«Дерзайте, бесчадные!»

Драматургическую основу одного из канонов на Рождество Богородицы, автором которого является «кир Андрей», составляет идея решительного, вопреки всему, преодоления законов природы. Она, эта идея евангельской парадоксальности, достигает своей кульминации в Пасхе Господней, а Рождество Богородицы, хронологически предваряя все последующие новозаветные события, содержит своего рода смысловой «код» такой парадоксальности. Именно эту мысль и обыгрывает «кир Андрей». Но сначала обратимся к предыстории Рождества Богородицы.

Праведные Иоаким и Анна, которым суждено было стать родителями Богородицы, принадлежали к славным и знатным родам: он происходил от потомков царя Давида, она — от потомков первосвященника Аарона. Это, в свою очередь, должно было предопределить и смысл жизни их собственного потомства: их детям предстояло в своем существовании воплотить оба этих завещанных от предков служения — как царственного, так и священнического. Однако детей у достигших старости супругов так и не появилось. И коль скоро в ветхозаветные времена бесплодие считалось знаком Божественного гнева, Иоаким и Анна несли на себе бремя церковно-общественного презрения. Так, принесенная Иоакимом жертва храму не была принята первосвященником Иссахаром, и тем самым несчастные супруги были исключены из числа полноправных членов молитвенно-гражданского собрания.

Покинув пределы исторгавших его «города и мира», Иоаким удалился в пустыню, где и пребывал до тех пор, пока не явился ему архангел Гавриил и не принес вести о предстоящем рождении ребенка. Упования Иоакима и Анны — потомков Давида и Аарона — исполнились и исполнились с избытком. Разорванная было цепь истории чудесным образом заживо срослась — срослась почти так же, как много веков спустя срастется с предплечьем отсеченная рука Иоанна Дамаскина, творца канонов. Вот об этом-то — о чудесном, вживе, восстановлении рассеченной истории — и говорит в своем творении «кир Андрей».

Автор канона прибегает к образу чудесно «процветшего» (то есть давшего ростки) жезла Ааронова. (Согласно ветхозаветной Книге Чисел, этот необыкновенный факт «воскресения» давно «умершей» для жизни палки стал доказательством безусловной законности того лишь священства, которое произойдет от потомков Аарона, тогда как представители остальных одиннадцати колен Израиля на подобную честь посягать уже не могут.) И этот образ более чем оправдан обстоятельствами Рождества Богородицы, Которая, появившись на свет, продолжила линию Аарона и Сама — с тем, чтобы потом, после рождения у Нее Сына, передать Ему засвидетельствованное древним чудом первосвященническое право. Потому-то Мария именуется в каноне Жезлом, от которого суждено произрасти Цвету, то есть Христу: чудесные обстоятельства Ее собственного рождения будут впоследствии — в новом варианте — воспроизведены в обстоятельствах рождения Сына. Сначала Сама Она предстанет как Цвет бесплодного (но до поры!) Жезла — праведной Анны, а потом, в свою очередь, становится Жезлом, на котором чудесно, то есть без посредства мужа, произрос Христос как «истинный Цвет».

Обозревая обстоятельства рождения и воспитания Марии, песнописец сравнивает их с обстоятельствами рождения и воспитания Ее Сына. А они и впрямь схожи — с той только разницей, что ангелы, сопровождавшие введение Пречистой Отроковицы во храм, присутствовали при самом рождении Божественного Младенца. Кажется, что для «кира Андрея» вовсе не существует реального исторического пространства между тем и другим Рождеством, коль скоро первое свершилось исключительно ради второго. А если так, то «кир Андрей» и возносит единую хвалу Анне, Марии и Иисусу (то есть бабушке, матери и внуку) как Цветам, расцветшим на Жезле закона: «Благословенно чрево Твое, целомудренная Анно, Плод бо израстила еси девства, Юже безсеменно Питателя твари Рождшую и Избавителя Иисуса».

Принцип характерной для этого канона «единой хвалы» всем — ближним и дальним — соучастникам происходящего таинства гимнограф распространяет и на другие образы: здесь, в словесном пространстве, своеобразно используется характерный для иконописи закон обратной перспективы, поскольку история не служит фоном к описываемым событиям, комментарием к ним, но, «наплывая» из глубины веков, обволакивает их, включая в свою целостность. А если так, то нет границ между умершими и живущими (потому что и жившие во время описываемых событий люди тоже уже умерли, сохранив, однако, неизменно звучащий в столетиях духовный голос сострадания и со-радования). Вот как об этом говорит гимнограф: «Ныне да веселится небо, да радуется же земля, и да ликуют Иоаким и Давид. Ов убо родитель Твой, истинной Рождшия Бога: ов же яко праотец Твой, проповедуя Твоя Вели чиствия, Чистая» (то есть совокупная радость давно ушедшего к праотцам царя Давида и живущего пока Иоакима вполне оправдана — и отец, и праотец приближали день Рождества Богородицы)

Рождество Богородицы предвозвещает и Рождество Христово, и Его Воскресение,— неустанно твердит автор канона, подчеркивая, что именно в этот день «Ева разрешается осуждения» (то есть снимается лежащее на женском роде проклятие), а Адам освобождается «древния клятвы» (хотя иконография именно за Пасхой издревле закрепила это их освобождение от уз ада, поскольку новым Адамом и, соответственно, новой Евой становятся Иоаким и Анна — прежде чем стать ими Иисусу и Марии. Что и понятно: проклятие греха уже разрушено Иоакимом и Анной как богородителями). Рождеством Богородицы таинственно разрушается та ощутимая и страшная граница, что отделяла (и продолжает отделять) бесплодных и многоплодных, потому что первым подается «надежда паче надежды», а перед вторыми ставится вопрос о богоподражательном воспитании их детей, потому что в противном смысле рожденные к жизни дети так и остаются мертвой, ни к чему не пригодной плотью. Что и засвидетельствовано «кир Андреем», написавшим: «Неплоды и матери ликуйте, дерзайте и играйте безчадныя: безчадна бо неплоды Богородицу прозябает, яже избавит от болезней Еву, и клятвы Адама».

Основной мысли автора о парадоксальной чудесности рождения младенца от неплодных родителей посвящен и ирмос седьмой песни его канона. Сюжет этого ирмоса, традиционно связанный с чудесным избавлением отроков из зажженной халдеями вавилонской печи, с необыкновенным изяществом приспосабливается к праздничному сюжету, в соответствии с которым чудесно зачатой Богородице предстояло, в свою очередь, зачать чудесным образом и Самой, став, следовательно, живым воплощением богоноснои плоти, не сгорающей в огне мира сего. Вот как звучит этот ирмос: «Купина в горе огнеопальная, и росоносная пещь халдейская, яве предписа Тя, Богоневесто, Божественный бо Невещественный в вещественном чреве, Огнь неопально прияла еси». («Твоими прообразами, Богоневесто, были неопалимая купина и разожженная халдеями печь, орошенная пролившейся с неба водой, ибо Ты носила в Своем чреве невещественный, неопаляющий Огонь — то есть Христа».)

Рождество Богородицы с Рождеством Христовым соединено в сознании автора столь прочной ассоциативной связью, что, начав говорить о первом из этих священных событий, он тотчас же переходит ко второму, каковое, в свою очередь, тесно сопрягается и с обстоятельствами Воскресения Христова: если Господь, восстав от мертвых и покинув погребальную пещеру, не сдвинул при этом заслонявшего ее камня, то Его Пречистая Родительница, приняв в свою утробу, как в пещеру, Богомладенца, сохранила закрывающий эту «пещеру» «камень» свидетельства девственности. («От Тебе бо камень отсечеся не руками мужескими»,— целомудренно обыгрывает эту мысль гимнограф.)

Подчеркивая вселенский, всекосмический смысл Рождества Богородицы, «кир Андрей» настаивает, что Творец неба и земли Сам был рожден «землей» женской утробы, которая, следовательно, вместив Творца, вместила и все Его творение. Под эту мысль «подстроен» и ирмос восьмой песни канона, где Бог прославляется как Вседержитель — от первых дней творений до его «последних времен», началом которых стало Рождество Богородицы: «Покрывали водами превыспренняя Своя, полагали морю предел песок, Тя поет солнце, Тя славит луна, Тебе приносит песнь вся тварь…» В этой же песне Богородица уподобляется «чертогу», то есть некоему помещению, выход из которого ведет к дарованному Христом бессмертию, а вход чудесным образом «запечатлен», и никому так и не постичь, каким же образом Дева могла родить без мужа. («Приидите вси узрим чертог мал, иже от двери утробныя исход имущ, вход же не ведущ общения: Единый Бог Зиждитель сею пройде стезею странною».)

Верный своему желанию в Рождестве Богородицы предвидеть и Рождество Христово, песнописец, завершая свой канон, призывает поклоняться пеленам Богородицы. Тем пеленам, которыми было повито Ее тело при рождении. Тем пеленам, которыми Сама Она повила родившегося в Вифлееме Богомладенца. И, наконец, тем пеленам, которые увидели открывшие Ее собственную погребальную пещеру апостолы, воочию убедившись, что «странным образом» рожденная, «странным образом» родившая, должна странным же образом отойти и в мир иной, оставив нам лишь право изумляться, в благоговении восхваляя «чужде матерем девство и странно девам деторождение».