«Хождение вкруг». Ритуальная практика первых общин христоверов

Предисловие

«Христовщине» в достаточной мере повезло в историографии последних лет. В то время как в российской историографии последних трех десятилетий занятие историей старообрядчества или православием очень часто было связано с конфессиональной идентичностью исследователей, в случае «христовщины» подобного и случиться не могло: у «христоверов» нет ныне здравствующих наследников, если, конечно, не считать откровенных самозванцев. Изучение истории «хлыстовщины» – темы, обладающей своего рода завершенностью, не имеющей никакого злободневного отражения, – привлекло как раз тех исследователей, которых интересовал материал и метод религиоведческих исследований. Достаточно назвать здесь имена Александра М. Эткинда и Александра А. Панченко. В этом отношении, интерес Ксении Сергазиной оказывается вполне понятным: выбранная тема, великолепно обеспеченная судебно-следственными материалами и фольклорными источниками, оказалась как раз той опытной площадкой, на которой отрабатывались совершенно разные подходы.

Главным признаком работы Ксении Сергазиной является ее методологическая строгость. Автор строго следует синхронному подходу, выбирая для своего исследования только следственные дела о «христоверах» 1710-х – 1730-х годов (то есть Угличское дело 1717 года и материалы первой и второй следственных комиссий 1733–1739 годов)[1]. Методологической строгости соответствует строгость терминологическая – автор практически не употребляет терминов «сектанты» и «сектантство» и не дает увлечь себя дискуссией о значении этих терминов или о том, подходят ли они для характеристики избранного предмета исследования.

Ксения Сергазина отказывается от развернутого историографического введения, ссылаясь на то, что такое введение уже дано в работах А. А. Панченко. Не скрывая моего сожаления об этом решении, я, кажется, могу понять его – критика советского религиоведения, и, прежде всего, работ А. И. Клибанова, видимо, кажется исследовательнице слишком «легким хлебом», и она, отказываясь от него, сразу переходит к делу. Но можно было бы пожелать, чтобы в следующем издании как похвальные, так и критические заметки в адрес современников были бы обобщены в начале работы, так как именно благодаря этому становится ясным то новое, что автору удалось внести в изучение этой темы.

Для автора этих строк, не занимавшегося специально религиозной культурой «христоверов», в свое время (2000) главным было не допустить конструирования некоей «народной религии» раннего нового времени, «склеенной» из представлений и практик старообрядцев, православных и «христоверов» (в силу этого я предпочитал прежде всего «отсекать» свидетельства, связанные с «христоверием», хотя «христоверы» и оказались включены в мои базы данных о кликушах и о юродивых). Представляется, что в исследовании Ксении Сергазиной заложен совсем другой импульс – перефразируя слова философа, я сказал бы, что автор старается показать рождение «христовщины» из духа народного православия. В связи с этим, Ксения Сергазина отказывает некоторым именам и обрядам, сыгравшим немалую роль в формировании коллективной идентичности и коллективной памяти «христоверов», в их инаковости, показывая, напротив, их укорененность в церковной среде.

В качестве первого хода в этом направлении автор позволяет себе усомниться в особой религиозной идентичности Ивана Тимофеевича Суслова, который рассматривался «христоверами» в качестве одного из основателей их учения. В поле зрения следствия Суслов не попадал, и все сведения о нем заимствованы из показаний или рассказов «христоверов». Согласно автору, Суслов просто был человеком, пользовавшимся авторитетом праведника, и в качестве такового был присвоен «христоверами». Это очень интересная интерпретация. Для того чтобы подкрепить ее – или поставить ее под сомнение – интересно было бы подобрать всё, что известно об этом персонаже из независимых источников – при том, что поиски подобных источников обещают быть нелегкими.

Вторым ходом является сомнение автора в том, что «христоверы» 1730-х – 1740-х годов действительно считали своих предводителей и предводительниц «христами» и «богородицами»[2]. Выдвигая подобную интерпретацию, автор опирается на то, что Лупкин не подписал допроса, в котором утверждалось, что он будто бы называл себя Христом, а в новом допросе отверг это обвинение. По мнению автора, первые общины «христоверов» сложились не вокруг «христов» и «богородиц», а вокруг юродивых и кликуш.

Надо сказать, что предположение автора логично. Обвинение в почитании самозванных «христов» и «богородиц» прозвучало уже в указе 1733 года, самое деятельное участие в написании которого предпринял Феофан Прокопович. Само по себе это упоминание, равнозначное обвинению в ереси, автоматически повторялось в дальнейшем в следственном деле в виде вопросов, предлагавшихся каждому допрашиваемому. Поверхностный читатель не может догадаться, что подследственных могут систематически расспрашивать о том, чего не было, тем самым создавая новую реальность.

Автор не дает никакого ответа на вопрос о том, когда именно появляется у «христоверов» это почитание самодеятельных «христов» и «богородиц», что вполне понятно. Ограничив себя синхронным материалом, автор восстанавливает конкретную реальность 1730-х – 1740-х годов, а не то, что могло случиться или случилось после этого. Читатель, напротив, вправе поставить вопрос о том, что́ дает предложенная интерпретация в широкой хронологической перспективе. Представляется, что здесь есть три возможности.

Во-первых, можно предположить, что «христы» и «богородицы» появляются позже. Подобное предположение трудно обосновать хотя бы потому, что тогда получится, что автор указа 1734 года, утверждавший, что Лупкин «называл себя яко Христа, а учеников, яко апостолы», сам оказался своего рода пророком, заранее предсказавшим тенденцию развития религиозного движения, о котором ему было известно сравнительно мало.

Во-вторых, можно допустить, что имеет место систематический некорректный пересказ тех представлений, которые существуют в «христовщине», при котором последние одновременно превращались в карикатуру и криминализировались. Иначе говоря, как в описываемое, так и в последующее время «христоверам» приписывали то, что они не говорили, то, во что они не верили, и то, что они не делали.

В-третьих, можно было бы предположить, что указ, известный участникам движения по допросным пунктам, также оказывал определенное влияние на складывание его идентичности, и, следовательно, что «христы» и «богородицы» появляются в результате некоторой сложной интеракции между обвинениями в адрес «христоверов» и их собственными практиками. Последняя возможность кажется очень заманчивой.

Конечно, далеко не все вопросы можно осветить сразу. Во-первых, вполне законным может быть вопрос о том, почему «христоверы» отождествляются с квакерами. Казалось бы, исключительная эрудиция Феофана Прокоповича позволяет предположить, что это сравнение подбросил он. Но в указе 1734 года, на который повлиял Феофан, упоминания о квакерах нет – оно появляется только в указе 1756 года[3]. Кроме того, квакеры упоминаются в России в первой четверти XVIII века сравнительно редко и скорее в нейтральном контексте. Так, барон Гюйссен, описывая посещение Петром 3 апреля 1698 года квакерской церкви, пишет: «Ходили в квакерской костел; сих квакеров называют также тресунами, от которых всякой светской человек и всякая жена может получать что ему на ум взойдет. Сии люди никому не кланяются и никого не почитают, ничему не учатся, не божатся, и отметают едва не все христианския церемонии»[4]. Кажется, что «квакерская ересь» систематически появляется на обложках архивных дел еще в XVIII веке. При этом кажется, что в делах подобный термин присутствует далеко не всегда.

Во-вторых, заманчиво было бы набросать некоторые возможные параллели. Среди них можно было бы назвать «мучимых судорогами» (convulsionnaires) из парижской церкви Сен-Медард. История convulsionnaires, падающая как раз на тот же промежуток времени, над которым работает автор – 1728–1745 годы, – содержит целый ряд параллельных элементов[5]. Это и оппозиционное религиозное течение, в среде которого возникает явление (в данном случае, янсенизм), и роль почитания могилы только что умершего праведника (в данном случае, диакона Пари), а также – превращение открытого и широкого сообщества в замкнутые группы. Предполагая отсутствие какого-либо культурного трансфера, интересно было бы поставить вопрос о том, почему складывающиеся оппозиционные течения показывают близкие элементы.

Посылая студентам по электронной почте тексты для семинаров, мы обычно приписываем в конце пожелания: Bonne lecture (доброго чтения!). В отсутствии падежа, это пожелание можно прочитать и как оценочное суждение – «хорошее чтение!»

Уступая место автору, чувствую себя вправе сказать читателю – Bonne lecture.