Ландшафт сейчас и после войны - Colta specials - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Colta specials (Начало книги) #1

https://www.colta.ru/specials

Ландшафт сейчас и после войны

АЛЕКСАНДР МОРОЗОВ О ПЕРСПЕКТИВАХ УЕХАВШИХ И ОСТАВШИХСЯ

текст: Александр Морозов

Полномасштабная война России с Украиной серьезнейшим образом изменила российский культурный ландшафт: интеллектуальное и художественное сообщества были поставлены перед выбором — продолжать работать в условиях фактически военной цензуры в РФ или отправиться в эмиграцию. Уже очевидно, что отъезд деятелей культуры из России после 24 февраля 2022 года стал самым значительным по масштабу после эмиграции времен Гражданской войны, превысив объемы второй и третьей волн «культурной» эмиграции. В этих условиях редакция Кольты считала необходимым предоставить слово тем, кто продолжил работу внутри страны. Сегодня мы публикуем тексты тексты авторов, живущих вне РФ и рефлексирующих свой опыт.

Не буду употреблять слова «люди», «общество» и «культура». Вместо этого буду использовать два слова — «агенс» и «ландшафт». «Агенс» — это может быть human being. Например, Юрий Сапрыкин или, допустим, Екатерина Шульман. Но может быть и что-то другое. Например, Сахаровский центр или, допустим, Красноярская книжная ярмарка. Но это может быть и не «институция», а, например, какой-то маршрут, тропа, трек. Например, «феминизм». Или, «программа издания французских авторов Издательства Ивана Лимбаха». Короче, «агенс» — это нечто, что «работает». Вот эти агенсы, они образуют собой некий ландшафт. И они опознают друг друга на этой карте.

Вся карта немного напоминает средневековую карту местности: вот сеть монастырей и замков, вот сеть дорог и троп, которые связывают эти монастыри между собой, а все остальное — это леса, поля и горы. По состоянию на 2010 год имелась сложная сеть «агенсов», которые образовывали ландшафт. Сейчас конец 2023 года, этот ландшафт уничтожен.

Первое обстоятельство: ландшафт менялся очень медленно. Историческая память russians знала два таких перехода — от Гражданской войны до конца НЭПа (1920–1931) и «нормализация после оттепели» (1968–1985).

Когда в этот раз началась борьба государства с ландшафтом? Возьмем условную, но отчетливую дату: в июне 2002 года инспирированное Кремлем молодежное движение «Идущие вместе» организовало публичную акцию: спустило книги Владимира Сорокина в унитаз .

С тех пор — и тут мы отказываемся и от выражения «политический режим» — ландшафт менялся через серию итераций в течение 21 года, и процесс этот будет завершен только с окончанием войны.

«Агенсы» проявляли упорное сопротивление при выкорчевывании. Настолько упорное, что огромная работа по созданию полностью подконтрольного ландшафта, которую вела большая группа политических менеджеров в разных фрагментах этой «карты местности», дала окончательный результат, только когда правящая группировка перешла от «идеологической борьбы» к ломке Конституции и законодательным запретам. Между разгромом НТВ в 2001 году и коллективным уходом отдела политики газеты «Коммерсантъ» в 2019-м прошло почти два десятилетия.

Самый крупный экономический форум институционалистов (Гайдаровский форум) закрылся только в 2023 году.

Война окончательно сломала ситуацию. Есть нечто маркированное как совершенно «белогвардейское» («либеральное»), и оно уже невозможно в этом ландшафте (как, например, Сахаровский центр или некоторые издания, такие, как антивоенный литературный альманах Линор Горалик ), но при этом еще не произошел окончательный распад связей с зарубежьем и окончательный распад ландшафта на «наземный» и «подпольный». Точнее сказать, этот распад стремительно происходит с февраля 2022 года, но «агенсы», вынесенные мощной волной наружу, продолжают по понятной инерции действовать как если бы ландшафт сохранялся: Шульман или героическая редакция телеканала «Дождь» считают, что обращаются к «той же» аудитории, ФБК призывает к участию в выборах.

Другая часть «агенсов» уже находится в федеральном розыске, как Виталий Манский или Марат Гельман, или институционально объявлены «террористическими организациями».

При этом разношерстная среда, вынесенная после 2020 года и особенно в 2022 году за пределы страны, быстро разворачивает те же элементы ландшафта, но вне страны: культурные пространства «Рефорум» и «Аудитория» , книжные магазины и издательские программы — «Бабель» и «Пятая волна» , образовательные центры — вслед за Свободным университетом уже и «Адриатик Колледж», и «Ковчег без границ», «Мемориал» переучредился в Швейцарии и т.д. Уехавшие режиссеры уже поставили спектакли, а кураторы выставок уже организовали выставки. Но самым масштабным является стремительное разрастание ризомы независимых медиа. Список медиаплощадок, ушедших из России или созданных заново, занял бы несколько страниц.

Иначе говоря, сейчас еще та ситуация, при которой связи стремительно разрываются, тропинки и треки то здесь, то там исчезают, но «железный занавес» еще не опустился, и российский ландшафт стал трансграничным.

Локация пока еще имеет меньшее значение, чем два других фактора.

Первый — весь ландшафт переживает «вымывание почвы из-под ног». Неважно, где «агенс», а важно всеобщее переживание, что произошло нечто ужасное, какой-то обрыв, крах многолетних усилий и попытка сохранить какие-то позитивные аргументации для продолжения этих усилий.

При этом все чувствуют, что инерционно нельзя продолжать. Но и не остается ничего другого.

В личном, бытовом плане важно, что кто-то уехал, а кто-то остался. Но с точки зрения «миссии» — и те, кто остался преподавать в РАНХиГС, и те, кто уехал и создает где-то в Европе факультет Liberal Arts, двигаются в пространстве одного и того же ландшафта. Те, кто остался, аргументируют свои усилия, так же как и уехавшие — «сохранением тепла» старой печки. Плюс к этому есть большие группы уехавших, которые продолжают работать на московские офисы. Ситуация для них стремительно ухудшается, они готовы к тому, что эти офисы будут принуждены властями уволить всех удалёнщиков, это заставляет уехавших держаться тихо, ни в чем не участвовать, чтобы не повредить своему московскому начальству. В таком же положении и оставшиеся. И в результате получается, что и уехавшие, и оставшиеся находятся в одном поле «добровольной самоцензуры».

Второй — война. Война превосходит возможности разума. Она сама является «агенсом», гигантским агрегатом, который непрерывно вырабатывает события, образы и видения, которые порождают всполохи острых эмоций. Повлиять на ход событий невозможно. И в конечном счете остается возможность только одной артикулированной и обоснованной позиции — быть свидетелем. Сергей Зенкин обосновал это в своем эссе в сборнике «Перед лицом катастрофы», он там пишет о «заложнике-свидетеле». Эта позиция может быть реализована в разных жанрах — как личный тайный дневник на манер Лидии Гинзбург или поэтически, и, возможно, сейчас самые сильные свидетельства — это поэтические циклы Сергея Лейбграда, Константина Рубахина, Дарьи Серенко и др., но и лучшая журналистика, и документальное кино делаются из позиции свидетельствования, максимального приближения к конкретной истории «на земле».

Уехавшие и оставшиеся находятся в поле непрерывного ожидания «конца войны». Она порождает бесконечно обсуждаемые темы «конца режима», «распада», «мирного соглашения», «коллективной ответственности или ее отсутствия», «почему Запад медлит», «почему общество молчит» и т.д.

Всё это фантазмы, вызванные тяжелой фрустрацией, поскольку война идет в гору, повлиять невозможно, ее темп и направление определяются десятками факторов, всю совокупность которых невозможно удержать в сознании. И конечно, конец войны мыслится машинально как желаемая «нормализация», как «возврат к прежней норме», к благополучию довоенной жизни. И одновременно каждый понимает, что никакой возврат невозможен. Можно только выйти с другого конца войны. Но война работает и как агрегат по производству нового «социального клея», она превращает старое общество в новое. То есть никакого прежнего ландшафта, который рос и заполнялся все постсоветское тридцатилетие, уже не будет. Он будет весь переработан войной.

Среди уехавших в 2022 году гражданских активистов возникло движение «Первым рейсом». Возможно, кто-то и вернется первым рейсом. Но — в совершенно новый ландшафт. Воображаемое «крушение режима» произойдет не с воображаемым обществом, а с тем, которое будет сформировано войной и ее итогом. И решение о том, чтобы возвращаться (для тех, кто уехал) и уезжать (для тех, кто остался), будет приниматься всеми в совершенно новой ситуации.

И поэтому сегодня лучшая персональная стратегия — не ожидать никакого возвращения. Ни к старой норме. Ни к старым институциям. Ни к тем идейным трекам, которые инерционно шли через все тридцатилетие.

Вопрос: является ли «культура» одним из таких агенсов? Несомненно, что каждое авторское высказывание является в итоге «политическим», даже если оно ставит себе целью как можно дальше уйти от социального. Кроме того, есть и «ангажированные» — левые или правые — групповые культурные треки.

Но при этом, как только мы говорим, что «культура противостоит тоталитаризму», или пытаемся как-то мобилизовать «культуру» в видах «борьбы за будущее» — это сразу приводит к обратному результату. Только тоталитарное государство может считать, что оно инструментализовало культуру в целях какой-то социальной утопии. А за пределами тоталитаризма невозможно свести к общему знаменателю авторские миссии и программы. Невозможно мыслить себе, что культура так же «обслуживает» демократию, как она «обслуживает» тоталитаризм. Не следует ждать, что какая-то совокупность культурных усилий периода войны, т.е. периода окончания постсоветского транзита, — неважно совершались ли они внутри или снаружи — образует какой-то спасительный контур нового ландшафта.

Что можно увидеть сейчас в отношении поствоенного ландшафта: монастырей, замков и дорог?

Уже видны контуры трех фракций, которые будут определять «Россию без путина при другом путине». Первая уже сейчас просматривается в двух текстах — Константина Косачева и Юрия Слезкина . Ее главный тезис: да, мы, т.е. Россия, — особая цивилизация, это «не-западная» цивилизация, она уже полностью идентифицировала себя как такую, это важный итог постсоветского транзита. Но не надо мыслить себя «анти-западной» цивилизацией. Собственно, с их точки зрения, война как «антизападный проект» — это ошибка. Да, «европейский проект» для России закрыт, вот и хорошо, но не надо делать своей целью «войну с Западом».

Вторая фракция: это Прилепин с Гиркиным. Миллионы людей пройдут через войну и будут играть такую же роль, как в течение двух десятилетий играли «ветераны Афгана». Кого-то убьют, кого-то посадят, но гигантские контингенты «прошедших через» останутся.

И третья фракция: «Ассоциация иностранных агентов». Поскольку происходило галопирующее расширение списка иностранных агентов, то уже теперь эта условная ассоциация включает людей, обладающих огромным символическим капиталом, там уже и Гребенщиков, и Глуховский, и Манский, скоро там будут посмертно и Тарковский, и Герцен, и Эйзенштейн. И тоже — «никуда не денешь».

Послевоенный консенсус — это неизбежно клубное заседание, в котором участвуют все послевоенные «прогрессивные силы», т.е. круглый стол с участием Константина Косачева, Захара Прилепина и Дмитрия Быкова. Ну или, что тоже самое: Явлинского, генерала Дюмина и Дмитрия Муратова. Кого они возьмут модератором этих клубных заседаний? Собчак или Пивоварова? Во всяком случае, кого-то, кто оставался внутри.

Выскользнуть из такой войны в направлении «мирной незападной автаркии» будет непросто. Это ясно. Но то, что поствоенные агенсы будут формировать новый ландшафт и новые тропы в этом направлении, ведя игру в «нормализацию» и в «преодоление волюнтаристских ошибок прошлого», — этому вряд ли есть какая-то альтернатива.

Поскольку «никто никуда не денется», и надо будет иметь дело «с тем, что есть».

Жизнь вне «мы»

ПОЛИНА БАРСКОВА ОБ ОПЫТЕ ЭМИГРАЦИИ

текст: Полина Барскова

Я бы хотела начать с призыва, в первую очередь к себе, о моратории на метафоры в духе «наша мама ∗бнулась, но это не повод от нее отказываться» . Мне все же как профессиональному метафористу кажется, что точнее было бы говорить о том, как ощущает себя человек, обнаруживший себя в родстве с маньяком-убийцей и пытателем: в этой ситуации, как я могу судить, гораздо меньше сакраментального, и тут единственный ясный путь — пресечь аллегорическую работу по сентиментализации коллективного тела и опыта. Гораздо точнее, прозрачнее и эффективнее говорить о конкретном себе, о конкретных людях, конкретных ситуациях.

Вполне конкретная я не ощущаю себя в силах увидеть букву Z на зданиях Петербурга: у этой невозможности есть обратная сторона — я могу туда не ехать. Я могу и выбираю жить жизнью человека вне себя: вне своего языка, габитуса, наиболее развитой идентичности. За возможность не видеть букву Z я плачу очень острым проживанием отдельности — в частности, отдельности, отделенности и отдаленности от того, где себя, к несчастью, в очередной раз обнаружил мой народ, — но поскольку я выбрала начать отделяться в 22 года, то эти последние 25 лет в лимбе, пока я писала свой адрес «Петербург–Беркли», можно считать дивным, невероятным даром богов. Все это время у меня была возможность заниматься в архивах Петербурга работой по искусству людей, уничтоженных этим государством в сложном взаимодействии с этим народом. Речь идет об очень отдельных людях, я бы сказала, Иных — например, о Данииле Хармсе или Сергее Рудакове.

Последняя декада жизни Хармса была вся об отделении себя от потока, процесса, толпы на Проспекте Красных Зорь и сосредоточении на своей опять же работе по искусству — тут он не слишком отличается от, скажем, Поплавского или Перелешина. Мне — отдельной — очень некомфортно не бывать в любимом городе, но зато я не вижу его лицо искаженным и оскверненным. Это значительная привилегия ухода, самоотделения.

При этом я лелею связи с людьми внутри этого города — связи хрупкие и даже болезненные. Эти — отдельные — люди, а никакой не воображаемый и непостижимый для меня народ есть предмет постоянной заботы и тоски, разлука с ними — это тоже плата за роскошь не видеть букву Z во плоти. То есть речь о постоянной конфликтной работе отделения и поддержания связи одновременно.

В моем случае также ощущается реактуализация опыта предыдущих поколений и случаев «бегущих» — не по волнам, а по гораздо менее романтичным институциям и ситуациям эмиграции. Начиная, допустим, с Герцена и его сподвижников, можно отслеживать их попытки отвечать на вопрос: «Что можно делать снаружи, вне себя?» Можно уточнять понимание себя, например, как социального существа, у которого есть выбор: выбор не быть там, где ты можешь оказаться в ситуации цензуры, то есть извращения своего права на устраивающее тебя высказывание. Пережив с мерзкого февраля несколько моментов, где мне предлагалось придержать язык ради публикации в российских медиа, я была удивлена, каким огромным событием, испытанием для всего моего устройства является попытка играть по чьим-либо правилам, «да» и «нет» не говорить — то есть, конечно, слово «война» не говорить. Сама идея, что тебе могут предлагать не говорить выбранное тобой, нужное тебе сейчас слово, очень резко разбудила во мне понимание, что наступила эпоха очень неприятного выбора.

Тут я задумываюсь, хочется ли мне сказать что-нибудь трогательное об изгнании-как-послании, об особой функции и предназначении отщепенцев, об особых групповых или партийных возможностях и обязанностях — вроде все же ничего не скажешь. Вероятно, если бы сегодня я выбирала себе тотемного зверя среди беженцев-творцов — им был бы Илья Зданевич, человек напряженно прислушавшийся к окружившим его обстоятельствам, новым городам и языкам, но при этом продолживший гнуть свою невероятно причудливую, особую линию. Сегодня эмиграция для меня — в значительной степени сопротивление соблазну коллективных услад или коллективных ламентаций. Тем неприемлемее кажутся попытки мира определять меня по национальному признаку-призраку: для меня эмиграция — это возможность выбирать, с кем ты хочешь иметь фрагментарную, точечную общность (если вообще хочешь): с Тэффи или Георгадзе, или Гнедич хочу, с Инбер или с Кетлинской — не особенно. Когда меня спрашивают сейчас на фестивалях: «Как себя чувствует русский поэт сегодня? Что должен делать русский поэт сегодня?» — это меня обескураживает. Чувствует себя хреново, но точно ничего не должен — я вообще против мобилизации, скорее за дезертирство как идею. Мой любимый фильм — «Фанфан-Тюльпан». Я хочу бежать уже от этой функции — представлять нацию, национализм мне тяжек и жутковат, как все, что происходит хором.

Я понимаю свою работу где-либо, когда-либо как подрыв иллюзии общности — я эмигрантка, здесь иностранка, с котом и с акцентом, путающая правила и нормы поведения, обижающая приличия, — и со склонностью к Пушкину и ОБЭРИУ. Также я люблю, допустим, поэтов Верлена, Катулла, Ахматову, Семенко и Андруховича — из тех, кого могу читать в оригинале. Эти отдельные авторы, тексты, сюжеты — это и есть мой дом, я ношу его с собой в рюкзаке, и на руке у меня поэтому выгравирована черепаха.

Как я могу судить, у некоторых моих сотоварищей по языку сейчас происходит кризис ощущения себя по правую, хорошую сторону истории, кризис возможности говорить «я прав». Но разве можно быть правым или неправым совместно? Мне кажется, гораздо здоровее жить в ощущении своей уникальной частной неправоты — и отвечать за нее перед собой: я все же не могу отвечать, допустим, за духовные поиски Прилепина или наоборот примазываться к Жанне д’Арк нашей эры — Лене Костюченко. Я хочу быть отдельно неправой. В городе Беркли мне это удается практиковать.

Это обстоятельство лишь проявило, подчеркнуло мой юношеский выбор перемещения сюда — в ситуацию, где для меня нет «мы»: так как я понимаю себя как поэта, жизнь вне «мы» кажется мне одним из самых полезных, отрезвляющих, хотя и не самых утешительных, упражнений для людей этой профессии.

Слепые истории

ЛЁЛЯ КАНТОР — О РОССИИ ИЗ ПОЗИЦИИ «ВНЕШНЕЙ СОПРИЧАСТНОСТИ»

текст: Лёля Кантор-Казовская

Сразу оговорюсь, что совсем не уверена, что у меня есть право участвовать в каком-то «русском диалоге» — о жизни и культуре во время войны. Я тридцать с лишним лет живу в Израиле, мой контакт с российской реальностью в основном интернетный, профессиональный и книжный, и я не выражаю позицию свежего эмигранта, покинувшего Россию в связи с событиями. Поэтому я могу предложить только несколько соображений внешнего наблюдателя, не более того. Во внешнем взгляде неизбежно будут элементы остранения — но только этим он и может быть полезен. Разговор между «своими», как бы ни различались его участники и где бы они ни находились, всегда стоит на одних и тех же опорных точках.

Диалоги находящихся в России коллег произвели на меня эмоционально тяжелое впечатление: оно соткано из сочувствия, с одной стороны, из неприятия — с другой, из попыток представить себя на этом месте и, напротив, попыток понять себя на своем месте. Война в Украине в этой беседе как бы и происходит, и не происходит. Ее реальность и трагичность почти нигде не обозначена (как «прямое включение» реальности для меня прозвучал только жесткий рассказ Елены Ковальской о культурной ситуации украинки в Москве). Что у себя дома что-то не в порядке, конечно, понимают все. Говоря про ситуацию «это наша мама ∗бнулась», Александр Иванов выражает готовность идти с ∗бнутой до конца: тут он — пусть на сленге и, возможно, бессознательно — апеллирует к военно-мобилизационному мифу Родины-матери. Мое представление о государстве как инструменте, подлежащем починке и изменению, совершенно противоположно таким метафорам, смысл которых не может изменить для меня даже ирония. Но, пожалуй, больше слов меня впечатлило ощущение времени. Может быть, потому что мне пришлось сейчас прочесть Делеза, я особенно чувствую, что время — это не внешний фактор, а что-то глубоко сущностное в человеке, в каком-то смысле само его «я». Разговор о том, что время завершилось, надо уйти на глубину и заняться теологией или мистикой, растягивать время беседы, как на Востоке, на меня действует плохо (он, конечно, может быть просто болтовней, какую я много слышала в юности на московских кухнях, но все изменилось, и теперь это прочитывается как «ситуация заложника»). Этих отношений со временем там реально много. Одни предлагают слиться с природным круговым циклом времен года. У кого-то (Надя Плунгян) «остановленное время» выражается в нежелании видеть его новое качество и в стремлении продолжать то, что было «до», делать свои довоенные проекты, что бы ни случилось. В этом понимании оно случилось «для других». Я очень люблю и ценю Надины книги и желаю ей, чтобы она их написала больше, и вообще чтобы у всех все получилось, и чтобы все себя сохранили в сложившейся ситуации. Но что она делает с людьми?

Разумеется, высказывания этой группы не репрезентируют проживание времени у всех остальных. Мне, конечно, известно, что есть и такие, кто до полной гибели всерьез включен в сегодняшний день, в происходящее, протестует против него и не боится последствий. Есть люди старшего поколения, как бы вспомнившие времена своих родителей, советское подполье, которые видят свою миссию в том, чтобы «хранить огонь», когда-то переданный им, — эта миссия не умрет. И те и другие установили живые отношения со своим временем.

Не то в разговоре на Ленивке. Как это лучше определить? Это не замороженность «меншикова-в-березове» (скажем, круга Кузмина в Ленинграде 1920-х — 1930-х). Не то что власть напала на художников и поэтов, которые ушли со своей верой в скит. Как совершенно точно сказала Ковальская: делом, которым они занимались, нельзя жить в одиночестве, в стороне от публики, и это касается не только театра. Как я понимаю, участники «встреч» (большинство которых связаны с Кольтой), каждый своей работой, своим проектом, вместе были участниками «большого» проекта — построить лучшее общество, начав с верхнего слоя общественного сознания — культуры. Просветительские журналы и сайты, книгоиздательство и книготорговля, театры, современное искусство и кураторская деятельность, сетевые издания, подкасты значительно преуспели в том, чтобы создать слой информированного культурного потребителя, принести в Россию самые прогрессивные культурные и художественные практики. Этот проект на нынешней стадии закрылся. Усилия, конечно же, не пропадут зря, они уже принесли и еще принесут свои плоды на следующем витке исторической спирали. Но пока что социальной инженерией занялись другие люди и совсем с противоположной целью. Единственная надежда на то, что они скопируют ошибки проекта, не унаследовав его достоинств, и потерпят крах.

Повторюсь — я сужу со стороны, я не была потребителем «России айфона», о которой говорила Надя Плунгян, хотя много слышала восторженных отзывов о ней от друзей — недавних эмигрантов. То, что они описывают: выросший уровень жизни, сервис, детское образование, возможность реализовать разные интересные проекты, книги, выставки спектакли, не тратить свое время на быт — все замечательно. Но это поверхность. Главное же — как и кто управляет всем этим — за редким исключением не хвалил никто. В общем, со стороны кажется, что концепция построения культурной среды под себя или вокруг себя, так сказать, «под фонарем», идея, что можно способствовать улучшению ситуации, занимаясь своим делом и воспитывая высокообразованных детей, не привела к немедленному созданию другого общества. Хотя мне известны и оценки того, что было достигнуто, как общества гуманных смягченных нравов. Война, которая не является проявлением ни того, ни другого, открыла глаза на то, что страна — больше, чем Москва и Питер, и что социальные и политические процессы больше, чем культура. Да, благодаря усилиям культуртрегеров казалось, культура проникла и в высокие политические и финансовые слои (там были писатели и спонсоры), и в так называемые периферийные (далеко от Москвы была художественная и литературная жизнь, устроенная по тому же самому принципу), но непосредственный результат всего этого оказался не тем, какой ожидался. Воспитанная интеллектуалами часть публики просто ощутила себя чужой в изменившейся с началом войны реальности и в значительной степени эмигрировала. Горький парадокс заключается в том, что у самих «творцов» культуры возможностей маневра было меньше, как это исчерпывающе объяснила Плунгян.

«Культуроцентризм» всего этого устройства был, как мне отсюда представляется, и добровольным, и вынужденным. Образованное население было вытеснено из реальной политической деятельности, у него не осталось никаких политических инструментов, кроме критики и протеста, которые и стали считаться политикой. А той страной, которой интеллектуалу можно было по-настоящему «управлять», и сферой, в которой можно было действовать, оставалась культура. Именно поэтому, как мне кажется, когда началась жестокая война, и когда стало ясно, что это конец прошлой жизни, что все обвалилось, — мысль о судьбе русской культуры была едва ли не первой, которая стала обсуждаться (что я отметила для себя как феномен). Вначале это были горькие личные размышления в социальных сетях, потом начался коллективный страх «кэнселинга» и период зум-конференций на эту тему. Многие говорили о том, что, несмотря ни на что, с русской культурой ничего не произойдет, она и не такое пережила, и все останется на своих местах. Аргумент «мы же продолжаем читать Шиллера и Гете» стал мемом. Впрочем, сами эти разговоры выражают понятную озабоченность. Шиллер и Гете, Пушкин и Достоевский прекрасны, но символический капитал, который не связан напрямую с художественными достоинствами поэзии и прозы, действительно может пострадать. Уж как хороша была культура и литература немецких романтиков, но в общественном сознании европейских и американских интеллектуалов после Второй мировой войны она ушла в абсолютную тень. И, кстати, то, что один из последних важных московских художественных проектов, выставка «Мечты о свободе», был посвящен именно ей, для меня лично было наполнено зловещим смыслом. Резко отрицательные и как будто непонятные сегодня реакции против появления российских имен на международных культурных форумах еще, я думаю, будут осмыслены в исторической перспективе. Но что мне кажется абсолютно гротескным и неприемлемым — это обязательно из какого-то подсознания выпрыгивающие в связи с этим разговоры о «нацизме». Тут я уже немного отойду от непосредственного содержания того, о чем говорилось на Ленивке, чтобы попытаться передать свое отношение к времени, и особенно к параллелям с народом Шиллера и Гете.

Уже стало банальным соображение, что власти в России, идеология которой сформировалась под влиянием неонацизма, свойственна «шизоидная» связь с историей немецкого фашизма. Но и в оппозиционном российском дискурсе отношение к ней также не лишено неразрешенных противоречий. Желание обвинить в «нацизме» тех, кто выступает со стороны жертв, — из этой области. И еще: ни у кого, как правило, не вызывает возражений разговор о том, что Германия в результате как-то вышла и очистилась от своих преступлений. Но размышления немецких интеллектуалов, способствовавшие этому процессу — об ответственности культуры и ответственности обывателя за произошедшее — воспринимаются плохо: или читаются аккуратно выбранные и временами тенденциозно истолкованные места из книг Ясперса, Ханны Арендт или Адорно, или на такие разговоры и параллели вообще хотят наложить табу. За этим стоит страх, что такой дискурс ставит на всех российских гражданах, даже самых политически активных, простаивавших дни и ночи на протестах, своего рода печать ответственности за военные преступления Путина, в которых он один и виноват. (Но это я скорее пересказываю эмигрантские споры. А вот в «беседе на Ленивке» Александр Иванов восхищается позицией Эрнста Юнгера, который был уже настолько, как бы теперь сказали, «постгуманист», что не эмигрировал, но пересекал «мыслимые» границы и во время войны был в вермахте.)

В чем же природа этого нашего неотвязного интереса к Германии? Мы отыскиваем что-то похожее в похожей ситуации, но что делать с этими совпадениями? Насколько голоса из прошлого могут быть для нас авторитетными? Что может давно умерший Томас Манн, которого многие цитируют, объяснить нам в нашей культуре? Так вот — в моем восприятии все наоборот: это не российская жизнь и культура может быть объяснена или осуждена в свете каких-то там аналогий, а история немецкого народа и немецкого нацизма вдруг становится понятной в свете живого настоящего. Мы чувствуем: «А, вот как это было… Вот почему, по каким причинам люди допустили то-то и то-то, вели себя так-то и так-то. Вот почему Адорно или Беньямин писали то-то и то-то». Это совершенно драгоценные моменты, в которые ты держишься за нить событий и получаешь интуитивное знание о том, что было и что приведет к чему. Это ситуация, которая всех нас делает историками — не в академическом, а в совершенно особом смысле, о котором писал как раз Беньямин: задача историка, как сказано в его «Тезисах о философии истории», — «зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности». И далее: «Даром разжечь в прошлом искру надежды наделен лишь историк, проникнувшийся мыслью, что враг, если он одолеет, не пощадит и мертвых. А побеждать этот враг продолжает непрестанно». Итак, прошлое — это материал, из которого куется надежда, и им нельзя пренебрегать. Разные «культуры» — это все-таки не разные планеты, а одна система, это не «их» отдельная, а наша общая история, в которой все связано, мы просто сидим на другой ветке того же самого дерева. Восстанавливая нить, связывающую две смертоносные диктатуры (а по масштабам 21 века относительная смертоносность путинской диктатуры еще может оказаться не меньше, чем смертоносность гитлеровской по масштабам 20-го, просто будущее нам еще неизвестно), мы обретаем новую идентичность и новую внутреннюю силу. Так называемые исторические аналогии не «клеймят», а проясняют задачи.

Мы понимаем теперь, как собственную жизнь, почему очевидцы созревания германского фашизма пишут, что главное — это правильно оценивать риски, следя за ситуацией в политической жизни, и не пропустить «окно возможностей» для заявления протеста — даже если в этот момент превалирует мнение «обывателя», погруженного в свою частную жизнь и работу, что «не нужно поднимать панику из-за ерунды». Потому что в это время диктатуры еще нет, а протест против созревшей диктатуры уже бесполезен. И это понимание достаточно ясно освещает динамику событий — и происходивших в Москве, и происходящих сейчас здесь, в Израиле (для интересующихся: это именно протест в последний критический момент, у которого еще есть шанс не дать «захлопнуть окно» и изменить форму правления в сторону диктатуры).

Так что, хоть я и сижу в стороне, я ощущаю себя сопричастной ситуации — но совсем не потому, что родилась и когда-то жила в России и впоследствии издала там несколько книг, а потому, что все процессы связаны между собой. И из этой позиции «внешней сопричастности» я не могу не думать о России как о территории неудачно завершившейся борьбы, о страшных последствиях этого для Украины и мира, о развилках и слепых пятнах. Не надо полагать, что эмигранты, которые давно не живут в стране исхода, не ощущают никакой боли и ответственности, что для них ничего не изменилось — все инструменты, работа, образ жизни остались при них. Это не так, напротив: жизнь именно что до краев наполнилась болью, сочувствием, стыдом и другими чувствами, которые накрывают в том ритме, в котором развиваются события в Украине.

У меня (если вы невольно подумали об этом) нет желания никого «поучать из безопасного Тель-Авива», просто трудно ожидать от меня, чтобы я чувствовала так, как чувствуют в Москве. Я действительно не знаю, «как правильно», и — как уж могу — вижу свои собственные искажения. Конечно, и мой «фокус» был смещен. Сегодня мне не кажется особенно уж ценным, что незадолго до войны я «все бросила» и писала критические статьи о тех тенденциях в российской истории искусства и музейной практике, которые, на мой взгляд, были связаны с «плохой» культурной политикой, смыкающейся с курсом на возрождение советского сентимента и ресентимента. Я поняла наконец на собственном опыте давнюю правоту Адорно (от которой я раньше отворачивалась), который считал, что критика культуры — часть этой самой культуры. И да, я внимательно следила за происходящим, более того, была среди немногих, кто не сомневался, что Путин идет на большую войну. Но я была включена в это именно «как все», то есть «как обыватель». Интеллектуально для меня главная опасность массового насилия оставалась где-то в прошлом, во временах Гитлера и Сталина.

Поразительно, что предупреждение опять же было у меня перед самыми глазами, но до самой войны я воспринимала его смутно. Михаил Гробман, художник, о котором я написала книгу, в 2009–2011 годах внезапно сделал большую серию работ — «Катынь», «На войну», «Хоронить будем? Или?» и им подобные. Они про то, что уже было внутри, но прорвалось наружу позже. Конечно, никакой художник не «опережает свое время», это глупости. Тот, кто, как нам кажется, обладает такой способностью, — это интеллектуал, умеющий по-беньяминовски актуализировать прошлое и через него реконструировать всю перспективу. Такому пониманию времени в текущей через нас политической ситуации я призываю всех следовать — вне зависимости от того, где вы живете. По моему ощущению, в этой текущей истории мы, люди, даже вооруженные информацией и инсайдами, — слепые, но с шансом на временное частичное прозрение, который надо стараться не пропустить.

Достоевский, Кундера и ответственность русской культуры

ИЛЬЯ КУКУЛИН — О НЕОБХОДИМОСТИ ПОНИМАТЬ

текст: Илья Кукулин

Дорогие читатели Кольты, как вы знаете, мы пока не работаем в постоянном режиме и печатаем только специальные проекты. Но дискуссии последних дней и месяцев заставляют нас сделать исключение — и сегодня мы публикуем статью Ильи Кукулина, которая кажется нам необходимой репликой в разговоре о роли, которую играет русская культура в сегодняшней агрессивной войне.

С начала второй фазы российской агрессии против Украины — то есть с 24 февраля 2022 года — в прессе и социальных медиа разных стран идут яростные споры о том, насколько в произошедшем виновна русская культура. Не советская, а именно русская классическая, начиная самое позднее с XIX века. Обвинители говорят, например, что вся русская культура или ее ведущие деятели неизменно заражены духом империализма и подавления других стран и культур. Возражения против этой позиции можно разделить на несколько групп. Некоторые из оппонентов говорят, что не нужно перекладывать на писателей-классиков проблемы нынешнего дня, другие — что целая культура не может быть ответственна за агрессию, пусть даже и поддержанную политическими элитами и значительной частью общества, третьи — что российские офицеры, направляющие ракеты на мирные города, или солдаты, мародерствующие в захваченных деревнях, вряд ли сформированы какими бы то ни было книгами, поэтому вопрос об ответственности культуры вообще нерелевантен. Некоторые из тех, кто оспаривает идею «единой» русской культуры, считают, что авторы, пишущие о такой «целостности», невольно подыгрывают нынешней кремлевской пропаганде: она тоже утверждает, что вся русская культура основана на «коде» и неизменных «ценностях», которые ныне, дескать, заботливо поддерживаются государством — с помощью бомбардировок соседней страны и арестов всех несогласных.

На мой взгляд, рассуждения о «виновности культуры» являются ментальной ловушкой, возвращающей нас к началу ХХ века, когда в гуманитарных науках господствовал эссенциализм, то есть представление об обществе, основанное на уверенности в том, что, например, у женщин и мужчин, или у представителей сексуальных меньшинств (ср. «Люди лунного света» Василия Розанова), у каждого народа и у каждой религии есть своя неизменяемая «сущность», предопределяющая поведение каждого конкретного представителя той или иной группы. В начале ХХ века эссенциализм использовался для обоснования неравноправия: «изначальные свойства» женщин якобы таковы, что их нельзя допускать до участия в выборах, а «изначальные свойства» колонизированных народов якобы таковы, что им не стоит предоставлять широкого самоуправления. Совершенно не случайно на протяжении ХХ века развивались два глубинно взаимосвязанных процесса: общественный — борьба за гражданские и политические права непривилегированных групп (феминистская, антиколониальная, квир-эмансипация), и гуманитарно-научный — преодоление эссенциализма, то есть утверждение мысли о том, что самосознание мужчин и женщин, самосознание больших культурных групп и т.д. внутренне вариативно и всегда является результатом длительной исторической эволюции. Сегодня ситуация словно бы «проваливается» на предыдущую ступень развития. Как справедливо заметил культуролог Ян Левченко, Путин со своей враждой к современности и отрицанием идеи будущего словно бы запустил процесс архаизации сознания в разных странах. Но этому процессу важно сопротивляться.

Одно из огорчительных проявлений нового эссенциализма — колонка, которую поместил 8 сентября 2023 года в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung живущий в Берлине журналист Николай Клименюк, «Sie wollen, dass wir sie „lieben “» («Они хотят, чтобы мы их “любили”». [здесь и далее перевод с немецкого мой — И.К]) Клименюк доказывает, что современная русская культура (или вся русская культура? из его статьи это неясно) якобы основана на идее насильственной любви, которая не уважает личностные границы и требует ответного «согласия на любовь» со стороны народов, подвергшихся сначала советской, а теперь и российской агрессии. Это представление о незначимости чужих границ, по мысли Клименюка, разделяют те интеллектуалы российского происхождения, которые стали защищать библеиста Андрея Десницкого, недавно уволенного из Вильнюсского университета после бурной публичной кампании в литовских медиа. Организаторы кампании поставили Десницкому в вину, в частности, то, что он в 2012 году опубликовал статью о том, как СССР оккупировал страны Балтии в 1940-м, и высказался в ней в таком роде, что в сегодняшнем контексте его трактовка исторических событий была прочитана — несмотря на оговорки, сделанные тогда Десницким, — как выражение сочувствия к оккупантам.

Рассказывая о Десницком, Клименюк делает неожиданный логический переход. Сначала он пересказывает точку зрения сторонников библеиста:

«Журналистка [писавшая о Десницком — И.К.] была [не журналисткой, а] обличительницей, решение было недемократичным, Десницкий — важный ученый, сделавший честь университету, в цивилизованной стране такого бы не произошло, в Литве наказывают за мнение, и вообще нигде не любят русских.

Эта постановка вопроса пугающе напоминает важную для современной российской культуры дискуссию, которая началась в 1985 году в литературном приложении газеты “Нью-Йорк Таймс” и, похоже, так и не закончилась».

Далее Клименюк пересказывает два эссе, напечатанные тогда в The New York Times Book Review: «Предисловие к вариациям» Милана Кундеры и ответ на этот текст — «Почему Милан Кундера несправедлив к Достоевскому» Иосифа Бродского. Обращение к той старой полемике симптоматично: Клименюк сегодня считает возможным использовать аргументы примерно того же рода, какими два писателя обменивались почти сорок лет назад, — но они и сорок лет назад были, честно говоря, устаревшими. Именно поэтому тут стоит пересказать эти эссе подробнее, чем это сделано в колонке Клименюка: сама эта колонка запускает по второму кругу спор, который один раз уже оказался бесплодным.

Эссе Милана Кундеры начинается с рассказа о том, как в 1968 году автомобиль писателя, изгнанного уже из всех чехословацких институций и полностью запрещенного, на дороге от Праги к Будейовицам остановил советский военный патруль. Офицер, командовавший патрулем, сказал Кундере: «Это недоразумение, но оно разъяснится. Вы должны понять, что мы любим чехов. Мы вас любим!» [пер. с англ. издания мой. — И.К.] Это странное признание в любви со стороны офицера армии-агрессора вызвало у Кундеры ассоциации с Достоевским, с его иррационализмом и с фетишизацией сильных чувств, и с Солженицыным, который в Гарвардской речи критиковал дух европейской эпохи Возрождения. Себя Кундера представлял в этом эссе как защитника восходящих к Возрождению европейских культурных ценностей: рефлексии, рационализма, иронии и игры.

Иосиф Бродский, который тогда был уже известен в США, но еще не получил Нобелевской премии по литературе (это случилось через год после описываемых событий), решил на страницах того же литературного приложения к The New York Times защитить Достоевского от Кундеры. Однако он использовал такую же — или еще более — эссенциалистскую риторику, как и его оппонент, и вдобавок — вероятно, в запальчивости — попытался его унизить.

«…Страх и отвращение [Кундеры к оккупантам] вполне понятны, но никогда еще солдаты не представляли культуру, о литературе что и говорить — в руках у них оружие, а не книги. <…> Милан Кундера — житель континента, европеец. Европейцы же чрезвычайно редко способны взглянуть на себя со стороны» [авториз. пер. с англ. М. Тёмкиной].

Такие же или примерно такие же мысли, по словам Клименюка, якобы содержатся в головах нынешних российских гуманитариев-эмигрантов, поэтому они и защищают Десницкого и не допускают мысли о связи между российской культурой и российской агрессией — они тоже не видят связи между «оружием» и «книгами».

В оставшейся части колонки Клименюк разбирает высказывания о любви российской писательницы Марии Голованивской (из ее интервью Льву Оборину на сайте «Полка») и ныне удаленный пост Татьяны Толстой в ФБ (довольно безнравственное размышление об изнасилованиях немецких женщин советскими солдатами), а потом приводит цитату из нового учебника истории для 11 класса, вышедшего под именами Владимира Мединского и ректора МГИМО Анатолия Торкунова. После чего констатирует: «[В современной России] высокая культура в очередной раз проиграла в борьбе с репрессивным государством».

Этот вывод тоже кажется мне нелогичным и, пожалуй, ритуальным — он сформулирован словно бы в рамках другой системы аргументации, чем вся предыдущая колонка. Для того, чтобы культура «в очередной раз проиграла в борьбе» с государством, между ними должен существовать конфликт, а Клименюк до этого стремится показать, что между русской культурой и российским государством никакого конфликта нет. Более того, говоря о русской культуре, Клименюк приписывает ей «вечные» мотивы, которые с равным успехом могут быть выражены с помощью цитат из Бродского, Голованивской и Татьяны Толстой. Именно эти «вечные» мотивы и обуславливают, с его точки зрения, связь между русской культурой и нынешней агрессивной войной.

Непонятно, нужно ли спорить с Клименюком. Это хлесткая газетная колонка, правда, напечатанная в одной из влиятельнейших европейских газет. Касательно нападок на Десницкого ему очень хорошо уже ответил (в ФБ) композитор Борис Филановский . Нужно ли еще что-то добавлять к его возражениям?

Думаю, нужно проанализировать ту психологическую установку, которая стоит за статьей Клименюка. Сегодня такой подход грозит распространиться гораздо шире, чем на одну статью, и не только в медиа, но и в научных работах. Именно поэтому для меня важно говорить не о том, правильно ли или неправильно Клименюк интерпретирует цитаты из Бродского, и даже не о том, как это все связано с увольнением Андрея Десницкого, а о методологии: как можно контекстуализировать и объяснить ту риторику «любви», которую Клименюк, судя по всему, считает чем-то вроде неизлечимой или, во всяком случае, трудноизлечимой болезни русской культуры.

Безусловно, газетная колонка имеет свои «законы жанра»: она должна быстро убедить читателя в правоте автора. Тем не менее — даже с поправкой на эти законы — удивительно, почему Клименюк не обращается к нескольким довольно очевидным текстам XIX века, в которых описываемая им риторика «любви» выражена лучше всего. Из этих текстов, однако, будет понятно, что эта риторика является выражением не универсальных, всеобщих свойств русской культуры, а одной конкретной историко-эволюционной линии, восходящей ко второй половине XIX века. Эту линию можно было бы назвать экспансионистским универсализмом. Созданные в ее рамках тексты стали важным интеллектуальным ресурсом, позволившим сформировать нынешнюю российскую риторику войны, — но не сами по себе, а потому, что позже эта риторика была существенно переработана позднесоветскими русскими националистами [∗] .

Первый пример — это обращенное к «славянскому миру» (который был таким же идеологическим конструктом, каким в наши времена является «русский мир», поэтому я пишу это словосочетание в кавычках) стихотворение Федора Тютчева «Два единства» (сентябрь 1870 года) с его знаменитой второй строфой, указывающей на Отто фон Бисмарка как на «оракула наших дней»:

«Единство, — возвестил оракул наших дней, —

Быть может спаяно железом лишь и кровью...»

Но мы попробуем спаять его любовью, —

А там увидим, что прочней...

Славянская федерация под началом России, к созданию которой призывал Тютчев, должна была быть основанной на «любви». Знаменитый публицист и поэт Карл Гавличек-Боровский (1821–1856) написал однажды о такой «любви»: «Русские называют всё русское славянским, чтобы потом назвать всё славянское русским». Но «русскими» в этой фразе Гавличек-Боровский называл не всех русских, а славянофилов, невольно подыгрывающих правительству. Однако он же, критикуя славянофилов и российское самодержавие, одновременно переводил Гоголя и Лермонтова на чешский.

Второй пример — это «Речь о Пушкине» Федора Достоевского, произнесенная в 1880 году. В ней любовь провозглашается основой «всемирной отзывчивости» русских:

«…Мы [русские] разом устремились <…> к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому! Мы не враждебно (как, казалось, должно бы было случиться), а дружественно, с полною любовию приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода...»

Третий пример — стихотворение Александра Блока «Скифы» (1918), испытавшее, как писали литературоведы, прямое воздействие «Речи о Пушкине»:

Да, так любить, как любит наша кровь,

Никто из вас давно не любит!

Забыли вы, что в мире есть любовь,

Которая и жжет, и губит!

Мы любим все — и жар холодных числ,

И дар божественных видений,

Нам внятно все — и острый галльский смысл,

И сумрачный германский гений...

Версия универсализма, которую отстаивали Тютчев, Достоевский и Блок, предполагала, что представители русской культуры, поздно включившиеся в диалог европейских культур, могут занять в этом диалоге центральное место — потому, что якобы могут всех понять, а эта способность к пониманию обусловлена уникальной русской способностью к «любви». Усвоение чужой культуры, основанное на такой универсальной «любви», становилось формой самоутверждения «любящего». Эта риторика стала способом снять и замаскировать постоянное напряжение между двумя образами России, производимыми в прессе и правительственных публикациях, — напряжение, чувствовавшееся все сильнее на протяжении всего XIX века: Россия как национальное государство русских и Россия как многонациональная империя. Но провозглашалась эта задача «всепокоряющей любви» не от имени государства, а как бы от имени общества. Если в стихотворении Тютчева «мы» еще может объединять государство и общество, то в речи Достоевского и стихотворении Блока «мы» указывало прежде всего на общество, которое было готово, по их мнению, осуществлять культурную экспансию вместо государства.

Эту риторику резко критиковали некоторые из современников. Так, Николай Михайловский уже вскоре после публикации «Речи о Пушкине» заметил, что апелляции Достоевского к «единому арийскому племени» имеют скрыто-антисемитское значение.

Если рассмотреть примеры, приводимые Клименюком, в дальней исторической перспективе, станет видно, что универсализм русской интеллигенции далеко не всегда и не во всех случаях имел экспансионистский характер. У него было еще минимум две вариации. Первая — вестернизаторская, предполагавшая, что русская культура слишком архаична и что ее можно и нужно обновить за счет трансферов западноевропейских культур в Россию. Это направление лежало, например, в основе переводческой стратегии русских символистов, которые в 1900-х — 1910-х годах смогли «догнать» очень быстро развивавшуюся французскую поэзию. Эта вестернизаторская концепция повлияла на программу созданного А.М. Горьким в 1918 году издательства «Всемирная литература». На другом историческом этапе проявлением вестернизаторского универсализма была страсть к польской культуре (джазу, поэзии, модным журналам…) среди нонконформистской интеллигенции 1950-х — 1960-х годов — полонофильские увлечения в молодости пережил и Бродский. Конечно, в основе советской полономании времен «оттепели» далеко не всегда лежал глубокий интерес к другому, часто это было стремление вообразить себе альтернативную, лучшую жизнь, но культурный трансфер часто происходит именно таким образом.

Вторая, более редкая вариация — филантропическая, при которой популяризация в России других культур выражала сочувствие к их носителям и их моральную поддержку. В 1916 году, немедленно после геноцида армян (и ассирийцев) в Османской империи, в России под редакцией Валерия Брюсова вышла огромная антология переводов «Поэзия Армении с древнейших времен и до наших дней». В числе переводчиков были Юргис Балтрушайтис, Константин Бальмонт, Иван Бунин, Вячеслав Иванов, Владислав Ходасевич — и даже процитированный выше Блок. Тем не менее у этой антологии не было колониальных или захватнических интенций — она выражала солидарность российской общественности с народом, подвергнувшимся геноциду (пусть этого слова тогда еще и не было). Брюсов взялся за руководство проектом только после того, как изучил на начальном уровне — и в авральном режиме — армянский язык и прочитал несколько книг по истории армянской литературы.

В советских условиях, начиная с середины 1930-х годов, когда Сталин взял курс на изоляционизм и «руссоцентризм» (термин историка Дэвида Бранденбергера) — универсализм стал настроением скрыто-оппозиционным. Он выражал — пользуясь формулой Осипа Мандельштама — тоску по мировой культуре за «железным занавесом», был способом сопротивляться представлению русской культуры как абсолютной, самоценной и полностью приспособленной к советским условиям. Не случайно в период позднего сталинизма гонению были подвергнуты любые исследования, направленные на изучение влияния западных литератур на русскую. Такая работа была стигматизирована как «космополитизм» и «низкопоклонство перед Западом».

В позднесоветское время существовал официальный универсализм, в котором риторика «любви» в духе Тютчева или Достоевского использовалась редко, но воспроизводилась характерная для их текстов конструкция «первенства того, кто любит». Русский народ предлагалось понимать как «старшего брата», по умолчанию объединенного с советским государством («Союз нерушимый республик свободных сплотила навеки великая Русь» — гласила первая строка государственного гимна СССР, текст которого был написан Сергеем Михалковым и ГабриэлемЭль-Регистаном). Именно этот советский универсальный универсализм, насколько можно понять, транслировал офицер, встреченный Миланом Кундерой: «мы» любим «вас», чехов, и именно поэтому спасли вас от Пражской весны, от «губительного» желания жить по собственному выбору. И этот же патерналистский, покровительственный, колониалистский универсализм, доведенный до уровня карго-культа («повторим то, что говорилось тогда, — и будет как тогда»), воспроизводит в одном из своих твитов (от 13 июля этого года) Маргарита Симоньян , когда пишет:

«Вот что вам с нами не жилось? Что было плохо? Государственность ваша у многих появилась за счет нас, культура появилась за счет нас. Кто вас угнетал? Кто вас трогал?»

Именно эта советская версия универсализма, воспроизведенная сегодня в стилистике «реконструкторства», и является одним из интеллектуальных ресурсов агрессии России против Украины. Авторам, писавшим и пишущим в этой традиции, может быть вменена ответственность за то, что происходит сегодня. Однако в российской культуре сохранялись и выживали и другие формы универсализма. Понимание универсализма как сложной, эволюционирующей дискурсивной системы, имеющей много вариантов, позволяет увидеть русскую культуру не как единое вневременное целое, наделенное единой сингулярной ответственностью, но как пространство полемики и борьбы идей.

От рассуждения о разновидностях универсализма я позволю себе перейти к более широким обобщениям, касающимся методологии современных гуманитарных наук. Вероятно, коллегам-историкам они покажутся тривиальными, но в последние полтора года эти базовые профессиональные установки оказались словно бы в тени — и сегодня о них полезно было бы напомнить.

Историк не обязан/а прощать или реабилитировать тех людей, о которых он/а пишет, но очень важно, чтобы он/а их понимал/а в контексте своего времени — о чем они могли подумать и о чем не могли, в каких понятиях они думали, какие знания и ресурсы были доступны для его/ее персонажей, на чьи вопросы они отвечали. Эта парадигма исторического познания была заложена французскими историками школы «Анналов», потом продолжена интеллектуальными историками Кембриджской школы — такими как Джон Покок и Квентин Скиннер.

Сторонников последовательно применяемого историзма иногда обвиняют в том, что он способствует релятивизму: никаких общих правил не существует, у каждой эпохи — свои нормы. Однако пример позднесоветских гуманитариев — таких как Сергей Аверинцев, Арон Гуревич и Михаил Гаспаров — показывает, что для них историзм был не школой релятивизма, а инструментом понимания людей других эпох, а через эту работу понимания для них — особенно для Гаспарова — становилось возможным понять ограничения культурных конвенций того времени, в котором живет исследователь. Представление об историзирующей интерпретации как инструменте понимания они выработали на протяжении 1970-х — 1980-х годов, и такой подход стал одним из самых значимых достижений позднесоветской гуманитаристики — и в научном, и в экзистенциальном отношении.

Такое движение мысли — через понимание другого лучше понимать свою ситуацию, а через рефлексию собственной ситуации еще точнее понимать другого — описано представителями философской герменевтики. Однако ни представители герменевтики (Поль Рикер, Ханс Георг Гадамер), ни советские неофициальные гуманитарии не ставили впрямую вопроса о том, как устроено сознание интерпретатора, принадлежащего к репрессированным или замолчанным группам в обществе — хотя неофициальные гуманитарии в СССР, несомненно, принадлежали к такой группе, — или соотносящего себя, свое «я» с теми, кто находится в непривилегированной позиции. (Постоянное обращение Юрия Лотмана к истории русской интеллигенции как стигматизированной и маргинальной группы показывает, что он хорошо понимал позицию, из которой он говорил.) Из-за того, что интерпретатор мира предстает в герменевтике как «субъект вообще» (то есть по умолчанию белый европейский мужчина), может показаться, что герменевтика противоречит критической теории и генетически связанным с ней подходам — феминизму, постколониальной и деколониальной теории, квир-исследованиям. Сегодняшняя интеллектуальная ситуация показывает, что эти подходы могут быть синтезированы.

Критическая теория учит исследователей/льниц задавать вопросы к самим себе — и не только о своих привилегиях («сheck your privilege»), но и об инструментах мышления, которыми они пользуются. В частности, я сам должен думать о том, существуют ли в моем сознании следы, дискурсивные обломки того экспансионистского универсализма, о котором я говорил выше.

Сегодня, если говорить об истории как о результате конкретных и обусловленных социально, дискурсивно, ментально человеческих усилий, — феминистская, квир-, постколониальная, деколониальная теория придают нам зоркости. Но и сами они от историзирующего взгляда могут набраться зоркости, потому что изучаемые ими конфликты и взаимодействия людей были разными в разные эпохи и по-разному реализовывались в каждом конкретном случае.

Теперь нужно сказать о том, зачем нужен такой синтез.

Еще в 2011 году Станислав Львовский писал , что рано или поздно потребуется переучреждение российской культуры на новых основаниях. Сегодня очевидно, что он был прав. При таком переучреждении будет важно понять, каким ресурсами располагают носители культуры для борьбы с теми тенденциями, которые сегодня волей руководства России стали господствующими, — вне зависимости от того, сколько государств возникнет на руинах нынешнего режима после окончания нынешнего политического цикла. Я полагаю, что, если рассматривать разные версии российского универсализма исторически, в рамках подхода, заложенного историками школы «Анналов», мы увидим, что, помимо той пассивно-агрессивной традиции, о которой сказал Кундера, в русской культуре есть ресурсы сопротивления государственной риторике «патерналистской любви» — прежде всего, связанные с неподцензурной литературой и неофициальной наукой.

Я очень надеюсь на победу Украины в этой войне, но мне недостаточно только военной победы. В конце Второй мировой войны ученые в разных странах задумывались, что можно сделать, чтобы подорвать интеллектуальные основания, которые производят нацизм. (Через много лет после окончания войны Мишель Фуко в предисловии к книге Жиля Делеза и Феликса Гваттари «Анти-Эдип» описал ее как «введение в нефашистскую жизнь».) Сегодня людям из разных стран тоже стоит задуматься о том, как подорвать интеллектуальные основания, которые производят агрессивный правый популизм, стигматизирующий меньшинства. Если этот правый популизм начинают реализовывать охваченные рессентиментом выходцы из спецслужб, получается тот кошмар, который мы видим сегодня в России.

Я предполагаю, что будущее человечества — не за национальными, а за постнациональными государствами: за сообществами, организованными как федерация меньшинств. Одним из общих языков для взаимодействия этих меньшинств может быть методология современной гуманитарной науки, вновь понятой как инструмент понимания другого и других.

[∗] См., например, бесцензурный вариант стихотворения Станислава Куняева «Окину взглядом Северо-Восток…», впервые опубликованного в 1986 году: «Пусть Ермаку воздаст мансиец честь, / узбеку впору Скобелева славить, / за то, что нефть, и лес, и хлопок есть / и есть пространство, где ракеты ставить».