическую триаду (непосредственность любовной привязанности превращается в свою противоположность, ненависть и борьбу; которые взывают к внешнему-отчужденному Закону, чтобы упорядочить социальную жизнь; наконец, благодаря волшебному «синтезу». Закон и любовь примиряются в органической целостности социальной жизни). Проблема закона не в том, что в нем недостаточно любви, скорее наоборот: в нем СЛИШКОМ МНОГО любви; иначе говоря, мне представляется, что над социальной жизнью господствует применяемый извне Закон, в котором я не могу осознать себя именно потому, что я продолжаю цепляться за непосредственность любви, которая опасается нормы Закона. Следовательно, Закон теряет «отчужденный» характер внешней силы, грубо применяемой к субъекту, в тот самый момент, когда субъект отрекается от привязанности к патологической агальме, находящейся глубоко внутри него, от мысли, что в глубине него есть некое сокровище, которое можно только любить и нельзя подчинять норме Закона. Другими словами, проблема (даже сегодня) не в том, как мы должны дополнять Закон истинной любовью (подлинной социальной связью), а напротив — как мы должны ИСПОЛНЯТЬ Закон, избавившись от патологического пятна любви.

Негативная оценка закона у Павла очевидна и недвусмысленна: «Потому что делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Послание к Римлянам, 3.20). «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон» (Первое послание к Коринфянам, 15.56), и затем: «Христос искупил нас от клятвы закона» (Послание к Галатам, 3.13). Поэтому когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (Второе послание к Коринфянам, 3.6), эта буква и есть буква Закона.

Самыми сильными поборниками такой радикальной противоположности между законом и божественной любовью являются лютеранские теологи вроде Бультмана, для которого

Как следует это понимать? Почему же тогда Бог объявил о первенстве закона? В соответствии со стандартным толкованием Павла. Бог дал людям Закон, чтобы заставить их осознать свой грех, даже чтобы они грешили и впредь и таким образом поняли необходимость спасения, которое может прийти только через божественную благодать — но разве это толкование не содержит странное, перверсивное понятие Бога?

Как мы уже видели, единственный способ избежать такого перверсивного толкования — это настаивать на полной ТОЖДЕСТВЕННОСТИ двух действий: Бог не НАЧАЛ с того, что подтолкнул нас к греху, чтобы создать потребность в Спасении, а ПОТОМ предложил себя как Спасителя от проблемы, в которую он нас втравил в самом начале: неправда, что за Грехопадением последует Спасение: Грехопадение ТОЖДЕСТВЕННО Спасению, «в нем самом» уже сокрыто Спасение. Иначе говоря, ЧТО ТАКОЕ «спасение»? Взрыв свободы, освобождение от естественных оков — именно это и происходит при Грехопадении. Здесь следует помнить о главном внутреннем конфликте христианского понятия Грехопадения: Грехопадение («регрессия» к естественному состоянию, покорность страстям) stricto sensu тождественно тому измерению, ИЗ КОТОРОГО мы выпали. Иначе говоря, в момент Грехопадения создается и открывается то, что в нем утрачивается.

Следует быть очень внимательным к христианскому «отключению» от области социальных норм, от социальной субстанции нашего бытия: здесь важную роль играет ссылка на иудейский Закон — почему? Как отмечал Эрик Сантнер, иудейский закон уже основывается на акте «отключения»: через обращение к Закону еврейская диаспора сохраняет дистанцию от общества, в котором живет. Короче говоря, иудейский Закон — это не социальный закон в ряду прочих (в то время как другие (языческие) законы регулируют социальный обмен, иудейский Закон вводит иное измерение, измерение божественного правосудия, которое совершенно гетерогенно социальному закону¹⁸. (Более того, это правосудие отличается от языческого понятия справедливости как восстановленного равновесия, как неумолимого Рока, который вновь восстанавливает равновесие, нарушенное людской hubris[50]: иудейское правосудие диаметрально противоположно победоносном) подтверждению права/могущества Целого над его частями — это такое видение финала, в котором все несправедливости, допущенные по отношению к отдельным людям, будут отменены.) Когда иудеи «отключаются» и держат дистанцию от общества, в котором живут, они делают это не во имя их собственной, иной субстанциональной идентичности — в каком-то смысле антисемиты здесь правы, у евреев нет «корней», их Закон «абстрактен», он «экстраполирует» их из социальной Субстанции.

И вот здесь находятся главная пропасть, которая разделяет христианскую приостановку Закона. переход от Закона к любви, и языческую приостановку социального закона: высшая (или скорее глубочайшая) точка любой языческой Мудрости — ЭТО также, несомненно, радикальное «отключение» (будь это карнавальная оргия или полное погружение в бездну первоначальной Пустоты, в которой нет места для ясно выраженных различий); однако здесь приостанавливается «языческий» имманентный закон социального, а НЕ иудейский Закон, который уже отключил нас от социального. Когда христианские мистики слишком близко подходят к языческому мистическому опыту, они обходят иудейский опыт Закона — неудивительно, что часто они становятся яростными антисемитами. Христианский антисемитизм это очевидный признак регрессии христианства к язычеству: он избавляется от «не имеющей корней» христианской позиции, перенося ее на иудейского Другого: следовательно, когда христианство лишается посредничества иудейского Закона, оно утрачивает собственное христианское измерение Любви, низводя Любовь до уровня языческого «космического чувства» единения со вселенной. Лишь обращение к иудейскому Закону поддерживает специфическую христианскую идею Любви, которая нуждается в дистанции, расцветает благодаря различиям и которая не имеет ничего общего со стиранием границ и погружением в Единое. (А в рамках иудейского опыта любовь остается на этом языческом уровне, иудейский опыт — это уникальное сочетание нового Закона и языческой любви, которое отвечает за его внутреннее напряжение.)

Здесь нужно избежать ловушки, создаваемой противоположностью «внешнего» социального закона (юридических норм, «простой законности») и высшего «внутреннего» морального закона, когда внешний социальный закон может атаковать нас как произвольный и иррациональный, а внутренний закон воспринимается целиком как «наш собственный»: следует совершенно отказаться от мысли, будто внешние социальные институты предают подлинный внутренний опыт истинной Трансценденции Инаковости (true Transcendence of the Otherness). (Например, под видом мнимой противоположности между подлинным «внутренним» опытом божественного и его «Внешней» реификацией в религиозном институте, в котором собственный религиозный опыт деградирует в идеологию, узаконивающую властные отношения.) Если Кафка преподносит нам какой-то урок, то он состоит в том, что в противостоянии внутреннего и внешнего божественное измерение находится на стороне внешнего. Что может быть более «божественным», чем травматическое столкновение с бюрократией во всем ее безумии — когда, например, бюрократ заявляет, что с точки зрения закона мы не существуем? В таких столкновениях до нас доходит, что существует иной порядок за пределами земной повседневной реальности. Нет опыта переживания божественного без приостановки Этики. Далеко не просто внешняя, эта внеположенность (смыслу, символической интеграции) держит нас изнутри: тема Кафки — это именно непристойное jouissance, посредством которого бюрократия обращается к субъекту на уровне дезавуированного, сокровенного («экс-тимного», как сказал бы Лакан) реального ядра его бытия.

По сути, бюрократическое знание противоположно научному знанию, озабоченному положительными фактами: его всепроникновение порождает разрыв, наилучшим примером которого служат французский certificat d'existence[51] или публикуемые время от времени (главным образом в Италии) странные истории о бедолаге, который, обратившись с каким-то вопросом в государственные службы, получает ответ, что в соответствии с регистрацией он признан мертвым или не существует вовсе, и чтобы его вопрос пошел по инстанциям, он должен вначале предъявить официальные документы, из которых было бы ясно, что он действительно существует, — разве это не есть бюрократическая версия состояния «между двумя смертями»? Когда бюрократическое знание делает ощутимым это абсурдное расхождение между Символическим и Реальным. оно дает нам возможность воспринимать порядок, который совершенно гетерогенен позитивной реальности здравого смысла. Кафка отлично знал о глубокой связи между бюрократией и божественным: в его сочинениях гегелевский тезис о государстве как земном существовании Бога как будто бы «инфицируется», в делёзовском смысле слова, и получает совершенно непристойный поворот.

Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство^*

Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.

Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.

Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?¹

С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.

Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?

Однако, как мы уже отмечали, эта иудейская любовь остается «метафорической»; в таком виде она представляет собой воображаемое примирение Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается. Или, если говорить грубо и напрямую, разве Песнь песней не является идеологией в чистом виде, поскольку мы понимаем идеологию как воображаемое ослабление травматического Реального, как «Реальное божественного столкновения (the divine encounter) с человеческим лицом».

И как нам перейти отсюда к христианству в собственном смысле? Ключ к Христу дает фигура Иова, чьи страдания являются прообразом мучений Христа. Что делает Книгу Иова столь провокативной? Не множество разнонаправленных перспектив, чей конфликт так и не получает ясного разрешения (страдания Иова требуют иной перспективы, нежели религиозное упование на Бога); растерянность Иова связана с тем, что он воспринимает Бога как непроницаемую Вещь, он не понимает, чего Он добивается от него своими ордалиями, которым он подчиняется (лакановское Che vuoi?), и в результате Иов не может понять, как он вписывается во всеобщий божественный порядок, не может осознать свое место в божественном порядке.

Страшная сила Книги Иова связана не столько с ее повествовательным характером (Дьявол появляется в ней как собеседник Бога, и они вдвоем начинают жестокое испытание веры Иова), сколько с ее финалом. Не давая сколько-нибудь убедительного объяснения незаслуженным мучениям Иова, появление Бога выглядит чуть ли не бахвальством, это жуткое зрелище с элементами фарса — чистый аргумент власти, подкрепленный впечатляющей демонстрацией могущества: «Видишь, что я могу? А тебе слабо? Кто ты тогда такой, чтобы жаловаться?» Мы получаем не доброго Бога, который объясняет Иову, что его страдания были проверкой его веры, и не мрачного Бога, пребывающего по ту сторону Закона, Бога чистой прихоти, но скорее Бога, который ведет себя так, будто его застали в момент импотенции или по меньшей мере слабости: он пытается выйти из затруднительного положения с помощью пустого бахвальства. В результате мы имеем дешевый голливудский фильм ужасов с множеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы отмахиваются от истории Иова как от рудимента языческой мифологии, который следовало бы исключить из Библии.

Сопротивляясь такому соблазну, следует четко определить, в чем заключается истинное величие Иова: вопреки обычному представлению, Иов НЕ терпеливый страдален, проходящий сквозь все испытания со стойкой верой в Бога — напротив, он постоянно ропщет, клянет свою судьбу (как Эдип в Колоне, которого, как правило, также неверно воспринимают как безропотную жертву, покорную своей судьбе). Когда к нему приходят три приятеля-богослова, их набор аргументов — это обычная идеологическая софистика (если ты страдаешь, то ДОЛЖНО БЫТЬ, по определению, что ты совершил что-то плохое, потому что Бог справедлив). Однако их доводы не ограничиваются утверждением, что Иов, должно быть, в чем-то провинился: здесь на кону смысл/бессмысленность страданий Иова. Как и Эдип в Колоне, он настаивает на полной БЕССМЫСЛЕННОСТИ своих страданий — «Иов и доселе тверд в своей непорочности» (Книга Иова, 2.3)².

По сути, Книга Иова дает пример того, что, возможно, является первой в истории критикой идеологии, обнажающей основные дискурсивные стратегии легитимирующего страдания: настоящее этическое достоинство Иова состоит в том, как он упорно отвергает мысль, что его страдания могут иметь хоть какой-то смысл, будь это наказание за его прошлые грехи или испытание его веры — попреки тому, что навязывают ему три богослова. И на удивление, Мог в конце принимает его сторону, заявляя, что каждое сказанное им слово — правда, тогда как каждое слово трех богословов было ложью³.

Что же касается бессмысленности страданий Иова, следует настаивать, что существует параллель между Иовом и Христом, что страдания Иова предвещают крестный путь: страдания Христа ТАК ЖЕ бессмысленны, это не акт обмена, в котором есть смысл. Разница между ними в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека (Иова) от Бога, транспонируется в самого Бога, как Его полный разлад с самим собой, или, скорее, как самоотречение. Это означает, что стоит несколько иначе трактовать слова Христа: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»: поскольку здесь мы имеем дело не с пропастью между человеком и Богом, а с «расколом» в самом Боге. Бог не может решить проблему, появившись во всем своем могуществе, чтобы показать Христу глубокий смысл его страданий (что он. Невинный, принесен в жертву во имя спасения человечества). Слова Христа «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» — это не жалоба ВСЕМОГУЩЕМУ капризному Богу-Отцу, чьи пути неисповедимы для нас, смертных, это жалоба, в которой сокрыт намек на БЕССИЛЬНОГО Бога: как будто ребенок, уверовавший во всесильность своего отца, с ужасом выясняет, что отец не может ему помочь, (Пример из недавней истории: в момент распятия Христа Бог-Отец оказывается в положении, схожем с положением отца-боснийца, которого заставили быть свидетелем того, как насилуют его дочь, и выдержать ее исполненный боли, страдания и ищущий сочувствия взгляд: «Отец, почему ты оставил меня?») Короче говоря, в этих словах «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Бог-Отец фактически умирает, обнаруживая свою полную беспомощность, а потом вновь восстает из мертвых в виде Святого Духа.

Почему Иов молчал после явления хвастливого Бога? Разве эта нелепая кичливость (серия высокопарных риторических вопросов: «…Кто этот, омрачающий Провидение словами без смысла? […] Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Книга Иова. 38:2–4)) не проявление чего-то прямо противоположного, на что можно возразить простым вопросом: «Отлично, если ты все это можешь, почему же ты заставил меня страдать столь БЕССМЫСЛЕННЫМ ОБРАЗОМ»? Разве эти громоподобные слова Бога не дают еще сильнее ощутить его молчание, отсутствие у него ответа? Что если Иов ЭТО понял и потому замолчал: не потому, что оказался потрясен ошеломляющим явлением Бога, и не потому, что хотел таким образом заявить о своем непрекращающемся сопротивлении, о том, что Бог продолжает избегать ответа на его вопрос, а потому что своей молчаливой солидарностью он постиг божественную немощь. Бог не то чтобы справедлив или не несправедлив, он просто беспомощен. Иов внезапно понял, что это не он, а сам Бог подвергается испытаниям через несчастия Иова, и он позорно не выдержал испытания. Здесь напрашивается даже совершенно анахроническое толкование: Иов предвидел будущие страдания Бога — «Сегодня это я, завтра будет твой сын. и никто за НЕГО не вступится. То, что сейчас происходит со мной, это прообраз твоих собственных страстей!»⁴

Поскольку назначение непристойного дополнения суперэго к (божественному) Закону состоит в том, чтобы скрывать беспомощность большого Другого, и поскольку христианство ОТКРЫВАЕТ эту беспомощность, оно становится первой (и единственной) религией, решительно оставляющей не у дел раскол между официальным/общественным текстом и его непристойным дополнением для посвященных: оно не таит никакой сокрытой истории. В этом буквальном смысле христианство является религией Откровения: оно открывает все, его общественное послание не сопровождается никаким непристойным дополнением суперэго. В старой греческой и римской религии публичный текст всегда сопровождался тайными посвятительными ритуалами и оргиями: с другой стороны, все попытки использовать христианство таким же образом (раскрыть «тайное учение» Христа, якобы зашифрованное в Новом Завете или в апокрифических Евангелиях) равноценны его еретическому переводу в русло языческой гностической традиции.

Что касается христианства как «религии откровения», то необходимо задаться неизбежно глупым вопросом: что именно открывается в нем? Иначе говоря, разве не ВСЕ религии раскрывают определенную тайну и через пророков передают божественное послание людям? Даже те, кто настаивает на неисповедимости путей Господних, допускают существование некой тайны, которая не поддается раскрытию, а в гностических изводах эта тайна раскрывается нескольким избранным в ходе церемонии посвящения. Гностическое толкование христианства настаивает на существовании такого скрытого послания, которое зашифровано в официальном тексте христианства. Поэтому то, что открывается в христианстве, это не просто его содержание, по скорее то, что ЗА НИМ НЕ СКРЫВАЕТСЯ НИКАКОЙ ТАЙНЫ, Перефразируя известную формулу Гегеля из его «Феноменологии», можно сказать, что за покровом общественного текста находится лишь то, что мы сами туда поместили. Или, если выражаться точнее и более патетически. Бог открывает не свою скрытую силу, а лишь свое бессилие как таковое.

Где же в таком случае располагается иудаизм по отношению к этой противоположности? Разве явление Бога в финале истории об Иове, когда он хвастается чудесами и чудищами, которых он сотворил, — это не фантасмагория, призванная скрыть его бессилие? Однако здесь все намного сложнее.

В дискуссии на тему фрейдистского образа Моисея Эрик Сантнер вводит ключевое различие между символической историей (набором эксплицитных мифических нарративов и идеологически-этических предписаний, конституирующих традицию сообщества — Гегель называл бы это «этической субстанцией») и ее непристойной Другой, не признаваемой публично, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая действенно подтверждает эксплицитную символическую традиции), но должна оставаться запрещенной, чтобы исполнять свою функцию⁵. В своей книге о Моисее (там, где идет речь об убийстве Моисея и т. д.) Фрейд пытается воссоздать призрачную, нереальную историю, которая неотступно преследует иудейскую религиозную традицию. Человек становится полноправным членом сообщества не просто за счет того, что разделяет взгляды символической традиции, а только когда он еще и верит в призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию, в духов мертвых, которые являются живым, в тайную историю, записанную «между строк» в пропусках и извращенных фактах символической традиции. Как выразился Фернандо Пессоа: «Каждый мертвец, по-видимому, где-то все еще жив».

Устойчивая привязанность иудаизма к непризнанному насильственному поступку основателя, упрямо преследующему законный порядок общества как его призрачное дополнение, позволяет иудеям, не имеющим своей земли и общей институциональной традиции, существовать и выживать тысячелетиями: они отказываются расстаться со своим призраком, разрубить звено, связывающее их с тайной дезавуированной традицией. Парадокс иудаизма заключается в том, что он хранит верность первому насильственному Событию, НЕ признавая и не символизируя его: этот «подавленный» статус События и есть то, что придает иудаизму его беспрецедентную живучесть.

Однако означает ли это, что расхождение между «официальными» текстами Закона с их абстрактным асексуальным характером (Тора — Ветхий Завет, Мишна — составление Законов, Талмуд — комментарии к Законам, — все это считается частью божественного Откровения на горе Синай) и Каббалой (это свод глубоко сексуализированных туманных прозрений, которые держались в секрете, — вспомните известные пассажи о вагинальных соках) порождает в рамках иудаизма напряжение между чисто символическим Законом и дополнением со стороны суперэго — тайным знанием посвященных? Здесь следует обозначить критическую черту, отделяющую иудейскую привязанность к дезавуированным призракам от первобытной языческой мудрости, сопровождавшей социальный ритуал: дезавуированный призрачный нарратив иудеев не содержит непристойного сюжета на тему непостижимого всемогущества Бога, но ровно наоборот — сюжет на тему Его БЕССИЛИЯ, прикрытый обычными языческими непристойностями. Тайна, которой остаются верны иудеи, — это ужас божественного бессилия — и именно ЭТОТ секрет «раскрывается» в христианстве. Вот почему христианство может «наступить» лишь после иудаизма: оно открывает ужас, с которым первыми столкнулись иудеи. Таким образом, лишь принимая во внимание это различие между язычеством и иудаизмом, можно верно понять прорыв христианства.

Это означает, что, сталкивая нас с бездной желания Другого (под видом непостижимого Бога), отказываясь спрятать это желание с помощью некоторого волшебного замысла (изложенного в непристойной форме мифа посвящения), иудаизм ставит нас перед парадоксом человеческой свободы. По ту сторону травматического столкновения с непроницаемостью желания Другого никакой свободы не существует: Свобода — это не избавление от желания Другого, я как бы вброшен в свою свободу, когда оказываюсь лицом к лицу с непроницаемостью как таковой, лишенной фантазматического покрова, который подсказывает мне, чего Другой хочет от меня. В таком затруднительном и тревожном положении, когда я знаю, что Другой чего-то хочет от меня, но не знаю, в чем состоит его желание, я снова погружаюсь в себя, вынужденный взять на себя риск свободного определения координат моего желания.

Согласно Розенцвейгу различие между иудейским и христианским верующими заключается не в том, что последний не испытывает тревоги, а в том, что фокус этой тревоги смещен: христиане испытывают тревогу от непосредственности их связи с Богом (как Авраам?), тогда как тревога иудеев возникает на уровне их общины, не имеющей своей земли и переживающей страх за свое существование⁶. Возможно, здесь следует провести параллель со слабым местом «Бытия и времени» Хайдеггера (с «незаконным» переходом от Бытия-к-Смерти отдельной личности, принимающей ответственность за случайность своей судьбы, к историчности коллектива): ЛИШЬ в случае еврейского народа такой переход от индивидуального к коллективному уровню был бы «законным».

Чем же тогда христианское сообщество отличается от еврейского? Павел представляет себе христианское сообщество как новое воплощение избранного народа: именно христиане являются истинными «детьми Авраама». То, что при первом воплощении было отдельной этнической группой, стало добровольно принявшим веру сообществом, которое приостанавливает все этнические разделения (или скорее проводит разделительную черту ВНУТРИ каждой этнической группы) — избранный народ это тот, который верит во Христа. Таким образом, мы представляем собой что-то вроде «пресуществления» избранного народа: Бог обещал еврейскому народу спасение, но в процессе изменил идентичность избранного народа⁷.

Это понятие сообщества представляет теоретический (и политический) интерес, поскольку оно создает первый прецедент коллектива, который возник и сплотился не под влиянием механизма, описанного Фрейдом в работах «Тотем и табу» и «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (общая вина в отцеубийстве). Но разве революционная партия и психоаналитическое общество не являются дальнейшим развитием того же самого коллектива? «Святой Дух» является определением для нового коллектива, сплоченного не благодаря Господствующему Означающему, а благодаря преданности Делу, благодаря стремлению провести новую разделительную линию «по ту сторону Добра и Зла», которая пересекает и приостанавливает различия внутри существующего социального тела. Таким образом, ключевой стороной деятельности Павла является его разрыв с любой формой коммунитаризма: его вселенная больше не состоит из множества групп, которые желают «обрести собственный голос» и провозгласить свою особую идентичность, свой «образ жизни» — теперь это сражающееся сообщество, основанное на принципах безусловного универсализма.

Как же тогда «христианское вычитание» соотносится с «иудейским вычитанием»? Может быть, христианство представляет собой такой вид вычитания, который не вписывается в саму иудейскую идентичность? Не потому ли нацисты хотели их всех уничтожить: ведь из всех наций евреи — ЭТО «целое, у которого нет частей», не просто нация среди наций, а остаток, у которого нет своего места в «порядке наций»? И, конечно же, здесь находится структурная проблема Государства Израиль: возможно ли из этого остатка создать государство, подобное всем остальным? Не кто иной, как Розенцвейг, уже подчеркивал это:

Таким образом, евреи — это остаток в двух смыслах: это не только остаток по отношению к другим «нормальным» нациям, но также, и это самое важное. — остаток ПО ОТНОШЕНИЮ К САМИМ СЕБЕ, остаток В СЕБЕ И ОТ СЕБЯ — то, что остается и сохраняется после всех гонений и истреблений. Эти дна измерения полностью согласуются: если бы евреи были всего лишь остатком в первом (связанном с внешним миром) смысле, они образовали бы просто еще одну этническую группу, которая имела бы собственное самосознание. Поэтому, когда евреи рассматриваются как остаток, следует очень точно определять, по отношению к чему они являются остатком: к самим себе, несомненно, НО ТАКЖЕ И К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ КАК ТАКОВОМУ, поскольку Бог покинул его. В качестве «неуместных.» евреи занимают место универсального человечества как такового. И только на этом фоне можно верно понять павлианское «пресуществление» Избранного Народа (теперь уже не только евреев — отдельной этнической группы, — а всякого человека, независимо от его/ее происхождения, кто осознает себя во Христе): Павел, если так можно сказать, просто вновь переключается на универсальность, для него христиане являются остатком человечества. Иными слонами, ere мы, все человечество, которое считается спасенным, является остатком — но чего?

Поэтому следует вернуться к гегелевскому утверждению, что всякое всеобщее Целое делится на Часть (отдельные виды) и Остаток. Часть (частное в противоположность общему) — это непристойный элемент существования — на уровне закона, например, это непристойное неписаное дополнение, которое подтверждает действительное существование универсального Закона как действенной силы. Вспомните о напряжении между общим и частным. которое обнаруживается при употреблении термина «специальный/особенный». Когда говорят: «У нас есть специальные фонды!» — ЭТО означает незаконные или тайные фонды, а не просто особое подразделение общественных фондов; когда поло вой партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особенного?» — это означает нестандартную «извращенную» практику; когда полицейский или журналист упоминает «специальные методы допроса», это означает пытки или другие формы противозаконного давления. (И разве в нацистских концлагерях отряды, которые использовались на самой страшной работе по умерщвлению и кремации тысяч людей, не назывались Soliderkommando, специальные отряды?) На Кубе сложный период после распада восточноевропейских коммунистических режимов также называют «особым периодом».

Нельзя не восхищаться гениальностью Вальтера Беньямина. сверкающей в самом названии его эссе «О языке вообще и о человеческом языке в особенности»[52].

Дело тут не в том, что человеческий язык является видом некоего универсального языка «как такового». который включает в себя также другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык других разумных существ из космоса? компьютерный язык? язык ДНК?): кроме человеческого нет другого действительно существующего языка — но, чтобы понять этот «особенный» язык, необходимо ввести минимальное различие по отношению к пропасти, которая отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенной признаков человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристойности власти).

Таким образом, особенный язык — это «действительно существующий язык», язык как серия действительно сделанных высказываний — в отличие от формальной языковой структуры. Именно этот урок Беньямина пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, чего делать НЕ следует — он постулирует идеальный «язык вообще» (прагматические универсалии) НЕПОСРЕДСТВЕННО как норму действительно существующего языка. Поэтому, имея в виду название работы Беньямина, основную констелляцию социального закона надо описывать как «Закон вообще и его непристойная обратная сторона суперэго в особенности»… «Часть» как таковая — это «греховный», неискупленный и неискупимый аспект Универсального — в политическом смысле это означает, что всякая политика, основанная на некоторой твердой (этнической, религиозной, сексуальной, индивидуально-личной) особенности, является реакционной по определению. (Следовательно, разделение, которое привносит и поддерживает освободительная («классовая») борьба, это НЕ то, что проходит между двумя отдельными классами в пределах некого Целого, а то, что обнаруживается между Целым-со-всеми-его-частями и его Остатком, который — внутри отдельных частей — выступает на стороне Универсального, Целого «как такового», в противоположность его частям.

Иначе говоря, в связи с понятием остатка здесь необходимо учитывать два аспекта: остаток как то, что остается после вычитания всего конкретного содержания (элементов, отдельных частей Целого), и остаток как конечный результат последовательного деления Целого на части, когда в момент последней операции у нас уже нет двух отдельных частей или элементов, двух Нечто, но Нечто (Остаток) и Ничто. В этом смысле надо сказать, что с точки зрения (Спасения («Страшного суда») неспасенная часть безвозвратно потеряна, отброшена в ничто — все, что остается, это и есть Остаток как таковой. Возможно. именно так и следует читать лозунг пролетарской революции: «Кто был ничем, тот станет Всем» — с точки зрения (Спасения. То, что в рамках установленного порядка считают за ничто, за остаток этого порядка, за его часть без части, станет Всем…

Структурная гомология между древним иудейским или павлианским мессианским временем и логикой революционного процесса имеет здесь решающее значение:

Разве эти слова в точности не соответствуют описанию, которое Роза Люксембург дала необходимой иллюзии, подобающей делу революции? Выступая против ревизионистов, она подчеркивает, что если ждать «верного момента», чтобы начать революцию, такой момент никогда не настанет — надо рисковать и ввязываться в революционные действия, поскольку только путем ряда «преждевременных» попыток (и их провала) создаются (субъективные) условия для «верного» момента¹⁰.

Агамбен утверждает, что Павел стал читабельным только в XX веке, благодаря «Мессианскому марксизму» Вальтера Беньямина: ключ к пониманию павлианского чрезвычайного положения близости «скончания века» дает революционное чрезвычайное положение. Это состояние чрезвычайного положения следует строго противопоставлять современной либерально-тоталитарной чрезвычайной «войне с террором»: когда государственный институт объявляет чрезвычайное положение, это, по определению, является частью отчаянной стратегии ИЗБЕГАНИЯ настоящего чрезвычайного положения и делается с целью возвращения к «нормальному порядку вещей». Вспомните характерную черту всех реакционных объявлений «чрезвычайного положения»: все они были направлены ПРОТИВ народных волнений («беспорядков») и преподносились как решение восстановить нормальное состояние. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объявляли чрезвычайное положение, чтобы обуздать «хаос» всеобщей политизации: «Это безумие необходимо остановить, люди должны вернуться к повседневной жизни, работа должна продолжаться!»

В каком-то смысле можно утверждать, что сегодня мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО приближаемся к «скончанию века»: автономная и взрывоопасная спираль глобального капитализма раскручивается в направлении (социального, экологического и даже субъективного) коллапса, в котором всеобщий динамизм и безудержная активность будут совпадать с углубляющейся обездвиженностью. История будет упразднена в вечном настоящем множащейся нарративизации; природа будет упразднена, когда она станет открытой для биогенетических манипуляций; и даже непрерывное превышение нормы будет рассматриваться как безусловная норма… Однако вопрос: «Когда обычное время попадет в мессианское завихрение?» вводит в заблуждение — невозможно вывести наступление мессианской эпохи из «объективного» анализа исторического процесса. «Мессианское время» означает решительное вмешательство субъективности, не сводимой к «объективному» историческому процессу. Следовательно, В ЛЮБОЙ МОМЕНТ события могут принять мессианский оборот, а время — «уплотниться».

Время События это не какое-то еще время помимо и за пределами «нормального» исторического времени, это в своем роде петля внутри этого времени. Вспомните стандартный сюжет из рассказов о путешествии во времени: герой отправляется в прошлое, чтобы вмешаться в него и тем самым изменить настоящее; затем он обнаруживает, что настоящее, которое он хотел изменить, возникло именно ИЗ-ЗА его вмешательства — его путешествие во времени уже было включено в ход событий. То, что мы имеем в этом решительном замыкании одной событийной серии на другую, не просто паяный детерминизм, но что-то вроде абсолютного детерминизма, который уже заранее включает в себя наше свободное действие. Когда мы наблюдаем за процессом издали, создается впечатление, что оно разворачивается по прямой; однако из нашего поля зрения выпадают субъективные внутренние петли, которые служат опорой этой «объективной» прямой линии. Вот почему вопрос: «При каких условиях возникает сжатое время События?» поставлен неверно, так как он заставляет вновь вписать Событие в позитивный исторический процесс.

Иначе говоря, пристальный «объективный» исторический анализ (в таком, например, роде; «когда объективные противоречия достигают такого-то уровня, начинает что-то взрываться») не позволяет установить время взрыва События: не существует никакого события по ту сторону заинтересованного субъективного решения, которое и создает его, если ждать, когда наступит удачное время для События, это Событие никогда не произойдет. Вспомните Октябрьскую революцию: момент, когда ее подлинно революционная безотлагательность была исчерпана, оказался именно тем моментом. когда в теоретической дискуссии возникла тема равных этапов социализма, перехода от его низшей стадии к высшей — в этот момент собственно революционное время было вписано в линейное «объективное» историческое время со всеми его фазами и переходами между фазами. В противоположность этому подлинная революция всегда происходит в абсолютном Настоящем, в безусловной необходимости Теперь.

В этом смысле в подлинной революции предопределение соединяется с решительной ответственностью; тяжелая работа ожидает нас на следующее утро, коль скоро взрыв революционного энтузиазма уже позади и нам нужно перевести этот взрыв в новый Порядок Вещей, определить его последствия и остаться верным ему. Иными словами, по-настоящему трудная работа заключается не в тихой подготовке, не в создании условий для События революционного взрыва; основательная работа начинается ПОСЛЕ События, когда мы убеждаемся, что «оно случилось»¹¹.

Сдвиг от иудаизма к христианству в отношении События лучше всего можно уловить, если принять во внимание статус Мессии: в отличие от миссионистского ожидания иудеев главная установка христианства заключается в том, что ожидавшийся Мессия уже приходил, мы уже искуплены — время нервного ожидания, нетерпеливого томления в преддверии его Прихода закончилось, мы уже живем после События. Все многообещающее уже случилось¹². Конечно, это парадоксально, но результатом События является не атавизм («Оно уже произошло, мы искуплены, поэтому давайте успокоимся и будем ждать…»), а напротив, крайняя необходимость действовать: оно произошло, поэтому теперь мы вынуждены нести почти невыносимое бремя, чтобы жить в соответствии с ним, чтобы продолжать его Дело…

«Человек предполагает, бог располагает» — человек непрерывно чем-то занят, во все вмешивается, но лишь божественное действие определяет результат. В христианстве все по-другому: но не «Бог предполагает, человек располагает», а в таком порядке «Бог [вначале] располагает, [и потом] человек предполагает». Само ожидание прибытия Мессии обрекает нас на пассивное ожидание, тогда как его пришествие служит сигналом к действию.

Это означает, что привычная логика «хитрости разума» (мы действуем, вмешиваемся, но мы не уверены ни в истинном смысле, ни в конечном результате наших действий, поскольку решения принимает децентрированный Старший Другой, прочный символический Порядок) тоже странным образом изменяется. Говоря языком Лакана, большой Другой — это человечество, а не Боги. Бог сам заключил пари Паскаля[53]: умерев на кресте, он пошел на риск без какой-либо гарантии на успех, он дал нам — человечеству — пустое S₁. Господствующее Означающее, и теперь дело человечества дополнить его цепью S₂. Не расставляя все точки над «i», божественный акт скорее означает открытость Нового Начала. И человечеству предстоит быть достойным его, понять его смысл, извлечь из него какую-то пользу. Он подобен Предопределению, которое обрекает нас на бурную деятельность: Событие — это ЛИШЬ ПУСТОЙ И ЧИСТЫЙ ЗНАК, и нам придется поработать, чтобы наделить его смыслом.

Выражение «мессия уже здесь» указывает на ужасный РИСК ОТКРОВЕНИЯ: «Откровение» подразумевает, что Бог рискнул все поставить на карту, он оказался полностью «экзистенциально вовлечен», словно вступил в пространство своей собственной картины, сделался частью своего творения, подверг себя полнейшей случайности существования. Напрашивается обращение к гегелевско-марксистскому противопоставлению формального и действительного: через Событие (Христа) мы ФОРМАЛЬНО искуплены, на нас распространяется Искупление, но чтобы сделать его действительным, нам предстоит трудная работа. Подлинная Открытость заключена не в неопределенности существования, а в жизни вослед Событию, в определении его последствий — но последствий чего? Нового пространства, открытого Событием.

В теологическом смысле это означает, что не мы, люди, можем полагаться на помощь Бога — напротив, МЫ ДОЛЖНЫ ПОМОЧЬ БОГУ. Эту идею развивал Ганс Йонас со ссылкой на дневники Этти Хиллесум, молодой еврейки, которая в 1942 году добровольно отправилась в концентрационный лагерь, чтобы помочь своему народу и разделить его судьбу:

Йонас связывает эту позицию с радикальной идеей, что Бог не всемогущ — по его мнению, это единственный способ объяснить, как Бог мог допустить такие вещи, как Освенцим. Само понятие сотворения предполагает само-сжатие Бога: вначале Бог должен был уйти в себя, ограничить свою вездесущность, чтобы вначале создать Ничто, из которого он затем создал вселенную. Сотворив вселенную, он пустил ее на самотек, предоставил самой себе, отказавшись вмешиваться в нее — это самоограничение равноценно самому акту творения. Таким образом, перед лицом таких ужасов, как Освенцим, Бог — трагически бессильный наблюдатель. Чтобы вмешаться в историю, ему ничего не остается, как «впасть в нее», войти в нее в образе своего Сына.

Такое падение, посредством которого Бог лишается дистанции, отделяющей его от людей, и становится с ними в один ряд, заметно на примере классического анекдота, родившегося в Германской Демократической Республике. Повстречав Бога. Ричард Никсон, Леонид Брежнев и Эрик Хонеккер обратились к нему с вопросом о будущем своих стран. Никсону Бог сказал: «В 2000 году в США будет коммунизм!» Никсон отвернулся и зарыдал. Брежневу он сказал: «В 2000 году Советским Союзом будут управлять китайцы». Брежнев тоже отвернулся и заплакал. И, наконец, Хонеккер спросил: «А что произойдет с моей любимой ГДР?» Тут уже Бог отвернулся и зарыдал… Или вот еще один анекдот в его исходной версии: трое русских попали в одну камеру лубянской тюрьмы по обвинению в политических преступлениях. После знакомства первый сказал: «Меня приговорили к пяти годам за то, что я выступал против Попова». Второй сказал: «Да? А я поддерживал Попова, но, когда линия партии изменилась, мне дали за это 10 лет». И, наконец. третий: «А мне дали пожизненное, я и есть Попов». (Надо ли говорить, что действительно был такой Попов — болгарин, высокопоставленный функционер Коминтерна, сподвижник Георгия Димитрова, который сгинул в чистках конца 1930-х годов?) Разве нельзя придать этому анекдоту более возвышенный вид, чтобы он послужил примером для понимания страданий Христа? «Меня бросили на арену ко львам за веру в Христа!» — «Меня сожгли на костре за осмеяние Христа» — «Я умер на кресте, я и есть Христос!»… Возможно, этот момент «присоединения к строю», этот полный переворот, посредством которого основополагающее Исключение (Бог) оказывается стоящим в одном ряду со своими собственными творениями, — и есть уникальная черта христианства, загадка воплощения Бога, не только являющегося в образе человека, но и становящегося человеком.

Это вынуждает нас решительно отделить христианское «возлюби ближнего своего» от темы Другого как непроницаемого ближнего у Левинаса. Поскольку наибольший Другой — это сам Бог, нужно пойти на риск и заявить, что эпохальное достижение христианства состоит в сведении его Инаковости к Одинаковости (Otherness to Sameness), Бог сам — Человек, «один из нас». Если, как подчеркивает Гегель, тот, кто умирает на кресте, — это Бог по ту сторону самого себя, радикальный Другой, то отождествление с Христом («жизнь во Христе») означает приостановку Инаковости. Вместо нее возникает Святой Дух, НЕ Другой, но сообщество (или, скорее, коллектив) верующих: «ближний» — это член нашего коллектива. Таким образом, горизонт христианства — это не почитание ближнего, бездны его непроницаемой Инаковости, ЭТО возможность пойти далее — конечно, не для того, чтобы напрямую проникнуть в Другого, добраться до его «в себе», но чтобы осознать, что там, за маской (обманчивой внешностью) Другого нет тайны, скрытого истинного смысла, Настоящее идолопоклонство это не поклонение маске, образу, а вера в то, что за маской сокрыто какое-то положительное содержание¹⁴.

И никакая «деконструкция» нам здесь не поможет: крайняя форма идолопоклонства — это деконструктивное очищение этого Другого, которое делается для того, чтобы от него осталось только его место. Мессианское Обещание как чистая форма Инаковости. Здесь мы сталкиваемся с ограниченностью деконструкции: как за эти последние двадцать лет это понял сам Деррида, чем более радикальной является деконструкция, тем больше ей приходится полагаться на свое недеконструируемое условие, на Мессианское обещание Справедливости. Согласно Деррида, это обещание и есть истинный объект ВЕРЫ, и главная этическая аксиома заключается в том, что эта вера неразложима, «не поддается деконструкции». Поэтому Деррида не отказывает себе во всевозможных парадоксах, утверждая среди всего прочего, что по-настоящему молятся только атеисты — отказываясь от обращения к Богу как к позитивной сущности, они молча обращаются к чисто Мессианской Инаковости…

Следует обратить внимание на пропасть, которая разделяет Деррида и гегелевскую традицию:

Здесь мы имеем различие между Гегелем и Деррида в наиболее чистом виде: Деррида усваивает фундаментальный урок Гегеля, что нельзя противопоставлять невинный идеал его искаженной актуализации. Это касается не только демократии, но и религии — пропасть, которая отделяет идеальное понятие от его актуализации, является неотъемлемой частью самого понятия; следуя тем же путем, Деррида утверждает, что «Бог уже противоречит самому себе», любое положительное понятийное определение божественного как чистого мессианского обещания уже предает его, и можно также сказать, что «демократия уже противоречит самой себе». На этом фоне Деррида развивает мысль о том, что религия и радикальное зло предполагают друг друга: радикальное зло (в политике «тоталитаризм») возникает тогда, когда религиозная вера или разум (или демократия сама) находятся в модусе будущего настоящего¹⁶. Однако в противоположность Гегелю Деррида настаивает, что в идеальном понятии имеется избыток, который нельзя редуцировать к диалектике идеала и его актуализации: мессианская структура «грядущего», чрезмерность пропасти [между понятием и его актуализацией. — Ред.] никогда не может быть актуализована в своем конкретном содержании.

Гегелевская позиция по этому вопросу может показаться более запутанной: его интересует не столько то, что в ходе постепенного диалектического продвижения можно преодолеть пропасть между понятием и его воплощением и достичь понятия в его полной само-прозрачности («Абсолютного Знания»), скорее, выражаясь спекулятивно, его интересует то «чистое» противоречие, которое уже не является противоречием между не поддающейся деконструкции чистой Инаковостью и ее не состоявшимися актуализациями/детерминациями, но совершенно имманентное «противоречие», которое предшествует любой Инаковости. Актуализации и/или детерминации понятия — это не «следы не поддающейся деконструкции божественной Инаковости», это ПРОСТО СЛЕДЫ между ними. Иными словами, совершив своего рода обратное феноменологическое epoche[54], Деррида редуцировал Инаковость до уровня «будущего времени» чистой потенциальности, полностью деонтологизировав ее, заключив в скобки ее положительное содержание, чтобы в итоге оставался только призрак обещания.

А что если следующим шагом должен стать отказ от самого минимального призрака Инаковости, чтобы получился разрыв, пропасть как таковая, которая препятствует сущностям достичь своего самотождества? Вспомните старый упрек, который французские коммунистические философы адресовали экзистенциализму Сартра: Сартр отбросил все содержание буржуазного субъекта, сохранив лишь его чистую форму, а вслед за этим надо будет отказаться и от самой формы — разве mutatis mutandis Деррида не отбросил все положительное онтологическое содержание мессианства, не сохранив ничего, кроме чистой формы мессианского обещания, а следующим шагом должен стать отказ и ОТ самой этой формы?

И снова, разве это также не переход от иудаизма к христианству? Иудаизм сводит обещание Другой Жизни к чистой Инаковости, к мессианскому обещанию, которое никогда не будет выполнено и реализовано (Мессия всегда «грядет»), тогда как христианство, отнюдь не претендуя на полное исполнение обещания, совершает нечто более рискованное (uncanny): Мессия ЗДЕСЬ, он прибыл, финальное Событие уже произошло, и тем не менее пропасть (которая подтверждала мессианское обещание) остается…

Здесь возникает соблазн вернуться к раннему Деррида периода différance[55]: что если (как уже предполагал Эрнесто Лакло¹⁷) обращение Деррида к «постсекулярному» мессианству не является необходимым результатом его исходного «деконструктивистского» побуждения? Что если идея бесконечной мессианской Справедливости, которая действует в условиях бесконечной приостановки, которая всегда грядет, в качестве недеконструируемого горизонта деконструктивизма уже осложняет «чистое» différance, чистый разрыв, отделяющий сущее от себя самого? Но, может быть, этот чистый интервал ПРЕДШЕСТВУЕТ всякому понятию мессианской справедливости? Деррида поступает так, будто существует выбор между положительной онто-этикой, преодолением существующего порядка в направлении другого высшего положительного Порядка, и чистым обещанием призрачной Инаковости — а что если мы вовсе откажемся от обращения к этой Инаковости? В результате мы получим либо Спинозу — чистое положительное Бытия, либо Лакана — минимальное искажение влечения, минимально «пустое» (само-)различие, которое начинает действовать, когда вещь выступает в качестве замены САМОЙ СЕБЯ:

Здесь мы снова сталкиваемся с гегелевским «противоположным определением»: в лице насильника во время гей-порки гей встречает самого себя в своем противоположном определении; иначе говоря, тавтология (самоидентичность) выступает как высшее противоречие. Этот порог-граница может действовать также как «взгляд иностранца»: например, когда разочарованный представитель Запада воспринимает Тибет как освобождение от своего кризиса, Тибет уже лишается своей непосредственной самоидентичности и превращается в знак себя, в свое «противоположное определение». В отличие от изнасилования во время гей-порки, когда гомосексуальное желание удовлетворяется под видом своей противоположности, в случае поклонника Тибета с Запада полное НЕПРИЯТИЕ Тибета, предательство тибетской цивилизации происходит под видом восхищения Тибетом. Другой пример — это случай крайней интерпассивности, когда я записываю фильм, вместо того чтобы просто смотреть его по телевизору, и когда эта отсрочка сопровождается целой саморефлексией: подозревая, что запись может оказаться с дефектом, я с волнением вглядываюсь в экран, пока крутится лента, чтобы убедиться, что с записью все в порядке, фильм останется на ленте и потом его можно будет посмотреть. Парадокс заключается в том, что я СМОТРЮ фильм, и даже очень внимательно, но в подвешенном состоянии, не вникая в сюжет — все, что меня интересует, это все ли в порядке с записью. Не похоже ли это на извращенную экономию сексуальности, когда я совершаю акт просто для того, чтобы быть уверенным, что в будущем я также смогу его совершить: даже если в действительности этот акт неотличим от «нормального» акта, выполняемого для удовольствия, ценного самого по себе, лежащая в его основе «либидинальная экономия» совершенно иная.

Так что здесь мы снова встречаемся с рефлексивным определением, когда просмотр фильма предстает в своем собственном противоположном определении — иными слонами, это снова структура ленты Мёбиуса: если мы достаточно далеко продвигаемся по одной стороне, мы снова приходим к начальному пункту (просмотру фильма, гомосексуальному половому акту), но уже на противоположной стороне ленты. Выходит, Льюис Кэрролл был прав: страна МОЖЕТ быть своей собственной картой, поскольку модель/карта — это та же вещь в своем противоположном определении, поскольку невидимый экран гарантирует, что вещь не следует принимать за самое себя. В этом смысле «примордиальное» различие располагается не между вещами как таковыми и не между вещами и их знаками, но между вещью и пустотой невидимого экрана, который искажает наше восприятие вещи настолько, что мы не принимаем вещь за самое себя. Движение от вещей к их знакам — это не замена вещи на ее знак, но становление вещи знаком — не другой вещи, но — СЕБЯ, самой решительной пустоты¹⁹. Это так же может быть разрыв, который разделяет сон и реальность: когда среди ночи вам снится сон о тяжелом камне или животном, которое уселось вам на грудь и причиняет боль, этот сон, конечно, является реакцией на то, что у вас действительно болит грудь — так возникает рассказ, объясняющий эту боль. Однако фокус не в этой истории, а в чем-то более радикальном: может статься, что при боли в груди вам снится сон о БОЛИ В ГРУДИ. Когда вы понимаете, что это происходит во сне, сам факт переноса боли в сон дает успокоительный эффект («это не настоящая боль, это просто сон!»).

И этот парадокс выводит нас на отношения между человеком и Христом: тавтологию «человек это человек» следует понимать как гегелевское бесконечное суждение, как встречу «человека» со своим противоположным определением, с контрагентом на противоположной стороне ленты Мёбиуса. Точно так же, это мы знаем из повседневной жизни, фраза «закон есть закон» означает свою полную противоположность, совпадение закона с произволом («Ничего не поделаешь, даже если это несправедливость и произвол, закон есть закон, ты должен подчиняться ему!»). «Человек это человек» сигнализирует о несовпадении человека с человеком, о НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ чрезмерности, которая тревожит его самоидентичность. И что такое Христос, как не имя этой неотъемлемой от человека чрезмерности, его экстимного ядра, чудовищного избытка — того, что вслед за несчастным Понтием Пилатом, одним из немногих этических героев Библии (другой, безусловно, Иуда), можно назвать только ecce homo.