1. 1953 № 3 (стр. 70 – 80). Из истории идейно-политической борьбы Маркса и Энгельса в 40-х годах XIX века

Научная идеология пролетариата закономерно, с исторической необходимостью возникла в конце первой половины XIX века в Европе, где к этому времени уже вполне утвердился капитализм, пришедший на смену феодализму. Возникшая пролетарская идеология отразила в научно-философской форме с позиций революционного пролетариата прогрессирующее обострение экономических и политических антагонизмов буржуазного общества, назревание предпосылок социализма в недрах капитализма, а также коренные потребности рабочего движения, не имевшего до тех пор правильной революционной теории. Создав социалистическое учение, указывающее пути и средства социального освобождения пролетариата, раскрывающее законы развития общества, Маркс и Энгельс удовлетворили эту насущную потребность освободительной борьбы рабочего класса.

Исходя из интересов наиболее прогрессивного и революционного класса, теоретически обобщая его опыт, основоположники марксизма гениально решили всемирно-историческую задачу, вооружив рабочий класс передовой, революционной теорией. Они революционно-критически переработали выдающиеся достижения предшествующего периода, явившиеся теоретическим источником их учения: немецкую философию конца XVIII и начала XIX века, французский утопический социализм XIX века, английскую классическую политическую экономию.

Тот факт, что именно Германия явилась родиной марксизма, не случаен. В тот период, как отмечает И.В. Сталин, центр революционного движения перемещался в Германию. Буржуазная революция, назревавшая в этой стране, существенно отличалась от революций XVII – XVIII веков наличием более развитого пролетариата, о чем, в частности, свидетельствовало силезское восстание ткачей в 1844 году. Таким образом, в Германии складывались условия для развертывания классовой борьбы пролетариата против буржуазии в самом ходе буржуазной революции, чего, конечно, не могло быть в период ранних буржуазных революций. Вследствие этого уже в предреволюционный период в Германии происходило размежевание между буржуазным либерализмом, ищущим компромисса со старой властью, и революционным демократизмом, отражающим стремление широких трудящихся масс, в особенности крестьянства, решительно разделаться с феодализмом.

Известно, что Маркс и Энгельс не сразу стали идеологами пролетариата. Но, примыкая в начале своего идейно-политического развития к младогегельянцам (левогегельянцам), пытавшимся делать из философии Гегеля атеистические и революционные выводы, Маркс и Энгельс существенно отличались от этих буржуазных радикалов прежде всего своей революционно-демократической направленностью.

Поэтому вопросы классовой борьбы, государства, революции и другие «нефилософские», с точки зрения эксплуататорских классов, вопросы были для Маркса и Энгельса важнейшими, имеющими мировоззренческое значение.

Уже в самом начале своей общественно-политической и научной деятельности Маркс и Энгельс с революционно-демократических позиций выступили против идеологии господствующих классов. В своей докторской диссертации, написанной, как отмечал В.И. Ленин, с идеалистически-гегельянских позиций, Маркс противопоставляет порабощающим личность феодальным порядкам философию, которая, по его мнению, должна бороться против всех земных и небесных богов и, подобно легендарному Прометею, не склонять головы перед ними, а нести людям свет знания и свободы.

Если Гегель, подобно своим предшественникам, противопоставлял философское умозрение практической деятельности, утверждая, что «отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает приступить к философскому рассмотрению», то молодой Маркс провозглашает необходимость «обмирщения философии», считая, что философия должна вести к практической деятельности, к революционной борьбе. Молодой Маркс стремился подчинить философию политической борьбе против германского абсолютизма. Это в корне отличало его от младогегельянцев, к которым он в то время примыкал. Младогегельянец Б. Бауэр, проповедовавший «терроризм чистой мысли», решительно выступил против практически-революционной направленности Маркса. Этот буржуазный радикал писал Марксу в марте 1841 года: «Было бы безумием, если бы ты решил себя посвятить практической карьере» (MEGA. Erste Abteilung. Bd. I, Zweiter Halbband, S. 250). Он убеждал Маркса не включать в диссертацию «ничего, что, вообще, выходит за границы философии». В предисловии к диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» Маркс цитирует следующие эсхиловские строки: «По правде, всех богов я ненавижу». И далее:

Эти строки вызвали особенное опасение у Бауэра. «Ту строфу из Эсхила, – писал он Марксу, – ты теперь ни в коем случае не должен включать в диссертацию». Как известно, Маркс не внял предостережениям младогегельянского лидера. Это свидетельствует о том, что революционный демократизм молодого Маркса выводил его, употребляя бауэровское выражение, за границы философии в старом ее понимании.

Возникновение у Маркса и Энгельса нового взгляда на философию как на орудие борьбы народных масс было неразрывно связано с их политической деятельностью, с их страстной борьбой за интересы трудящихся, против тех, кто ограничивался лишь созерцанием эксплуататорских порядков. И чем больше включались Маркс и Энгельс в политическую борьбу против угнетения человека человеком, тем отчетливей, определенней намечалось новое понимание ими философии. Позднее, перейдя на позиции пролетарской партийности, они произвели действительную революцию в философии, коренным образом изменив ее классовую природу, предмет и задачи.

Вскоре после защиты докторской диссертации Маркс, вынужденный отказаться от доцентуры в Боннском университете, целиком отдается публицистике. Он становится редактором «Рейнской газеты», которая под его руководством превращается в революционно-демократический орган. Переход к газетной работе, к открытой политической деятельности рассматривается Марксом как закономерный шаг в деле «обмирщения философии», которая должна, как говорил он, стать «газетным сотрудником», «сменить аскетическую священническую рясу на легкую модную одежду газет».

Либеральная «Кельнская газета» в одной из своих передовых статей обвиняла газету Маркса в том, что она вопреки существующей традиции обсуждает не только повседневные происшествия, но и коренные философские проблемы, которым не должно быть места на страницах газеты. Маркс разоблачил скрытый смысл этого обвинения: попытка увести в сторону от больших, основных вопросов общественной жизни. Гениальный редактор «Рейнской газеты» показал, что философия должна преследовать те же практические, в высоком смысле этого слова, цели, что и всякая трудовая деятельность людей.

Если в докторской диссертации Маркс рассматривал философию как главную силу в борьбе против реакционных общественных порядков, то в статьях, печатавшихся в «Рейнской газете», он идет уже значительно дальше, требуя от философии прямого присоединения к революционной партии. «Без партий нет развития…» – писал он (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 208. 1928). Эти слова Маркса стоит сравнить с заявлением младогегельянца А. Руге, сделанным в том же, 1843 году: «Наше счастье, как известно, состоит в том, что у нас нет никаких партий» (Einheit und Freiheit. Die deutsche Geschichte von 1815 bis 1849 in zeitgenössischen Dokumenten. Dargestellt und eingeleitet von Dr. Karl Obermann. Berlin, 1950. S. 194).

Хотя «Рейнская газета» и не давала еще ответа на вопрос, к какой партии, к какому классу должна присоединиться передавая философия, но она уже поставила вопрос о необходимости революционной борьбы против существующих в Германии реакционных порядков.

В этот период Маркс рассматривал государство еще как «естественное духовное царство», в котором «господином является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не несвободный предмет, а свободный человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 283). Однако в противоположность младогегельянцам Маркс вовсе не считал прусскую монархию воплощением духовной свободы. Если Б. Бауэр в одном из писем к Марксу утверждал, имея в виду прусский абсолютизм, что государству «присуще быть разумным», а его соратник Л. Буль заявлял: «Все мы желаем, чтобы оно (прусское государство. – Т.О.) было великим, могущественным, сильным и разумным» (Der Beruf der preussischen Presse von L. Buhl. Berlin, 1842. S. 6. Фотокопия ИМЭЛ), то молодой Маркс считал, что истинным государством является лишь демократия. Государство же, которое «не представляет осуществления разумной свободы, есть плохое государство» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 206). Революционные высказывания на страницах «Рейнской газеты» явились причиной запрещения газеты. «Ныне, – писал один из современников Маркса, – во всей Германии нет ни одного издания, в котором бы велась принципиальная борьба, ни одного издания, призывающего к свободе» («Einheit und Freiheit…», S. 192).

После запрещения «Рейнской газеты» Маркс, как известно, получил от младогегельянца А. Руге, занимавшегося издательской деятельностью, предложение совместно издавать в Цюрихе или Париже «Немецко-французские ежегодники».

Многочисленные письма Руге к Марксу свидетельствуют о том, что Руге стремился привлечь к участию в «Ежегодниках» самую разнообразную публику – младогегельянцев и южнонемецких либералов, а также Ж. Санд, Ламеннэ, Прудона, меньше всего думая об определенной политической программе. Маркс же в противоположность Руге считал необходимым выработать определенную политическую программу издания. Сущность этой программы Маркс изложил в одном из писем к А. Руге (в сентябре 1843 года). В этом письме он решительно выступил против утопистов, конструировавших всякого рода схемы и социальные рецепты, и призывал к беспощадной критике существующего общественного строя.

В этом же письме Маркс подчеркнул необходимость связать эту критику с практической деятельностью, с революционной борьбой: «Ничто нам не мешает связать нашу критику с критикой политики, с интересами определенной политической партии, а стало быть, связать и отожествить нашу критику с действительной борьбой. В таком случае, мы не выступим перед миром, как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней!.. Мы не говорим миру: „перестань бороться, вся твоя борьба – пустяки“, – мы даем ему истинный лозунг борьбы» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 366).

В Париж, где было решено издавать «Немецко-французские ежегодники», Маркс приехал осенью 1843 года. Оказавшись в центре тогдашней политической борьбы, Маркс получил возможность глубоко изучить рабочее движение. В этот период он изучает французский и английский утопический социализм, историю буржуазных революций, труды французских материалистов, буржуазную политическую экономию.

Выход в свет в феврале 1844 года первого (двойного) номера «Немецко-французских ежегодников» был крупным идейным событием того времени. Соратник Маркса Даниэльс (впоследствии член «Союза коммунистов») сообщал Марксу из Кельна, что его статьи, опубликованные в журнале, восторженно встречают все демократы (Архив ИМЭЛ, письмо Даниэльса Марксу от 17 июля 1846 года)[1].

В статьях, опубликованных в «Немецко-французских ежегодниках», Маркс противопоставляет младогегельянской буржуазно-демократической «политической эмансипации» социалистическую, или «человеческую эмансипацию», осуществить которую может только пролетариат. Выражение «человеческая эмансипация», несомненно, несет на себе печать фейербаховского антропологического материализма. Но Маркс, употребляя это выражение, имел в виду социалистическую, пролетарскую революцию, идея которой была чужда Фейербаху.

В «Ежегодниках» были опубликованы и две статьи Энгельса, одну из которых – «Очерки критики политической экономии» – Маркс назвал гениальными эскизами политической экономии пролетариата.

Таким образом, «Немецко-французские ежегодники», издание которых вследствие принципиальных разногласий между К. Марксом и А. Руге прекратилось после выхода в свет первого номера, явились знаменательной вехой в истории марксизма. В этот период Маркс и Энгельс окончательно порывают с идеализмом и революционным демократизмом и переходят на позиции научного коммунизма и диалектического материализма. С этого же времени начинается творческое, революционное содружество Маркса и Энгельса.

К этому же периоду относится работа Маркса над «Экономическо-философскими рукописями», полный текст которых опубликован в сочинениях Маркса и Энгельса на немецком языке, изданных ИМЭЛ (Marx – Engels – Gesamtausgabe. Erste Abteilung. Band 3.). В этих рукописях Маркс, принимая идею Смита и Рикардо о труде, как создателе стоимости, разоблачает буржуазное понимание общественного труда, как создающего якобы одни только товары, и доказывает, что труд создает самого человека и всю человеческую историю. Маркс подчеркивает, что только благодаря общественному труду происходит развитие и совершенствование человеческих «сущностных сил», то есть способностей, талантов. «Только благодаря (предметно) объективно развернутому богатству человеческой сущности получается богатство субъективной человеческой чувственности, получается музыкальное ухо, глаз, умеющий понимать красоту формы, – словом, отчасти впервые порождаются, отчасти развиваются человеческие, способные наслаждаться чувства…» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. III, стр. 627). Это положение, напоминающее по форме антропологический материализм Фейербаха, в действительности в корне противоположно ему. Фейербах, как известно, объяснял превосходство человеческой чувственности над ощущениями животного природными свойствами человеческого сознания (отступая тем самым в болото идеализма), между тем как Маркс развитие чувств и мышления человека объяснял его трудовой, материальной деятельностью.

Противопоставляя буржуазному, ограниченному пониманию роли труда социалистическое понимание общественного характера трудовой деятельности, Маркс видит источник всех существующих социальных антагонизмов в существовании «отчужденного труда», то есть труда, производящего частную собственность. Термином «отчуждение», как известно, пользовались Гегель и Фейербах. Гегель рассматривал все явления природы и общества как отчужденное бытие абсолютной идеи, сводя всю проблему развития к преодолению этого отчуждения. С точки зрения Фейербаха, религия является отчуждением человеческой сущности, для преодоления которого Фейербах предлагал «новую» религию, ставящую на место бога самого человека. Маркс подверг уничтожающей критике эти идеалистические измышления, доказав, что отчуждение продуктов труда рабочего, присвоение их капиталистами является исторически неизбежной, но вместе с тем преходящей ступенью общественной жизни, обусловленной недостаточным развитием производительных сил. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс доказывает необходимость ликвидации частной собственности, в результате чего наступит полное освобождение человека. Этот труд Маркса наглядно свидетельствует о том, какое огромное значение имели экономические исследования в формировании его философских взглядов и в особенности материалистического понимания истории.

Осенью 1844 года Энгельс встретился с Марксом в Париже. Здесь основоположники научной идеологии пролетариата договорились о совместном выступлении против младогегельянцев и немецкой идеалистической философии вообще. Необходимость критики идеализма стала очевидной прежде всего потому, что Б. Бауэр и К^о предприняли поход против коммунизма, обвинив, в частности, Маркса и Энгельса в «некритическом» отношении к «массе». Соратники Маркса в Германии писали ему, что медлить с критикой младогегельянцев нельзя. «Бауэр, – сообщал Георг Юнг, – так помешался на критике, что недавно писал мне: должно не только общество привилегированных собственников и т.д., но (до чего еще никто не додумался!) и пролетариат подвергнуть критике…» (письмо Г. Юнга К. Марксу от 31 июля 1844 года).

Б. Бауэр и другие младогегельянцы, как отмечал В.И. Ленин, свысока судили о пролетариате, как о «некритической» массе. Против этого вздорного и вредного направления решительно восстали Маркс и Энгельс.

В труде «Святое семейство, или критика критической критики», опубликованном в начале 1845 года, Маркс и Энгельс не ограничились разоблачением младогегельянцев как апостолов «новой» философии, выступающей с мессианистскими претензиями и именующей себя «критической критикой»: они подвергли систематической критике первоисточник младогегельянства – философию Гегеля. Но критика гегелевской философии – наиболее законченного и систематического изложения идеалистического мировоззрения – перерастала в критику идеализма вообще. Вся идеалистическая философия с характерным для нее противопоставлением теории практике, умозрения положительным наукам, философствования (как якобы «чистого» стремления к истине) партийности была подвергнута Марксом и Энгельсом решительной критике. При этом основоположники марксизма разоблачили не только теоретическую несостоятельность идеализма, но и его социальный смысл, его роль в исторической борьбе классов.

В «Святом семействе», написанном в то время, когда революция уже стояла у ворот Европы, все было подчинено идейному разгрому буржуазного либерализма, враждебного революционной борьбе и обоснованию последовательно революционного пролетарского социализма.

Маркс и Энгельс показали, что идеалистические фразы младогегельянцев о всемогуществе самосознания прикрывают страх буржуазии перед революционным изменением действительности. Если французские просветители требовали изменения действительности согласно принципам разума, то младогегельянцы ограничивались крикливым требованием изменения одного лишь сознания. Поэтому-то требование изменить сознание сводилось к требованию иначе истолковать существующее, то есть признать его посредством иного истолкования.

Младогегельянцы считали себя архиреволюционерами, потрясателями вековых устоев. Эта иллюзия, разделявшаяся не только младогегельянцами, но и их противниками справа, впервые была разоблачена лишь Марксом и Энгельсом. Младогегельянцы похвалялись тем, что они апеллируют не к богу, а к человеческому сознанию, объявляя его единственным божеством. Маркс и Энгельс показали, что концепция младогегельянцев, по существу, является поповщиной (младогегельянцы же считали себя врагами поповщины), так как она «на место действительного индивидуального человека ставит „самосознание“, или же „дух“, и вместе с евангелистом учит: „Дух животворящ, плоть же – немощна“» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. III, стр. 23).

Если раньше Маркс и Энгельс в известной мере разделяли утверждение младогегельянцев о противоположности «разумного» идеализма фантастическим представлениям религии, то теперь они бесповоротно порывают с этим ошибочным взглядом.

Маркс и Энгельс с позиций пролетарской партийности разоблачили антинародный, буржуазно-идеалистический характер младогегельянской интерпретации истории как умственной деятельности выдающихся «критиков». Рабочие, говорил Маркс, в отличие от «критических критиков» понимают, что нельзя «чистым мышлением» избавиться от хозяев. «Они очень болезненно ощущают различие между бытием и мышлением, между сознанием и жизнью. Они знают, что собственность, капитал, деньги, наемный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих, и что поэтому они должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом…» (там же, стр. 74).

От действительных материальных отношений, порабощающих человека, нельзя освободиться без борьбы. Громя реакционные утверждения господ бауэров об отрицательной роли народных масс в истории, Маркс и Энгельс раскрывают революционную роль трудящихся в прогрессивном развитии общества, особенно выделяя пролетариат, как последовательно революционный класс.

Указывая на историческую роль пролетариата, Маркс и Энгельс подчеркивают, что они отнюдь не превращают пролетариев в «критических критиков» или в богов. «Дело не в том, – пишет Маркс, – в чем в данный момент видит свою цель отдельный пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, чтó такое пролетариат и чтó он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать. Его цель и его историческое действие самым ясным и неоспоримым образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества» (там же, стр. 56).

Необходимо отметить актуальность марксовой критики младогегельянцев и для наших дней. Социологические писания так называемой психологической школы в США, человеконенавистнические идейки «социальной психологии», «социологии групп», фрейдизма непосредственно направлены на «обоснование» ненужности, «неразумности» народной борьбы за свободу и социализм. И по сей день буржуазные социологи третируют трудящихся как «толпу», способную якобы лишь к разрушению. Этот каннибализм империалистических варваров и в настоящее время разят гениальные аргументы основоположников марксизма.

«Святое семейство» Маркса и Энгельса произвело сильнейшее впечатление в Германии. Сообщая об этом Марксу, Г. Юнг писал: «Теперь спекулятивная критика разгромлена наголову» (письмо Юнга К. Марксу, даты нет). Правда, Б. Бауэр выступил против «Святого семейства». В журнале «Зеркало общества», редактировавшемся М. Гессом, Маркс и Энгельс опубликовали ответ на «антикритику» Бауэра, который, объявляя себя непонятым, повторял «с полнейшей наивностью свои старые претенциозные, давно превратившиеся в ничто фразы…» (там же, стр. 247).

Выступивший затем против Маркса и Энгельса ученик Б. Бауэра Т. Опитц заявил: «Что же такое история, как не развитие самосознания?» (Gesellschaftspiegel. Organ zur Vertretung der besitzlosen Volksklassen und zur Beleuchtigung der gesellschaftlichen Zustande der Gegenwart. Redakteur M. Gess. Elberfeld, 1845. Erster Band. Heft V. Фотокопия ИМЭЛ). Однако младогегельянству не удалось восстановить утраченные в результате критики Маркса и Энгельса позиции.

Следующим ударом по идеалистическому пониманию истории явилась «Немецкая идеология» – крупнейшее произведение периода становления марксизма, непосредственно предшествующее первым зрелым работам Маркса и Энгельса. Здесь впервые по всем основным вопросам пролетарская идеология противопоставляется буржуазной идеологии вообще, немецкой буржуазной идеологии в особенности. Боевая воинствующая партийность в соединении со строгой научностью – характернейшая черта этого произведения. Если в «Святом семействе» критика домарксовского, в частности, фейербаховского, материализма занимала сравнительно небольшое место, то здесь она дается в развернутом виде. В «Святом семействе» основоположники марксизма, как отмечал Ленин, лишь подходят к идее производственных отношений, тогда как в «Немецкой идеологии» дается характеристика исторически сменяющих друг друга форм собственности, являющихся основой производственных отношений. В этом произведении Маркс и Энгельс выдвигают учение о борьбе классов как движущей силе общественного развития, о социальных революциях вообще, о пролетарской революции в особенности. В «Святом семействе» пролетарская идеология противопоставлялась исторически изжившему себя буржуазному гуманизму и называлась теорией «реального гуманизма». В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс отказываются от этого термина, отдающего фейербахианством, и впервые характеризуют свое учение как научный коммунизм.

Этот значительный шаг вперед был осуществлен основоположниками марксизма прежде всего благодаря теоретическому обобщению опыта классовой борьбы пролетариата в первой половине XIX века, накануне революции 1848 года.

В целях создания организационного единства революционных сил пробуждающегося пролетариата Маркс и Энгельс усиленно работают над объединением разрозненных коммунистических групп, имевшихся в различных странах Европы. В феврале 1846 года в Брюсселе по инициативе Маркса создается международный центр – «Коммунистический комитет сношений» – для осуществления систематической связи между коммунистами разных стран. В Брюсселе же Маркс возглавил «Немецкое рабочее общество» и «Немецкую брюссельскую газету» с целью усиления коммунистической пропаганды. Он связывается с революционной частью чартистов, французской социально-демократической партией, с немецким «Союзом справедливых», с союзом «Братские демократы» (объединявшим английских, немецких, русских, итальянских и польских революционеров), с тайной организацией «Молодая Америка» и т.д. Стремясь объединить все революционные силы, Маркс и Энгельс ведут решительную борьбу с представителями социалистического сектантства, смазывавшими значение классовой борьбы и выступавшими против партийной организации пролетариата.

На заседании «Коммунистического комитета сношений» в марте 1846 года Маркс потребовал изгнания из коммунистических групп Германии последователей утописта Вейтлинга, проводивших сектантскую линию. Это заседание, состоявшееся в Брюсселе на квартире у Маркса, описано присутствовавшим на нем П.В. Анненковым. Маркс, как рассказывает Анненков, разоблачая утопическую теорию Вейтлинга, заявил, что «обращаться к работнику без строго научной идеи и положительного учения равносильно с пустой и бесчестной игрой в проповедники, при которой, с одной стороны, полагается вдохновенный пророк, а с другой – допускаются только ослы, слушающие его, разинув рот». В ответ на демагогическую, невежественную критику Вейтлингом научного, или, как он выражался, «кабинетного», социализма, Маркс «ударил кулаком по столу так сильно, что зазвенела и зашаталась лампа на столе, и вскочил с места, приговаривая: „Никогда еще невежество никому не помогло“» (П.В. Анненков. «Литературные воспоминания», стр. 482, 483. 1928).

Маркс и Энгельс выступили также и против мелкобуржуазного социалиста народнического типа Г. Криге, подменявшего пропаганду революционного социализма сентиментальной проповедью братания между классами. Энгельс в одном из своих писем в «Коммунистический комитет сношений» в 1846 году рассказывает о своей борьбе с мелкобуржуазным социализмом. Он решительно выступил против реакционных прожектов организации «социалистических мастерских» на основе сбережений рабочих, посредством которых мелкобуржуазные социалисты надеялись мирно вытеснить капитал и перейти к социализму без революции. Разоблачая эти уводившие от классовой борьбы прожекты немецких «социалистов», Энгельс противопоставляет им революционный, научный коммунизм, основная цель которого – уничтожить частную собственность посредством «насильственной демократической революции». Термином «насильственная демократическая революция» Энгельс обозначает революцию пролетариата.

В условиях, когда сторонники Маркса и Энгельса были еще в меньшинстве среди разношерстных групп мелкобуржуазного сектантского социализма, одной из важнейших задач, стоявших перед основоположниками марксизма, было научное обоснование пролетарской идеологии, пропаганда ее для завоевания на сторону научного социализма передовых пролетариев, разоблачение мелкобуржуазного социализма, господствовавшего тогда в рабочем движении. Характерной особенностью всех мелкобуржуазных учений являлось отрицание классовой природы государства. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс полностью разоблачили мелкобуржуазную «теорию» о надклассовой природе государства. Маркс и Энгельс показали, что господство одного класса над другим политически выражается в существовании того или иного типа государства: рабовладельческого, феодального, буржуазного.

При решении вопроса о сущности государства основоположники марксизма оставляют в стороне вопрос о формах правления (республика, монархия и т.д.), считая основным вопрос о том, какой класс правит, какому классу принадлежит власть. Отбрасывая идеалистическое представление о сущности государства, Маркс и Энгельс определяют последнее как форму, посредством которой индивиды, принадлежащие к экономически господствующему классу, проводят свои интересы. Разграничение основных типов государств соответственно основным типам производственных отношений (при наличии ранее выдвинутой идеи об исторической роли пролетариата) вплотную подводит к идее диктатуры пролетариата.

Государство Маркс и Энгельс определяют как диктатуру экономически господствующего класса, объективно обусловленную антагонистическим характером производственных отношений.

Однако, не ограничиваясь разоблачением природы эксплуататорского государства, Маркс и Энгельс доказывают, что господство одного класса над другим исторически возможно в совершенно новой форме, являющейся переходной ступенью к ликвидации классовых различий.

Основоположники марксизма учат, что «каждый стремящийся к господству класс, – если даже его господство обусловливает, как у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще… должен прежде всего завоевать себе политическую власть» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. IV, стр. 24). Это положение является важнейшим положением «Немецкой идеологии», в которой Маркс и Энгельс исследуют условия, делающие возможным превращение пролетариата в политически господствующий класс.

Характерной особенностью формирования марксизма является постоянное размежевание его со всякого рода «попутчиками»: сначала с буржуазным либерализмом, затем с мелкобуржуазной демократией, в том числе и мелкобуржуазным социализмом. Таким образом, борьба с буржуазной идеологией, которую вели в эти годы Маркс и Энгельс, постоянно завершалась критикой псевдосоциалистических учений, оказывавших буржуазное влияние на пролетариат.

Открытие исторической миссии пролетариата требовало выяснения качественного отличия пролетарской идеологии от идеологии непролетарских трудящихся масс, колеблющихся между буржуазией и пролетариатом. Необходимо было разоблачить колебания мелкой буржуазии вскрыть буржуазную сущность той мелкобуржуазной идеологии, которая противопоставлялась освободительной борьбе пролетариата. Высоко оценивая революционный демократизм непролетарских трудящихся масс, Маркс и Энгельс выступали против тех мелкобуржуазных идеологов, которые, отражая консервативность мелкого производителя, проповедовали, по существу, буржуазную идеологию, облекая ее в псевдосоциалистическую оболочку.

Такого рода мелкобуржуазными идеологами псевдосоциалистического направления были немецкие так называемые «истинные социалисты» Грюн, Гесс, Люнинг, Кюльман, Вейдемейер, Пютман и другие. Будучи идеологами разорявшейся мелкой буржуазии, они считали, что Германия не должна идти по английскому или французскому, то есть капиталистическому, пути. Они апеллировали к феодальным правительствам, дабы последние воспрепятствовали росту пролетариата и пауперизма.

Критикуя буржуазные порядки, «истинные социалисты» создавали в своих сочинениях картины ужасающей нищеты трудящихся. Таковы, например, «Полицейские рассказы» Э. Дронке, опубликованные в 1846 году.

Тем не менее «истинный социализм» представлял собой реакционное течение, враждебное как освободительной борьбе пролетариата, так и общедемократической борьбе, развертывавшейся в Германии.

В 1845 – 1847 годах «истинный социализм» широко распространился в Германии. Его пропагандировали многие журналы: «Прометей», «Вестфальский пароход», «Фиалки», «Зеркало общества», «Рейнский ежегодник».

Письма из Германии, которые получал Маркс, свидетельствовали о том, что пропаганда «истинного социализма» наносила большой вред делу коммунизма. Так, Даниэльс сообщал о столкновениях между кельнскими сторонниками Маркса и одним из лидеров «истинного социализма», Кюльманом, приехавшим в Кельн со своими псевдосоциалистическими прожектами. «Истинные социалисты», писал Даниэльс, называют себя «друзьями пролетариата», но это не более, как модное выражение. Он просит Маркса как можно скорее закончить свою работу по политической экономии для того, чтобы внести ясность в вопросы социализма (письмо Р. Даниэльса К. Марксу от 7 марта 1846 года). Еще до письма Даниэльса Маркс получил сообщение Вейтлинга о похождениях того же Кюльмана в Лондоне, где тот выдавал себя за «крупнейшего социалиста современности» (письмо В. Вейтлинга К. Марксу от 15 мая 1815 года). Другой корреспондент Маркса, Бернайс, подробно описывал гастрольную поездку К. Грюна по Германии с целью привлечения на свою сторону прозелитов. «Он повсюду эксплуатирует местные настроения», – пишет Бернайс (письмо Бернайса К. Марксу от 15 июня 1846 года). Все эти сообщения, поступавшие частью непосредственно к Марксу, частью в «Коммунистический комитет сношений», свидетельствовали об «организационной» шумихе, поднятой «истинными социалистами». Что же касается теоретических концепций «истинных социалистов», то их несостоятельность была очевидна для Маркса с момента возникновения этого мелкобуржуазного течения.

Маркс и Энгельс решили посвятить часть «Немецкой идеологии» критике «истинного социализма». Однако еще до окончания этого произведения они выступили против Г. Криге, проповедовавшего весьма близкие «истинному социализму» воззрения.

Г. Криге в издававшейся им в США газете «Народный трибун» пропагандировал «религию любви», якобы призванную совершить социалистический переворот. Присоединившись к влиятельному в тогдашней Америке движению за ликвидацию земельной ренты, Криге объявил наделение трудящихся землей осуществлением коммунистического преобразования общества. Сентиментальные призывы «во имя этой религии любви накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого» были решительно осуждены Марксом, Энгельсом и их соратниками как враждебные освободительной борьбе пролетариата. В «Манифесте против Криге», опубликованном в мае 1846 года, решительно подчеркивалось, что пролетарская партия может укрепиться лишь путем беспощадной критики, изобличения и устранения «экстравагантностей и сумасбродных идей отдельных лиц, принадлежащих к партии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. V, стр. 94).

Следует отметить, что «истинные социалисты» после опубликования этого «Манифеста…» начали отмежевываться от Криге. Так, О. Люнинг поместил в своем журнале статью, излагающую содержание этого документа, заявив, что он солидаризируется с ним. В этом проявилось характерное для «истинных социалистов» приспособленчество, стремление к компромиссу. М. Гесс в одном из писем к Марксу одобрил его борьбу против Криге и утопического социализма Вейтлинга (письма М. Гесса К. Марксу от 24 мая и 17 июня 1846 года). Соглашаясь с Марксом, Гесс писал: «Если вначале коммунистические устремления необходимо были связаны с немецкой идеологией, то теперь необходимо их обоснование на исторических и экономических предпосылках». При этом Гесс уверял Маркса, что с нетерпением ожидает выхода его книги по политической экономии и собирается изучать ее «с большим усердием» (письмо М. Гесса К. Марксу от 28 июня 1846 года). Весьма характерно, что в этом же письме, содержащем, как кажется на первый взгляд, отказ от утопии, М. Гесс предлагает Марксу организовать партийные издательства, «везде, где имеются коммунистические и демократические банкиры». Все это показывает, что М. Гесс оставался утопистом, неспособным, несмотря даже на личное общение с Марксом и Энгельсом, воспринять научный социализм.

«Истинные социалисты», стремясь заручиться поддержкой масс, широко применяли демагогические средства. Так, в одном из сообщении в «Коммунистический комитет сношений» говорится, что «истинные социалисты» объявили себя сторонниками революции, причем М. Гесс мечтает «о насильственном овладении Кельном», «о восстании в Рейнской провинции» (письмо Бюргерса К. Марксу от 11 августа 1846 года). Однако все эти маневры «истинных социалистов» ничего уже не могли изменить в отношении к ним основоположников марксизма.

«Немецкая идеология» была отправлена в печать, и хотя она не увидела света, содержание статей Маркса и Энгельса, направленных против «истинных социалистов», вскоре стало известно последним. Но даже тогда, когда Маркс и Энгельс открыто объявили войну немецким мелкобуржуазным социалистам, последние попытались вновь найти путь к примирению.

Бюргерс, который ранее вместе с Марксом критиковал «истинных социалистов» за демагогию, теперь стал защищать их, утверждая, что выступления Маркса и Энгельса против «истинного социализма» по меньшей мере преждевременны, так как в Германии нет ни коммунизма, ни коммунистической партии и поэтому «истинному социализму» нечего противопоставить. Но Маркс и Энгельс продолжали борьбу против немецкого лжесоциализма. В апреле 1847 года Маркс поместил в «Немецкой Брюссельской газете» статью с критикой взглядов К. Грюна, вслед за которой были опубликованы и другие статьи против «истинных социалистов».

Маркс и Энгельс заклеймили космополитические идейки этих лжесоциалистов, утверждавших, «будто немцы стоят выше национальности и всех действительных интересов», критиковавших «национальную ограниченность» других народов и провозглашавших немецкую отсталость идеалом всемирно-исторического развития. Основоположники марксизма показали, что «это надутое национальное чванство соответствует весьма жалкой, торгашеской и мелко-ремесленной практике» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. IV, стр. 464).

Как мелкие буржуа, «истинные социалисты» приходили в ужас от пролетарского движения во Франции и Англии. Они всячески доказывали, что социализм никоим образом не связан с пролетариатом. Пролетарии представлялись этим мелким буржуа народнического толка просто нищими. Носителями истинного социализма они объявляли «духовную аристократию» – интеллигенцию. В эпоху, когда классовые противоречия между пролетариатом и буржуазией уже выступили на первый план, эти люди обращались к капиталистическим магнатам, призывая их стать «социалистическими» благодетелями.

Широко используя гегелевскую и фейербаховскую терминологию, «истинные социалисты» утверждали, что социализм якобы вытекает из субстанциональной природы человека, которая и была якобы постигнута немецкой философией. Человек-де представляет нечто единичное, и основой его является общее – род, человечество. Социализм, в их понимании, есть лишь восстановление нарушенного единства между категориями общего и единичного. Высмеивая эти идеалистические фразы, Маркс и Энгельс указывали, что «бесцельная возня с категориями отдельного и всеобщего», представляемая как «истинная форма разрешения общественных вопросов», является лишь отражением отсталости и убожества немецкой жизни. Именно в силу отсталости Германии, всячески идеализируемой мелкобуржуазными утопистами, боявшимися прогресса, социализм трактовался последними как внеклассовая истина, вытекающая якобы из «человеческой природы» и основанная в конечном счете «на общей первооснове бытия». Объявляя всякого человека социалистом по своей природе, проповедуя всеобщее братство, «истинные социалисты» отвергали классовую борьбу, отказывались от борьбы за демократические преобразования, убеждая рабочих не принимать участия в политических революциях (см. там же, стр. 560).

Они пытались внушить богатым, что состояние не дает счастья и что оно заключается в том, чтобы стать истинным человеком. «Бóльшая часть наших богачей, – утверждал Вейдемейер, – отнюдь не считает себя счастливой» (там же, стр. 546). Атрибутом «истинного человека», т.е. социалиста, объявлялась «истинная» частная собственность, которая противопоставлялась крупной капиталистической собственности, якобы приносящей несчастье ее владельцам и всему человечеству.

«Истинный социализм» подменял действительную критику капиталистических отношений слезливой проповедью всеобщего братства и сетованиями по поводу страдающего человечества. «Он изо всех сил, – саркастически замечали Маркс и Энгельс, – проповедовал евангелие человека, истинного человека, – истинного, настоящего человека, – истинного, настоящего, живого человека…» (там же, стр. 544).

«Истинные социалисты» были типичными представителями субъективизма в социологии. Они отрицали существование объективных законов общественной жизни, не понимали роли и значения экономических отношений и уверяли, что дело социалистического переустройства зависит лишь от одной «доброй воли».

Основоположники марксизма до конца разоблачили псевдосоциалистический характер разглагольствований «истинных социалистов», противопоставив этим мелкобуржуазным утопиям учение о социалистической борьбе пролетариата, о коммунистической революции как необходимом условии социалистического преобразования общества.

Разоблачая «истинных социалистов», Маркс и Энгельс обосновывали научный социализм, разъясняли непримиримость интересов пролетариата с интересами эксплуататорских классов, непримиримость научного социализма с буржуазной идеологией.

Критика Марксом реакционной сущности «истинного социализма» не потеряла своего значения и в настоящее время. Нынешние правые социалисты, ставшие платными агентами американского империализма, возрождают идеалистические бредни «истинных социалистов», стремясь отвлечь массы от борьбы за социализм. Л. Блюм, как известно, объявил целью социализма моральное совершенствование, освобождающее человека «от тяготеющей над ним испорченности». Его преемник Ж. Изар утверждает, что социализм означает «стремление к бесконечному» (т.е. к богу) и поэтому, следовательно, может быть осуществлен лишь на том свете. Немецкий правый социал-демократ Э. Бёзе, бесстыдно фальсифицируя исторический материализм, заявляет, что источником общественного развития является «активная и целеустремленная природа человеческого духа», что экономика есть «духовное понятие» и поэтому социализм должен основываться на добровольном соглашении между рабочими и капиталистами.

Подобные бредни матерых врагов научного социализма полностью были разоблачены Марксом и Энгельсом еще на заре марксизма.

Идейный разгром «истинного социализма» явился одним из необходимых этапов в борьбе Маркса и Энгельса за создание «Союза коммунистов».

Известно, что «Союз коммунистов» возник в результате реорганизации мелкобуржуазного «Союза справедливых», осуществленной в 1847 году под непосредственным руководством Маркса и Энгельса.

Созданию «Союза коммунистов» предшествовала длительная борьба Маркса и Энгельса против реакционных идей мелкобуржуазного социализма, господствовавших в «Союзе справедливых».

Энгельс еще в 1843 году познакомился в Лондоне с руководителями «Союза справедливых» – Г. Бауэром, Шаппером, И. Моллем. «…В 1843 г. Шаппер предложил мне вступить в Союз, – писал Энгельс, – но тогда я, разумеется, отклонил предложение. Мы, однако, не только поддерживали постоянную переписку с лондонцами, но и находились в еще более тесных сношениях с д-ром Эвербеком, руководителем парижских общин» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XVI. Ч. 1-я, стр. 215).

Маркс и Энгельс потратили немало сил, чтобы превратить этот союз, пропагандировавший утопический социализм, в революционную классовую организацию рабочих.

«…Мы, – отмечал впоследствии Маркс, – выпускали ряд частью печатных, частью литографированных памфлетов, в которых подвергали беспощадной критике ту смесь французско-английского социализма или коммунизма с немецкой философией, которая составляла тогда тайное учение Союза; вместо этого мы выдвигали изучение экономической структуры буржуазного общества как единственно твердую теоретическую основу и, наконец, в популярной форме разъясняли, что дело идет не о проведении в жизнь какой-нибудь утопической системы, а о сознательном участии в происходящем на наших глазах историческом процессе революционного преобразования общества» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XII. Ч. 1-я, стр. 302).

О том влиянии, какое оказывали Маркс и Энгельс на «Союз справедливых», свидетельствуют воспоминания откровенно враждебного марксизму профессора Гильдербранда, присутствовавшего 14 апреля 1846 года на заседании «Союза справедливых». Слушая доклад о текущей политике, Гильдербранд отмечал, что у него даже «волосы становились дыбом», ибо в докладе «ясно чувствовалась сильная коммунистическая окраска».

В это время «Союз справедливых» под влиянием Маркса и Энгельса уже вступал на путь коммунизма.

В 1845 – 1846 годах Энгельс принимал участие в деятельности парижской общины «Союза справедливых», о чем он писал в «Коммунистический комитет сношений» 23 октября 1846 года.

«Манифест против Криге», как сообщали члены «Союза справедливых», вызвал среди них горячую дискуссию, в которой большинство встало на сторону Маркса и Энгельса (письмо Шаппера, Розенталя и других К. Марксу от 6 июня 1846 года). Современный немецкий исследователь-марксист К. Оберман указывал, что в ноябре 1846 года руководство Союза обратилось ко всем членам и организациям с воззванием против доктринерства и сектантства, в котором подчеркивалось, что эти пороки приводят к «плачевному положению, которое решительно должно быть преодолено». В этой связи были поставлены на обсуждение следующие три вопроса: 1) отношение пролетариата к крупной и мелкой буржуазии, 2) к различным религиозным партиям, 3) к различным социальным и коммунистическим организациям. Целесообразно ли объединение всех социалистов и каким образом оно может быть осуществлено? (Karl Obermann. «Die deutschen Arbeiter in der ersten bürgerlichen Revolution». Berlin, 1948. S. 44.).

В вышеуказанном письме руководители «Союза справедливых» сообщали об организации в Лондоне отделения «Коммунистического комитета сношений». В этом же письме члены «Союза справедливых» заявили о своей солидарности с той критикой, которой Маркс подверг Вейтлинга. Вейтлинг, указывается в письме, полагает, «будто лишь он один обладает истиной, которая может спасти мир», с ним невозможно дискутировать, ибо он не воспринимает никаких доводов и требует лишь «слепого послушания своим приказам» (там же). Вслед за Марксом члены «Союза справедливых» порывают с Вейтлингом. Авторы письма высказались также против чисто заговорщической организации революционеров, подчеркивая, что революция не делается по заказу. Предпосылкой «физической революции» должна быть «революция духовная, которая уже началась». Отсюда вытекает важнейшая задача организации революционной коммунистической пропаганды: «Наша задача – просвещать народ, пропагандировать общность имущества. Вы хотите того же, следовательно, протянем друг другу руки и будем действовать объединенными силами ради лучшего будущего». Это письмо было подписано следующими членами «Союза справедливых»: Шаппером, Розенталем, Дёнелем, Г. Бауэром, Стином, А. Леманном, Г. Кельтерборном, И. Моллем. Это было официальным приглашением Марксу и Энгельсу вступить в члены Союза.

Летом 1847 года в Лондоне состоялся конгресс «Союза справедливых». От парижских коммунистов, членов Союза, на конгресс был делегирован Энгельс. Решением конгресса «Союз справедливых» был реорганизован в «Союз коммунистов». Мелкобуржуазный девиз «Все люди – братья» новая организация заменила боевым революционным лозунгом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

В сентябре 1847 года вышел первый (и, к сожалению, последний) номер «Коммунистического журнала», издание которого было намечено новым Союзом. Журнал выступил против утопического социализма и всякого рода доктринерства и сектантства. «Мы не являемся такого рода коммунистами, которые все хотят осуществить с помощью любви», – говорится в одной из статей, помещенной в журнале. Коммунизм «будет осуществлен лишь благодаря решительному перевороту в ныне существующих отношениях собственности».

Во втором конгрессе «Союза коммунистов» (декабрь 1847 года) принимал участие Маркс. Он неоднократно выступал на заседаниях с критикой мелкобуржуазных воззрений членов Союза. Маркс разъяснял, что решающее значение для уничтожения частной собственности и введения социалистической собственности имеет пролетарская революция. Конгресс предложил Марксу и Энгельсу составить программу «Союза коммунистов».

Этой программой – первым программным документом научного коммунизма – явился знаменитый «Манифест Коммунистической партии», замечательно охарактеризованный И.В. Сталиным как песнь песней марксизма. «Коммунистический манифест» вооружил пролетариат глубоким научным пониманием путей и средств своего освобождения, теоретически обосновал объективную закономерность борьбы рабочего класса за революционное коммунистическое преобразование общества.

Таковы некоторые факты, характеризующие идейно-политическую борьбу Маркса и Энгельса против немецких представителей буржуазной и мелкобуржуазной идеологии в 40-х годах XIX века. Не претендуя на систематическое и тем более исчерпывающее освещение идейно-политической борьбы Маркса и Энгельса в 40-х годах прошлого века, мы ограничили свою задачу приведением некоторых новых данных. Эти данные наглядно свидетельствуют о революционной непримиримости Маркса и Энгельса, об их непреклонной партийности, которую В.И. Ленин характеризует как величайшую и самую ценную традицию, оставленную нам Карлом Марксом, 70-летие со дня смерти которого ныне отмечает все прогрессивное человечество.

2. 1954 № 3 (стр. 16 – 33). Марксистско-ленинское решение проблемы свободы и необходимости

Проблема свободы и необходимости занимает весьма видное место в истории философии. И. Кант отмечал, что над решением этой проблемы философы тщетно трудились в течение веков. Уже Аристотель считал необходимым при рассмотрении вопроса о нравственности человека, о поступках, достойных похвалы или требующих наказания, «определить понятия произвольного и непроизвольного» («Этика», стр. 38. СПБ. 1908). Несостоятельны поэтому утверждения немецкого агностика Дюбуа Реймона, что классическая древность не ломала себе головы над вопросом о свободе. И, конечно, совершенно лишены какого бы то ни было основания претензии современных последователей Фомы Аквинского – неотомистов – приписать христианству историческую заслугу постановки этой философской проблемы. Христианство лишь сузило и теологически истолковало вопрос о свободе воли для обоснования пресловутого догмата о грехопадении.

Специфическим историко-философским содержанием проблемы свободы и необходимости, поскольку она обычно ставилась как вопрос о свободе воли, является борьба между детерминизмом и индетерминизмом. Воля свободна, то есть независима от воздействующих на нее мотивов, утверждали индетерминисты. Воля не свободна, то есть определяется не зависящими от нее мотивами, справедливо возражали им детерминисты. Лишь допуская свободу воли, рассматривая ее как первопричину поступков человека, мы можем, «доказывали» индетерминисты, признать вменяемость человека и нравственность. Напротив, отвечали детерминисты, если свобода воли означает независимость от мотивов, то свободная воля независима и от нравственных мотивов, а следовательно, не может служить основой вменяемости, ответственности, нравственности.

Таким образом, индетерминизм прямо или косвенно отвергает всеобщий характер причинной зависимости, абсолютизирует волю, противопоставляет ее объективной действительности, объявляет ее самопричиной, субстанцией. Так, например, Ф. Ницше, обосновывая оголтелый авантюризм империалистической идеологии, утверждал: «если человек не есть causa prima как воля, то он не ответственен» (Соч. Т. 9, стр. 107. СПБ. 1910).

Индетерминисты всячески тщатся доказать, будто свобода воли с абсолютной достоверностью следует из самосознания, самонаблюдения и никоим образом не может быть поэтому иллюзией. Детерминисты, напротив, показывают, что волевые акты во всех случаях обусловлены определенными фактами, мотивами, явлениями, которые, в конечном счете, всегда независимы от субъекта. Исходя из признания всеобщности закономерности, причинности, они правильно утверждают, что психические явления столь же закономерны, как и явления в неодушевленной природе. Однако, правильно указывая на антинаучный характер индетерминизма, наиболее упорно отстаиваемого католическими теологами, представители детерминизма в буржуазной философии метафизически понимали самую проблему. При всей противоположности взглядов оба эти направления сходились на том, что рассматривали необходимость как абсолютную необходимость и свободу как абсолютную свободу.

Не удивительно поэтому, что многие детерминисты-метафизики приходили к нигилистическому отрицанию самой проблемы, доказывая, что воля и свобода вообще никакого отношения друг к другу не имеют. Так, например, Дж. Локк писал: «…Спрашивать, свободна ли человеческая воля, так же бессмысленно, как спрашивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли добродетель, ибо свобода так же мало приложима к воле, как быстрота движения ко сну или квадратность к добродетели» («Опыт о человеческом разуме», стр. 220. М. 1898).

Противоположность индетерминизма и детерминизма в истории философии не тождественна с противоположностью идеализма и материализма, но исторически и логически связана с нею. Индетерминизм – порождение идеализма и одно из наиболее явных и реакционных проявлений идеалистического миропонимания. Детерминизм, напротив, был выдвинут впервые материализмом, которому принадлежит великая историческая заслуга философского обоснования детерминизма (правда, механистического) в естествознании. Именно поэтому со времени утверждения детерминизма в естествознании (с XVII – XVIII века) значительная часть идеалистов выступает под флагом детерминизма, истолковывая на свой идеалистический лад всеобщий характер причинности, необходимости в природе.

Такого рода «детерминизм» сочетается обычно с любым мистицизмом. Так, Шопенгауэр требовал признания «строгой необходимости» для обоснования ясновидения и прочей чертовщины. Он утверждал, что без признания «связи всех без различия процессов цепью причинности… абсолютно невозможно, немыслимо предвидение будущего в сновидениях, в ясновидящем сомнамбулизме, посредством второго (двойного) зрения» (A. Schopenhauer. «Die beiden Grundprobleme der Ethik», S. 161). Само собой разумеется, что подобное понимание каузальности, необходимости не имеет ничего общего с действительно научным детерминизмом, с позиций которого только и возможно подлинное решение проблемы свободы и необходимости.

Выше уже говорилось, что в домарксистской философии проблема свободы и необходимости ставилась обычно как вопрос о свободе воли: одни признавали свободу воли, другие ее отрицали, указывая на детерминированность всех волевых актов. Лишь немногие мыслители стали выше этого метафизического противопоставления свободы и необходимости и попытались от чисто логических абстракций воли и свободы, от схоластических различений свободы хотения, свободы выбора, свободы безразличия и т.д. подойти к конкретной постановке вопроса об отношении человека к объективной необходимости, господствующей в природе и обществе. К ним прежде всего следует отнести передовых буржуазных мыслителей-материалистов XVII – XVIII веков, крупнейшего представителя домарксистской диалектики Гегеля и русских революционных демократов.

Родоначальник английского материализма XVII века Ф. Бэкон, отражая стремление буржуазии развивать производительные силы, доказывал, что познание законов природы является великой силой, способной обеспечить «могущество человека, расширить границы его власти над природой». Об этом же писал основоположник французской философии нового времени Р. Декарт, который полагал, что изучение «великой книги мира», то есть природы, позволяет использовать в интересах человека ее силы, благодаря чему люди могут стать «как бы господами и владетелями природы». Эта глубокая постановка вопроса явилась одним из первых подходов к известному диалектическому положению – необходимость слепа лишь постольку, поскольку она не познана; свобода означает познание необходимости, – научное обоснование и разработка которого были осуществлены лишь классиками марксизма-ленинизма.

Для Б. Спинозы, выдающегося голландского материалиста XVII века, проблема свободы и необходимости – это не просто вопрос морали или богословия, а вопрос всей человеческой жизни, вопрос о господстве человека над обстоятельствами, не зависящими от него. Это плодотворное расширение проблемы было связано с идеями буржуазной демократии, выступавшей тогда в качестве революционной силы. Спиноза решительно выступил против метафизической концепции, согласно которой «необходимое и свободное суть [взаимоисключающие] противоположности» («Переписка», стр. 184. М. 1932). Свобода, утверждал он, и есть познанная необходимость. Человек не свободен вследствие своего невежества, свобода человека совпадает с могуществом разума. Таким образом, в самой жизни человека происходит развитие свободы, и задача философии – открыть способ или путь, приводящий к свободе.

Человек – существо чувственное, рассуждал Спиноза. Окружающие вещи, воздействуя на чувства человека, вызывают соответствующие аффекты (страсти), которые владеют им. Человек не может освободиться от них, становится рабом своих страстей; они бросают его из стороны в сторону. Каков же выход? Надо уметь властвовать над своими аффектами, а для этого надо познать ограниченность, ничтожество этих страстей. Проблема свободы – проблема самообладания. Освободиться от угнетающей его чувственной стихии человек может лишь на основе все той же необходимости. Та или иная страсть покидает нас вследствие того, что она вытеснена другой, более сильной. Сила познания – сильнейшая страсть, она вытесняет все остальные, овладевает полностью человеческой личностью, подчиняет ее себе. Но так как человек по природе своей есть существо разумное, то это господство разума над чувствами оказывается его собственной целью, его могуществом и, следовательно, свободой.

Несмотря на всю значительность этой постановки вопроса и на величие требования познать необходимость, спинозистское решение проблемы все еще глубоко абстрактно, антиисторично, идеалистично. Указав на диалектическую связь между свободой и необходимостью, Спиноза вместе с тем изолировал человека от общества: вся проблема сведена им к вопросу об отношении человека к самому себе, к отношению разума и чувств. Изолированный от общества человек Спинозы – внеисторический человек, само познание необходимости рассматривается вне связи с исторически изменяющимися условиями, а свобода фактически объявляется достоянием мудреца, философа, единственная цель которого – познание. Познание противопоставляется не только чувствам, но и чувственной практической деятельности, и свободным оказывается не человек, действующий, изменяющий условия своей жизни, а человек познающий, созерцающий необходимость и соглашающийся с нею.

Французских материалистов XVIII века обычно характеризуют как остроумных противников схоластической концепции свободы воли (изображаемой Гольбахом как заблуждение мухи, думавшей, что она направляет ход кареты, сидя на ее дышле) и убежденных сторонников натуралистически понимаемого фатализма, который противопоставлялся ими богословскому представлению о божественном промысле, провидении. Все это, конечно, так, но этого совершенно недостаточно для характеристики этих великих мыслителей – идеологов крупнейшей в истории буржуазной революции.

Французские материалисты не ограничивались отрицанием индетерминизма и отстаиванием материалистически каузального понимания волевых актов и психики человека вообще; они рассматривали сознательную целесообразную деятельность людей как необходимое звено в цепи явлений природы и общества. С их точки зрения, как правильно подчеркивал Г.В. Плеханов, отсутствие свободы воли равносильно совершенной неспособности к бездействию; отрицание свободы воли означало сознание необходимости данных действий, сознание невозможности поступить иначе. Такое понимание детерминизма, несомненно, оправдывало ту борьбу против феодального строя, которую идейно возглавляли французские материалисты. Эта борьба рассматривалась как неизбежное, не зависящее от воли тех или иных лиц явление. Не удивительно поэтому, что, говоря о революции, Гольбах подчеркивал, что в ней нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, которые не были бы необходимы, которые не действовали бы именно так, как они должны действовать.

Не трудно также увидеть, что понимание сознательных целесообразных действий как необходимых содержит в себе возможность преодоления метафизического противопоставления необходимости свободе. Гольбах правильно критиковал индетерминистов за то, что они всегда смешивали принуждение с необходимостью, указывая, в частности, на необходимость, скрытую в добровольных поступках. В этой связи Гольбах, так же как и Спиноза, приходил к выводу, что необходимость, в известном смысле, не исключает свободы, которая в таком случае предполагает согласие с необходимостью. «В человеке, – писал он, – свобода есть не что иное, как заключенная внутри него самого необходимость» («Система природы», стр. 131).

Однако французские материалисты, как и их предшественники, были созерцательными материалистами, не понимавшими роли общественной практики в познании необходимости и, следовательно, в достижении свободы. Как и все метафизические материалисты, они не могли исторически поставить вопрос о развитии господства человека над природой, а метафизическое истолкование необходимости приводило их к фатализму, в сущности, отвергавшему самую возможность человеческой свободы. Наконец, идеалистическое понимание истории закрывало для них дорогу к научному пониманию вопроса о практическом использовании объективных закономерностей общественной жизни. Французская буржуазия конца XVIII века в своей борьбе против феодализма практически использовала экономический закон обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил, даже не подозревая о его существовании.

Первая попытка исторического (правда, на ложной, идеалистической основе) подхода к решению проблемы свободы и необходимости принадлежит немецким буржуазным философам конца XVIII – начала XIX века, в особенности Гегелю. Вслед за Спинозой и другими своими предшественниками Гегель определяет свободу как познанную необходимость. Но в отличие от своих предшественников Гегель с присущим ему гениальным историческим чутьем понял, что познание необходимости есть в основе своей не индивидуальный, а общественный, объективно обусловленный исторический процесс. Не ограничиваясь вскрытием взаимосвязи свободы и необходимости, Гегель ставит вопрос на историческую почву. «Всемирная история, – говорит он, – есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (Гегель. Соч. Т. VIII, стр. 19). С этой исторической точки зрения становится понятно, что свобода отнюдь не является независимым от исторических условий естественным свойством человеческой воли. Свобода – исторический продукт, и ее осуществление возможно лишь на определенной ступени общественного развития. А это значит, что свобода личности осуществляется лишь в меру развития общественной свободы.

Но тут диалектика Гегеля приходит в противоречие с его консервативной системой. Ведь, согласно системе Гегеля, вся история человечества есть в конечном счете история познания, самопознания, осуществляемого к тому же вневременной абсолютной идеей. Вся деятельность человечества сводится к логической деятельности, к мышлению, предметом которого оказывается не реальный материальный мир, а все то же мышление, абсолютная идея. Свобода, с этой точки зрения, исключает практическое действие; это лишь свобода в сознании, свобода духа, основанная на сознании некоей «святой», божественной по своему происхождению необходимости. Замечательная идея относительно общественно-исторической обусловленности развития человеческой свободы извращается Гегелем. Свобода приходит как рок, люди становятся свободными, коль скоро абсолютная идея познала свое собственное содержание. Именно потому, что коренная, определяющая сила общественного развития носит у Гегеля сверхъестественный характер, свобода человека сводится к одному лишь самопознанию. Великая мысль об объективной закономерности развития общества совершенно мистифицируется.

И, наконец, самое понимание отношения свободы и необходимости ставится на голову, так что свобода оказывается первичной, а необходимость – производной. Так как сущностью мира, по мнению Гегеля, является дух и этот дух, как первоначало, ни от чего не зависим, то свобода является его собственной сущностью. И Гегель говорит, что «все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы». Противоположность свободы и необходимости оказывается у Гегеля противоположностью духа и материи. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода» (Гегель. Соч. Т. VIII, стр. 17). А поскольку свобода рассматривается так же, как основа человеческой воли («свободное и есть воля»), то человеческая свобода оказывается не столько продуктом, сколько первоначальным, скрытым условием исторического процесса, обнаруживающимся на высших его ступенях.

По Гегелю, свобода – сущность человека, общества, так что история есть не развитие свободы, а только обнаружение ее благодаря сознанию человеком своей собственной сущности. Народы древнего Востока, говорил Гегель, еще не знали, что «дух или человек как таковой в себе свободен», поэтому-то они и не были свободны. Противопоставляя Востоку Запад, отрицая историческое значение большинства народов мира, Гегель националистически утверждал, будто лишь германские народы благодаря христианству познали, что человек по природе своей свободен, потому-то они и стали свободны.

Не трудно понять, что сведение истории человечества к истории самосознания означает игнорирование действительного исторического процесса познания объективной необходимости и его объективной (материальной), но вместе с тем самим человеком создаваемой основы. Вершиной гегелевской мистификации является «абсолютная свобода», которая якобы завершает, заканчивает всемирную историю. Этот абсолютный конец истории оказался необходим Гегелю в силу идеалистического исходного пункта.

Л. Фейербах, первый крупный материалист, вышедший из разложившейся гегелевской школы, возродил материалистическое понимание свободы. Хотя он и не понял диалектики Гегеля и отбросил ее вместе с идеалистической спекуляцией, тем не менее ему было ясно, что свобода не исключает необходимости. «Когда человек действует свободно? – спрашивает он. – Лишь тогда, когда он действует с необходимостью» (L. Feuerbach. «Sämmtliche Werke». В. V, S. 227). Однако действие, согласное с необходимостью, Фейербах понимал антропологически, то есть вне практического изменения объективной реальности, вне познания и применения присущих ей закономерностей. «Свобода, – говорит он, – есть не что иное, как единство» (там же). Это значит, что свобода есть действие, соответственное своей собственной сущности. Рыба свободна в воде, птица в воздухе. При каких же условиях свободен человек? Поскольку сущность человека сводится Фейербахом к чувственным переживаниям, свобода оказывается лишь беспрепятственным проявлением чувственных потребностей человека. Свободен, следовательно, тот, кто удовлетворяет свое стремление к счастью. Такое понимание свободы, хотя и отражает буржуазно-демократические устремления Фейербаха, игнорирует главное: необходимость коренного изменения материальных условий жизни трудящихся. Это – буржуазное, индивидуалистическое понимание свободы и необходимости.

Таким образом, все попытки научно поставить и решить вопрос о соотношении свободы и необходимости потерпели поражение. Это поражение знаменательно. Оно свидетельствует о невозможности решить коренные философские проблемы с позиций буржуазного мировоззрения. Подобно тому как свобода в буржуазном обществе оказалась лишь видимостью, прикрывающей величайшее угнетение, так и понимание свободы в буржуазной философии не пошло дальше формального, теоретического анализа, оторванного от практики и освободительного движения трудящихся. Необходимо было связать проблему свободы и необходимости с реальной исторической борьбой масс за свое социальное освобождение. Не удивительно поэтому, что русские материалисты – революционные демократы, являвшиеся идеологами освободительного движения широких крестьянских масс, внесли новый существенный вклад в постановку и решение проблемы свободы и необходимости.

Великие русские материалисты были наиболее последовательными детерминистами в домарксистской философии. Н.Г. Чернышевский материалистически обосновал детерминистическое понимание волевых актов. «То явление, которое мы называем волею, – писал Чернышевский, – само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью» (Избранные философские произведения, стр. 82. 1938). Отвергая положение индетерминизма о независимости воли от мотивов, Чернышевский и другие русские материалисты рассматривали человека, общество как могущественную силу, воздействующую на природу и изменяющую ее, согласно присущим ей законам. Главной заслугой русских материалистов – революционных демократов является плодотворная попытка связать проблему свободы и необходимости с освободительным движением трудящихся. Они понимали свободу не как свободу духа или свободу воли, а как уничтожение угнетения трудящихся. В то время как Гегель доказывал, что свобода в конечном счете означает примирение с действительностью, которая является независимой от субъекта сверхчувственной необходимостью, Чернышевский и его соратники поставили вопрос о практическом изменении того положения вещей, при котором подавляющая часть населения, и к тому же лучшая его часть, порабощается кучкой эксплуататоров. Гегель и не подозревал, что проблема свободы и необходимости органически связана с практической борьбой масс, которая представлялась ему неразумным, «субъективным» выступлением против «объективного» духа!

Русские революционные демократы неоднократно выступали против идеалистического культа личности, против волюнтаризма и, применяя детерминизм к пониманию исторических событий, подчеркивали решающую роль народных масс, их потребностей, их самодеятельности в развитии общества.

Однако революционные демократы, как идеологи крестьянства, не видели действительных путей уничтожения экономического и политического гнета. Они не стали материалистами в понимании истории и не смогли поэтому решить проблему свободы и необходимости. Только марксизм вскрыл действительную связь между свободой и экономической необходимостью, поставил проблему свободы и необходимости на почву фактической истории и указал пролетариату и всем трудящимся верный путь к свободе.

Проблема свободы и необходимости занимает важное место в теоретическом обосновании научного коммунизма. Основоположники марксизма, как известно, доказывали, что социализм не просто мечта, а необходимый, неизбежный результат развития общества, обусловленный не «свободным решением», не «доброй волей» людей, а всем предшествующим общественным развитием. Этот важнейший революционный вывод научного социализма буржуазные ученые встретили в штыки. Они заявили, что никакой объективной необходимости, неизбежности не существует и что общество развивается не в силу законов, независимых от сознания, но именно в силу и силой людских воль и сознаний. Маркс и Энгельс опровергли эти традиционные воззрения, показав, что не только социализм, но и всякая общественная формация вообще возникает с неизбежной объективной необходимостью. Тогда буржуазные гелертеры выдвинули возражение: если социализм действительно неизбежен, то почему же вы боретесь за его победу, вместо того чтобы терпеливо, с верой в объективную необходимость ожидать его наступления, как ждут восхода солнца?

Разбивая эти возражения, Маркс и Энгельс доказали, что объективная необходимость в развитии общества не исключает, а, наоборот, предполагает активную деятельность людей. Люди сами делают свою историю, но они ее делают в конкретных объективных исторических условиях, представляющих собой продукт деятельности прошлых поколений и определяющих дальнейшее развитие общества. Обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Человек изменяет свое общественное бытие подобно тому, как он изменяет природу, то есть не так, как ему соизволится, заблагорассудится, но в соответствии с необходимостью, объективно необходимым образом. Историческая необходимость складывается из самой деятельности людей, включая в себя и прошлую и настоящую человеческую деятельность, и чем активнее деятельность людей, тем в большей степени, тем быстрее осуществляется необходимость.

Следовательно, историческая необходимость, исключая абсолютный произвол, вовсе не исключает человеческой свободы, как не исключает она деятельности человека вообще. Если потребности людей порождены исторической необходимостью, если они соответственно этому согласуются с исторической необходимостью, то деятельность людей становится свободной, то есть они делают то, к чему стремятся, и стремятся к тому, что делают, плоды их деятельности совпадают с заранее намеченными целями.

Раскрывая теоретические основы марксистского решения проблемы свободы и необходимости, В.И. Ленин подчеркивал неразрывную его связь с диалектико-материалистическим решением основного вопроса философии. Диалектический материализм исходит из того, что вне и независимо от сознания человека существует объективный мир – материя, бытие, объективные законы движения, развития материи, обусловливающие объективно необходимый характер материальных процессов. Таким образом, необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека – вторичное; они отражают объективную реальность, обусловлены ею. В.И. Ленин подчеркивает, что, с точки зрения гносеологии диалектического материализма, нет решительно никакой разницы между превращением непознанной «вещи в себе» в познанную «вещь для нас» и превращением слепой, непознанной необходимости, «необходимости в себе», в познанную «необходимость для нас». И действительно, познание объективной реальности достигает высшей ступени именно в познании объективных закономерностей, объективной необходимости, в практическом использовании познанной, осознанной необходимости, а это и есть свобода.

Распространяя положения диалектического материализма на общественную жизнь, исторический материализм учит, что материальная жизнь общества существует вне и независимо от сознания и воли людей. Духовная жизнь общества является отражением его материальной жизни. Конечно, производительные силы, наследуемые каждым новым поколением людей, являются результатом деятельности всех предшествующих поколений. Но люди могут развивать и действительно развивают производительные силы общества в соответствии с определяющими этот процесс объективными экономическими законами. Советский народ под руководством КПСС в кратчайшие исторические сроки создал могущественные производительные силы социалистического общества. Этот факт наглядно характеризует марксистско-ленинское понимание свободы. Свобода есть основанное на познании необходимости господство человека над объективными материальными процессами, практическое использование законов природы и общества.

Люди могут пользоваться на практике законами природы, даже не подозревая об их существовании. Так, первобытный человек, добывая трением огонь, не знал, конечно, о существовании закона превращения энергии, хотя и пользовался практически этим законом. Но уже этому первобытному человеку была известна связь между трением и возникновением теплоты; на этом основывались его целесообразные практические действия по добыванию огня. Впоследствии, когда был открыт и познан закон превращения энергии, практическое его применение стало возможно в самых разнообразных формах и условиях, позволивших человеку поставить себе на службу могущественную силу пара, электричества и т.д. Как подчеркивает В.И. Ленин, «пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами „слепой необходимости“. Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания, – мы господа природы» (Соч. Т. 14, стр. 177).

Основные положения философии марксизма полностью разоблачают культивируемые современной буржуазной философией архиидеалистические, волюнтаристские идейки о независимости воли от объективной реальности, от фактического хода исторического развития. Эти столь необходимые всем отживающим реакционным классам легенды еще недавно культивировались германскими фашистами; ныне они в ходу у их американских и западногерманских преемников. Последние уверяют, что общественная жизнь совершенно индетерминирована (Г.Э. Бернс), ввиду чего будущее зависит и даже «в весьма значительной мере от того, каким мы хотим его видеть» (Э. Росс), ибо сознающая свою непререкаемость «чистая», независимая также от разума воля якобы воплощает в себе «торжество иррационального начала» (Эллиот и Мерилл), позволяющего, по выражению Сантаяны, «снять с себя давление реальности» и повернуть историю вспять, как этого хочет американский империализм. Небезызвестный американский социолог Богардус не считает даже необходимым доказывать действительную субстанциональность воли; пусть это только иллюзия, однако она станет «реальностью», если превратится во всеобщее убеждение, уверяет он.

Американским мракобесам, мечтающим разделаться с неугодными им законами истории, подпевают их младшие партнеры и сателлиты. Пресловутый Смэтс находил первоначало свободы в самой структуре вселенной, что позволяет, по его словам, устранять «железную необходимость», столь устрашившую этого бравого генерала. Один из преемников Л. Блюма, Ж. Изар, уверяет, что во всем мире буквально «разлита» особая «свободная сила», исключающая историческую необходимость. Воинствующий католический обскурант Ж. Маритэн, «конкретизируя» эти расплывчатые утверждения, утверждает, что ангелы по своему произволу управляют движением атомов, вследствие чего на них не распространяется причинность, необходимость. Некоторые из помешавшихся на идеализме атомных физиков заявляют даже, что электрон в отличие от человека обладает свободой воли. К выводам о свободной воле и бессмертной душе как первооснове всего существующего приходит при помощи аргументов менделизма-морганизма и Шредингер. Все эти идеалистические бредни наглядно показывают, что сознание и воля современных буржуазных философов отражают агонию капиталистического строя. В противоположность этому безудержному волюнтаризму И.В. Сталин, характеризуя отношение людей к объективным законам природы и общества, говорил: «Люди могут открыть эти законы, познать их, изучить их, учитывать их в своих действиях, использовать их в интересах общества, но они не могут изменить или отменить их» («Экономические проблемы социализма в СССР», стр. 4. 1952).

Марксистско-ленинская теория, признавая зависимость сознания и воли от объективной реальности, в противовес домарксовскому материализму рассматривает человека не как пассивное существо, механически включенное в цепь объективной необходимости, а как активного деятеля, который в силу самой необходимости преобразует природу и благодаря развитию производства начинает господствовать над нею.

Если французские материалисты склонялись к представлению, что человек – раб своей собственной и внешней природы, то диалектический материализм высоко оценивает практическую деятельность людей, связанную с познанием и применением объективных законов природы и общества. «Природа, – говорит Маркс, – не строит машин, паровозов, железных дорог, электрических телеграфов, сельфакторов и т.д. Все это – продукты человеческой деятельности» («Из неопубликованных рукописей К. Маркса». См. «Большевик», № 11 – 12 за 1939 год, стр. 63). В этих продуктах человеческой деятельности непосредственно, зримо проявляется великая мощь человека, достигаемая не идеалистическим уходом в несуществующее, в трансцендентное, а реальным, исторически развивающимся процессом овладения стихийными силами природы.

Идеалисты абсолютизируют человеческую волю, изолируют индивида от общественного производства и не видят поэтому, что именно в процессе обусловленного самой необходимостью труда человек осуществляет свои цели, которые, как и он сам, порождены развитием объективного мира. Существование человека отнюдь не находится в противоречии с законами природы, как пытаются доказать мистики, спиритуалисты. Законы природы – естественное условие существования человека, естественная основа целесообразной человеческой деятельности.

Человеческие желания и потребности также не сверхъестественного происхождения: все они коренятся в окружающих человека условиях жизни. Человек по природе своей «от мира сего» и лишь в этом мире благодаря изменению его осуществляет свои цели.

Идеалистам свойственно отрывать законы природы от самой природы, противопоставлять их ей как якобы извне явившиеся законы, которым она должна подчиниться. Но объективному миру не с чем сообразовываться: нет ничего ни выше, ни ниже его, и законы природы, законы общественного развития представляют лишь определенные формы связи и взаимообусловленности явлений природы и общества. Человек также не противостоит природе, своей прародительнице, как нечто чуждое и сверхъестественное: он существует в соответствии с присущими ей объективными закономерностями, то есть необходимым образом, и только в сфере этих объективных закономерностей может обрести свою свободу.

Всякая попытка искать свободу за пределами природы и общественной жизни, за пределами необходимости основана на мистическом представлении об извечном конфликте между человеком и природой. В такой извращенной форме идеалисты отразили факт исторически преходящего, окончательно преодолеваемого лишь коммунизмом господства стихийных сил природы и общества над человеком.

В противовес этим идеалистическим взглядам Энгельс писал: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей» («Анти-Дюринг», стр. 107. 1950). Такая свобода ничего, конечно, не имеет общего с «абсолютной свободой», о которой говорят спиритуалисты, но это нисколько ее не умаляет. Она не устраняет зависимости человека от природы, но превращает эту зависимость в условие господства над природой. Такого рода превращение необходимости «в себе» в необходимость «для нас», «вещи в себе» в «вещь для нас» составляет повседневное содержание практической деятельности человека.

Человек, сочетая действия различных законов природы, противопоставляя действие одного закона другому, осуществляет свои, продиктованные самой необходимостью цели. Разве самолет, вопреки своей тяжести преодолевающий пространство, не преодолевает в определенных границах земное тяготение? О том, что такого рода «преодоление» законов природы не заключает в себе ничего мистического, замечательно писал великий русский ученый Циолковский, высчитавший, какую скорость надо придать летательному аппарату, чтобы он, преодолев земное тяготение, мог перелететь на другую планету. Или другой пример. Если на море ветер дует на юго-восток, значит ли это, что парусник необходимо должен двигаться туда же? Отнюдь нет: достаточно кливерных парусов, чтобы он смог плыть в любую сторону.

Мы нарочно приводим эти простые примеры, чтобы стало ясно, как на каждом шагу в человеческой жизни происходит, говоря словами Ленина, диалектическое превращение необходимости в свободу. Его основными моментами являются: познание необходимости, предвидение, практически целесообразное изменение мира. Пока необходимость природы противостоит человеку как чуждая и неизвестная ему стихия, выступающая в виде исполинского препятствия, грозящая неожиданностями, он бессилен перед ней. Но коль скоро человек познал эту необходимость и сделал ее основой своей сознательной деятельности, последняя приобретает столь же необходимый, сколь и свободный характер.

Отсюда ясно, что правильное, научное понимание свободы предполагает в качестве своей основы научную, диалектико-материалистическую характеристику необходимости. Метафизик понимает необходимость как всегда одинаковую и неизменную связь явлений, отождествляя необходимость с отношением причины и следствия. Между тем понятие необходимости не исчерпывается причинностью, необходимость включает в себя отношение причины и следствия, но не сводится только к нему. Не все, что имеет причины, является необходимым, так как причины имеет все. То обстоятельство, что, как говорит Энгельс, «хвост этой собаки длиною в пять дюймов, а не длиннее или короче на одну линию», бесспорно, имеет свои причины, но не является необходимостью.

Диалектический материализм различает существенные и несущественные, необходимые и случайные связи, и хотя между теми и другими имеется диалектический взаимопереход, это не снимает существенного между ними различия. Признание многообразных форм взаимосвязи явлений кладет конец фаталистическому представлению о необходимости как о некоей предустановленности, независимой от условий и различных влияний.

Однако необходимость представляет собой не только определенную форму связи, но и форму развития явлений. Необходимость выражает не только соотношение между наличными, одновременно существующими, данными явлениями, но также отношение того, что есть, к тому, что будет, отношение между настоящим и будущим. Необходимым является, следовательно, лишь то, что подготовлено всем предыдущим развитием. Необходимость представляет собой существенное причинно-следственное отношение, коренящееся в самой сущности явлений, вытекающее из свойственных им противоречий и подготовленное всем предшествующим ходом исторического развития.

Исторически преходящий характер каждой ступени развития свидетельствует о том, что необходимое в прошлом может потерять свою необходимость в настоящем, а то, что в прошлом не являлось необходимостью, может стать таковой в дальнейшем. Необходимое не есть простое повторение того, что было и раньше; оно осуществляется благодаря ломке старого, подготовленной количественными изменениями на основе борьбы противоположностей. Необходимость того или иного явления возникает на почве противоречивого развития. Так, развитие производительных сил нашего сельского хозяйства сделало необходимым укрупнение колхозов, поскольку мелкие колхозы как форма развития сельскохозяйственного производства оказались в противоречии с новой материально-технической базой. Укрупнение колхозов, в свою очередь, потребовало укрепления руководства колхозами. Осуществление необходимости является поэтому разрешением вызвавших ее противоречий развития.

Таким образом, необходимость, понимаемая на основе марксистской диалектики, не есть отдельная сторона объективной реальности, противостоящая другим ее сторонам. Такое противопоставление необходимости объективному миру (свойственное идеалистам и метафизикам) превращает необходимость во внешнюю, сверхъестественную силу, судьбу. Понятие необходимости охватывает различные стороны действительности, наиболее существенно общее в объективном мире. Мы не говорим, например, о необходимости тех или иных единичных, частных особенностей явлений, не считаем необходимым, как указывает Энгельс, то, что этот цветок клевера был оплодотворен в этом году пчелой, а тот не был, и притом этой определенной пчелой и в это определенное время.

Связывая понятие необходимости с теорией развития, диалектический материализм показывает, что необходимость (как и действительность) предполагает возможность, поскольку эта необходимость не есть нечто раз навсегда данное, а возникает в процессе развития. Метафизика понимает необходимость как всегда одинаково проявляющуюся и осуществляющуюся, как однозначную, исключающую многообразие возможностей. Категория возможности для метафизики вообще лишена содержания и представляется ей чем-то вроде досужего домысла. Диалектический материализм, напротив, раскрывает многообразие форм проявления и осуществления одной и той же необходимости. Ленин писал в статье «Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905 – 1907 годов», что сохранение крепостничества в земледелии стало абсолютно невозможным. В этом отношении, указывал Ленин, перед Россией был лишь один путь, и именно путь буржуазного развития. Однако следует ли понимать неизбежность буржуазно-демократического аграрного переворота в том смысле, что он может произойти только в одной определенной форме?

Ленин решительно выступил против меньшевиков, раболепствовавших перед столыпинским «разрешением» аграрного вопроса, не видевших иного, революционно-демократического пути его разрешения. Историческая необходимость буржуазного аграрного преобразования, говорил он, может осуществиться по-разному, ибо за этой необходимостью стоят различные классы, и лишь их борьба может определить, по какому пути пойдет буржуазное развитие сельского хозяйства. На этом примере ленинского решения аграрного вопроса совершенно ясно видно, что марксистское, органически враждебное фатализму понимание объективной необходимости не только раскрывает многообразие форм ее реализации, но и значение сознательной деятельности масс, классов, партий в этом процессе.

Научное понимание объективной необходимости раскрывает также действительное содержание свободы, которая состоит не только в деятельности, согласованной с необходимостью (хотя это как момент обязательно имеет место), но также в использовании всего многообразия заключающихся в необходимости возможностей. И.В. Сталин в своем труде «Экономические проблемы социализма в СССР» указывает, что в процессе познания и применения объективных законов люди могут ограничить сферу их действия, предотвратить разрушительные последствия действий этих законов и даже использовать разрушительные силы природы в своих собственных интересах. Это положение И.В. Сталина указывает на один из важнейших элементов свободы как познанной и практически используемой необходимости.

Свобода – это и есть прежде всего овладение объективными закономерностями, основанное на их познании и практическом использовании. В этой связи становится понятным марксистское решение вопроса о свободе воли. Исходным пунктом марксистского решения этой проблемы является материалистически и диалектически понимаемый детерминизм. «Идея детерминизма, – писал Ленин, – устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю» (Соч. Т. I, стр. 142).

Диалектический материализм разоблачает свойственное современной буржуазной философии понимание личности как якобы находящейся вне социальных, национальных связей, абсолютно замкнутой в себе, трагически одинокой и заключающей в самой себе, независимо от социальной среды, свое чисто индивидуальное содержание. Сущность человека – не какой-то абстракт («свободная воля» и т.д.), присущий отдельному индивиду, а совокупность общественных отношений. Нельзя, говорил Ленин, жить в обществе и быть свободным от него. Но раз невозможна изолированно существующая личность, невозможна и воля как чисто индивидуальная, только и исключительно «моя» воля. Марксистско-ленинское решение вопроса о соотношении личности и общества раскрывает общественное содержание личного. Материалистическое рассмотрение реального индивида в реальном общении с другими людьми кладет конец всякому идеалистическому и метафизическому пониманию свободы воли.

В реальной общественной жизни, как учит марксизм, люди вступают в необходимые, объективные, не зависящие от их воли и сознания производственные отношения, образующие основу общественной, а следовательно, и личной жизни. В этой общественной жизни каждая воля, указывает Энгельс, вносит свою долю в общий результат. Не из самой себя человеческая воля получает способность к свободе, ибо сама эта воля, говорит Энгельс, становится тем, чем она является, опять-таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Человек не может, подобно сказочному Мюнхгаузену, вытащить самого себя из воды за волосы; его сознание отражает общественное бытие класса, к которому он принадлежит. Диалектика личного и общественного заключается здесь в том, что чем больше личность является сознательным и активным деятелем передового класса, тем больше она вырастает как индивидуальность, становится способной к свободе, а не нивелируется, как тщатся доказать реакционные социологи. Лишь в обществе, под воздействием прогрессивных общественных сил, классов, развивается человеческая способность господствовать над самим собой.

«Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения, тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе» («Анти-Дюринг», стр. 107).

Буржуазный обыватель, погрязший в своих корыстных, узко личных интересах, видящий в своем Я центр вселенной, молящийся на самого себя, не свободен: он порабощен вещами, которые его окружают, буржуазными предрассудками, эгоизмом, страхом перед мощью капитала. Свободен не «премудрый пескарь» буржуазного общества, а смелый борец против капиталистического ига, для которого интересы пролетариата, интересы общественного прогресса превыше всего. Таковы, например, зарубежные коммунисты, борющиеся за победу социализма и демократии над империалистической реакцией.

В условиях строительства социализма свобода воли, как господство над самим собой, находит свое яркое выражение в развитии коммунистического отношения к труду, в преодолении капиталистических пережитков. Характеризуя первые коммунистические субботники, Ленин писал, что это «победа над собственной косностью, распущенностью, мелкобуржуазным эгоизмом, над этими привычками, которые проклятый капитализм оставил в наследство рабочему и крестьянину» (Соч. Т. 29, стр. 379).

Энгельс подчеркивает, что свобода воли в марксистском понимании не имеет ничего общего с произволом. Именно индетерминизм, отрывающий волю от объективных условий ее существования, рассматривающий волю как первопричину поступков, понимает свободу как произвол. Такого рода понимание свободы весьма нá руку современным идеологам империализма типа Б. Рассела, К. Ясперса, Д. Дьюи, превозносящим как «интуицию» и «невыразимое» произвол эксплуататорских классов. Но история в корне враждебна произволу. Опыт истории свидетельствует о том, что народы сурово наказывают произвол рабовладельцев, помещиков, капиталистов, произвол поджигателей грабительских войн. Реакционные классы и их лидеры во все времена выступали против исторической необходимости и всегда в конечном итоге терпели жестокое поражение в своем безнадежном сопротивлении передовым силам общественного развития. История учит, что чем более значительны, прогрессивны те цели, которые преследуют классы и составляющие их индивидуумы, тем могущественнее их воля.

Свободная воля – сильная, могущественная воля, в которой объективно-историческая цель, как закон, определяет поведение человека. Такая воля в нашу эпоху предполагает коммунистическую целеустремленность и деловитость, русский революционный размах, связанные с сознанием исторической необходимости, самообладание, самодисциплину, способность управлять самим собой. «Быть свободным, – говорит французский коммунист Р. Гароди, – это прежде всего занимать свой боевой пост в классовой борьбе, служить классу, историческая миссия которого состоит в том, чтобы через диктатуру пролетариата положить конец классовым антагонизмам и эксплуатации человека человеком» («Грамматика свободы», стр. 131. Изд-во иностранной литературы. М. 1952).

Великие цели освободительной борьбы пролетариата породили великую энергию трудящихся, уже обеспечившую построение социализма в нашей стране и приближающую победу коммунизма во всем мире. Советские патриоты, полные чувства великой национальной гордости, свободные от унижающего человеческое достоинство раболепия перед разлагающейся буржуазной культурой, люди ясной цели, настойчивости, последовательности – это и есть люди свободной воли.

Марксистско-ленинская философия поставила вопрос о свободе и необходимости на действительно историческую почву, показав, что «диалектическое превращение необходимости в свободу» (Ленин) является одной из существенных сторон исторического процесса развития материальной и духовной жизни общества, в силу чего «каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» (Энгельс).

Развивая свои производительные силы, люди овладевают стихийными силами природы. Однако в обществе, основанном на частной собственности на средства производства, этот процесс носит глубоко антагонистический характер. Как доказали Маркс и Энгельс, рабство, крепостничество, наемный капиталистический труд, эти исторически неизбежные в прошлом типы производственных отношений, обусловили не только прогрессирующее освобождение человека от стихийных сил природы, но и прогрессирующее порабощение человека стихийными силами общественного развития. Развитие господства человека над природой имело в качестве одного из условий господство человека над человеком. Падение личной зависимости (переход от рабства к крепостничеству и от него к капитализму) происходило вместе с увеличением зависимости человека от стихийно складывающихся общественных отношений.

При капитализме этот антагонизм достигает наибольшей остроты. Анархия производства, конкуренция, кризисы, безработица, империалистические войны свидетельствуют о том, что именно в буржуазном обществе, когда человечество достигло значительной власти над природой, господство общественных отношений над людьми приобрело совершенно катастрофические масштабы. Гениальную характеристику этого антагонизма и связанной с ним необходимости уничтожения капитализма мы находим в следующем положении Маркса: «В той же самой мере, в какой человечество становится властелином природы, человек попадает в рабство к другому человеку или становится рабом своей собственной подлости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на темном фоне невежества. Результат всех наших открытий и всего нашего прогресса, очевидно, тот, что материальные силы наделяются духовной жизнью, а человеческая жизнь отупляется до степени материальной силы. Этот антагонизм между современной промышленностью и наукой, с одной стороны, и нищетой и распадом – с другой, этот антагонизм между производительными силами и общественными отношениями нашей эпохи есть осязаемый, подавляющий и неоспоримый факт» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XI, ч. I, стр. 5 – 6).

Маркс и Энгельс обосновали необходимость революционного перехода от капитализма к социализму. В.И. Ленин вскрыл объективные закономерности той исторической эпохи – эпохи империализма, когда революционный штурм капиталистического строя становится прямой практической необходимостью. Народы нашей Родины под руководством КПСС осознали в ходе классовой борьбы объективную необходимость социалистического революционного переустройства жизни и осуществили его. Так, практически, в ходе освободительной борьбы пролетариата осуществляется диалектическое превращение необходимости в свободу, которое, конечно, не устраняет необходимости, а означает сознательное, целесообразное использование объективной необходимости.

Руководимый Коммунистической партией, пролетариат в процессе строительства социализма преодолевает стихийность, анархичность, бесплановость, свойственные буржуазному обществу, преодолевает характерное для капитализма противоречие между поставленными целями и достигнутыми результатами. В ходе классовой борьбы еще до победы социалистической революции пролетариат, борясь за свои классовые задачи, цели, развивается как носитель будущих производственных отношений социализма. Победа пролетарской революции обеспечивается борющимся пролетариатом и его партией, осознающими стихийно складывающуюся экономическую необходимость.

Великая Октябрьская социалистическая революция впервые в истории положила конец господству стихийных сил общественного развития над человеком. Вместо прогрессирующего порабощения человека стихийными силами общественного развития наступила эпоха прогрессирующего освобождения общества от стихийных сил природы, эпоха освобождения личности от сковывавших ее антагонистических общественных отношений. Нашей Родине, знаменитой своим приоритетом во многих великих открытиях науки и техники, принадлежит величайший из всех приоритетов – благородное первенство в построении социализма.

Основоположники марксизма, гениально исследовав естественно-исторический процесс прогрессивного развития общественных формаций, основные исторические тенденции антагонистического соотношения необходимости и свободы, доказали, что только в результате революционного перехода от капитализма к коммунизму «люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в значительной и все возрастающей степени и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс. «Анти-Дюринг», стр. 267).

Употребляя выражение «царство свободы», Маркс и Энгельс понимали последнее не как экономическую категорию, а как образную характеристику такого общественного состояния, при котором осуществляется невозможное при капитализме сознательное и планомерное господство человека над природой, над общественными отношениями и полное, свободное развитие личности. Таким образом, понятие «царство свободы» у Маркса и Энгельса включает в себя основные черты победившего коммунизма.

Маркс и Энгельс решительно выступали против мелкобуржуазного, анархистского толкования «царства свободы», как якобы уничтожающего экономическую необходимость; они неоднократно подчеркивали, что речь идет прежде всего об уничтожении гнетущих, порабощающих человека условий общественной жизни. Понимая свободу как осознание необходимости и овладение ею, Маркс и Энгельс учили, что содержанием свободы является сознательное, целесообразное осуществление в интересах общества экономической необходимости.

В этом смысле и надо понимать известное положение Маркса, согласно которому при социализме процесс производства сам по себе не есть «царство свободы» и является лишь материальной его основой. Маркс говорил: «Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что социализированный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он как слепая сила господствовал над ними; совершают его с наименьшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе» (К. Маркс. «Капитал». Т. III, стр. 833. 1949). Это глубочайшее положение Маркса получило свое дальнейшее развитие в учении В.И. Ленина о путях и средствах построения коммунизма.

Вскоре после победы Великой Октябрьской революции Ленин выступил против тех людей, которые, называя себя социалистами, «привыкли абстрактно противополагать капитализм социализму, а между тем и другим глубокомысленно ставили слово: „скачок“ (некоторые, вспоминая обрывки читанного у Энгельса, добавляли еще более глубокомысленно: „скачок из царства необходимости в царство свободы“)» (В.И. Ленин. Соч. Т. 27, стр. 243).

Отметая оппортунистические представления о путях перехода от капитализма к социализму, которые могли лишь дезориентировать трудящихся, ослабить их волю к борьбе, КПСС настойчиво разъясняла народу, что борьба с капитализмом еще не окончена и, следовательно, еще рано и вредно говорить о «царстве свободы». Свержение капитализма в нашей стране – это была лишь половина дела, главное же состояло в том, чтобы создать социалистическую экономику. Октябрьская революция является началом всемирно-исторического скачка из «царства необходимости» в «царство свободы», который получит свое завершение лишь в результате коммунистической переделки всего народного хозяйства и самого человека и победы трудящихся во всем мире.

«Мы раскрепостили труд, – говорилось в одной большевистской листовке 1919 года, – но остается сделать его хозяином нового строя, „владыкой мира“. В этом основная задача великого движения рабочего класса: действительное освобождение труда, полный переход его из царства принуждения, из царства необходимости в царство непринужденности, в царство свободы» (сборник «Листовки Московской организации большевиков 1914 – 1920 гг.», стр. 242. Госполитиздат. 1940).

Великий вождь нашего народа В.И. Ленин сразу же после победы Октябрьской революции указал на новые коренные особенности развития советского общества, новые движущие силы его прогресса, свидетельствующие о том, что вследствие установления диктатуры пролетариата стихийное, анархическое развитие общества уступило место сознательному, планомерному строительству нового строя, творческой деятельности самого народа, основанной на сознании исторической необходимости.

Развивая положение Маркса, что в ходе прогрессивного развития общества будет расти и масса народа, сознательно в нем участвующая, В.И. Ленин доказал, что живое творчество народа, освобожденного от капиталистического угнетения, является основным фактором новой общественности. Советская власть впервые превратила народ – подлинного творца всей истории – в ее сознательного творца. Советская власть обеспечила небывалое по сравнению с прошлым умножение творческой энергии трудящихся, впервые увидевших, что они работают на себя.

Руководимые нашей партией, владеющей знанием объективных законов построения социализма, народы Советского Союза в кратчайшие исторические сроки построили социализм, при котором в силу совпадения интересов народа с интересами развития производительных сил нет и не может быть препятствий для всестороннего прогресса, обеспечивающего неуклонный подъем материальной и духовной жизни всего народа. Это, несомненно, характерная черта того «царства свободы», о котором говорили Маркс и Энгельс. Но свобода ни в малейшей мере не отменяет необходимости. Свобода предполагает трезвый и точный учет всех элементов необходимости, она является самым решительным отрицанием произвола, то есть действия, сообразующегося со случайными, а не необходимыми мотивами.

Коммунистическая партия Советского Союза строит свою работу на познании и практическом использовании законов экономического развития общества. Так, например, в период коллективизации партия разбила враждебные делу социализма попытки перепрыгнуть через сельскохозяйственную артель и начать дело колхозного строительства прямо с учреждения коммун. В последнее время Центральный Комитет КПСС решительно осудил субъективистские, основанные на отрицании объективности экономических законов социализма, рассуждения некоторых пропагандистов, доказывавших, что переход к непосредственному продуктообмену является якобы неотложной хозяйственно-политической задачей. Партия разъяснила, что советская торговля еще надолго останется основной, объективно необходимой формой распределения предметов потребления. В соответствии с этим партия и Советское правительство осуществили ряд важнейших мероприятий по дальнейшему подъему советской торговли.

Исторический опыт Советского Союза свидетельствует о том, что овладение экономическими законами социализма происходит не самотеком, не стихийно, а сознательно и что этот процесс предполагает направляющую, руководящую роль Коммунистической партии и Советского правительства, основанную на знании объективных экономических законов развития социализма. Так, социалистическое планирование исходит не из субъективных соображений и пожеланий, а из основного экономического закона социализма и из закона планомерного, пропорционального развития социалистической экономики.

Овладение законами развития общества означает познание этих законов, выяснение вытекающей из них объективной исторической необходимости, познание той формы проявления исторической необходимости, в осуществлении которой наиболее заинтересовано социалистическое общество, формулирование задачи, вытекающей из этой исторической необходимости, выделение основного звена, за которое надо ухватиться для того, чтобы вытащить всю цепь.

Марксизм-ленинизм давно установил, что создание крупной индустрии является насущной необходимостью для построения социализма. В.И. Ленин, опираясь на учение Маркса и Энгельса, указал пути осуществления этой необходимости в условиях диктатуры пролетариата. На основе указаний В.И. Ленина КПСС осуществила социалистический метод индустриализации, начав дело реконструкции народного хозяйства со строительства тяжелой индустрии, в особенности машиностроения, которое представляет собой основное звено в деле реализации объективной необходимости индустриализации народного хозяйства. Все это обеспечило превращение нашей Родины в великую индустриальную державу в течение менее чем полутора десятков лет.

Ярким образцом глубочайшего понимания объективной исторической необходимости являются исторические решения сентябрьского и февральско-мартовского пленумов ЦК КПСС, указавших пути и средства к скорейшему достижению крутого подъема производства предметов потребления для советского народа. Г.М. Маленков, выступая на V сессии Верховного Совета СССР, говорил: «До сих пор у нас не было возможностей развивать легкую и пищевую промышленность такими же темпами, как тяжелую промышленность». ЦК КПСС своевременно указал на появление этой новой, ранее не имевшейся у нас возможности решительно повысить темпы развития легкой промышленности. Центральный Комитет нашей партии указал также на такой серьезный резерв дальнейшего подъема производительных сил сельского хозяйства, как освоение целинных и залежных земель, наметив вместе с тем конкретные пути и средства для быстрейшего осуществления этой необходимости. Глубочайшая прозорливость нашего партийного и государственного руководства является необходимым условием успехов социалистического строительства.

Одним из решающих элементов практического овладения законами развития социалистического общества является организационная работа нашей партии и правительства, благодаря которой социалистические планы превращаются в живую целеустремленную деятельность трудящихся масс, объединенных не только единой целью, но и единой волей. Эта работа выявляет конкретные формы и способы осуществления поставленных задач, изыскивает новые, дополнительные ресурсы и источники их скорейшего выполнения, мобилизует все силы нашего общества и направляет их на выполнение единой исторической цели.

В решении международных задач КПСС также исходит из познания объективных законов общественного развития. На этом построена борьба нашей партии против поджигателей войны, за мир и демократию. Войны неизбежно вытекают из природы империализма. Однако это не значит, что антиимпериалистические, демократические силы, возглавляемые СССР, не могут предотвратить данную, подготавливаемую империалистами войну. Глубокое понимание законов общественного развития, свойственное нашей партии, указывает пути и средства успешной борьбы против агрессивных сил.

Социалистическое общество, уничтожившее эксплуатацию человека человеком, кризисы и анархию производства, осуществившее величайшую в истории культурную революцию, осуществляющее подлинную демократию, создает необходимые условия для всестороннего развития личности. Одним из важнейших источников этого развития личности является социалистический труд.

Исторический процесс развития личности в СССР означает успешное преодоление порабощающих человека капиталистических пережитков, развитие советского патриотизма, новой, коммунистической морали. Проникаясь великими идеями Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, советские люди, сознательные участники строительства коммунизма, обретают новые моральные качества свободного человека, преследующего в своей жизни не узкие, эгоистические цели, а великую, общенародную задачу, осуществление которой находится в полном соответствии с личными интересами советских людей. Коммунизм и народ слились воедино в нашей стране; конечная цель нашей борьбы определяет волю каждого передового советского человека. Социализм породил новые, социалистические стимулы и мотивы, определяющие деятельность индивида. Эти мотивы коренятся в движущих силах советского общества: в советском патриотизме, в дружбе народов СССР, в морально-политическом единстве всего советского народа. Личность, проникнутая этими благородными стимулами, – действительно свободная, социалистическая личность.

Основной закон СССР – Советская Конституция – гарантирует советскому человеку все объективные условия, необходимые для развития его способностей. Положение личности при социализме определяется не ее происхождением, состоянием, национальной или расовой принадлежностью, а исключительно ее способностями и трудом, вложенным в общенародное дело. Это значит, что каждый советский человек, опираясь на помощь Советского государства, на поддержку коллектива, на объективные условия, созданные победой социализма, свободно развивает свои дарования, обеспечивающие ему достойное положение в обществе.

Выполняя великие предначертания марксизма-ленинизма, советский народ идет по пути завершения строительства социалистического общества и постепенного перехода от социализма к коммунизму. Так решается философией марксизма и практическим строительством коммунизма в нашей стране проблема свободы и необходимости.

3. 1955 № 3 (стр. 172 –178). Насущные вопросы диалектического материализма

Одной из наиболее важных задач диалектического материализма является исследование категорий научного мышления вообще, категорий марксистско-ленинской философии в особенности. До недавнего времени эта задача почти не привлекала внимания наших научных и преподавательских кадров, вследствие чего изучение философских категорий в высших учебных заведениях фактически оказалось в загоне. В лекционных курсах и учебных пособиях эти категории рассматривались обычно в качестве дополнения при характеристике той или иной черты марксистского диалектического метода и марксистского философского материализма. Ярким примером такого ошибочного в своей основе подхода к характеристике философских категорий является книга «Диалектический материализм», выпущенная Институтом философии АН СССР в 1953 году. В этой книге (одним из авторов которой является и пишущий эти строки) проблема сущности и явления рассматривается лишь в теме о познаваемости мира и его законов, ввиду чего у читателя может создаться впечатление, будто разграничение между сущностью и явлением существует лишь для познающего субъекта, а не вне и независимо от сознания и воли людей. Формулировка понятия закономерности как определенного типа связи явлений дается здесь при изложении учения диалектического материализма о взаимосвязи и взаимозависимости явлений. При таком способе изложения читатель не видит того, что закономерность представляет собой отношение между явлениями, находящимися в процессе изменения, развития, поскольку основы теории развития даются при изложении второй черты марксистской диалектики.

Теперь уже почти все согласны с тем, что ни одна из категорий не может быть сведена к проявлению одной из черт диалектического материализма. В журнале «Вопросы философии» появились отдельные статьи о категориях диалектического материализма. Однако читатель ждет от советских философских работников не отдельных статей, а больших исследований, монографий, обобщающих в свете вышеуказанной проблемы историю познания, современные данные науки и практики. В этой связи нельзя не отметить коллективный труд преподавателей кафедры философии Ярославского педагогического института «Категории диалектического материализма», опубликованный в конце прошлого года. Ценна прежде всего инициатива ярославских преподавателей философии: сознавая необходимость такого рода изданий, они первыми откликнулись на запросы советской общественности.

За последние годы в наших областных издательствах почти не публиковались книги по философии. Между тем в высших учебных заведениях, находящихся в областных центрах, работает много философов, ведущих исследовательскую работу. Пример ярославских преподавателей философии поучителен и в этом отношении: они дали серьезный коллективный труд, который, несомненно, принесет пользу преподавателям, научным работникам, учащимся.

Рецензируемый сборник состоит из небольшого введения – «О категориях диалектического материализма» – и ряда статей. Рассмотрим кратко эти статьи, их достоинства и недостатки.

Ф.Т. Архипцев в статье «Материя и движение» на большом фактическом материале показывает, что все свойства материи, которые открывают физика, химия и другие науки, являются специфическими свойствами определенных форм ее движения. Ни одно из этих свойств, отличающих одну форму движения материи от другой, не может быть универсализировано и не должно быть поэтому рассматриваемо как нечто абсолютное. Даже характеристика материи как вещества не охватывает всех присущих ей природных форм (не говоря уже об общественной жизни), поскольку свет, электромагнитное, гравитационное, ядерное поля представляют собой определенные проявления, виды материи, но веществом не являются. Единственным понятием материи, имеющим всеобщее значение, является философское понятие материи, гениальное определение которого дано В.И. Лениным на основе теоретического обобщения открытии новейшего естествознания с позиций диалектического материализма: материя есть объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания и отражаемая в наших ощущениях, представлениях, понятиях.

Правда, и некоторые домарксовские материалисты характеризовали материю как объективную реальность, но все они отождествляли объективную реальность с определенными физическими, механическими состояниями материи. Только диалектический материализм доказал, что материя не сводима ни к одной из присущих ей форм движения.

Ф.Т. Архипцев подвергает справедливой критике тех советских философов, которые, как известно, утверждали, что существуют два понятия материи – философское и естественно-научное, – и тем самым отрицали тот несомненный факт, что лишь марксистско-ленинское философское понятие материи охватывает все ее формы и виды, весь объективный мир, в то время как любая естественно-научная характеристика материи имеет в виду лишь определенные формы ее движения, определенные свойства, структуру и т.п. Какие бы «новые» формы движения материи ни открыла наука, все они будут представлять собой объективную реальность, отражаемую нашим сознанием в чувственной и рациональной форме.

Значительный интерес представляет статья В.Я. Блюмберга «Пространство и время – основные формы существования материи». Автор статьи, являющийся, по-видимому, специалистом в области естествознания, обобщает большой фактический материал, характеризующий естественно-научное понимание пространства и времени, и на этой основе дает конкретное и обстоятельное изложение положений диалектического материализма по данному вопросу.

Разъясняя философское определение понятий пространства и времени, даваемое диалектическим материализмом, автор подчеркивает, что пространство и время являются внутренне присущими материи формами ее существования. Современное естествознание, показывающее, как изменяются специфические свойства пространства и времени в зависимости от распределения материальных масс, их структуры и движения, полностью подтверждает диалектико-материалистическое понимание этих коренных форм бытия материи как неразрывно связанных с содержанием материальных процессов. В этой связи В.Я. Блюмберг вскрывает рациональные черты в том понимании пространства и времени, которое дается общей и специальной теорией относительности, подвергая критике идеалистические философские выводы Эйнштейна. С этой же точки зрения характеризуется неевклидова геометрия, в частности геометрия Лобачевского, дающая более точное, чем геометрия Евклида, отображение геометрических свойств реального пространства.

В.Я. Блюмберг правильно указывает, что положения диалектического материализма представляют «коренную противоположность идеалистическому пониманию пространства и времени» (стр. 56). А несколько выше автор подчеркивает, что диалектико-материалистическое понимание пространства и времени представляет «коренную противоположность взглядам домарксовского метафизического материализма, отрывавшего пространство и время от движущейся материи» (стр. 53). Такая оценка отношения марксистско-ленинской философии к домарксовскому материализму и идеализму (хотя бы и по отдельному вопросу) вызывает законные возражения, поскольку в этом случае материализм и идеализм в домарксовскую эпоху ставятся автором фактически на одну доску, противоположность между ними в вопросе о пространстве и времени смазывается. Между тем Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», как известно, подчеркивает принципиальную правильность того понимания времени и пространства, которое дается Л. Фейербахом, показывая противоположность этой философской концепции домарксовского материализма идеализму Канта, Беркли и их эпигонов.

Утверждение В.Я. Блюмберга о том, что домарксовский материализм отрывал пространство и время от материи, требует по меньшей мере уточнения, поскольку никто из домарксовских материалистов не считал пространство и время нематериальными и почти все они доказывали бесконечность материи во времени и пространстве. В.Я. Блюмберг, очевидно, имеет в виду ньютонианскую концепцию времени и пространства как вместилища материи, которая, несомненно, вела к идеалистическим выводам. Эту концепцию в определенной мере разделял Дж. Локк, но уже французские материалисты XVIII века отказались от нее, хотя они, конечно, не сумели вскрыть единства времени, пространства и материи.

В статье Г.М. Штракса «Закон как необходимая связь между предметами и явлениями» отметим прежде всего развернутое определение понятия закона. Автор говорит: «Закон есть объективная, необходимая, существенная, относительно устойчивая связь между предметами, явлениями, выражающая характер их движения» (стр. 86).

И далее, что особенно важно: «Закон есть то, что в данных условиях с необходимостью определяет движение, развитие явления в известном направлении» (стр. 95).

Действительно, характерной особенностью всякого закона является именно то, что он с необходимостью, неизбежностью обусловливает определенное течение процесса. Так, законы небесной механики обусловливают движение планет вокруг Солнца по эллиптическим орбитам на определенном от него отдалении, с определенной скоростью и т.п. Законы природы и общества определяют, следовательно, как направление движения, изменения, развития, так и те результаты, последствия, формы, отношения, которые с необходимостью вытекают из данного процесса. Так, например, закон неравномерности развития капитализма в империалистическую эпоху обусловливает возможность победы социализма первоначально в одной, отдельно взятой стране.

Характеризуя законы общественного развития, Г.М. Штракс правильно показывает, что объективность этих законов имеет специфическую характеристику, поскольку люди сами творят историю и экономические условия их жизни являются продуктом деятельности многих поколений людей на протяжении длительного исторического развития. Но «то обстоятельство, что определенные условия жизни общества создаются или изменяются деятельностью людей, отнюдь не означает, что люди сами создают или изменяют законы общества» (стр. 89).

Наряду с указанными достоинствами статья Г.М. Штракса не лишена и существенных недостатков, к которым прежде всего относится крайне упрощенный характер критики современной буржуазной философии. Так, например, критикуя Б. Рассела и других представителей неопозитивизма, Г.М. Штракс утверждает, что они «согласны с Кантом в том, что законы априорны, но, в отличие от Канта, считают, что они произвольно устанавливаются людьми, представляя собой нечто вроде условных правил игры» (стр. 92). Это, конечно, путаница. Ни Рассел, ни другие подобные ему реакционные философы не признают априорных законов, отвергая вместе с кантовским априоризмом признание всеобщности и необходимости категорий науки. Их взгляды есть не что иное, как критика априоризма справа, «очищение» субъективного идеализма от априоризма, возрождение берклианства. Реакционный характер такого рода критики Канта отмечал В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». ГМ. Штракс утверждает, что Рассел и его сторонники считают законы природы произвольными установлениями, правилами игры. Но это как раз и показывает, что Рассел не является сторонником априоризма Канта, что в вопросе о категориях, о законах природы он занимает более реакционную позицию, чем кантовская.

Говоря о выступлениях буржуазных физиков-идеалистов против закона сохранения и превращения вещества и движения, Г.М Штракс характеризует их как «попытки обокрасть и оболгать этот абсолютный закон природы» (стр. 106). Такая критика идеализма едва ли отвечает требованиям советской философской науки.

Статья И.А. Суслова «Причинная зависимость явлений», в основном правильно излагая некоторые основные положения диалектического материализма по данному вопросу, к сожалению, не дает достаточно ясного определения причинно-следственных отношений. Автор говорит, что причинность – «такая форма связи двух явлений, при которой одно явление вызывает другое» (стр. 128). Читателю, однако, остается неясным, относится ли категория причинности только к отношениям двух явлений или же она может быть отнесена к большему количеству явлений. Автор употребляет понятия «решающая, главная, определяющая причина», «непосредственная причина» (см. стр. 135), не считая необходимым разъяснить эти понятия, несмотря на то, что они, по-видимому, противоречат вышеприведенному определению причинности.

Весьма содержательна статья Н.В. Пилипенко «Необходимость и случайность», дающая глубокое освещение вопроса и в основном правильно характеризующая диалектику необходимости и случайности. Однако, правильно подчеркивая момент абсолютного в объективной необходимости, автор не вскрывает в ней момента относительности, обусловленности. Указывая, что все необходимое происходит «с неотвратимой неизбежностью» «обязательно так, а не иначе», автор ничего не говорит о многообразии форм проявления необходимости. Создается впечатление, что автор толкует необходимость лишь как абсолютную, безотносительную к условиям.

В.И. Ленин указывал, что одна и та же историческая необходимость может осуществляться по-разному в зависимости от различных обстоятельств. Так, в период первой русской революции Ленин писал, что «буржуазное развитие России уже вполне предрешено и неизбежно», но оно возможно в двух формах – «прусской» или «американской». Пролетариат, указывал Ленин, «должен бороться за второй путь, ибо он обеспечивает наибольшую свободу и быстроту развития производительных сил капиталистической России…» (Соч. Т. 16, стр. 71 – 72).

Ленинская характеристика необходимости в корне враждебна фатализму. Этого, к сожалению, нельзя сказать о предлагаемом автором статьи определении, поскольку оно носит односторонний характер. Элемент односторонности имеет, на наш взгляд, место и в его определении случайности. Н.В. Пилипенко утверждает, что «случайность имеет место тогда, когда в круг причин, способных вызвать известные последствия, вторгается другой, чуждый ряд причин, перекрывающий и уничтожающий влияние первых причин» (стр. 152). С точки зрения этого определения можно, конечно, понять такое случайное явление в истории общества, как, например, землетрясение, однако подобное определение еще не характеризует случайности как формы проявления необходимости, как составной части, момента, стороны всякого необходимого процесса вообще.

В статье В.А. Сидоркина «Возможность и действительность» имеется интересная попытка показать объективный характер так называемой абстрактной, формальной возможности, выявить условия, при которых она превращается в реальную возможность. В этой связи автор рассматривает весьма важный вопрос относительно общих и специфических условий превращения возможности в действительность. Однако и в этой, как и в некоторых других статьях рецензируемого сборника, нет достаточной ясности и точности в определении основных понятий. Так, например, действительность понимается просто как объективная реальность. Но и возможность, как известно, также существует вне сознания людей и независимо от него.

Правильно указывая на объективный характер абстрактной возможности, В.А. Сидоркин определяет ее так, как будто бы она представляет собой продукт бессодержательного умствования. Иначе говоря, абстрактная возможность определяется как «возможность, оторванная от конкретных условий исторического развития и действующих на их базе закономерностей» (стр. 186). Что значит «оторванная»? Откуда возникает этот отрыв? Далее абстрактная возможность определяется как «зачаток, зарождение новой реальной возможности» (там же). Называть возможность зачатком, зародышем – значит подменять научное определение сравнением.

В.А. Сидоркин ставит важный вопрос об отношении возможности и действительности в процессе развития, в борьбе между новым и старым, между отживающим и нарождающимся. В этой связи он утверждает, что все возможности делятся на прогрессивные и реакционные. Однако В.А. Сидоркин не определяет ближайшим образом этих понятий, не указывает, например, чем отличается прогрессивная возможность от тех реальных прогрессивных сил, которые имеют место в процессе развития. Речь, по-видимому, должна идти о том, что в прогрессивном в основе своей процессе развития имеют место временные, ограниченные периоды, когда реакционное господствует над прогрессивным, подавляет силы прогресса. Однако реальная возможность развития прогрессивного в отличие от противоположной возможности обусловлена всем ходом, всем содержанием процесса развития.

Н.В. Медведев в статье «Содержание и форма», определяя эти категории, исходит из диалектико-материалистического понимания отношения внутреннего и внешнего. Отвергая упрощенное представление, согласно которому содержание – лишь внутреннее, а форма – лишь внешнее, автор правильно указывает на внутреннюю обусловленность формы и закономерность внешнего выражения, обнаружения содержания. Но диалектика внутреннего и внешнего не снимает реального различия между ними, хотя и обнаруживает относительность этих противоположностей. И правильно делает автор статьи, исходя в своем определении и содержания и формы из анализа внутренних, глубинных процессов, законов, сущности.

Подчеркивая определяющую роль содержания, автор статьи говорит вместе с тем и об активной роли формы. Опираясь на труд И.В. Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР», Н.В. Медведев показывает, что новые производственные отношения, соответствующие уровню и характеру производительных сил, являющиеся формой их развития, представляют собой главную движущую силу развития производства. В статье имеется интересная постановка вопроса об относительной самостоятельности формы, однако автор не дает убедительного разъяснения этого вопроса.

Статья М.И. Заозерова «Сущность и явление» в популярной форме разъясняет и иллюстрирует многочисленными примерами эти важные категории диалектического материализма. Автор показывает, что различные процессы, предметы, явления имеют одну и ту же сущность, которая определяется как «скрытая за поверхностью явлений внутренняя сторона действительности, выражающая глубокую, объективную, внутреннюю, повторяющуюся, относительно устойчивую связь вещей и обнаруживающаяся в многообразных явлениях материального мира» (стр. 233 – 234).

Характеризуя сущность как единство многообразия, как внутреннюю обусловленность процессов, явлений, М.И. Заозеров, однако, не включает в определение движения, изменения, развития, хотя и говорит о том, что сущность изменяется, содержит в себе противоречие и т.д. Гегель, как известно, характеризовал сущность как систему категорий, показывая тем самым, что ни одна из категорий (взаимосвязь, единство, основа и т.п.) не исчерпывает понятия сущности. Автор статьи не учел этого рационального момента в гегелевской постановке вопроса о сущности, хотя на эту сторону дела обращал внимание В.И. Ленин в «Философских тетрадях». Поэтому характеристика сущности в статье М.И. Заозерова носит односторонний характер. Это обнаруживается, в частности, на примерах, приводимых автором статьи. Так, указывая на такие явления, как «пение птиц, журчание ручейков, шелест листьев», автор утверждает, что все они имеют «одну общую природу, одну сущность – колебательное движение частиц воздуха» (стр. 229). Совершенно очевидно, что такая характеристика реального многообразия крайне одностороння, так как она основана на сведении сложного к простому и нисколько не указывает на происхождение, источник, причины перечисленных выше явлений. Пение птиц, например, – явление биологическое, и сущность его, конечно, не сводима к колебательным движениям воздуха.

Старый, домарксовский материализм ставил обычно вопрос о сущности в связи со сведением сложного к простому. Для диалектического материализма, напротив, характерно выведение одного явления из другого в процессе развития, исследование перехода от простого к сложному, от низшего к высшему. Там, где метафизические материалисты видели одно лишь тождество (например, бескачественные элементарные частицы как последние кирпичики всего мироздания), диалектический материализм указывает на различие, неотделимое от тождества, на противоречие, являющееся внутренним источником движения, развития реального многообразия явлений. Все это, несомненно, следует иметь в виду при характеристике категорий сущности и явления. В ином случае эта характеристика будет односторонней, недиалектической.

В статье А.О. Стернина «Единичное, особенное и всеобщее» эти категории характеризуются как «различные стороны единого целого» (стр. 251), внутренне связанные друг с другом, друг друга обусловливающие. Разоблачая свойственное идеалистам, а также некоторым метафизическим материалистам абсолютное противопоставление единичного и всеобщего, автор статьи на большом фактическом материале показывает, что познание единичного является вместе с тем также познанием особенного и всеобщего. Уже в обычном словоупотреблении, в обычных определениях, даваемых формальной логикой, диалектический материализм обнаруживает единство единичного, особенного и всеобщего. Вскрывая единство этих противоположностей, материалистическая диалектика указывает верный путь к теоретическому обобщению, к познанию наиболее общих законов развития всего существующего, к познанию мира, как единого, связного целого.

Правильно характеризуя значение вышеуказанной проблемы для марксистско-ленинской теории познания, А.О. Стернин, по нашему мнению, крайне односторонне характеризует объективность общего, понимая его лишь как «реальность общих сходных черт у единичных предметов» (стр. 266). С такой концепцией общего мы еще не выходим за пределы номинализма, который обычно не отрицал сходства и различия между предметами. С точки зрения диалектического материализма, общее – не только сходное, одинаковое в различных чувственно воспринимаемых предметах; вопрос об общем не сводится к одной лишь количественной и качественной характеристике предметов. «Форма всеобщности в природе, – говорит Энгельс, – это закон» («Диалектика природы», стр. 186. 1952). В.И. Ленин в «Философских тетрадях» подчеркивал: «Необходимость неотделима от всеобщего» (стр. 319. 1947). Именно эти объективно существующие в природе и обществе «формы всеобщности», неразрывно связанные со всем единичным и особенным, отражаются в категориях диалектического материализма. И это-то, несомненно, самое важное оказалось вне поля зрения А.О. Стернина, что, конечно, привело к снижению теоретического уровня его статьи.

Заключительной статьей рецензируемого сборника является работа И.С. Кудрявцева «Свобода и необходимость», основным недостатком которой является ее несамостоятельность, компилятивность. В некоторых местах автор прямо становится на путь заимствования отдельных положений из уже опубликованных статей других авторов. Так, например, в журнале «Вопросы философии» (№ 3 за 1953 год, стр. 122) мы встречаем следующую фразу: «Объективный, предметный мир изображается этим мистификатором в виде совокупности знаков, иероглифов, источником которых является „трансцендентное“, то есть бог». В статье И.С. Кудрявцева эта фраза воспроизводится почти без изменений: «Объективный предметный мир изображается Ясперсом как совокупность знаков, символов, иероглифов, источником которых является „трансцендентное“, т.е. бог» (стр. 275). Факт этот, к сожалению, не единичный.

Не останавливаясь далее на рассмотрении статьи И.С. Кудрявцева, считаем необходимым отметить, что редколлегия рецензируемого сборника в данном случае не проявила необходимой требовательности к статье, не сочла, очевидно, даже необходимым хотя бы сопоставить ее с другими, уже опубликованными на эту же тему работами.

Заканчивая краткий критический обзор статей, составивших рецензируемый сборник, подчеркивая несомненную ценность этого коллективного труда и ту пользу, которую он принесет как преподавателям философии, так и учащимся, считаю необходимым отметить один общий для всех названных статей недостаток: невысокий научный уровень историко-философских разделов, недостаточный уровень критики современной буржуазной философии по вопросам, рассматриваемым в статьях.

Известно, что категории диалектического материализма являются подлинно научным итогом всей истории познания и, в частности, истории философии. Характеризуя марксистско-ленинское понимание сущности и явления, возможности и действительности, необходимости и случайности и т.п., нельзя обойти молчанием ту постановку этих вопросов, которая имела место в домарксистской философии. Это необходимо не только и не столько для оценки взглядов предшественников философии марксизма, сколько для того, чтобы выявить исторически сложившуюся проблематику и наметить пути решения тех или иных философских вопросов.

Почти все авторы рецензируемых статей рассматривают вопросы истории философии в связи с интересующей их темой. Однако это рассмотрение носит, как правило, поверхностный характер и в известной мере проникнуто нигилизмом по отношению к домарксистской философии. Так, например, А.О. Стернин утверждает: «Домарксовский материализм правильно решал лишь одну сторону вопроса: о первичности вещей и вторичности понятий» (стр. 264). Выходит, с этой точки зрения, что домарксовские материалисты неправильно решали вторую сторону основного вопроса философии, не видели, в частности, того, что понятия отражают объективную реальность. Едва ли есть необходимость опровергать эту заведомо ошибочную точку зрения, которую А.О. Стернин пытается подтвердить с помощью крайне упрощенной характеристики номинализма Гоббса.

Н.В. Медведев утверждает, что материалисты XVII – XVIII вв. «скатывались к отождествлению содержания и формы» (стр. 206). Это безапелляционное, безоговорочное утверждение также нельзя признать правильным.

Классики марксизма-ленинизма неоднократно указывали на историческое значение немецкой классической философии в деле разработки философских категорий. Так, Энгельс указывал на рациональное зерно в гегелевской постановке вопроса о необходимости и случайности, свободе и необходимости и т.д. Авторы статей не учли этих важных указаний классиков марксизма-ленинизма. Поэтому если они иной раз и упоминают о Гегеле, то говорят о нем преимущественно лишь как о реакционере. Что касается Канта, то он представляется И.С. Кудрявцеву продолжателем… Августина Блаженного. Совершенно очевидно, что такого рода характеристика домарксистской философии может лишь дезориентировать читателя.

В каждой из рецензируемых статей авторы пытаются противопоставить точку зрения диалектического материализма современной реакционной буржуазной философии. Это, конечно, очень хорошо. Но плохо то, что авторы не дают глубокой, серьезной критики тех или иных положений современной буржуазной философии, они лишь пересказывают в краткой форме то, что уже писалось в различного рода статьях, заимствуя оттуда соответствующие цитаты, то есть отказываясь от самостоятельного научного исследования вопросов. Ясно, что такая «критика» ничего читателю не дает. В качестве примера можно сослаться опять на статью И.С. Кудрявцева, где утверждается, что экзистенциализм отбрасывает категорию свободы как якобы ничего не стоящую абстракцию. Между тем, как известно, экзистенциализм абсолютизирует понятие свободы, превращая его в основное определение «существования» человеческой личности и т.д.

Выше уже указывалось, что рецензируемым статьям предпосылается введение «О категориях диалектического материализма», в котором авторы пытаются определить место этих категорий в философии марксизма. Мы считаем необходимым специально остановиться этой вводной статье, поскольку в ней рассматриваются общие принципиальные вопросы, с решением которых, в частности, связаны построение сборника и постановка отдельных вопросов. Во в введении авторы характеризуют категории диалектического материализма как «определенные общие понятия, отражающие общие объективные свойства, формы связей явлений, наиболее существенные стороны природы и общества» (стр. 4). Это определение не вызывает принципиальных возражений, но имеет тот недостаток, что не подчеркивает специфики философских категорий в отличие от категорий механики, физики и других наук.

Известно, что Кант, указав на всеобщность и необходимость, присущие категориям научного, теоретического мышления, пришел к ошибочному, идеалистическому выводу о том, что эти категории не могут быть почерпнуты из опыта, который не охватывает всего существующего, что они имеют доопытное, априорное происхождение. В противоположность этому идеалистическому истолкованию присущей категориям всеобщности и необходимости диалектический материализм доказал, что категории являются обобщением истории познания, их всеобщность и необходимость подтверждаются всей совокупностью данных практики. Диалектический материализм, далее, показал, что категории не даны человеческому мышлению в неизменном виде: они развиваются, обогащаются новым содержанием, применяются к новым, ранее неизвестным фактам, благодаря чему они и сохраняют присущие им всеобщность и необходимость. Так, например, понятие причинности сохраняет свою всеобщность и необходимость лишь постольку, поскольку оно выходит за пределы механической трактовки причинно-следственных связей и учитывает, обобщает другие, немеханические формы связей. Отсюда следует вывод, что философские категории, вопреки Канту, существуют не безотносительно к предметам, а, напротив, связаны с многообразием явлений объективного мира.

При этом, конечно, нельзя не отметить того, что философские категории также отличаются друг от друга в отношении своей всеобщности. Если категория причинности схватывает все явления, то категория логического относится лишь к процессу познания, отражения действительности. Категории исторического материализма относятся лишь к обществу, изучаемому как единое связное целое. В этой связи, естественно, встает вопрос, в каком отношении находятся категории диалектического и исторического материализма к тем наиболее общим законам движения, изменения, развития природы, общества и сознания, которые составляют предмет марксистско-ленинской философии? К сожалению, этот вопрос не ставится во введении, хотя решение его необходимо для того, чтобы определенным образом классифицировать категории марксистско-ленинской философии. На наш взгляд, категории неразрывно связаны с понятием закона, неотделимы от него.

Проиллюстрируем это на примере закона всемирного тяготения, который, как известно, известно, гласит: «Две материальные частицы притягиваются друг к другу с силами, прямо пропорциональными их массам и обратно пропорциональными квадрату расстояния между ними». Совершенно очевидно, что данный закон вскрывает отношение, взаимосвязь, взаимодействие определенных, общих свойств материи, которые получают свое отражение в таких категориях механики, как масса, сила и т.п. Категории, следовательно, выступают здесь как отражение реальных общих сторон, соотношение между которыми составляет, образует закон. Подобным же образом обстоит дело и в философии. Закон перехода незначительных и скрытых количественных изменений в коренные качественные вскрывает взаимоотношение между количеством и качеством, отражением которых являются соответствующие категории диалектического материализма. Следует также иметь в виду, что это отражение само является историческим процессом, в ходе которого наше понимание причинности, необходимости, и т.д. развивается, обогащается.

Таким образом, категории философии отражают объективно существующие в природе и обществе формы всеобщности. Однако законы, как уже указывалось выше, представляют собой не только формы всеобщности. Всякий закон с объективной необходимостью определяет место того или иного явления во времени и пространстве, в процессе движения, изменения, развития. Законы диалектики определяют соотношение тех наиболее общих сторон действительности, которые отражаются в нашем сознании в форме философских категорий, выражают ту или иную форму присущего им единства. Конечно, этим еще не исчерпывается вопрос об отношении законов и категорий, но более подробное рассмотрение этой проблемы не входит в нашу задачу.

Выше уже указывалось на необходимость научной классификации категорий марксистско-ленинской философии. К сожалению, эта проблема не поставлена ни в вводной статье, ни в остальных работах, помещенных в сборнике. А между тем не только общие принципиальные соображения, но и сама структура рецензируемого сборника предполагают постановку такой задачи. Как известно, в нашей популярной философской литературе обычно стремились чуть ли не абсолютно разграничить категории марксистского диалектического метода и категории марксистского философского материализма. С этой точки зрения, категория материи рассматривалась обычно как имеющая непосредственное отношение лишь к марксистскому материализму, но не к марксистской диалектике. Такая постановка вопроса вела к противопоставлению диалектики и материализма, к забвению того основного положения, что марксистская диалектика есть материалистическая диалектика (и соответственно: материалистический подход к изучению явлений), а марксистский материализм носит диалектический характер, то есть не только материалистически, но и диалектически истолковывает явления.

Авторы рецензируемого сборника ставят вопрос о категориях диалектического материализма в целом, выступая таким образом против того противопоставления диалектики и материализма, которое имело место в ряде популярных работ по марксистско-ленинской философии. Они говорят о наиболее общих понятиях диалектического материализма, отмечая, что в своем сборнике они рассматривают «лишь некоторые категории диалектического материализма» (стр. 4). Но избавляет ли такая постановка вопроса от необходимости известным образом классифицировать категории диалектического материализма? На наш взгляд, никоим образом не избавляет.

Не претендуя на решение данного вопроса в рецензии, я все же полагаю, что задачи, встающие перед преподавателем, пропагандистом диалектического материализма, требуют выделения и специального изучения таких соотносительных, диалектически обусловливающих друг друга категорий, как сущность и явление, необходимость и случайность, возможность и действительность, свобода и необходимость. Авторы рецензируемого сборника учли это требование. Такие категории, как различие, тождество, противоречие, единство, могут получить исчерпывающее определение в связи с характеристикой закона единства и борьбы противоположностей. Категории количества и качества могут быть исчерпывающе охарактеризованы при изложении закона превращения количественных изменений в качественные. Что же касается указанных выше категорий, представляющих собой единство противоположных понятий, то они могут быть поняты лишь в связи со всеми законами диалектики, в связи с изучением процесса познания мира.

Было бы целесообразно, если бы авторы рецензируемого сборника подготовили второе издание своей книги, тем более что 3 тысячи экземпляров первого издания давно уже распроданы. Во втором издании необходимо было бы, учтя имеющиеся критические замечания по отдельным статьям, дать вместе с тем и целостную, обобщающую теоретическую постановку марксистско-ленинского философского учения о категориях.

Авторы сборника «Категории диалектического материализма» сделали нужное, полезное дело, подготовив коллективный труд по актуальным вопросам диалектического материализма. Этот коллективный труд следует рассматривать как начало большой, плодотворной работы, которая должна быть продолжена на более высоком научном уровне.

4. 1958 № 1 (стр. 105 – 113). Диалектический материализм и гегелевская концепция совпадения диалектики, логики и теории познания

Одной из наиболее глубоких и плодотворных идей философии Гегеля является идея совпадения диалектики, логики и гносеологии. Эта идея, исторически подготовленная предшествующим развитием диалектики, была, однако, высказана Гегелем в весьма абстрактной, туманной, идеалистически-мистифицированной форме, поскольку Гегель рассматривал окружающую человека действительность не как независимую от мышления объективную реальность, а само мышление не как специфически человеческую деятельность, а как деятельность «абсолютной идеи». Тем не менее В.И. Ленин неоднократно отмечал, что, несмотря на идеалистическую мистификацию, гегелевская постановка вышеуказанной проблемы является теоретически исходным пунктом для марксистского, диалектико-материалистического ее решения. Так, например, ссылаясь на введение к третьему отделу «Субъективной логики, или учения о понятии» и на соответствующие параграфы «Малой логики» (§§ 213 – 215), Ленин указывал, что здесь дано «едва ли не самое лучшее изложение диалектики. Здесь же замечательно гениально показано совпадение, так сказать, логики и гносеологии» («Философские тетради», 1947, стр. 165).

Знакомясь с указанными Лениным страницами «Науки логики» и «Логики» Гегеля, мы видим, что речь здесь идет об «идее», которая определяется, как «адекватное понятие, объективная истина или истина как таковая» (Гегель. Соч., т. VI, стр. 214). Адекватным Гегель называет понятие, содержанием которого является не внешняя, материальная чувственно-воспринимаемая реальность, а само мышление. Гегель прав, когда подчеркивает, что в понятии выражается внутреннее, существенное. Правильно также требование изучения самого понятия, познающего мышления, исследования процесса познания. В этом же смысле Гегель употребляет понятие объективной истины, имея в виду совпадение объекта познания с понятием, то есть такой объект познания, который сам является мышлением. Само собой разумеется, что это совпадение познания с понятием независимо от сознания познающего человеческого субъекта, и в этом смысле гегелевское понятие объективной истины содержит рациональное зерно. Следует, однако, постоянно иметь в виду, что с точки зрения Гегеля «нечто истинно лишь постольку, поскольку оно есть идея» (там же). И, разъясняя это свое положение, Гегель подчеркивает: «Реальность, не соответствующая понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина» (там же, стр. 216).

Впрочем, и это положение косвенно указывает на необходимость соответствия понятия реальности, отметая номиналистическую, а также концептуалистическую трактовку понятия и научной абстракции вообще.

В.И. Ленин, конспектируя раздел об «Идее» из «Науки логики» Гегеля, показывает, что гегелевская «идея» представляет собой мистифицированное изображение истории человечества, которое благодаря своей практической деятельности и познанию все глубже и глубже познает и преобразует окружающий мир и свое собственное бытие. Материалистически перерабатывая положения Гегеля, В.И. Ленин писал: «Идея (читай: познание человека) есть совпадение (согласие) понятия и объективности („общее“). Это – во 1-х. Во 2-х, идея есть отношение для себя сущей (= якобы самостоятельной) субъективности (= человека) к отличной (от этой идеи) объективности.

Субъективность есть стремление уничтожить это отделение (идеи от объекта).

Познание есть процесс погружения в неорганическую природу (ума) ради подчинения ее власти субъекта и обобщения (познания общего в ее явлениях)… Совпадение мысли с объектом есть процесс. Мысль (= человек) не должна представлять себе истину в виде мертвого покоя, в виде простой картины (образа), бледного (тусклого), без стремления, без движения, точно гения, точно число, точно абстрактную мысль» («Философские тетради», стр. 167).

В свете этих ленинских указаний становится понятно не только то, как Гегель мистифицирует реальную историю познания (и составляющую ее основу историю материальной деятельности человечества), но и то, чтó в этой гегелевской концепции представляет собой «рациональное зерно», критически воспринятое и развитое диалектическим материализмом. Гегель вскрыл внутреннее единство между так называемой онтологией (учением о бытии, о сущности мира) и логикой, а также гносеологией, подвергнув глубокой критике метафизическое разграничение (а иногда и противопоставление) этих философских дисциплин и показав, что в основе своей они совпадают, поскольку учение о познании есть вместе с тем также обобщенное учение о тех явлениях и закономерностях мира, которые познаются, обнаруживаются в ходе исторического процесса развития познания. Логика, в частности, не есть просто наука о субъективных формах и правилах человеческого мышления. Ее предмет не может быть оторван от того, что постигается в логических формах, а последние нельзя рассматривать как безразличные к воплощенному в них содержанию.

Гегель решительно критиковал тех, кто не видел в логических формах ничего, кроме формальных функций мышления, и ограничивался лишь описанием этих функций. Само собой разумеется, что эта критика относилась не только к Канту (хотя к нему она относилась, конечно, в наибольшей мере), но и ко всей традиционной, формальной логике, начиная с Аристотеля. Указывая на то, что описание форм мышления, безотносительно к их содержанию, составляет выдающуюся заслугу последнего, Гегель вместе с тем требовал дальнейшего изучения форм мысли, исследования логически обобщенного в них содержания. Прежде всего, учил Гегель, необходимо выяснить, в какой мере эти формальные функции мышления «сами по себе соответствуют истине». В этой связи Ленин, с одной стороны, указывает на идеалистическую неясность, недоговоренность, мистику в гегелевской постановке вопроса, а с другой стороны, отмечает, что Гегель пытался понять логические формы как квинтэссенцию, результат подытожения истории мысли. «В таком понимании, – говорит В.И. Ленин, – логика совпадает с теорией познания. Это вообще очень важный вопрос» («Философские тетради», стр. 150).

Следует вообще сказать, что вопрос о совпадении диалектики, логики и гносеологии рассматривался Гегелем преимущественно в связи с разработкой диалектической логики. Создавая метафизически замкнутую философскую систему, претендующую на постижение абсолютной истины в последней инстанции, Гегель, естественно, не ставил вопроса о том, что само мировоззрение, философское понимание мира и познания, являясь подытожением истории познания, никогда не может быть завершено, ибо история познания и объект познания беспредельны. Так же мало интересовало Гегеля исследование диалектики перехода от чувственного опыта к абстрактному теоретическому мышлению. Гегель, как писал В.И. Ленин, не понял этого диалектического, скачкообразного перехода, и это было неизбежно, поскольку мышление, понимаемое Гегелем как объективная сущность, субстанция вещей, рассматривалось им как основа представления, созерцания, чувственного восприятия мира. «Во всех формах духа – в чувстве, в созерцании, как и в представлении, – мышление составляет основу» (Гегель. Соч., т. III, стр. 103).

Конечно, вопрос о совпадении диалектики, логики и гносеологии включает в себя также исследование соотношения между диалектическими закономерностями самой объективной действительности и закономерностями ее отражения в гносеологии и логике. Но эти вопросы, естественно возникающие на базе материалистического понимания природы и ее познания, были едва лишь намечены Гегелем. И тем не менее гегелевская постановка проблемы совпадения диалектики, логики и гносеологии явилась одним из самых выдающихся достижений домарксистской философии.

Гегель исходил из тождества бытия и мышления, понимая это тождество в духе объективного идеализма, то есть рассматривая мышление (поскольку оно содержит в себе все многообразие действительности) не столько как способность, присущую индивиду, сколько как первоисточник, первосущность всего существующего, которая в человеке, в человеческой истории достигает высшей ступени своего развития и самосознания. Все существующее, с точки зрения Гегеля, представляет собой проявление этого вездесущего, сверхчеловеческого мышления (или «абсолютной идеи»), которое оказывается не только субъектом, но и объектом (субъект – объект, по терминологии Гегеля), не только знанием (и притом абсолютным), но и предметом познания, предметом философии.

Нельзя, конечно, отрицать, что изучение законов познания, мышления является одной из основных задач философии. Однако гегелевское идеалистическое понимание предмета философии неизбежно вело к мистификации им же самим поставленной проблемы совпадения диалектики, логики и гносеологии. Ярким примером этого может служить гегелевское понимание перехода от абстрактного к конкретному. Гегель правильно указывал, что развитие научного познания происходит от абстрактного, одностороннего, неполного знания, предполагающего расчленение рассматриваемого объекта на отдельные части, стороны и изучение каждой из них в отдельности, к конкретному знанию, в котором объединяются в единстве уже изученные отдельные, отвлеченные от целого стороны или части изучаемого. «Конкретное, – писал Гегель, – есть единство различные определений, принципов; последние, чтобы получить свое полное развитие и выступить со всей определенностью перед сознанием, должны быть сначала установлены и полностью развиты отдельно» (Hegel. «Sämtliche Werke», Bd. 18, hrsg. von Glockner, S. 182).

Однако Гегель мистифицировал этот реальный познавательный процесс, придав ему онтологический характер, то есть изобразив переход от абстрактного к конкретному как возникновение и развитие самих вещей, как процесс самой действительности. Гегель, писал по этому поводу К. Маркс, ошибался, утверждая, будто «реальное следует понимать как результат себя в себе охватывающего (des sich in sich zusammenfassenden), в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» (К. Маркс. «К критике политической экономии», Госполитиздат, 1952, стр. 213 – 214).

В этих словах Маркса наглядно выражена противоположность диалектического материализма диалектическому идеализму в вопросе о совпадении диалектики, логики и гносеологии. По Гегелю, законы развития объективной действительности не существуют вне и независимо от «абсолютной идеи», то есть абсолютизированного мышления: объективная действительность растворяется Гегелем в этом сверхчеловеческом мышлении. И поскольку познание изображается Гегелем не только как субъективный, совершаемый человеком процесс, но вместе с тем и как онтологическая сущность объективного мира, постольку онтология у него непосредственно сливается с логикой и гносеологией. Вместо конкретного единства диалектики, логики, теории познания, единства, не исключающего определенного различия (достаточно вспомнить то, что Энгельс говорил о различии между объективной и субъективной диалектикой), получается полное тождество, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, мышлением и бытием, отражением и объективной реальностью.

Между тем сложность вопроса о совпадении диалектики, логики и гносеологии заключается, в частности, в этих указанных выше различиях, в том, что законы бытия не могут быть выведены из мышления; они лишь отражаются в мышлении в присущих ему логических формах, категориях и т.д. Из того, что мышление, наука отражают, познают формы существования материи, никоим образом, конечно, не следует, что эти формы бытия материи (например, движение, время, пространство) проистекают из мышления, порождены им. Научное решение проблемы совпадения диалектики, логики, гносеологии обязано в полной мере учесть специфику процесса познания как отражения внешнего мира в сознании человека, которое в отличие от мифической «абсолютной идеи» исторически ограничено, существует во времени и в пространстве и познает окружающую действительность прежде всего потому, что она воздействует на органы чувств человека.

Гегель, конечно, понимал, что чувственные восприятия являются непосредственной связью человека с окружающими его внешними материальными предметами. Соответственно этому Гегель оценивал эмпиризм как необходимый момент процесса познания. Однако Гегель отождествлял эмпиризм и сенсуализм с метафизическим пониманием процесса познания, а непосредственное чувственное отношение человека к внешнему миру рассматривал как видимость, которую необходимо разоблачить. Так, в начале «Феноменологии духа» Гегель, как известно, анализирует чувственное отношение субъекта к предмету, который, как это представляется субъекту, «существует независимо от того, знают ли его или нет; он остается, если его и не знают, но знания нет, если нет предмета» («Феноменология духа», 1913, стр. 44). Однако дальнейший анализ так называемой чувственной достоверности приводит Гегеля к выводу, что предмет чувственного восприятия не есть что-то определенное, а, напротив, что он есть неопределенное «это», «здесь», «теперь», которое может быть отнесено к любому предмету и прежде всего указывает на существование субъекта. «Ее истина (истина чувственной достоверности. – Т.О.), – говорит Гегель, – заключается в предмете, как моем предмете, или в том, что думают о нем: он есть, потому что я знаю о нем» (там же, стр. 45).

Таким образом, существование предмета, независимого от сознания, объявляется видимостью, а материалистический сенсуализм характеризуется как точка зрения обыденного, чуждого философии сознания.

Отвергая материалистический сенсуализм, Гегель отрицал тем самым и теорию отражения. Понятие отражения (рефлексии) употреблялось Гегелем лишь для характеристики соотношения различных, обусловливающих друг друга, сторон сущности. В этом смысле Гегель говорил, что в сущности «все положено как некое бытие рефлексии, бытие, которое отражается, видимо в другом, и в котором отражается, видимо другое» (Соч., т. I, стр. 195).

Это идеалистическое извращение понятия отражения объясняется у Гегеля тем, что познавательный процесс выступает в его философии как процесс, внутренне присущий самим вещам, природе, что опять-таки является идеалистическим извращением несомненного факта объективной необходимости познания как процесса, исторически обусловленного развитием природы, человека, общества и неотделимого от породившей его материальной действительности. Однако совершенно очевидно, что, с точки зрения Гегеля, не понятия или представления являются отражениями материальных предметов, а, наоборот, материальные предметы суть «отражения» понятия. Именно поэтому в своей «Философии природы» Гегель стремился «найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободный рефлекс духа…» (Соч., т. II, стр. 549 – 550). Он прямо утверждал: «Образы природы суть только образы понятия, но в стихии внешнего бытия…» (там же, стр. 549).

Эти гегелевские положения наглядно говорят об отмеченном Лениным идейном родстве между идеализмом Гегеля и идеализмом Платона, у которого материальные вещи являются бледными, несовершенными, искаженными образами потусторонних идей, понятий.

Отмечая отрицательное отношение Гегеля к материалистическому сенсуализму, к материалистической теории отражения, что, несомненно, делало невозможным научную разработку вопроса о совпадении диалектики, логики и гносеологии, мы должны вместе с тем со всей определенностью отличать объективное содержание философии Гегеля от ее субъективной формы изложения. Дело в том, что благодаря диалектическому пониманию форм мышления Гегель ближе, чем предшествующие мыслители, подошел к уяснению их действительного отношения к объективной действительности. Прежде всего Гегель покончил с тем традиционным представлением, согласно которому логика есть учение об одних лишь субъективных формах мышления. Выступая против кантовского понимания логических форм как априорных и, следовательно, субъективных, Гегель стихийно подошел к правильному пониманию логических отношений, как форм отражения объективной реальности, хотя и выразил это сугубо идеалистически.

Ярким примером этого может быть известное положение Гегеля о том, что все вещи представляют собой умозаключения. Приводя это на первый взгляд совершенно нелепое положение, В.И. Ленин замечает: «Очень хорошо! Самые обычные логические „фигуры“ – (все сие в § о „первой фигуре заключения“) суть школьно размазанные, sit venia verbo, самые обычные отношения вещей» («Философские тетради», стр. 152). Несколько ниже, в том же конспекте «Науки логики», характеризуя гегелевский переход от умозаключения по аналогии к умозаключению необходимости, В.И. Ленин писал: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал» («Философские тетради», стр. 155).

Таким образом, хотя Гегель и отвергал материалистический принцип отражения в гносеологии, он стихийно приходил к выводам, подтверждающим и развивающим этот принцип применительно к труднейшему вопросу о формах мышления, об их отношении к формам бытия.

Выступая против субъективистского, формалистического истолкования логических форм, получившего наиболее яркое выражение в философии Канта, Гегель не ограничивал логические формы одними лишь суждениями, умозаключениями и т.п. Как известно, он весьма широко понимал формы мышления, относя к ним все наиболее общие понятия, категории, отражающие наиболее общие и существенные связи и отношения между явлениями. Именно поэтому Гегель включил в свою логику понятия количества, качества, меры, сущности, противоречия, основания, явления, видимости, причинности, действительности, необходимости, свободы и т.д. При этом, в отличие от Канта, который также занимался в своей трансцендентальной аналитике такого рода понятиями, Гегель рассматривал все эти категории не как априорные, субъективные формы человеческого мышления, а как определения самих вещей, независимых от человеческого произвола. Гегель также включил в свою логику понятия механического и химического процессов, жизни, целесообразной деятельности.

Таким образом, Гегель ставил своей задачей анализ движения и взаимоотношения всех категорий науки, поскольку логика должна быть наукой «о знании в полном объеме своего развития». Ленин считал это определение логики гениальным. Столь же высоко оценивал В.И. Ленин включение в логику категории жизни и гегелевскую постановку вопроса о месте практики в диалектической логике. Без этих категорий диалектическая логика не может отразить прогрессивного развития, которое с необходимостью приводит к возникновению жизни, человека, целесообразной практическая деятельности, познания.

Конечно, не следует забывать, что, включая в логику так называемые онтологические категории, Гегель не ограничивался одной лишь постановкой проблематики диалектической логики, но вместе с тем обосновывал свою систему абсолютного идеализма, превращающего действительную историю в историю самопознания, саморазвития понятия, в котором якобы проявляется и сознает самое себя пресловутая «абсолютная идея». Разоблачая гегелевскую мистификацию объективной действительности и ее отражения в сознании людей в ходе исторического развития процесса познания, марксистско-ленинская философия материалистически решает вопрос о диалектическом отношении между объективным историческим процессом и процессом познания. С этих позиций оценивает диалектический материализм положения Гегеля о связи, взаимопревращении, движении, развитии понятий.

Характеризуя основные проблемы диалектической логики, В.И. Ленин писал: «Логика есть учение о познании. Есть теория познания. Познание есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. (мышление, наука = „логическая идея“) и охватывают условно, приблизительно универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы» («Философские тетради», стр. 156).

Но если научное познание объективной действительности не может быть непосредственным ее отражением, если оно неизбежно носит опосредованный характер, то отсюда, конечно, следует, что научные знания всегда представляют собой определенные ступени развития познания, переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому. Это означает также, что всякое знание должно рассматриваться в отношении к другому, предшествующему знанию, ибо познание любого объекта науки есть результат ее собственного развития. То же относится и к категориям, которые представляют собой логически обобщенное содержание исторически развивающегося познания. Но история познания беспредельна, поэтому и категории как логические формы всеобщности должны изменяться, развиваться. Даже эмпирические открытия тех или иных объектов в географии, астрономии и других науках являются в конечном счете результатом развития этих наук. Тем более это относится к основным понятиям той или иной науки, в особенности же философии. Само собой разумеется, что понятие атома или молекулы предполагает прежде всего объективное существование этих материальных частиц, ибо оно, это понятие, отражает объективный факт существования атомов и молекул. Но столь же очевидно, что научное отражение данного объективного факта является следствием исторически развивающегося познания. В этом смысле современное научное понятие атома или молекулы является итогом истории познания.

Критически перерабатывая диалектику Гегеля, Ленин постоянно подчеркивал, что существующее на данном этапе развития научное понимание объективной действительности является вместе с тем подытожением истории познания реального мира, истории наук и многообразной практической деятельности людей. Именно в силу исторического развития познания, без чего оно не может правильно отражать внешнюю действительность, научное, диалектико-материалистическое миропонимание является вместе с тем и научным пониманием процесса познания. Так, например, история физики не только исторически раскрывает свой объект и дает его научное понимание; она раскрывает вместе с тем процесс познания физических законов и его особенности, возникновение и развитие категорий физики, взаимосвязь этих категорий и т.д.

Теория познания с точки зрения диалектического материализма не может быть не чем иным, кроме как подытожением истории познания, истории наук и практической деятельности людей, ибо только благодаря такому подытожению действительной истории, реального опыта познания могут быть решены коренные гносеологические проблемы, не говоря уже о тех вопросах теории познания, сама постановка которых непосредственно связана с определенными этапами развития научного познания и общественной практики.

Этим, собственно, и отличается теория познания диалектического материализма от психологического учения о познании, которое занимается исследованием соответствующих психических функций человека, а не изучением совершаемого человечеством исторического процесса перехода от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому. Диалектический материализм, конечно, не может игнорировать данные психологии и в особенности данные психологического учения о познании, имеющие громадное значение для диалектико-материалистической гносеологии. Однако отсюда, несомненно, следует, что изложение гносеологии диалектического материализма нельзя превращать в пересказ психологического учения об ощущении, восприятии, мышлении, как это сплошь и рядом делается во многих популярных брошюрах и статьях по теории познания.

То, что говорилось о теории познания, относится и к диалектической логике, категории которой представляют собой узловые пункты, основные ступени исторического процесса познания. Этот процесс подытоживается диалектической логикой с точки зрения выявляющихся и развивающихся в нем логических форм и категорий и их отношения друг к другу. Отсюда, правда, не следует делать вывод, что для диалектического материализма не существует специфических философских проблем материалистической диалектики как теории развития объективного мира, специфических проблем диалектической логики и теории познания. Однако эти специфические проблемы существуют лишь в рамках общего единства, поскольку одни и те же общие законы развития определяют материальные процессы и их идеальное отражение в познании, поскольку категории, отражающие наиболее общие связи и отношения объективной действительности, являются вместе с тем также категориями логики и гносеологии диалектического материализма. Эту последнюю сторону подчеркивал Ленин в «Философских тетрадях», материалистически истолковывая рациональные моменты в гегелевской идеалистической концепции развития как самопознания.

Таким образом, единство диалектики, логики, гносеологии не есть мертвое, абстрактное тождество, лишенное различий. И говоря вслед за Лениным, что не надо трех слов для обозначения одного и того же, мы имеем в виду лишь то, что диалектика, диалектический материализм есть не только учение о наиболее общих законах развития объективного мира, но вместе с тем и гносеология и логика.

В «Философских тетрадях» В.И. Ленин, материалистически перерабатывая гегелевскую концепцию закона, подчеркивает объективность закона как вне и независимо от сознания существующего отношения сущностей, а с другой стороны, столь же решительно указывает, что понятие закона, познание законов действительности есть определенная ступень исторически развивающегося познания, далеко не исчерпывающая познания явлений и существенных отношении вообще. Это значит, что любой закон науки, скажем, закон физики или химии, выражает объективные реальные существенные отношения, но выражает их относительно, соответственно имеющимся объективным условиям познания, и представляет собой, следовательно, хотя и объективную, но относительную истину, то есть определенную ступень, которой достигает познание и которую оно в дальнейшем должно превзойти.

Материалистически истолковывая гегелевскую концепцию причинности, Ленин в отличие от Гегеля указывал, что причина и действие – реальные моменты всеобщей связи явлений природы и общества. Подчеркивая рациональное в гегелевском понимании причинности, Ленин отмечал, что каузальность лишь односторонне, неполно, отрывочно выражает всесторонний, всеобъемлющий характер мировой связи явлений. «Каузальность, обычно нами понимаемая, – писал Ленин, – есть лишь малая частичка всемирной связи, но (материалистическое добавление) частичка не субъективной, а объективно реальной связи» («Философские тетради», стр. 136).

Эта характеристика каждой категории с точки зрения ее объективно-диалектического содержания и с точки зрения гносеологической, как определенной ступени в процессе познания, наглядно характеризует применение диалектическим материализмом принципа единства диалектики, логики и теории познания. Совершенно очевидно, что в таком своем применении этот принцип означает подлинно диалектический подход к изучению действительности и самого процесса познания, подход, исключающий всякий догматизм и какую бы то ни было абсолютизацию достигнутых результатов познания, всякие уступки абсолютному релятивизму, субъективизму, агностицизму.

Однако этим не исчерпывается применение вышеуказанного принципа, поскольку задача заключается не только в том, чтобы, вскрыв объективное содержание данной категории, подчеркнуть ее относительность как ступеньки познания, но и в том, чтобы действительно определить ее место среди других категорий, ее отношение к этим категориям. Когда речь идет, например, о категории причинности, следует определить ее отношение к таким категориям, как необходимость, взаимодействие, основание и т.д. Равным образом мало указать, что категория «действительность» имеет такое-то объективное содержание и является определенной ступенью в процессе углубления познания. Для того, чтобы эта объективно-диалектическая и гносеологическая характеристика была научно правильной, следует показать, в каком отношении находится категория действительности не только к категории возможности, но и к таким категориям, как существование, необходимость, явление и сущность, противоречие, развитие и т.д.

Анализируя отношение между категориями, а тем самым определенную систему категорий, находящихся в отношениях координации и субординации, мы неизбежно должны рассматривать движение понятий, их взаимопереходы, то есть формулировать понятия диалектически, не как застывшие, а как подвижные, гибкие, способные переходить в другие понятия. Недостаточно, следовательно, рассматривать категории лишь с точки зрения их взаимной связи, взаимозависимости. Необходимо и к категориям подходить с точки зрения движения, изменения, развития. Поэтому, материалистически истолковывая идеалистическое учение Гегеля о саморазвитии понятия, Ленин писал: «Диалектика вообще есть „чистое движение мысли в понятиях“ (т.е., говоря без мистики идеализма: человеческие понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходят друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни. Анализ понятий, изучение их, „искусство оперировать с ними“ (Энгельс) требует всегда изучения движения понятий, их связи, их взаимопереходов)» («Философские тетради», стр. 237).

Весьма характерно, что диалектическое требование подвижности, изменчивости, короче говоря, диалектичности понятий, Ленин рассматривал как последовательное проведение принципов материализма в гносеологии и логике, ибо материализм, как известно, требует соответствия сознания бытию, отражения сознанием, мышлением, понятиями бытия, которое диалектично по самой своей природе. Как известно, метафизический материализм не мог последовательно провести этот принцип отражения в гносеологии. Что же касается Гегеля, то он в извращенной, идеалистической форме вскрыл единство движения в мышлении (в понятиях) и в бытии. В этом смысле Энгельс говорил, что философия Гегеля – поставленный на голову материализм. И Ленин в «Философских тетрадях» именно в связи с гегелевским учением о понятии подчеркивает правильность и глубину этой мысли Энгельса.

Указывая на значение гегелевского положения о движении понятий, Ленин отмечает, что последовательное проведение материалистического принципа отражения неизбежно приводит к этому положению: «…Если все развивается, то относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления? Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» («Философские тетради», стр. 239).

Ленин видит заслугу Гегеля не только в том, что он доказал объективность и существенность внутренних противоречий, всеобщий и существенный характер движения, изменения, развития, гениально угадал наиболее общие законы развития, но и в том, что он сумел выразить эту объективную диалектику в логике понятий, то есть дать диалектическую логику. Ведь начиная с древнегреческой философии многие философы, обнаруживая противоречия движения или процесса познания, приходили к метафизическому отрицанию движения, к агностицизму, к иррационализму. Конспектируя «Историю философии» Гегеля и рассматривая знаменитые апории Зенона Элейского, Ленин с полным основанием отмечает: «Вопрос не о том, есть ли движение, а о том, как его выразить в логике понятий» (там же, стр. 240). Гегель ответил на данный вопрос, поставленный еще античностью. Этим ответом было создание диалектической логики, обоснование единства диалектики, логики и теории познания.

Известно, что система Гегеля в противоположность его методу носила консервативный, догматический характер. В своей логике, философии природы, философии духа Гегель претендовал фактически на исчерпание всего человеческого знания, во всяком случае в отношении его принципов, теоретических основ. И это неизбежно вытекало из исходных положений абсолютного идеализма, поскольку история познания (и вся история вообще) сводилась в конечном счете к постепенному осознаванию «абсолютной идеей» своей собственной сущности и всего заключающегося в ней – вне времени и пространства – богатства и многообразия развития.

Не трудно понять, что противоречие между методом и системой в гегелевской философии прямо и непосредственно указывало на то, что Гегель не мог последовательно провести в рамках своего философского учения сформулированный им принцип тождества диалектики, логики и теории познания. Ведь с точки зрения этого принципа всякое знание (будь оно даже абсолютной истиной) должно рассматриваться как определенная ступень в историческом развитии, а категории, посредством которых познается и формулируется то или иное содержание, должны соотноситься с другими категориями, то есть также оцениваться как определенные ступени в развитии познания. Между тем у Гегеля познание и развитие завершаются абсолютным знанием, поскольку «абсолютная идея» постигает самое себя, а тем самым и свое «отчуждение», «инобытие» и т.д.

Необходимо, далее, отметить, что Гегель в силу принятого им идеалистического исходного пункта, а также следуя давно установившейся философской традиции, решительно противопоставлял философию другим наукам, утверждая, что только философия имеет своим единственным предметом истину, в то время как в других науках истина не существует в чистом виде и как бы оказывается на втором плане по сравнению с другими, не относящимися к истине соображениями, претензиями, намерениями. Естественно поэтому, что Гегель противопоставлял естествознанию философию природы, истории как науке – философию истории, правоведению – философию права и т.д. По мнению Гегеля, только в философии (вернее, только в идеалистической спекулятивной философии), поскольку в ней имеет место анализ понятий и предметом познания является процесс мышления, происходит диалектический процесс познания; что же касается других наук, в особенности же тех, которые имеют дело с материальными объектами, то они по самой своей природе недиалектичны. Соответственно этому Гегель считал, что совпадение диалектики, логики и гносеологии имеет место лишь в философии, и то лишь постольку, поскольку предметом ее является мышление, познание. Это, конечно, было грубой ошибкой, неизбежной для идеалистической спекулятивной философии.

В противоположность гегелевской философии диалектический материализм последовательно проводит принцип единства диалектики, логики и гносеологии в философии. Проведение этого принципа в философии означает не только отказ от догматизма и догматических претензий на абсолютное знание и абсолютную истину в последней инстанции, но и положительную разработку, развитие, обогащение, уточнение и конкретизацию всех без исключения положений, законов, категорий диалектического и исторического материализма. Именно поэтому диалектический материализм не является наукой наук, противостоящей другим, якобы «конечным» и ограниченным наукам. Как и все науки, диалектический материализм развивается, обогащается новыми данными, углубляет, уточняет, конкретизирует свои положения и выводы.

Еще более важным является то, что марксистско-ленинская философия требует проведения принципа единства диалектики, логики и теории познания во всех науках без исключения. В.И. Ленин говорит: «Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники» («Философские тетради», стр. 122). Это значит, что любое положение, понятие, закон в любой науке должны рассматриваться, во-первых, с точки зрения их объективного содержания (отражение объективной реальности); во-вторых, гносеологически, как определенный этап развития познания, как переход от одного знания к другому, более глубокому; в-третьих, с точки зрения диалектической логики, анализирующей взаимосвязь и движение категорий, независимо от того, являются ли они общезначимыми философскими категориями или же основными понятиями какой-либо отдельной науки, такими, как масса, инерция, скорость, ускорение в механике.

Так, например, положение Галилея о том, что скорость падающего тела не зависит от его формы и массы, правильно, поскольку оно абстрагируется от среды, в которой происходит падение тела. Это положение классической механики, хотя и имевшее в виду падение тела в безвоздушном пространстве, является приблизительно верным отражением реального процесса падения тел, как оно происходит в природе. Известно, что данный закон Галилей вывел опытным путем, бросая вниз различные предметы с знаменитой наклонной башни в Пизе. Однако современная аэродинамика рассматривает галилеевский закон падения тел лишь как определенную ступень в познании этого процесса, поскольку ей приходится учитывать и тяжесть, и форму падающего предмета, и, наконец, среду, состояние атмосферы, то есть все те факторы, которые игнорировались классической механикой.

Так исторически развивается познание определенной закономерности и обобщение, подытожение исторического процесса познания, изучение связанных с этим процессом категорий классической механики и свойственных им отношений координации и субординации, наглядно раскрывается существо диалектико-материалистического применения принципа единства диалектики, логики и гносеологии в специальных областях знаний. С этой же точки зрения должны быть рассмотрены отношения между евклидовой и неевклидовой геометрией, классической и современной, квантовой механикой как ступенями исторически развивающегося процесса познания. Так, если в классической механике категории массы и скорости выступают как не связанные друг с другом, не имеющие друг к другу никакого отношения, то в квантовой механике они, напротив, неразрывно друг с другом связаны.

Вопрос о применении принципа единства диалектики, логики, гносеологии к специальным областям знания, поставленный В.И. Лениным в «Философских тетрадях», открывает величайшие перспективы перед познанием в любой отрасли науки. Исходя из этой точки зрения, Ленин еще в «Материализме и эмпириокритицизме» указывал, что электрон так же неисчерпаем, как и атом. Гениальное ленинское философское понятие материи также теоретически основывается на этом диалектическом понимании природы объекта и его научного познания, поскольку Ленин подчеркивает, что любое естественнонаучное учение о материи не исчерпывает всех ее свойств, а является определенной ступенью развития познания материи, которая неизбежно подвергнется отрицанию в диалектическом смысле этого слова последующими результатами познания. Отсюда следует, что понятие материи, действительно охватывающее все ее состояния и свойства, в том числе и те, которые еще неизвестны науке, может быть лишь гносеологическим понятием, гносеологической категорией. Последнее, конечно, нисколько не исключает необходимости указания в философском учении о материи всех тех ее атрибутов (движение, существование в пространстве и времени, молекулярная, атомистическая структура и т.п.), на которые указывает развивающееся естествознание.

Итак, материалистически разрабатывая принцип единства диалектики, логики и гносеологии, Ленин в противоположность Гегелю показывает необходимость проведения этого принципа в каждой науке. Отмечая, что «Наука логики» Гегеля является обобщением истории мысли, Ленин подчеркивает, что закономерности, характеризующие общий ход всего человеческого познания, всей науки вообще, имеют место и в каждой отдельной науке, например, в естествознании, политической экономии, истории. «Чрезвычайно благодарной, – указывает Ленин, – кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее, на истории отдельных наук» («Философские тетради», стр. 214).

В этом плане необходимо понимать и известное указание Ленина о том, что в «Капитале» Маркса применена к одной науке – политической экономии – диалектика, логика и теория познания. «Маркс, – указывает В.И. Ленин, – применил диалектику Гегеля в ее рациональной форме к политической экономии» (там же, стр. 153). Достаточно сравнить диалектико-материалистическую, строго историческую трактовку экономических категорий (труд, стоимость, капитал, деньги и т.д.), которую дает Маркс в своем «Капитале», с той трактовкой этих категорий, которую мы находим у классиков английской политической экономии, чтобы стало вполне очевидно, чтó означает применение принципа единства диалектики, логики и теории познания к политической экономии.

И именно потому, что «Капитал» Маркса является величайшим образцом такого рода диалектико-материалистического исследования, благодарной задачей для нас, советских философов, является изучение и популяризация этого образца, исследование в нем диалектики, логики и гносеологии, которые представляют собой нечто единое, именно материалистическую диалектику в ее творческом развитии и конкретном научном применении. Решение поставленной Лениным задачи необходимо как для развития диалектического материализма, так и для развития всех других наук, для преодоления тех метафизических трудностей, которые и по сей день в известной мере тормозят их развитие, для осознания их проблематики и общих путей ее исследования. Этого требовал Ленин, это является одним из его заветов в области философии. Достаточно напомнить в этой связи ленинский план дальнейшей разработки теории познания диалектического материализма, изложенный в «Философских тетрадях». Ленин, как известно, указывал на необходимость диалектико-материалистического подытожения и анализа истории философии, истории отдельных наук, истории умственного развития ребенка и животных, истории языка, психологии, физиологии органов чувств, истории познания вообще. Перечислив ряд научных дисциплин, развитие которых в первую очередь должно быть подытожено диалектическим материализмом, Ленин указывал: «Вот те области знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика» (стр. 297). В этих словах Ленина намечена великая программа научно-исследовательской работы, выполнение которой является жизненной необходимостью для марксистско-ленинской философии.

5. 1958 № 3 (стр. 40 – 50). Фальсификация философского учения Маркса с позиций иррационализма

Наиболее распространенным приемом буржуазной (а также и правосоциалистической) фальсификации марксизма является отрицание внутреннего единства, органически присущего этому учению, отрицание единства принципов научной идеологии рабочего класса на разных этапах ее исторического развития. Так, еще в прошлом веке катедер-социалисты, а вслед за ними и «легальные марксисты» противопоставляли друг другу составные части марксизма, в особенности политическую экономию и научный социализм. П. Струве, например, утверждал, что можно быть марксистом, не будучи… социалистом. Социал-демократические сторонники так называемого «этического социализма», напротив, отвергали прежде всего марксистскую политическую экономию и материалистическое понимание истории, выхолащивая тем самым научный социализм и превращая его в абстрактно-гуманистическое и абсолютно безопасное для буржуазии субъективно-моральное долженствование. Э. Бернштейн и его сторонники противопоставляли произведениям К. Маркса конца 40-х и начала 50-х годов его последующие якобы умеренные и нереволюционные произведения, извращая истинный смысл «Капитала», замалчивая «Критику Готской программы» и т.д.

С возникновением и развитием ленинизма, а особенно после победы Великой Октябрьской социалистической революции, социал-демократические оппортунисты всячески старались противопоставить друг другу Маркса и Ленина, вырыть пропасть между основоположником марксизма и его величайшим продолжателем. Однако все эти фальсификаторские приемы и концепции, неизбежно вступая в непримиримый конфликт с фактами, оказались полностью несостоятельными и в значительной мере потеряли свою силу даже среди противников марксизма. Не удивительно поэтому, что враги марксизма-ленинизма ищут новые теоретические средства и аргументы для фальсификации марксистско-ленинской теории. Одной из самых новейших и наиболее модных концепций этого рода является фальсификация ранних философских трудов Маркса, в особенности же его «Экономическо-философских рукописей»: молодой Маркс, лишь становящийся материалистом и коммунистом, противопоставляется зрелому Марксу, учение которого объявляется отступлением от первоначальных гениальных и якобы иррационалистических идей.

Общеизвестно, что Маркс не сразу стал создателем научной идеологии пролетариата; в начале своей общественно-политической деятельности он был идеалистом и революционным демократом. Лишь в результате титанической творческой работы Маркс в содружестве с Энгельсом создал великую революционную науку, названную его именем. И вот буржуазные «критики» марксизма подымают на щит, превозносят до небес и, конечно, беззастенчиво извращают те ранние работы Маркса, на которых еще лежит печать влияния гегелевского идеализма и фейербаховского антропологизма. Именно эти произведения Маркса объявляются наиболее глубокими философскими исследованиями и буквально высшей ступенью развития философии марксизма. Нетрудно понять, что с этой точки зрения все последующее развитие диалектического и исторического материализма рассматривается как непрерывная деградация.

Следует отметить, что «теоретической» основой этой фальсификации является идеалистическое истолкование антропологизма, широко распространенное в современной буржуазной иррационалистической и, в частности, экзистенциалистской философии. Общеизвестно, что антропологизм в 40 – 60-х годах прошлого века был исторической формой материализма. В этом смысле мы говорим об антропологическом материализме Л. Фейербаха. Это же имел в виду Н.Г. Чернышевский, называя свое известное материалистическое исследование «Антропологический принцип в философии». В.И. Ленин, указывая на узость этой применявшейся Фейербахом и Чернышевским терминологии, вместе с тем решительно подчеркивал ее материалистическое содержание: «И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания материализма» («Философские тетради», 1947, стр. 58). Однако в современной буржуазной философии антропологизм, так же как и эмпиризм, стал разновидностью идеализма.

Ярким примером такого рода антропологического идеализма является экзистенциализм, связанный прежде всего с именами М. Хайдеггера и К. Ясперса. С точки зрения этих модных представителей философии империалистической реакции понятие существования (Existenz) применимо лишь к тому бытию, которое сознает, что оно существует, переживает, страдает, умирает и т.д., короче говоря, применимо лишь к человеческому бытию; лишь оно является существованием. Все, что существует, говорит К. Ясперс, сосредоточивается в человеке и исходит из него (см. K. Jaspers. «Rechenschaft und Ausblick». München, 1951, S. 344). Отсюда следует, что понятие небытия имеет один лишь смысл: смерть, конец существования данного единичного Я.

Софистически обыгрывая диалектическое положение о единстве жизни и смерти, бытия и небытия (жить – значит, умирать), экзистенциалисты утверждают, что мы познаем «существование» как универсальную основу всего существующего, являющегося, поскольку мы умираем или приближаемся к смерти, испытываем страх, боль, страдание, заботу. Все явления окружающей нас действительности представляют собой объективации этих переживаний, составляющих якобы антропологическую природу существования. Это значит, что научная картина мира представляет собой всего лишь миф, созданный человеком. Не существует законов природы, материи, массы, тяжести, химических элементов и т.п., существуют лишь человеческие переживания, из которых слагается существование. И эти переживания суть подлинные признаки реальности в отличие от признаков, указываемых наукой, которые в лучшем случае являются не более чем шифрограммой, требующей экзистенциального (или антропологического) подтекста. Отсюда понятно категорическое утверждение Ясперса: «Экзистенциальное мышление есть такое мышление, в котором не познается какого-либо нового предмета. То, что мыслится предметно, само по себе никаким предметом не является. Взор не находит объекта, но озаряется, воспринимая самое себя, свое действие и сознание своего существования и притом благодаря тому, что это восприятие само является внутренним действием» (K. Jaspers. «Von der Wahrheit». München, 1951, S. 355).

Нетрудно видеть, что идеалистический антропологизм экзистенциалистов представляет собой разновидность субъективного идеализма, в котором на место познающего сознания ставится переживающее самое себя, страдающее, несчастное сознание, которое ничего не знает (агностицизм) и прозябает в постоянном страхе смерти, что вполне соответствует положению современного умирающего, заживо гниющего капитализма.

Экзистенциалисты много разглагольствуют об опыте, практике, сводя то и другое к переживанию изолированно взятого единичного субъекта и противопоставляя переживание разуму, который всячески принижается ими как якобы формальная способность к абстрактному мышлению, неспособному ухватить, постигнуть то живое, что образует существование и его производные.

Экзистенциалисты провозглашают себя борцами против отвлеченного, рассудочного понимания действительности, утверждая, что истина зависит от «ситуации», что она определяется «коммуникацией», то есть общением между людьми. Они пытаются также иррационалистически истолковать диалектику бытия и познания, приходя к выводу, что мир как целое немыслим, что субъект и объект неотделимы друг от друга, что понятие существования, хотя и является, по выражению Хайдеггера, «само собой разумеющимся понятием», по самой природе своей не может быть определено, так как оно не может быть предметом познания, а представляет собой ту деятельность, которая познает, и притом самое себя, познает не мышлением, а переживанием, интуицией, «практически».

Не требуется особой проницательности, чтобы увидеть, что эти иррационалистические концепции антропологического идеализма глубоко враждебны антропологическому материализму Фейербаха и философским воззрениям молодого Маркса. Но именно это иррационалистическое мифологизирование образует исходные позиции, с которых самоновейшие «критики» марксизма пытаются противопоставить молодого Маркса диалектическому и историческому материализму. Отсюда понятно, почему такой оголтелый противник марксизма-ленинизма, как М.Г. Ланге, известный главным образом своими антимарксистскими писаниями, безапелляционно заявляет: «Антропологизм молодого Маркса содержит положения, которые не устарели и сегодня» (M.G. Lange. «Marxismus. Leninismus. Stalinismus». Stuttgart, 1955, S. 33). Понятна теперь и основная задача, которую преследуют буржуазные «критики» марксизма, истолковывая воззрения молодого Маркса в иррационалистическом духе. Эту задачу в категорической форме выразил французский католический философ Е. Мунье, который писал: «Задача ближайших лет, несомненно, состоит в том, чтобы примирить Маркса и Кьеркегора» (E. Mounier. «Introduction aux existentialismes». Paris, 1947, стр. 90).

Чтобы разобраться в этой буржуазной попытке противопоставить молодого Маркса учению Маркса, марксизму, необходимо хотя бы вкратце остановиться на антропологизме Фейербаха и его влиянии на Маркса в начале 40-х годов XIX века.

Великой исторической заслугой Л. Фейербаха является возрождение материализма, материалистическая критика гегелевского идеализма (то есть наиболее развитой формы идеалистической философии), критика религии и анализ ее гносеологических корней. Фейербах, несомненно, сделал шаг вперед по сравнению с предшествующим материализмом, однако он не сумел преодолеть его метафизической ограниченности. Противопоставив старому материализму материализм антропологический, Фейербах все же в основном остался метафизическим материалистом, а в понимании общественной жизни – идеалистом. Подвергая критике христианство и религию вообще, Фейербах приходил к выводу, что религиозное представление о боге является не чем иным, как фантастическим представлением о человеке. «Божественная сущность, – писал Фейербах, – есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы…» (Избранные философские произведения, 1955, т. 1, стр. 165). Соответственно этому Фейербах утверждал, что «вера в Христа есть вера в человека» (там же, стр. 248). Но сущность человека не понималась Фейербахом как совокупность общественных отношений. Не видя общественно-исторических корней религии, Фейербах искал корни религиозного сознания в антропологии, в человеческой природе вообще. Не поняв того, что религия в современном ему обществе отражает господство стихийных сил общественного развития над людьми, порабощение человека человеком, Фейербах полагал, что источником религии является разлад, противоречие в самой человеческой природе. «Теизм, – писал он, – коренится в разладе между головой и сердцем» (там же, стр. 126). С этих же антропологических позиций подходил Фейербах к критике идеализма (исторические корни которого он отождествлял с историческими корнями религии), к анализу государства, искусства и т.д. Государство, например, определялось им как родовая сущность человека; «государство – абсолютный человек», – писал Фейербах (там же, стр. 111).

Сводя философию к материалистически понимаемой антропологии, превращая антропологию из специального учения о человеке в «универсальную науку», Фейербах не всегда последовательно проводил материалистическую линию, иногда допускал отступления от нее в сторону идеализма. Так, например, он давал следующее определение понятия бытия: «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить… Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он действительный или возможный» (там же, стр. 184).

Нетрудно видеть, что в данном случае Фейербах допускает уступки такого рода идеалистической теории, которая пытается вывести бытие, природу со всеми ее коренными особенностями из человеческих переживаний (любовь, скорбь, боль, забота, надежда и т.п.). Тот факт, что материя, бытие не является сверхчувственной реальностью, что она чувственно воспринимается человеком, не дает основания для того вывода, который в данном случае вопреки основным положениям своего учения сделал Фейербах. Однако само собой разумеется, что в целом антропологизм Фейербаха носил материалистический, исторически прогрессивный характер. Это философское учение было прямо и непосредственно направлено против спекулятивного идеализма, религии и теологии, в защиту материалистического сенсуализма. Оно содержало в себе зародыши исторического материализма и плодотворные, хотя и несовершенные попытки научной оценки роли чувственной деятельности, практики в познании, в жизни людей вообще.

Это прогрессивное материалистическое ядро философского учения Фейербаха оказало несомненное влияние на Маркса и Энгельса в тот период, когда они переходили от идеализма к материализму, от революционного демократизма к коммунизму. Но основоположники марксизма никогда не были безоговорочными сторонниками Фейербаха. Так, например, Маркс никогда не разделял фейербаховского стремления найти в религии положительное, нравственное содержание. Уже в 1842 году Маркс писал, что «религия, сама по себе, лишена содержания и живет не небом, а землей, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, 1928, стр. 528). Эта точка зрения существенно отличается от антропологизма Л. Фейербаха, поскольку здесь религия рассматривается не как проявление человеческой сущности (сердце – сущность религии, писал Фейербах), а как отражение извращенной (впоследствии Маркс скажет: антагонистической) реальности.

Молодой Маркс в отличие от Фейербаха высоко ценил диалектику Гегеля. Уже в докторской диссертации, то есть в 1841 году, Маркс характеризовал диалектику как бурный поток, уничтожающий конечные формы. Но, создавая новое философское учение, качественно отличающееся от всех предшествующих, давая гениальные научные ответы на вопросы, поставленные (но не решенные) Гегелем и Фейербахом, Маркс не мог, конечно, сразу же освободиться от влияния гегелевского идеализма и фейербаховского антропологизма. Не удивительно поэтому, что даже в 1844 – 1845 годах, став уже диалектическим материалистом и коммунистом, Маркс излагает принципиально новое содержание своего учения зачастую в гегелевской и в особенности фейербаховской терминологии. Так, например, в «Немецко-французском ежегоднике», в статьях, знаменующих окончательный переход Маркса на позиции материализма и научного коммунизма, Маркс, ставя, по существу, вопрос о социалистической революции, говорит о человеческой эмансипации, противопоставляя ее политической эмансипации, то есть буржуазно-демократическому преобразованию общества. Формально противопоставление человеческого и политического не выходит за пределы антропологизма Фейербаха. По существу же здесь речь идет о коренной противоположности между пролетарской и буржуазной революциями.

Это же имеет место и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в которых материалистические и коммунистические воззрения молодого Маркса выступают в неадекватной их действительному содержанию терминологии натурализма, гуманизма и антропологизма. Так, характеризуя отделение производителя от средств производства, господство продукта над производителем, эксплуатацию, частную собственность, антагонистическую форму общественного разделения труда, Маркс обозначает эти явления гегелевским (а также фейербаховским) термином «отчуждение» и соответственно этому говорит об «отчужденном труде». В этой же работе коммунизм характеризуется как «завершенный натурализм», а общественная собственность в противоположность частной собственности называется «истинно человеческой». Показывая, как человек преобразует окружающий мир, овладевает стихийными силами природы, превращает природные силы в свои собственные, человеческие силы, Маркс употребляет такие выражения, как, например, «человеческая сущность природы» или «истинная антропологическая природа» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, 1956, стр. 595, 596).

Эти и другие аналогичные выражения молодого Маркса, создающего новое диалектико-материалистическое мировоззрение, в кривом зеркале буржуазной историографии превращаются в основные принципы… идеалистической антропологии. Таким образом производится двойная фальсификация ранних философских исследований Маркса: 1) отдельные, не изжитые еще черты фейербаховского антропологизма выдаются за антропологическую систему взглядов; 2) антропологизм, который у молодого Маркса еще в большей мере, чем у Фейербаха, был своеобразным проявлением материалистического миропонимания, изображается в виде идеалистической, иррационалистической философской теории.

В интересах исторической справедливости следует отметить, что первые издатели «Экономическо-философских рукописей 1844 года», С. Ландсгут и И. Майер (последний – автор известной биографии Энгельса), были далеки от того, чтобы толковать это выдающееся произведение молодого Маркса в духе иррационализма. Они правильно указывали на связь этого исследования Маркса с идеями Гегеля и Фейербаха и вместе с тем подчеркивали, что в этом произведении Маркс, развивая идеи, высказанные в «Немецко-французском ежегоднике», и предваряя «Святое семейство» и «Немецкую идеологию», излагает основы материалистического понимания истории (см. Karl Marx. «Der historische Materialismus». Die Frühschriften. Herausgegeben von S. Landshut und I.P. Mayer. Erster Band, Leipzig, 1932, S. XXIX – XL). То же следует сказать о первом научном сообщении, посвященном «Экономическо-философским рукописям» Маркса, которое годом раньше было опубликовано Майером (J.P. Mayer. «Über eine unveröffentlichte Schrift von Marx». «Rote Revue», Zürich, januar, 1931).

Однако необходимо также указать, что уже Ландсгут и Майер в своем введении к «Экономическо-философским рукописям» положили начало противопоставлению этого раннего произведения Маркса его последующим, зрелым трудам. Так, эти авторы объявили рукописи «новым откровением», которое якобы представляет исходный пункт для нового понимания марксизма в духе этического социализма, отвергающего экспроприацию экспроприаторов и признающего лишь совершенствование способностей человека. Еще дальше пошли Г. де Ман и Г. Маркузе. Первый в статье «Вновь открытый Маркс», опубликованной в 1932 году в журнале «Кампф», объявил, что «Экономическо-философские рукописи» являются высшей ступенью развития марксизма. Последний в статье, напечатанной в том же году в журнале «Гезельшафт», утверждал, что значение рукописей Маркса заключается прежде всего в том, что в них человек рассматривается как человек вообще, независимо от его принадлежности к определенному классу. Таким образом, приоритет в деле фальсификации «Экономическо-философских рукописей» принадлежит правым социалистам. Следующим этапом в этом замаскированном походе против марксистской философии являются выступления представителей современной буржуазной иррационалистической философии. Здесь прежде всего следует назвать объемистое сочинение западногерманского профессора Эриха Тира «Антропология молодого Маркса по парижским экономическо-философским рукописям», которое в качестве введения открывает кельнское издание вышеуказанных рукописей Маркса (Karl Marx. «Nationalökonomie und Philosophie». Mit einem einleitenden Kommentar über die Anthropologie des jungen Marx nach den Pariser ökonomisch-philosophischen Manuskripten von Erich Thier. Köln und Berlin. 1950).

Следуя за своими предшественниками в деле идеалистически-антропологической обработки произведений молодого Маркса (Герберт Маркузе, Пауль Тиллих, Гуго Фишер, Вальтер Диркс), Э. Тир на первой же странице своего «комментария» безапелляционно утверждает, что связь между марксизмом и экзистенциализмом признается всеми – и сторонниками и противниками этих учений. Пытаясь обосновать это сногсшибательное утверждение, ретивый критик поверхностно прослеживает формирование философских воззрений Маркса, насильственно сближая положения Маркса с абсолютно чуждыми ему положениями идеалистического антропологизма. Так, например, в «Немецко-французском ежегоднике» Маркс указывал, что теория, овладевая массами, превращается в материальную силу. Но для того, чтобы овладеть массами, теория должна быть радикальной, революционной, выражать коренные социальные интересы людей. В этом смысле Маркс писал: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 2-е изд., стр. 422). Приводя эти слова, Тир заявляет (стр. 8), что здесь мы имеем исходный пункт той якобы экзистенциалистской концепции, к которой пришел Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Ведь здесь человек ставится в центре, объявляется корнем вещи! Само собой разумеется, что в приведенных словах Маркса столько же экзистенциализма, сколько марксизма в писаниях псевдоученого теолога Тира. Этот теолог полагает, что гуманизм, учение о человеке, вообще является специфически экзистенциалистской темой; он просто не может выйти за пределы экзистенциалистского отождествления существования вообще с существованием человека.

В другом месте своего опуса (стр. 13) Тир цитирует статью Маркса «Коммунизм и Аугсбургская „Allgemeine Zeitung“», относящуюся к концу 1842 года, в которой говорится, что идеи, «которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, – это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 2-е изд., стр. 118). В этих образных словах молодого Маркса экзистенциалистский критик марксизма пытается обнаружить начало иррационалистского понимания действительности.

Но совершенно очевидно, что это положение Маркса, хотя и содержит в себе переоценку роли идей (поскольку в 1842 году Маркс был еще идеалистом), абсолютно чуждо иррационализму, ибо последний всячески принижает разум, интеллект, значение идей, выдвигая на первое место бессознательное, интуитивное и т.п. Поэтому единственным основанием для утверждений нашего протестантского теолога служит, очевидно, то, что Маркс называет идеи демонами.

Переходя к «Экономическо-философским рукописям 1844 года», Тир уже без всякого стеснения приписывает Марксу экзистенциализм и, в частности, экзистенциалистскую критику Гегеля, а также экзистенциалистское понимание природы как чего-то производного от человеческой чувственности, то есть существующего лишь в отношении к субъекту, антропологически. Известно, что в своих рукописях 1844 года Маркс дал гениальный критический анализ гегелевской «Феноменологии духа». Маркс писал: «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 627).

Совершенно очевидно, что речь здесь идет о роли труда в процессе возникновения и развития человечества, то есть о том, чтó впоследствии в более популярной и систематической форме изложил Энгельс в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». Маркс отмечает, что Гегель указал на роль труда в человеческой истории, но сам труд (об этом Маркс говорит ниже) понимал как абстрактно-духовный, как деятельность самосознания. Трудовую деятельность, изменяющую природу, создающую различные предметы и воплощающуюся в них, Гегель характеризовал как отчуждение и самоотчуждение человеческой сущности, поскольку, созданные или преобразованные человеком, эти формы существования человеческой деятельности уже независимы от него и образуют условия его деятельности. При этом, как подчеркивает Маркс, «различные выступающие в „Феноменологии“ формы отчуждения являются только разными формами сознания и самосознания» (там же).

Поскольку человека Гегель приравнивает к самосознанию, постольку, как указывает Маркс, «отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении…» (там же, стр. 638), а не реальный процесс материальной трудовой деятельности человека, который в определенных исторических условиях приобретает антагонистический характер: продукт труда начинает господствовать над человеком. Последнего обстоятельства, то есть связи отчуждения с определенными историческими условиями, Гегель также не видел, ибо он, по словам Маркса, «рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не неотрицательную» (там же, стр. 627).

Конечно, положения Маркса о роли труда и отчуждения (как антагонистической формы трудовой деятельности) весьма далеки еще от того классического изложения основ исторического материализма, которое впоследствии было дано Марксом в знаменитом предисловии к «К критике политической экономии». Однако нет никакого сомнения в том, что речь здесь идет именно об основах исторического материализма, что, несмотря на чуждую последующему развитию марксизма терминологию, здесь излагается учение, в корне противоположное идеализму Гегеля и качественно отличное от антропологического материализма Фейербаха. Но профессор Тир предпочитает превращать терминологию Маркса в содержание его мыслей, в то время как действительное содержание того, чтó говорит Маркс, им игнорируется или прямо извращается.

Маркс рассматривает человека в неразрывном единстве с природой, ибо человек есть не сверхприродное существо, а высший продукт развития природы, природа в своем высшем проявлении. Поэтому Маркс называет человека «природным существом». В этом смысл таких выражений Маркса, как «человечность природы», или положения Маркса о том, что благодаря производству (а именно в нем Маркс в отличие от Фейербаха прежде всего видит единство человека с природой) «человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека…» (там же, стр. 598). Впоследствии Маркс отказался от такого рода терминологии, но ее принципиальный материалистический смысл, конечно, не подлежит сомнению, поскольку Маркс постоянно подчеркивает, что природа вечна и существует независимо от человека и человечества.

Конкретизируя свое понимание единства человека и природы, Маркс гениально показывает, что все человеческие чувства имеют своей предпосылкой определенные предметы природы, в том числе и предметы, преобразованные или созданные человеческой деятельностью. Так, например, глаза, уши и другие органы существуют потому, что объективно имеются предметы зрительного или слухового восприятия. Чувство голода, указывает Маркс, также предполагает природу, предметы, находящиеся вне и независимо от этого чувства. Соответственно этому Маркс утверждает, что предметы влечений человека «существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» (там же, стр. 631).

Экзистенциалистский «критик» Маркса идеалистически переворачивает совершенно ясное положение Маркса о единстве человека и природы, превращает его (à la Авенариус) в пресловутую принципиальную координацию и, истолковывая последнюю в духе идеалистического антропологизма, объявляет, что для Маркса природа является чисто человеческой реальностью, отчуждением человеческой сущности, воплощением человеческих переживаний, страстей и т.д.

Тир цитирует положение Маркса, согласно которому чувственная деятельность человека носит не только антропологический характер, но представляет собой вместе с тем онтологическое утверждение сущности природы. Здесь у Маркса речь идет о том, что деятельность человека, сама по себе будучи проявлением развития природы, означает вместе с тем изменение природы, создание или уничтожение определенных предметов, которое имеет место даже в процессе биологической жизнедеятельности, не говоря уже о труде. Именно поэтому Маркс говорит, что благодаря развитию промышленного производства «онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности» (там же, стр. 616).

Ухватившись за это и другие аналогичные выражения Маркса, Тир выдумывает никогда не существовавшее учение Маркса об «онтологии человеческой сущности» (см. цит. введение, стр. 88 – 94), которая оказывается якобы онтологией природы, то есть учением о ее всеобщей основе и закономерностях. С этой точки зрения сущность всего существующего чувственна, человечна. Человечность становится космологическим определением бытия. Соответственно этому Марксу приписывается «основополагающее уравнение пригодности и общественности» (там же, стр. 92), или же, говоря проще, сведение всего природного к человеческому, к общественному[2]. С этой точки зрения не природа является естественным основанием или условием общественной жизни, а, напротив, общество, человек образует базис природы, законы которой изображаются в виде «отчуждения» чувственной природы человека. Таким образом закон всемирного тяготения легко можно выдать за специфическую форму коммуникации между людьми, а шквал на море или самум в пустыне – за невротическую реакцию или, если хотите, буйное помешательство. Такова точка зрения экзистенциализма и, по-видимому, Тира. Но парадокс заключается в том, что эта нелепая субъективно-идеалистическая концепция (прикрывающая субъективный идеализм признанием множества чувствующих, переживающих индивидов, взаимодействующих друг с другом) приписывается Марксу, который именно в это время, в 1844 году, уже начал борьбу против младогегельянского субъективного идеализма, растворяющего внешний мир в мифическом спекулятивном самосознании. Однако Тир умалчивает о выступлении Маркса против субъективизма младогегельянцев. И это позволяет ему изображать Маркса субъективистом антропологического толка, рассматривающим «предметность как необходимое следствие осуществления человеческой сущности» (там же, стр. 94).

Экзистенциалистский «критик» марксизма замалчивает не только борьбу Маркса против младогегельянского субъективизма, но и прямые, недвусмысленные положения «Экономическо-философских рукописей», непосредственно говорящие о том, что природу нельзя вывести из человека, что она существует вечно, независимо от человека. Между тем достаточно процитировать соответствующие места из рукописей Маркса, чтобы эта бесспорная истина стала абсолютно очевидной. Как бы предвидя нелепые обвинения будущих «критиков», Маркс категорически заявляет, что сама постановка вопроса о сотворении человека или природы является продуктом неправомерного абстрагирования от того, чтó существует, от объективной реальности. «Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, – пишет Маркс, – ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже – и природа и человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 597 – 598). Это положение Маркса наголову разбивает идеалистическую фальсификацию его взглядов, показывая, что он, разрабатывая материалистическое понимание истории, исходил из материалистического решения основного вопроса философии, достраивал материализм доверху, как на это неоднократно указывал В.И. Ленин.

Какую же цель непосредственно преследуют буржуазные «критики» марксизма, изображающие молодого Маркса (Маркса, ставшего уже материалистом и коммунистом, хотя и не освободившегося еще полностью от старых идеалистических и антропологических оборотов, фразеологии) представителем модного ныне идеалистического антропологизма и чуть ли не экзистенциалистом? Противопоставляя Маркса философии марксизма, буржуазные «критики», естественно, пытаются таким образом дискредитировать диалектический материализм и заодно укрепить свои собственные позиции, причислив молодого Маркса к своему лагерю.

Один из упоминавшихся выше оголтелых врагов марксизма-ленинизма, Ланге, заявляет, и, конечно, не без боли сердечной, что «в настоящее время Карл Маркс как философ имеет наибольшее количество сторонников…» (M.G. Lange. «Marxismus. Leninismus. Stalinismus». S. 12). Удивительно ли, что некоторые экзистенциалисты объявляют Маркса своим предшественником, подобно тому как некоторые неопозитивисты готовы приблизить его к Конту и Спенсеру, а кое-кто из неотомистов «обнаруживает» в Марксе душу, родственную «святому» Фоме Аквинскому (достаточно вспомнить в этой связи сочинение австрийского неотомиста, бывшего декана теологического факультета в Граце М. Рединга «Фома Аквинский и Карл Маркс»).

Какова же специальная цель экзистенциалистской, идеалистически-антропологической обработки молодого Маркса? Цель эта совершенно очевидна: выдвинуть на первый план якобы неизменную человеческую природу, принизить и в конечном итоге свести на нет величайшее значение тех социальных преобразований, необходимость которых была доказана марксизмом и которые осуществлены уже в странах социалистического лагеря. Идеалист-антрополог рассуждает о том, что все существующее коренится в человеческой природе, в человеческом существовании. Значит, никакое преобразование независимых от индивида социальных условий не может изменить судьбы личности. Человек всегда и везде был, есть и будет чувственным, страдающим, исчезающим в небытии, неповторимым, единичным, индивидуальным существованием. Стоит ли после этого бороться против капитализма, против социального зла, если зло это таится в самом человеческом существовании? И эта субъективно-идеалистическая, насквозь аморальная концепция, отвергающая прогресс и необходимость борьбы за интересы трудящихся, приписывается Марксу, человеку, который уже в своем школьном сочинении «Размышления юноши при выборе профессии» объявил своим единственным призванием служение благу человечества и который отдал всю свою прекрасную жизнь самоотверженному служению угнетенным и эксплуатируемым!

Следует, однако, иметь в виду, что экзистенциалистская концепция человеческого существования и морали имеет известное влияние в мелкобуржуазных кругах, среди некоторой части молодежи, в том числе и в странах народной демократии. Об этом, в частности, свидетельствует та борьба, которую ведут в Германской Демократической Республике представители марксизма-ленинизма против идеалистическо-антропологической философии Э. Блоха, рассматриваемой последним как дальнейшее развитие диалектического и исторического материализма. В статьях Р. Гроппа, Р. Шульца, Г. Менде, Г. Лея и других авторов, опубликованных в недавно вышедшем сборнике «Ревизия марксизма Эрнстом Блохом» («Ernst Blochs Revision des Marxismus». Berlin, 1957), убедительно показано, что попытки Блоха «гуманизировать» природу, то есть истолковать ее в терминах, характеризующих чувственную жизнь индивидуума, неизбежно приводят в реакционный лагерь буржуазной иррационалистической философии.

Современная буржуазная философия стремится с помощью антропологического идеализма теоретически обосновать эгоцентризм и зоологический индивидуализм, чтобы отвлечь трудящиеся массы от их борьбы за мир, демократию, социализм. С этой же целью используются и элементы антропологизма и абстрактного гуманизма в воззрениях молодого Маркса. Ярким примером этого может быть также доклад одного из лидеров с.-д. партии Германии на съезде СДПГ в 1956 году, К. Шмида. В этом докладе, ссылаясь на Маркса (но не упоминая, что речь идет о ранней его работе), Шмид утверждает, что в условиях буржуазного общества труд отделяет человека как от природы, так и от самого себя и от рода человеческого. Как видите, К. Шмид ничего не говорит об эксплуатации рабочего, о присвоении капиталистом его труда. Все сводится к отношениям индивидуума к природе, к самому себе, к человеческому роду. Характеризуя социалистическое общество, Шмид указывает, что «тогда фактически будет достигнуто такое состояние, которое Маркс характеризовал следующими словами: человек свободен тогда, когда он видит себя в созданном им самим мире» («Vorwärts» от 20 июля 1956 года). И тут с.-д. теоретик умалчивает об экономических условиях социализма, об основных чертах социалистического строя. Так же поступает и один из соратников К. Шмида, с.-д. депутат бундестага Ф. Эрлер, который в своем выступлении, опубликованном в «Vorwärts» от 15 июня 1956 года, следующим образом формулирует задачи социалистического преобразования общества: «Речь идет о преодолении самоотчуждения человека, о том, чтобы вернуть ему самого себя… Это означает осуществление одной из целей, поставленных Марксом».

Да, Маркс говорил о преодолении самоотчуждения человека, формулируя этим несвойственным зрелому марксизму языком задачи социализма. Но уже тогда, в 1844 году (не говоря уже о последующем периоде), Маркс совершенно недвусмысленно указывал, что необходимым условием осуществления социализма является социалистическая революция, уничтожение частной собственности на средства производства. Об этом-то умалчивают и Шмид, и Эрлер, и другие «интерпретаторы» Маркса из среды правых социалистов. Используя антропологическую фразеологию ранних работ Маркса, они пытаются прикрыть свою измену марксизму, выдать антропологическое учение о человеке за социалистическое разрешение проблемы личности и общественного развития вообще. Вот почему разоблачение идеалистически-антропологической фальсификации философии марксизма, так же как и глубокое исследование исторического процесса возникновения и развития диалектического и исторического материализма, является одной из насущных задач марксистско-ленинской философии.

6. 1959 № 11 (стр. 148 – 158). Современная буржуазная философия и религия

Идеализм, какова бы ни была его конкретная историческая форма, в конечном итоге есть «только утонченная, рафинированная форма фидеизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли» (В.И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 343). Это важнейшее указание В.И. Ленина, высказанное свыше пятидесяти лет тому назад, и в настоящее время является основной характеристикой действительного идейного содержания современной буржуазной философии. Но отсюда отнюдь не следует, что все современные буржуазные философы являются сознательными сторонниками религиозного мировоззрения. Напротив, многие из них субъективно иррелигиозны, а некоторые даже склоняются к атеизму. И, тем не менее, их философские теории, поскольку они носят идеалистический характер, несомненно, являются, иногда даже вопреки намерениям их создателей, оправданием и обоснованием фидеизма.

Для того, чтобы правильно понять роль современной буржуазной философии в теоретическом обосновании религиозного мировоззрения, следует иметь в виду те противоречия, которые раздирают, подтачивают сознание верующего человека в условиях капитализма. Развитие производительных сил уничтожает первоначальные предпосылки существования религии – порабощение человека стихийными силами природы. Но капитализм не только не уничтожает, а, напротив, всячески усиливает порабощение человека стихийными силами общественного развития. Прогресс общественного производства и неразрывно связанное с ним развитие научных знаний рассеивают религиозный дурман. Однако капиталистическое угнетение трудящихся, вся система буржуазных отношений постоянно воспроизводят, питают и укрепляют религиозный гнет. В чем же конкретно проявляется это противоречие в религиозных представлениях, в сознании человека буржуазного общества? Оно проявляется прежде всего в противоречии между научным и религиозным объяснением действительности, между разумом и верой. В повседневной практической деятельности верующие люди в своем большинстве поступают обычно так же, как и неверующие, то есть совершенно не считаются с представлениями о трансцендентном и его повелениях. Но эта стихийно развивающаяся иррелигиозная тенденция постоянно сталкивается с традиционными религиозными представлениями, которые внедряются в сознание человека буржуазного общества в течение всей его жизни. В силу этого раздвоения верующий человек в условиях буржуазного общества вынужден судить о вещах и о своей собственной жизни с двух диаметрально противоположных, по существу, исключающих друг друга позиций. Он, естественно, не может согласовать, примирить свою религиозность со своей же иррелигиозностью, разрешить одолевающие его сомнения, действительные, глубокие социальные корни которых ему не понятны. В лучшем случае он может лишь, подобно гётевскому Фаусту, восклицать:

Нетрудно понять, что в современную историческую эпоху, когда на смену умирающему капитализму приходит социализм, открывающий перед человечеством радостные перспективы беспредельного прогресса, когда величайшие успехи науки и техники, опровергая религиозные легенды, всесторонне подтверждают атеистическое мировоззрение, противоречия в сознании верующих людей становятся еще более очевидными, еще менее устранимыми.

Современная религия не может не учитывать кричащих противоречий капиталистической действительности, а религиозный человек не может просто повернуться спиной к науке, историческому опыту, общественной практике. С этой точки зрения необходимо рассмотреть полемику между так называемыми модернистами и интегралистами, или фундаменталистами, – представителями двух характерных течений современной религиозной мысли. В этой полемике наглядно проявляются те самые противоречия современного религиозного сознания, которые пытаются преодолеть, каждая на свой лад, обе полемизирующие стороны.

Модернисты исходят из очевидных для всех противоречий между священным писанием, с одной стороны, и здравым смыслом и наукой – с другой. Они указывают на необходимость «научного», то есть критического, психологического, истолкования евангельских легенд, а также некоторых догматов. Необходимо, следовательно, модернизировать религию, отказаться от тех религиозных представлений, которые прямо и непосредственно противоречат здравому смыслу и научным данным, с тем, чтобы сохранить в религии самое главное, то есть веру в бога и божественное управление миром, которую, по мнению модернистов, не может разрушить никакой научный и общественно-политический прогресс.

В противоположность модернистам интегралисты, или фундаменталисты, утверждают, что религия не может быть реформирована и приспособлена к научным представлениям, ибо сущность религии неотделима от святых и неприкосновенных религиозных догматов. Малейшая уступка нерелигиозному взгляду на мир означает, с их точки зрения, крушение религиозной веры. Американские фундаменталисты требуют поэтому запрещения преподавания дарвинизма в школах. Они решительно выступают против тех ученых, которые стремятся укрепить позиции христианского вероучения путем «естественнонаучного» истолкования божественного творения мира и прочих христианских легенд.

Американский фундаменталист Г.М. Моррис выступает, в частности, против попыток согласовать библию с теорией эволюции, которая представляется ему несравненно менее убедительной, чем библейские сказания. «Верить в библию как в законченное и буквальное слово божье и верить в теорию эволюции абсолютно невозможно. Однако больше того: почти невозможно верить в личного бога любого типа, если веришь в эволюцию. Так называемые теистические эволюционисты, которые стараются считать эволюцию „божьим методом творения“ и заявляют, что они видят в эволюции величественный, прекрасный и методичный процесс развития природы – процесс, расширяющий и развивающий наше понимание бога, являются непростительно непоследовательными. Эволюция по самой своей природе является материалистической, она не что иное, как попытка объяснить биологические факты в понятиях законов природы, не обращаясь к идее о сверхъестественном, или божественном» (H.M. Morris. «The Bible and the modern Science». Chicago, 1951, pp. 46 – 47).

Историк американской общественной мысли М.Р. Коэн правильно отмечает, что модернисты, пытаясь обновить религию, по существу, подрывают ее позиции. «Логика модернизма, – пишет он, – в корне подрывает не только христианство, но и все существующие религии. На деле религиозное кредо модернистов вряд ли можно отличить от кредо людей, которых обычно считают неверующими» (М.Р. Коэн. «Американская мысль». Москва, 1959, стр. 205).

Однако М.Р. Коэн явно не замечает того, что фундаментализм так же, как и модернизм, бессилен в своей защите религии, которую уже ничто не может спасти, в том числе и самый упорный, отчаянный консерватизм фундаменталистов, утверждающих, что им дела нет до противоречий между словом божьим и ограниченным человеческим интеллектом.

Современные буржуазные философы принимают весьма активное участие во всех этих теологических спорах. Ярким примером этого является имевшая место несколько лет тому назад полемика между известным экзистенциалистом Карлом Ясперсом и известным теологом Рудольфом Бультманом.

Бультман, подобно многим современным теологам-модернистам, пытался доказать необходимость рационального истолкования христианской мифологии во избежание противоречий между религией и наукой. В своих попытках модернизировать христианское вероучение Бультман исходил из того, что содержание христианского учения не сводится к мифам; последние являются исторически преходящей формой выражения вечной истины, якобы заключающейся в христианской религии. Необходимо поэтому, утверждал этот теолог, произвести демифологизацию (Entmythologisierung) христианства и тем самым сделать его соответствующим современному уровню культуры.

Против этого либерально-утопического прожекта ополчился К. Ясперс, который заявил, что «готовность к вере в абсурдное» одинаково свойственна всем историческим эпохам, ввиду чего религиозные мифы и в наше время не менее убедительны, чем тысячу лет тому назад (см. K. Jaspers, R. Bultmann. «Die Frage der Entmythologisierung». München, 1954, S. 9).

Ясперс высмеял убеждение Бультмана в том, что современная наука дает правильное представление о мироздании, происхождении человека и т.п., ввиду чего христианство должно принять и усвоить новейшие данные науки. С точки зрения Ясперса, убеждения вроде того, что «современная картина мира с характерной для нее всеобъемлющей каузальностью не терпит никакого разрыва чуда…» (там же), представляют собою одну из разновидностей вышеуказанной веры в абсурд.

Далее Ясперс не без оснований обвинил Бультмана в непонимании сущности религии, которая не может быть по самой своей природе освобождена от мифов; последние составляют не внешнюю оболочку, исторически преходящую форму религиозного содержания, а самую его суть. Отказаться от мифов – значит отказаться от самой религии.

Правильное решение проблемы, по мнению экзистенциалиста, заключается в том, чтобы вообще отказаться от принципиального разграничения мифологии и науки, а точнее говоря, в том, чтобы и науку рассматривать как одну из современных форм мифологии. В таком случае исключаются противоречия между наукой и религией. Обе они должны рассматриваться как совокупности шифров, иероглифов, таящих в себе определенное антропологическое, рационально невыразимое, экзистенциальное содержание.

«Нет никаких демонов, никакого магически каузального действия, никакого волшебства» (там же, стр. 21), – заявляет Ясперс, и, тем не менее, существует нечто иррациональное, которое обозначено этими символами, и только через эти символы может быть постигнуто (разумеется, в той мере, в какой человек вообще может постигать) иррациональное, как единственно истинное.

Конечно, и мифы отнюдь не являются адекватным отражением абсолютной реальности. «Все мифическое, – говорит Ясперс, – представляет собой язык, который блекнет перед трансцендентностью божества» (там же). И все же нет иного пути к постижению трансцендентного, кроме языка мифов, научных или религиозных. Поэтому необходима не демифологизация религии, а мифологизация науки. На этом пути только и может быть устранена пропасть между наукой и религией, верой и разумом.

Следует отдать должное К. Ясперсу: он правильно чувствует то, чего не видит Бультман. Религия, как фантастическое отражение действительности, не может быть демифологизирована. Ясперс ставит точки над «и». Надо (к этому сводится его проповедь) сбросить науку с ее пьедестала. Надо категорически заявить, что наука – тоже мифология. Само собой разумеется, что мифам науки Ясперс предпочитает мифы религии. Последние представляются ему более поэтичными.

На примере полемики между философом Ясперсом и теологом Бультманом ясно обнаруживается действительное отношение современной буржуазной философии к религии.

Современная буржуазная философия полностью учитывает противоречия между повседневным действительным поведением людей и абстрактными требованиями религии, противоречия между верой и знанием, религией и наукой, между эмпирическим опытом каждого индивидуума и его религиозными представлениями. И современные буржуазные философы, вольно или невольно, ставят перед собой задачу преодолеть эти противоречия религиозного сознания, то есть примирить практику и религиозные предписания, веру и разум, эмпирический опыт и опыт «религиозный». При этом они исходят из того факта, что ортодоксальная догматическая религиозность потеряла кредит. И буржуазные философы стремятся спасти религию, культивируя религиозные умонастроения, не зависимые от догматов.

Конечно, непримиримым ревнителям религиозной догматики такое «независимое» отношение буржуазных философов, скажем, к догмату пресуществления может показаться кощунством и чуть ли не атеизмом. Однако на деле «свободомыслящие» буржуазные философы-идеалисты в несравненно большей мере, чем твердолобые теологи-догматики, помогают буржуазии одурманивать массы религиозными предрассудками.

С этой точки зрения и необходимо рассматривать главные течения современной буржуазной философии: экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм – и их отношение к религии.

В современной буржуазной историко-философской литературе иррационализм оценивается как иррелигиозное, а иногда даже атеистическое учение. При этом обычно имеется в виду, что иррационалистическое представление о движущих и определяющих силах действительности весьма далеко от ортодоксального христианского учения о всеблагом боге, о божественном разуме и божественном плане мироздания. Конечно, с точки зрения христианской догматики, иррационалист – еретик или, скорее, язычник.

Шопенгауэровская «мировая воля» представляет собой, по мысли философа, не всеблагое, а демонически злое начало; мир же, являющийся ее произведением, не имеет ничего общего с христианской картиной этого лучшего из миров.

И все же в высшей степени наивно оценивать иррационализм с точки зрения христианской ортодоксии. Идеализм всегда и везде является утонченной, рафинированной поповщиной. Это коренное положение В.И. Ленина непосредственно относится и к иррационализму.

Иррационалист отрицает существование божественного разума, либо разум представляется ему отнюдь не высшей (следовательно, и не божественной), а низшей, по существу, ограниченно-человеческой (слишком человеческой, как сказал бы Ницше) способностью.

Обычный теолог, не мудрствуя лукаво, объявляет религию высшей, возвышающейся над наукой сверхразумной истиной, истиной откровения. Иррационалист поступает иначе: он принижает разум, противопоставляя ему мистическую интуицию, подсознательное, инстинкт и т.п. По существу же, обе эти точки зрения совпадают, так как в обоих случаях человеческому разуму противопоставляется нечто, по существу, иррациональное.

Теолог отвергает претензию разума на познание объективной истины, на решение коренных мировоззренческих вопросов. Так же поступает и иррационалист, которому разум, не преклоняющийся перед неразумием, уверенный в своем могуществе, представляется разлагающей, враждебной человеческому существованию силой. Вот почему А. Бергсон утверждает, что «религия является оборонительной реакцией природы против разлагающей силы человеческого разума» (H. Bergson. «Les deux sources de la morale et de la religion». Paris, 1932, p. 127).

И если некоторые клерикалы все еще неблагодарны Бергсону за такого рода панегирики религии, то это означает лишь то, что в ослеплении религиозной нетерпимостью они не отличают своих друзей и соратников от философов, стоящих по ту сторону идеологической баррикады.

Наиболее влиятельным течением современного иррационализма является экзистенциализм, или «философия существования».

Существование, с точки зрения экзистенциализма, означает прежде всего переживаемое себя самое чувствующее существование, отличающееся от обычного самочувствия, самосознания тем, что в нем якобы отсутствует представление о внешнем мире и оно как бы замкнуто в самом себе. Такого рода абстрактное, крайне индивидуалистическое понимание существования как только моего и, следовательно, принципиально невыразимого, так как язык выражает лишь общее, неразрывно связано в системе экзистенциализма с постоянным подчеркиванием непрерывного, неудержимого умирания «я».

На смену абсолютному, всевластному субъекту фихтеанского субъективного идеализма приходит ничтожный, единичный, наполненный ужасом перед предстоящей смертью, беспомощный индивидуум, сознающий свое одиночество, свое бессилие и считающий, что все существует для него лишь постольку, поскольку существует он сам, поскольку он еще жив.

Философствовать – значит учиться жить, или, что то же самое, учиться умирать. В этих словах, принадлежащих К. Ясперсу, выражен смысл экзистенциалистской концепции существования как «человеческой реальности». Не касаясь дальнейших выводов, к которым приходит экзистенциалист, следует отметить, что это субъективистское, индивидуалистическое понимание существования как умирания, перехода в небытие, является одним из главных аргументов в пользу религиозного миропонимания и умонастроения.

Совершенно очевидно, что экзистенциалистская концепция существования направлена на то, чтобы полностью обесценить реальное богатство человеческой жизни, нигилистически принизить, как это делает религия, значение общественной жизни индивидуума, внушить ему страх и влечение к трансцендентному. Итальянский экзистенциалист Э. Костелли, разрабатывающий откровенно теологический вариант экзистенциализма, утверждает: «Существовать в мире, значит, существовать для смерти» (E. Costelli. «Existentialisme théologique». Paris, 1948, p. 16).

Это определение «смысла» человеческой жизни выдается Костелли за «новую формулу философии откровения» (там же, стр. 18), то есть философию религии. Таким образом, Костелли непосредственно обнаруживает фидеистский подтекст экзистенциализма.

Однако субъективно-идеалистическое истолкование существования образует лишь исходный пункт, но отнюдь не конечный результат этой философии, которая, используя ею самой провозглашенную принципиальную неопределимость существования, утверждает затем, что существует нечто трансцендентное, вставая тем самым на традиционный фидеистский путь. Здесь-то и оказывается, что именно умирание, переход от существования к несуществованию, якобы свидетельствует о наличии какого-то иного, нечеловеческого существования, трансценденции. Именно человеческая смертность, тем самым существование трансценденции, является, как утверждает Костелли, опровержением солипсизма.

Итак, экзистенциалистский анализ «человеческой реальности» приводит к заключению, что состояния, переживаемые «я», имеют все же какое-то отношение к внешнему миру. Человек страдает, испытывает тревогу, страх, заботу, чувствует себя одиноким, или, как говорит Хайдеггер, заброшенным. Все эти состояния существования не созданы человеком, не являются также чем-то произвольно избранным: они свидетельствуют о наличии чего-то другого, указывают на зависимость человеческого существования от какого-то иного, независимого бытия.

Жан-Поль Сартр, называющий себя атеистом, утверждает, что это другое, ограничивающее человеческое сознание бытие есть ничто, небытие, пустота. Но Ясперс, обосновывающий с помощью экзистенциализма религиозное миропонимание, напротив, утверждает, что это трансцендентное есть «абсолютная реальность», или бог.

Таким образом, кроме «существования», как внутреннего субъективного состояния единичного человеческого субъекта, экзистенциализм признает потустороннюю, непознаваемую реальность. А между посюсторонним и потусторонним помещается реальный мир, то есть мир, который отражается в наших чувственных восприятиях, представлениях, понятиях, мир, который познается наукой, преображается сознательной и целесообразной деятельностью людей. Этот, в сущности, единственно реальный мир (ибо не существует не только трансценденции, но и экзистенции, то есть изолированного, чисто субъективного человеческого существования) объявляется чем-то призрачным, эфемерным, кажущимся. Но это и есть точка зрения обычного религиозного сознания, которую экзистенциализм пытается оживить аргументами иррационализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Ясперс откровенно формулирует этот религиозный тезис. «Реальность мира, – провозглашает он, – существует эфемерно между богом и экзистенцией» (K. Jaspers. «Way to Wisdom». London, 1951, p. 80).

Отсюда ясно, что наука, исследующая эфемерный мир, сама является поэтому призрачным, эфемерным знанием. Познавая вещи, наука якобы не познает ни бытия в себе, ни существования, ввиду чего она не может раскрыть смысл жизни и даже не способна решить вопрос о собственном смысле и назначении. Но именно поэтому наука, с точки зрения экзистенциализма, бессильна против религии.

Таким образом, действительное отношение экзистенциализма (и иррационализма вообще) к религии есть отношение содружества, оборонительного и наступательного союза, в котором существование одной стороны поддерживается существованием другой.

Вторым наиболее влиятельным течением современной буржуазной философии является неопозитивизм. На первый взгляд может показаться, что неопозитивизм, именно вследствие свойственного ему субъективно-идеалистического и вместе с тем агностического истолкования действительности, весьма далек от религиозных представлений о сверхчувственном, сверхприродном первоначале. Ведь еще основоположник позитивизма Огюст Конт, формулируя свой знаменитый закон трех стадий, указывал, что религиозное миропонимание является первоначальной, наивной, исторически изжившей себя ступенью познания. Однако, как известно, тот же Конт пытался создать новую религию и обосновать необходимость теократии. Такое же противоречие имеет место и в учении последующих позитивистов. В этой связи нельзя не отметить, что В.И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм» обосновывал марксистскую оценку идеалистической философии, как утонченного фидеизма, главным образом путем всестороннего анализа позитивизма Маха и Авенариуса и их русских сторонников.

Любимым коньком позитивистов и в прошлом и в настоящем является саркастическое третирование «метафизики» как чуждого опыту, исключающего рациональное доказательство и проверку философствования. К «метафизике» позитивисты относят, во-первых, материализм, признающий существование объективной реальности, не зависимой от сознания, и, во-вторых, теологию с характерным для нее учением о сверхчувственном, трансцендентном, божественном.

Как известно, в неопозитивистской классификации предложений метафизические предложения в отличие от эмпирических и логико-математических определяются как бессмысленные. Согласно неопозитивистской гносеологии, одинаково лишены смысла такие предложения, как, например, «существует бог» и «бога не существует», или «существует реальность, не зависимая от сознания» и «не существует реальности, не зависимой от сознания».

Как же следует относиться к этим противоположным, исключающим друг друга утверждениям? Неопозитивисты фактически следуют древнему скептицизму, который считал мудростью воздержание от суждений.

Формально отвергая и атеизм и теизм, неопозитивисты пытаются занять нейтральную, иррелигиозную позицию. Однако этот нейтралитет – такая же видимость, как и позитивистская претензия подняться выше материализма и идеализма, преодолеть эти якобы устаревшие, «односторонние» концепции. На самом же деле неопозитивисты отвергают лишь «метафизику» материализма, вполне допуская метафизику теистического мировоззрения, о котором они говорят, что оно лишено лишь логического смысла, но, безусловно, обладает определенным жизненным смыслом. Соответственно этому Рудольф Карнап отличает бессмысленное в логическом отношении (Sinnlosigkeit) от бессмыслицы вообще (Unsinn), подчеркивая, что иррационалистические представления, не имея логического смысла, не являются вместе с тем и бессмыслицей, так как они выражают определенное «жизненное чувство» (Lebensgefühl).

Еще недвусмысленнее выражается английский неопозитивист Г. Прайс, который прямо заявляет, что понятие «бессмысленность» есть чисто технический термин, не имеющий никакого отношения к религии, поскольку последняя не является наукой. «Следовательно, – заключает Прайс, – не может быть спора между религией и наукой» (H.H. Price. «Logical positivism and theology». См. «Philosophy». Vol. X, № 39, Juli 1935, p. 322).

Неопозитивистская нейтральность по отношению к религии закономерно превращается в неопозитивистский фидеизм, который, выступая против всякой «рационалистической теологии» и доказывая, что догматы религии недоказуемы и неверифицируемы, вместе с тем рассматривает религию как жизненно необходимое верование.

Примером такого неопозитивистского фидеизма могут служить лекции, прочитанные несколько лет тому назад известным американским химиком, председателем Американской ассоциации развития наук Д.Б. Конантом. Последний, в частности, утверждал, что естествознание ничего не говорит о внешнем мире; оно-де лишь описывает человеческий опыт, переживания. Ссылаясь на Дингла, он говорил: «Мы не можем больше утверждать, что мир является таким или иным. Мы можем только сказать: наш опыт в настоящее время лучше представлен данной картиной миpa» (J. Conant. «Modern science and modern man». N.Y., 1953, p. 52). С этой типично неопозитивистской точки зрения, наука представляет собой не отражение объективной реальности, а просто-напросто «линию поведения, экономное и успешное руководство для действия» (там же, стр. 57).

Конант не задается вопросом, почему та или иная научная концепция обеспечивает успех наших практических действий. Не потому ли, что она правильно отражает определенные условия и процессы, с которыми связаны так или иначе наши действия? Разделяя воззрения современного позитивизма, то есть субъективного идеализма и агностицизма, он считает совершенно излишним вопрос о существовании внешнего, не зависимого от исследователя мира. Этот вопрос, по мнению естествоиспытателя-позитивиста, выходит за пределы компетенции науки. И, тем не менее, Конант вполне присоединяется к одному из современных представителей мистицизма и теологии, который утверждает, будто бы «более глубокое изучение сущности вселенной… раскрыло новые горизонты и возможности для отстаивания веры в бога» (там же, стр. 94). Это падение неопозитивистов в болото неприкрытого фидеизма – далеко не случайное явление. Такова объективная логика неопозитивистского философствования, гениально раскрытая Лениным свыше пятидесяти лет тому назад в «Материализме и эмпириокритицизме».

В.И. Ленин указывал, что главное, чего требует поповщина от науки и философии, – отказ от претензии на объективную истину; тем ученым, которые отказались от этой претензии (то есть отказались, по сути дела, от материализма в теории познания), фидеизм предоставляет «свободу» исследования. Следует отметить, что неопозитивисты с лихвой перевыполняют эти требования поповщины. Утверждая, что религия представляет собой своеобразную форму человеческого опыта, они снабжают фидеизм новым, утонченным аргументом. С этой точки зрения необходимо рассматривать многочисленные исследования позитивистов как в области гносеологии, так и в области социологии, посвященные так называемому религиозному знанию.

Возьмем, например, июньский номер американского «Журнала философии» за 1958 год. В этом номере мы находим три статьи, «исследующие» религию как специфическую форму познания. Номер открывается статьей П.Ф. Шмидта «Существует ли религиозное знание?». Автор не склонен выделять религиозные утверждения в особый вид знаний. Он заявляет, что эти утверждения частью принадлежат к эмпирическим, частью к этическим знаниям. На вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к эмпирическому знанию?» – он отвечает: «И да и нет». На аналогичный вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к этическому знанию?» – следует тот же уклончивый, ни к чему не обязывающий ответ: «И да и нет» (см. «The Journal of Philosophy». Vol. LV, № 13, June 19, 1958, pp. 533 – 534). Отсюда без дальнейших околичностей делается вывод, что религиозные утверждения имеют место всюду, где совершаются познавательные процессы.

Правда, религиозные утверждения, отмечает Шмидт, трудно поддаются проверке и не образуют в своей совокупности логически стройной системы. Но разве этого нельзя сказать о многих других положениях науки, особенно о космологических, исторических, этических утверждениях?

Такова нехитрая, но, несомненно, воздействующая на читателя, зараженного религиозными предрассудками, логика позитивистского фидеизма.

Вторая статья, принадлежащая перу Дж.Э. Смита, называется «Экспериментальное основание религии». Автор не сомневается в том, что религиозные утверждения могут быть обоснованы с помощью эксперимента, но, конечно, для этого необходимо пересмотреть самое понятие эксперимента. «Что такое эксперимент?» – вопрошает Смит и, следуя утвердившемуся среди позитивистов субъективно-идеалистическому толкованию опыта, преподносит читателю аналогичное истолкование эксперимента как определенного душевного состояния, которое-де может быть констатируемо с естественнонаучной точностью. С этих позиций он подвергает критике точку зрения «классического эмпиризма», который оказался не в состоянии экспериментально доказать бытие божье.

Третья статья – Дабдэна – посвящена исследованию «географии божественного», выяснению местонахождения бога.

Итак, неопозитивизм, выступающий под флагом борьбы против «метафизики», то есть признания сверхчувственного, в действительности является лишь замаскированным врагом материализма, а следовательно, и атеизма. Не удивительно поэтому, что неопозитивист Прайс призывает теологов овладевать позитивистской методологией исследования.

Третьим главным течением современной буржуазной философии является неотомизм, который в откровенной форме выявляет основные тенденции развития всей современной буржуазной философии: возрождение средневекового обскурантизма, теоретическое обоснование фидеизма.

Основной задачей неотомизма является обоснование разумного характера религиозной веры и соответственно этому логическое доказательство бытия бога. Известно, что с точки зрения современного католицизма всякое сомнение в возможности логического доказательства бытия бога является ересью. Именно поэтому неотомисты и утверждают, что бытие бога вполне доказуемо. Религиозная вера, разъясняют они, поскольку она почерпнута из священного писания, то есть откровения божьего, несомненно сверхразумна, но не противоразумна. Наоборот, как это следует из официальных утверждений Ватикана, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она непосредственно (то есть в виде откровения, записанного в священном писании) выражает божественное слово, божественный разум, который-де представляет первую физическую и моральную причину всего существующего.

Правда, неотомисты, как и их первоучитель Фома Аквинский, возведенный католической церковью в «святые», не отваживаются утверждать, что все христианские догматы логически доказуемы. Троичность бога, сотворение мира из ничего, догмат пресуществления и некоторые другие догматы считаются рационально недоказуемыми вследствие слабости человеческого разума, которому поэтому остается лишь одно: смирившись перед божественным разумом, защищать в меру своих слабых сил эти сверхразумные истины. Что же касается основного догмата христианства – признания существования бога, – то здесь неотомисты реставрируют физико-телеологическое «доказательство», рекомендованное «святым» Фомой, как единственно возможное и безусловно истинное. Это «доказательство» основано на совершенно априорной предпосылке о безусловной необходимости первой причины (то есть, по существу, начала мира во времени), на теологическом представлении о природных процессах, которое неизбежно ведет к допущению божественного предустановления, божественного разума и, следовательно, существования бога.

Даже среди католических философов, не примыкающих к неотомизму, но также стремящихся обосновать основы христианства, физико-телеологическое доказательство бытия божьего не пользуется признанием, поскольку оно представляет собой типичный пример схоластического рассуждения, в котором в качестве вывода преподносится то, что уже фигурировало, хотя и в неясной форме, в качестве предпосылки. Тем не менее неотомистские теоретики не только не думают отказаться от этого средневекового аргумента, но всячески гальванизируют его путем идеалистической фальсификации современного естествознания.

Теория расширяющейся Вселенной, принцип энтропии, существование невещественной формы материи, пресловутая концепция «аннигиляции» материи, обнаружение определенных порядков в расположении молекул и атомов, трудности на путях синтеза живого белка – все это и многое другое используется для того, чтобы подкрепить и оправдать теологический идеализм Фомы Аквинского в его современном, неотомистском варианте.

В некоторых случаях неотомисты в своем стремлении примирить разум и религию встают на позиции, приближающиеся к модернизму в истолковании христианских догматов. Так, например, авторы сборника «Бог, человек, универсум» развивают родственную деизму концепцию мира, допускают, что Вселенная существует много миллиардов лет, что живое возникло из неживого и даже тело человека (в отличие от его души) произошло более или менее естественным путем, то есть без явного нарушения законов природы, поскольку и они-де установлены богом.

В этом сборнике библейские чудеса истолковываются как символическое, эпическое повествование, а сотворение Евы из ребра Адама – как символическое сновидение последнего. Само собой разумеется, что эта уступка научному мировоззрению не является действительным отходом от религиозного взгляда на мир. Это просто попытка включить в теологически переработанном виде в религиозное мировоззрение некоторые азбучные истины современной науки. Нельзя же в наше время утверждать, что бог сотворил мир в шесть дней, если пытаешься доказать, что существует гармония между наукой и религией.

Неотомисты не ограничиваются логическим «доказательством» бытия бога, заимствованным из средневековой схоластики. Они усиленно также разрабатывают «доказательство» существования бессмертной души. Так, Ж. Маритен утверждает, что человеку присуще «естественное, инстинктивное сознание своего бессмертия», которое проистекает не из субъективной уверенности, могущей заблуждаться, а из «онтологической структуры», имманентно свойственной духу, как таковому. Подвергая схоластическому анализу эту «онтологическую структуру» духа, Маритен выдвигает следующие положения: «Объект человеческого ума имматериален так же, как и он сам» (J. Maritain. «De Bergson à Thomas d’Aquin». Paris, 1947, p. 168); «акты человеческого интеллекта также имматериальны», что-де следует из аксиоматически ясного положения, согласно которому «способность обладает такой же природой, как и ее акты» (там же). Из всего этого, по мнению Маритена, якобы с необходимостью вытекает следующее заключение: «Поскольку интеллектуальная способность имматериальна, ее первоначальный, субстанциональный корень, субстанция, от которой она происходит и которая действует согласно своей природе, также имматериальна» (там же, p. 169).

Все это называется «метафизическим доказательством» бессмертия души. Нетрудно заметить, что рассуждения Маритена являются типичным примером идеалистической софистики, которая, исходя из факта нематериальности мысли, сознания, совершенно бездоказательно приходит к выводу о нематериальности причины, вызывающей мышление, сознание.

В буржуазной историко-философской литературе обычно подчеркивается, что принцип «гармонии» веры и разума является специфическим положением неотомистской философии, ведущим свое начало от учения Фомы Аквинского. Однако нельзя не отметить, что этот принцип, по существу, разделяется и рядом других современных буржуазных философов. Как уже отмечалось выше, неопозитивисты рассматривают истину как особого рода веру. Аналогичную точку зрения выдвигают и представители иррационализма, например, Ясперс, называющий философию верой мыслящего человека в отличие от обычной религиозной веры, чуждой теоретическому анализу своих собственных предпосылок.

Принципиально важно отметить, что в том случае, когда истина не рассматривается как отражение объективной действительности, она неизбежно сближается с верой. Неизбежность такого сближения убедительно показал еще Давид Юм. Отвергнув материалистическое понимание причинности как отражения объективных связей, он пришел к выводу, что каузальные отношения есть лишь субъективная вера в повторение уже наблюдавшейся ранее последовательности во времени. Только материалистическое понимание действительности и неотделимый от нее принцип отражения в сознании внешнего мира позволяют принципиально разграничить веру и знание.

Следует, правда, иметь в виду, что неотомисты говорят о разумной вере в сверхъестественное, рассматривая даже «сверхразумные» догматы, или «истины веры», как в высшей степени разумные, то есть относящиеся к божественному разуму. Что же касается иррационалистов, то последние в отличие от неотомистов признают лишь иррациональную веру в то, что, по их мнению, само является объективно иррациональным, логически непознаваемым и якобы воспринимается помимо интеллекта и даже вопреки последнему.

Неопозитивисты истолковывают веру как эмпирический факт, имеющий определенное психологическое объяснение. Речь в данном случае идет главным образом о вере в определенную последовательность восприятий. Однако и неопозитивисты, как было показано выше, исходя из идеалистического понимания опыта, приходят к фидеистскому выводу, что между наукой и религией, между эмпирическим и религиозным «опытом» нет и не может быть противоречий. Таким образом, несмотря на некоторые различия в понимании веры, налицо единство идеалистического истолкования веры, что во всех случаях прямо или косвенно служит поповщине. Говорит ли философ-идеалист о том, что признание внешнего, не зависимого от духа мира есть вера (и притом животная, как утверждает Д. Сантаяна), заявляет ли он, что вера в бога разумно обоснована, – и в том и в другом случае он является присяжным адвокатом теологии.

Таким образом, главные течения современной буржуазной философии представляют собой лишь три специфические формы современного идеализма: его иррационалистическую, эмпирическую и теологическую формы. Различия между этими течениями в решении коренных философских вопросов носят, несомненно, второстепенный характер. И экзистенциализм, и неопозитивизм, и неотомизм, по сути дела, выполняют один и тот же социальный заказ, теоретически обосновывают современный фидеизм, гальванизируют разлагающееся религиозное миросозерцание. Задача марксистов-ленинцев заключается в том, чтобы неустанно разоблачать фидеистскую сущность современной буржуазной философии.

7. 1959 № 12 (стр. 72 – 86). Об итогах IV Всемирного социологического конгресса (Милан – Стреза, 8 – 15 сентября 1959 года) (соавтор – А. Окулов )

IV Всемирный социологический конгресс был созван Международной социологической ассоциацией, работающей под общим руководством ЮНЕСКО. Эта международная организация социологов объединяет, как известно, национальные социологические ассоциации. В прошлом году такая ассоциация была создана в нашей стране, ее президентом был избран член-корреспондент АН СССР Ю.П. Францев.

Международная социологическая ассоциация уже провела три всемирных конгресса социологов. I конгресс состоялся в Цюрихе в 1950 году. Здесь прежде всего обсуждался вопрос о предмете, проблематике и методах социологического исследования.

На II конгрессе (Льеж, 1953 год) рассматривались вопросы так называемой социальной стратификации и социальной мобильности; эти понятия буржуазные социологи противопоставляют марксистскому учению о делении общества на классы. Льежский конгресс обсуждал также вопрос о состоянии социологии в различных странах, о профессиональной деятельности и ответственности социологов.

III Всемирный социологический конгресс (Амстердам, 1956 год) был посвящен животрепещущей теме: социальные изменения в XX веке. Впрочем, говоря об этих изменениях, буржуазные социологи в своем большинстве имели в виду не коренные социально-экономические преобразования, осуществленные социализмом, а явления более или менее второстепенного порядка, имеющие место в современном буржуазном обществе. Эти явления, не изменяющие сущности капитализма, выдавались за нечто принципиально новое, якобы создающее предпосылки для превращения капиталистической системы в «процветающее» общество «всеобщего благоденствия».

В работе III Всемирного социологического конгресса впервые приняла участие советская делегация, возглавлявшаяся членом-корреспондентом АН СССР П.Н. Федосеевым. Советские социологи противопоставили буржуазной апологии современного капитализма марксистско-ленинский анализ его действительного развития, показав, что только социалистический строй осуществляет социальное освобождение трудящихся.

Таким образом, три социологических конгресса, состоявшихся в течение последних девяти лет, с достаточной очевидностью выявили основную проблематику и направление развития современной буржуазной социологии. Они показали, что буржуазные социологи пытаются противопоставить марксистско-ленинской социологии идеалистическое, по преимуществу позитивистское, а по существу, апологетическое, истолкование капиталистических общественных отношений. Этот вывод, следующий из ознакомления с итогами предшествующих социологических конгрессов, вполне подтверждается, как мы увидим дальше, анализом работы IV Всемирного социологического конгресса.

Тема IV Всемирного социологического конгресса была сформулирована следующим образом: общество и социологическое знание. Этой теме непосредственно были посвящены первое, пленарное заседание конгресса и доклады, опубликованные Оргкомитетом конгресса в виде небольшого тома с несколько неопределенным названием – «Социология в ее социальном контексте». В этом томе был, в частности, опубликован представленный П.Н. Федосеевым доклад о развитии социологии в Советском Союзе.

Начиная с 9 и по 14 сентября этот вопрос о месте и значении социологических исследований в современной общественной жизни, но уже в более узком, специальном плане, обсуждался на многочисленных секционных заседаниях, происходивших в маленьком фешенебельном курортном городке Стреза на берегу знаменитого Лаго Маджоре в предгорьях Ломбардских Альп. Секции социологии индустрии, сельского хозяйства, социального планирования, планирования городов и районов, так называемой политической социологии, образования, здравоохранения, государственного управления и организации, медицины, семьи, этики, массовых коммуникаций, расовых отношений и т.д. заслушали десятки небольших докладов и несколько сот выступлений, посвященных специальным вопросам этих разделов современной социологии.

Значительное место в работе секций конгресса занимало также исследование социологических методов: статистических, математических, экспериментальных и т.д. В работе конгресса принимали участие наиболее видные представители современной буржуазной социологии, такие, как Т. Парсонс, Р. Мертон, Ф. Баталья, Г. Беккер, Р. Арон, Ж. Фридман, Т. Маршалл, Р. Кёниг, Ф. Буррико, Л. Ливи, Г. Мюрдаль, П. Лазарсфельд, Т. Боттомор, Р. Аго и многие другие.

IV Всемирный социологический конгресс по сравнению с предшествующими конгрессами был, несомненно, наиболее представительным. В работе конгресса принимало участие около тысячи социологов, представлявших 52 страны. Советская группа участников конгресса, возглавлявшаяся членом-корреспондентом АН СССР П.Н. Федосеевым, состояла из 25 человек; в ее составе были: акад. В.С. Немчинов, члены-корреспонденты АН СССР Ю.П. Францев, М.Д. Каммари, Н.И. Гращенков, профессора А.М. Богоутдинов, П. Гугушвили, А.Ф. Окулов, Т.И. Ойзерман. Г.В. Платонов, Б.А. Чагин, А.Ф. Шишкин, а также доценты К.П. Буслов, А.Д. Косичев, С.Ф. Одуев, Ю.Н. Семенов, А.Г. Харчев, Э.А. Араб-оглы, Л. Чиколини и другие. Другие страны социалистического лагеря также были представлены рядом известных ученых: акад. Э. Мольнар (Венгрия), акад. К. Гулиан, В. Малински, А. Жожа (Румыния), проф. Ж. Ошавков (Болгария), проф. Л. Свобода (Чехословакия), проф. Г. Шеллер (ГДР), проф. Я. Щепанский (Польша) и т.д.

Нельзя не отметить, что конгресс работал в сравнительно благоприятной международной обстановке: весть о предстоящих переговорах между Н.С. Хрущевым и Д. Эйзенхауэром, а затем начало этих переговоров, великая победа советской науки и техники – советский лунник – все это в высшей степени способствовало ослаблению напряженности не только в международном масштабе, но и в отношениях между буржуазными социологами и социологами стран социалистического лагеря. Потепление политического климата прямо и непосредственно сказалось в стремлении ряда буржуазных социологов ближе познакомиться с советской социологической наукой, понять основные принципы марксизма-ленинизма, изучить исторический опыт Советского Союза и других социалистических стран, изыскать возможности научного сотрудничества в области социологии и т.д. Все это, естественно, не могло не способствовать работе социологического конгресса. Характеризуя атмосферу конгресса, газета «Унита» писала 12 сентября:

«Международный социологический конгресс заседает уже четвертый день. Залы и коридоры Дворца конгрессов, вилл и гостиниц, где собираются многочисленные комиссии, жужжат, как ульи. Обсуждения и дискуссии на самых различных языках пересекаются и перекрещиваются, продолжая, иногда даже более эффективно, полемику, происходящую на официальных заседаниях. Старые вопросы – „Какова научная ценность социологического исследования?“, „Чем отличается социология от других общественных наук?“ – все время встают во всей атмосфере конгресса, и было бы наивно думать, что на этом конгрессе они могут найти свое окончательное разрешение. Лучше заглянуть в различные залы, где дискуссия концентрируется вокруг некоторых центральных тем жизни нашего времени, вокруг тех тем, которые являются областью применения социологического исследования. Здесь говорят о вещах, с которыми связана жизнь каждого из нас: труд на заводах и полях, досуг, проблемы развития слаборазвитых районов, социальное планирование, этнические и расовые отношения, средства массового общения – от радио до телевизора и кино».

В этих словах хорошо схвачена атмосфера, господствовавшая на конгрессе. Однако, несмотря на эту более благоприятную, чем когда-либо в прошлом, обстановку, участие советских социологов в работе конгресса было сопряжено с рядом серьезных трудностей и помех, которых не испытывали ни американцы, ни французы, ни итальянцы. Официальными языками конгресса были английский, французский и (на пленарном заседании) итальянский. Русский язык не был официальным языком конгресса, что, конечно, немало затрудняло наше участие в дискуссиях, особенно в тех случаях, когда необходимо было выступать по вопросам, поставленным лишь в процессе обсуждения. Поскольку советские социологи до IV социологического конгресса еще не были членами Международной социологической ассоциации, они не имели возможности принять участие как в организационной подготовке заседаний, так и в руководстве работой конгресса и его секций. Руководство секциями в большинстве случаев находилось в руках американских и английских социологов, которые направляли обсуждение сообразно свойственному им пониманию задач социологии и в связи с этим ориентировались на соответствующий состав участников дискуссий. Так, на заседании секции по социологии религии по инициативе американских и английских социологов было принято решение не обсуждать теоретических проблем, а ограничиться лишь обсуждением вопроса о создании в рамках Международной социологической ассоциации специальной организации социологов религии. Лишь благодаря решительной позиции, занятой советскими участниками заседания, руководство секции вынуждено было разрешить советским участникам конгресса (Ю.П. Францеву и Т.И. Ойзерману) выступления по теоретическим вопросам социологии религии.

С первого дня работы конгресса советские социологи весьма активно включились в дискуссии по наиболее важным социологическим проблемам. Те из буржуазных социологов, которые надеялись использовать трибуну конгресса для антимарксистских выступлений и антисоветских выпадов, сразу же почувствовали, что это им не удастся осуществить. Вместе с социологами социалистических стран советские участники конгресса сделали свыше 40 выступлений, в которых не только подвергались критике реакционные социологические концепции, но и позитивно излагались основные положения марксистско-ленинской социологии в их непосредственном применении к основным проблемам современной общественной жизни. Эта коренная особенность выступлений представителей марксизма-ленинизма полностью проявилась уже на первом, пленарном заседании конгресса, которое, если не считать торжественной части, в основном свелось к обсуждению доклада Р. Арона «Современное общество и социология». Хотя этот доклад, как и другие доклады, был опубликован до открытая конгресса и, следовательно, был уже известен его участникам, проф. Арону было предоставлено около получаса для устного изложения его положений. Есть основания полагать, что некоторые организаторы конгресса надеялись этим докладом задать тон, направить в определенное, антимарксистское русло всю работу конгресса. Однако этот план не увенчался успехом.

Р. Аарон начал с утверждения, что социология «должна сделать попытку дать себе отчет относительно своего собственного существования со времени своего возникновения». Необходима, по мнению Арона, новая социологическая дисциплина – «социология социологии», то есть научное исследование последней как исторически обусловленного духовного явления. Пытаясь вскрыть исторические корни современных направлений социологии, Арон указывал на О. Конта, К. Маркса, М. Вебера. Однако, не вдаваясь в анализ вопроса о предшественниках современной социологии, Р. Арон утверждал, что характер социологии в той или иной стране может быть объяснен лишь в связи с ее «социальным контекстом». Но эта, казалось бы, правильная, хотя и весьма расплывчато сформулированная мысль о зависимости социологии от социальной среды извращалась Р. Ароном в духе абсолютного релятивизма и фактического отрицания объективно-научного содержания социологической науки. Социология, утверждал Арон, представляет собой «ложное сознание», поскольку она выполняет определенный социальный заказ и защищает определенный общественный строй. При этом Арон не остановился даже перед выпадами против советского общественного строя и советской общественной науки, объявив, что последняя является якобы идеологией «тоталитаризма». Что же касается американской социологии, то последняя выдавалась Ароном за идеологию «демократии», с чем, по его мнению, связан ее по преимуществу эмпирический характер. Р. Арон, по существу, ничего не сказал об ограниченности эмпирической социологии. Агностическое отречение от изучения объективных закономерностей общественного развития изображалось им как необходимое выражение демократии, свободы исследования и т.п. Р. Арон также умалчивал о том, что речь идет не о свободе вообще, а о буржуазной демократии. При этом социалистическое отрицание буржуазной демократии выдавалось за отрицание всякой демократии вообще. Советская социология изображалась докладчиком как якобы чуждая конкретному исследованию фактов и занимающаяся изучением ни к чему-де не нужных и чуть ли не мифических всеобщих законов, а также предвидением будущего, которое, по мнению Р. Арона, является не более как обещанием «счастливого конца».

Основной вывод, к которому приводил доклад Р. Арона, сводился к следующему: поскольку социология любой страны «связана с социальным контекстом», постольку нет и не может быть взаимопонимания и научного сотрудничества между социологами различных стран, в особенности же между социологами социалистического и капиталистического лагерей.

При всей своей явной антимарксистской направленности доклад Р. Арона был примечателен в том отношения, что в центре его оказался вопрос о марксистско-ленинской, советской социологии и ее противоположности буржуазной. Если раньше буржуазные социологи просто игнорировали исторический материализм, изображая дело таким образом, как будто вообще не существует материалистического понимания истории, то теперь, в силу того, что марксизм-ленинизм превратился в величайшую идеологическую силу нашего времени, они вынуждены не только признать его существование, но и открыто выступать против него, хотя это не сулит им ничего, кроме поражения.

«Противоположность между американской социологией и социологией советской, – говорил Р. Арон, – очевидно, объясняется социальным контекстом обеих стран». Этот термин «социальный контекст» также весьма примечателен. Буржуазная социология уже не может просто игнорировать марксистское учение об отношении общественного сознания к общественному бытию; она пытается освоить, истолковать по-своему это положение, выхолостив его реальное, материалистическое содержание. На этом пути и возникает расплывчатое, эклектически-идеалистическое понятие «социального контекста», в которое вполне в духе пресловутой «теории факторов» буржуазный социолог включает самые различные явления общественной жизни, как материальной, так и духовной.

В дискуссии, разгоревшейся по докладу Р. Арона, приняли участие восемь участников конгресса, из них четыре – представители социалистического лагеря: П.Н. Федосеев, Т.И. Ойзерман (СССР), Г. Шеллер (ГДР), Ж. Ошавков (Болгария). П.Н. Федосеев в своем устном докладе показал, что Р. Арон своим выступлением пытается, по существу, обосновать неизбежность «холодной войны», игнорируя общеизвестные факты, свидетельствующие о том, что культурное сотрудничество между социалистическими и капиталистическими странами возможно, несмотря на идеологические различия и борьбу идей в области идеологии. Разоблачив эту основную политическую установку проф. Арона, тов. Федосеев противопоставил его несостоятельным положениям о невозможности социологии как науки научное понимание учения об обществе, выработанное марксизмом-ленинизмом. В выступлениях других марксистов – участников дискуссии были подвергнуты критике положения Р. Арона о невозможности научного социологического предвидения, о якобы позитивистском характере марксистской социологии и т.д.

Весьма характерно, что даже буржуазные социологи, участвовавшие в этой дискуссии, не только не поддержали тезисов Р. Арона, но, напротив, выразили решительное несогласие с общей тенденцией его доклада, которая почти единодушно оценивалась как нигилистическая. Не удивительно поэтому, что заключительное слово проф. Арона превратилось в своего рода оправдательную речь, в которой он пытался смягчить высказанные им положения, сделать их более приемлемыми для своих буржуазных коллег. В противовес основной тенденции своего доклада Р. Арон даже призывал найти точки соприкосновения и общие темы для «западной» и советской социологии. Таким образом, попытка направить работу конгресса в антимарксистское (и в известной мере антисоветское) русло не удалась с самого начала. Это обстоятельство, несомненно, благоприятно сказалось на последующих, секционных заседаниях конгресса, которые начались 9 сентября в Стрезе.

В границах краткого обзора нет возможности осветить работу каждой секции. Поэтому мы прежде всего остановимся на общей принципиальной характеристике работы секций, иллюстрируя ее разбором отдельных проблем и выступлений, имевших место на их заседаниях.

В своем подавляющем большинстве доклады и сообщения на секциях представляли собой отчеты о конкретных эмпирических исследованиях отдельных фактов общественной жизни[3]. Такого рода научные сообщения, конечно, не случайны; они выражают коренную особенность современной буржуазной социологии: социологический эмпиризм. Достаточно указать на то, что специальный номер «Sociological abstracts», посвященный IV Всемирному социологическому конгрессу, в своем обстоятельном перечне опубликованных монографических исследований по социологии рекомендует вниманию читателя, в частности, такие работы: «Культура среднего класса в елизаветинской Англии», «Развод и повторные браки среди лиц англиканского вероисповедания», «Проблема неврозов в индустриальном обществе», «Негры и медицина», «Анализ культурного релятивизма применительно к сексуальным нормам», «Забастовки учителей», «Выбор на рынке труда», «Городская жизнь в Японии», «Средний класс среди негров и дезегрегация», «Плодовитость среди американских женщин», «Политики как ораторы», «Современное ухаживание и брак». Правда, наряду с этими названиями вниманию читателя рекомендуются и некоторые теоретические работы, посвященные методологическим проблемам социологии, в частности работы Т. Парсонса, Р. Мертона, Ж. Гурвича, П. Лазарсфельда, но подобные исследования в общей массе книг и статей по социологии составляют ничтожное меньшинство.

Нет никакого сомнения в том, что конкретное эмпирическое исследование определенных фактов современной общественной жизни является одной из важнейших задач науки об обществе. Такого рода исследования, как известно, осуществляются и в нашей стране, и притом не только специалистами в области исторического материализма, но также экономистами, историками, этнографами и т.д. С этой точки зрения многие эмпирические социологические исследования, заслушанные на секциях конгресса, несомненно, представляют научную, и не только научную, ценность. Так, например, вопрос «Телевидение и дети», по которому выступила на секции массовых коммуникаций X. Гиммельвайт (Англия), несомненно, заслуживает самого серьезного внимания. В сообщении Гиммельвайт, несмотря на его сугубо эмпирический характер, было, по существу, показано, что буржуазная постановка телевизионных передач развращающе действует на подрастающее поколение. Можно было бы указать и на некоторые другие эмпирические исследования, которые были доложены на секционных заседаниях и, несомненно, являются полезными сообщениями, свидетельствующими, в частности, о том чувстве ответственности, которое испытывают все честные социологи, наблюдая и описывая конкретные факты капиталистической действительности, порабощающей и уродующей человеческую личность.

Не может быть, следовательно, речи о том, что конкретное эмпирическое изучение определенных общественных фактов не нужно. Вопрос состоит совершенно в другом: с каких теоретических позиций следует вести такого рода социологические исследования? Для марксиста-ленинца ответ на этот вопрос совершенно ясен: подобные исследования должны проводиться на теоретической основе исторического материализма, то есть путем применения к определенным социальным фактам марксистского понимания законов развития общественно-экономических формаций, законов, определяющих отношение между экономической структурой общества и его надстройкой, отношения между классами и т.д. Что же касается современного буржуазного социолога, занимающегося эмпирическими социологическими исследованиями, то он заявляет, что ему нет никакого дела до каких бы то ни было теоретических предпосылок, он-де занимается исключительно установлением и описанием фактов, категорически отвергая всякие «спекулятивные» соображения. На деле же получается, что этот «чистый» и якобы свободный от всех «априорных» предпосылок социологический эмпиризм оказывается не чем иным, как разновидностью позитивистского агностицизма, который отвергает основные понятия науки об обществе, и прежде всего понятия закономерности, развития, прогресса.

Весьма характерно, что подавляющая часть буржуазных социологов, которые сообщали на секциях о проведенных ими эмпирических исследованиях, намеренно избегала употребления вышеуказанных научных понятий. Эти социологи молчаливо исходили из того, что понятия «развитие», «прогресс», «эволюция», «классы» якобы не оправдывают себя в эмпирических исследованиях, ибо они-де не могут быть ни строго логически определены, ни проверены фактами. Таким образом, под сурдинку протаскивалась мысль, что надо отказаться от этих понятий, как якобы ненаучных, наполненных чуть ли не телеологическим содержанием. Вместо понятий «развитие», «эволюция», «прогресс» буржуазные социологи употребляли термин «изменение», достоинство которого, по их мнению, заключается в том, что он неопределенен и, в частности, не указывает, в каком направлении идет процесс, имеется ли качественное различие между его фазами, совершается ли переход от низшей ступени развития к другой, более высокой. Вместо определенного понятия «классы» эти социологи говорили о социальных «стратах», то есть слоях населения, относя к последним любые группы и группки, классифицируемые по любому, произвольно избранному признаку. Следствием такого подхода оказывалась ненаучное изображение общества как совокупности бесчисленных «страт», имеющих якобы одинаково существенное значение, независимо от того, идет ли речь, например, о группе лиц, работающих по найму в сельском хозяйстве (батраки), или же о курильщиках, библиофилах, любителях футбола и т.д.

Не приходится доказывать, что такого рода крайний социологический эмпиризм, выдающий себя за единственно научный способ исследования общественной жизни, в действительности является разновидностью идеалистического понимания истории, выполняющей определенную служебную задачу: апологетику современного капитализма. Капиталистический строй развивается по нисходящей линии, и буржуазные социологи отвергают понятие прогресса. Развитие общества уже привело к возникновению новой, превосходящей капиталистическую систему социалистической формации. Удивительно ли, что буржуазные социологи отвергают понятие развития, а вместе с ним и понятие социальной закономерности, научное исследование которой выявляет объективную неизбежность социалистического преобразования общественных отношений.

Конечно, многие из буржуазных социологов, как об этом свидетельствуют их выступления на конгрессе, не сознают того, что их отказ от основных социологических понятий, указанных выше, служит делу апологии реакционных, капиталистических отношений. Эти социологи обычно указывают на трудности, возникающие при определении и конкретном применении таких социологических понятий, как «закономерность», «прогресс», «развитие» и т.п. Для буржуазного социолога эти трудности представляются непреодолимыми, так как он, как правило, не имеет ясного представления о конкретно-историческом, диалектическом определении и применении основных социологических понятий. С позиций же метафизики или метафизического релятивизма, весьма распространенного в современной буржуазной социологии, задача научного обоснования и применения социологических категорий (да и любых категорий вообще) не может быть разрешена. И вот буржуазный социолог ищет спасения в «чистом» (а по существу, агностически-позитивистском) эмпиризме, зачастую игнорируя основные факты, характеризующие современный капитализм: антагонистические противоречия, внутренне присущие капиталистической действительности, борьбу классов в современном буржуазном обществе, многообразные замаскированные формы угнетения и эксплуатации. Достаточно указать, что среди необозримого множества эмпирических социологических исследований, выполненных американскими, английскими и французскими социологами, мы почти не находим сколько-нибудь серьезных работ, посвященных такому ужасающему факту капиталистической действительности, как безработица.

Ярким примером, иллюстрирующим апологетический характер и методологическую беспомощность социологического эмпиризма, могут быть заседания секции социологии индустрии. Эта секция была одной из наиболее многочисленных в составе конгресса; в ее заседаниях обычно участвовало до 300 социологов. В докладах, заслушанных на заседаниях этой секции, рассматривались вопросы о влиянии автоматизации на отношения между людьми в процессе производства, об отношениях между участниками производства, занимающими различное положение в иерархической лестнице руководства, о централизации и децентрализации управления промышленностью, об «участии» рабочих в руководстве промышленным предприятием и т.д.

Некоторые буржуазные социологи в своих выступлениях указывали на отдельные факты, свидетельствующие о том, что технический прогресс в условиях капитализма ведет к такой интенсификации труда, которая явно угрожает здоровью и жизни рабочего, ведет к увеличению количества производственных травм и ко все большему превращению рабочего в придаток к машине. Так, например, С. Баркин (США) в своем сообщении «Характер личности американских рабочих-текстильщиков Юга» указывал, что рабочий-текстильщик постоянно находится в состоянии страха, в частности вследствие постоянного ожидания осуждения и наказания со стороны своих начальников, что создает высокую степень напряжения и репрессивно действует на него. Жизнь рабочих, указывал С. Баркин, фактически определяется волей предпринимателей, так как они оказывают влияние на местные власти, полицию и т.д.

Некоторые другие социологи высказывали вполне понятное беспокойство относительно будущих последствий развития автоматизации и атомной энергетики в условиях капитализма. Однако подавляющая масса буржуазных участников секции социологии индустрии фактически занималась всемерной апологией – прямой или косвенной – буржуазной организации промышленного производства. Так, У.М. Ивен в сообщении «Индексы иерархической структуры промышленных организаций» говорил о том, что в системе промышленного производства «иерархическая организация является функционально необходимой», совершенно не проводя различия между техническими отношениями людей в процессе производства и теми общественными производственными отношениями, которые обусловлены наличием частной собственности на средства производства. Игнорируя реальные отношения между трудом и капиталом, Ивен рассуждал о различных показателях «иерархической структуры» на промышленных предприятиях, указывая на «иерархию квалификации», «иерархию вознаграждений» и «иерархию власти», совершенно умалчивая о том, что власть на капиталистическом предприятии принадлежит владельцам капитала и их доверенным лицам.

Французский социолог С. Моос в своем выступлении говорил о том, что рост производительности труда и внедрение автоматизации в различные отрасли производства приводят в конечном итоге ко все большему сокращению рабочего времени, необходимого для производства материальных благ. А это, в свою очередь, увеличит, по мнению Мооса, массу свободного времени, которым располагают… пролетарии. «Большая часть недели, – заявил Моос, – будет посвящена отдыху».

Это заявление буржуазного социолога наглядно свидетельствует о том, как далек он (как и вся буржуазная социология в целом) от подлинно объективной научной оценки процессов, совершающихся в капиталистическом мире. Да, конечно, прогресс производства создает предпосылки для увеличения массы свободного времени, необходимого для всестороннего развития личности. Однако в условиях капиталистического порабощения трудящихся эти предпосылки не могут получить значительного развития. Только социалистическое общество может превратить освобождающееся благодаря прогрессу техники рабочее время в свободное время для трудящихся, для их духовного и физического развития. Решения КПСС и Советского правительства о сокращении рабочего дня в СССР до 7 и далее до 6 часов наглядно показывают, что только социалистическое общество действительно заинтересовано в увеличении свободного времени для трудящихся. Между тем С. Моос обошел молчанием эти очевиднейшие факты для того, чтобы внушить своим слушателям несостоятельную идейку о том, что проблема свободного времени для пролетариев может быть разрешена независимо от каких бы то ни было социальных условий.

Марксисты – участники дискуссии на секции социологии индустрии: П. Гугушвили, А. Окулов (СССР), Ф. Лоэзер (ГДР) и другие – противопоставили апологетическим утверждениям буржуазных социологов марксистско-ленинское понимание общественных отношений, существующих в капиталистических предприятиях. В этой связи они остановились на вопросе о мирном использовании атомной энергии, показав, что пессимистические прогнозы буржуазных ученых в этом вопросе являются отражением тех препятствий, которые ставит капитализм решению этой важнейшей задачи. Этих препятствий нет и не может быть при социализме, где задача мирного использования атомной энергии ставится и решается повседневно в соответствии с результатами научных исследований в этой области.

Одним из неизбежных результатов ограниченного, методологически беспомощного и идеалистически-эклектического эмпиризма оказывается крайнее измельчание тематики социологического исследования и отказ от оценки тех социальных явлений, которые описываются исследователем-социологом. А это, в свою очередь, с необходимостью порождает некритическое отношение к описываемым социальным фактам, то есть опять-таки ведет к апологии капиталистической действительности. Ярким примером этого могут служить заседания секции социологии семьи. На этих заседаниях было заслушано несколько выступлений, сообщающих важные сведения о положении в современной буржуазной семье. Однако большая часть докладов и сообщений на этой секции была посвящена столь незначительным «проблемам», что у многих участников заседаний, естественно, возникал вопрос: а не мистифицируют ли присутствующих выступающие здесь господа, не являются ли их выступления хорошо продуманной шуткой или пародией на социологическое исследование? Так, председатель секции социологии семьи Р. Хилл (США) в своем обширном опубликованном докладе «Последние данные мировой прикладной социологии семьи» подробнейшим образом анализировал «проблему ухаживания».

В результате обстоятельной характеристики различных форм свиданий и ухаживания проф. Хилл приходит к следующим выводам, отражающим, по его мнению, типические ситуации: «1) В каждой системе свиданий имеется распределительный порядок, с частотой свиданий наверху и внизу порядка. 2) Мужчины имеют тенденцию жениться на женщинах, стоящих ниже по образованию и интеллекту, оставляя самых образованных женщин брачного возраста с малыми шансами на брак. 3) Ухаживание является торговой сделкой с браком в качестве окончательного компромисса».

Мы далеки от того, чтобы отрицать необходимость социологического исследования отношений между полами. Однако, по нашему мнению, научное исследование не может быть сведено к набору всякого рода банальных высказываний, примеры которых приведены выше. Вопреки мнению проф. Хилла мы полагаем, что задача социологии семьи отнюдь не сводятся к тому, чтобы отвечать на такие вопросы: «Как много денег нужно для бракосочетания?», «Как можно встреть такого человека, с которым вы хотели бы вступить в брак?» Социология семьи, как и всякая наука об обществе, должна изучать общественные отношения в их конкретном, своеобразном проявлении. Только в таком случае эта наука будет свободна от пустого резонерства и произвола исследователя, предлагающего читателю в качестве научных выводов свои собственные впечатления, вкусы и т.п.

Читая доклад проф. Хилла, естественно, вспоминаешь остроумную статью другого американского проф. Д. Сомервилла, который, осмеивая приверженность социологов-эмпириков к исследованию несущественных подробностей (что обязательно совмещается с игнорированием фундаментальнейших фактов), саркастически утверждал, что на этом пути возникает необходимость такой социологической дисциплины, как зонтиковедение. Задачей этой дисциплины могло бы быть установление: числа зонтиков, находящихся в пользовании, размеров зонтиков, их цвета и веса. Эта, с позволения сказать, научная дисциплина могла бы также открывать определенные законы, например, закон возрастания тенденции к приобретению зонтиков в дождливую погоду или закон соответствия цветных вариаций с полом владельца. Эти рассуждения проф. Сомервилла не в бровь, а в глаз поражают узколобый социологический эмпиризм, который кичится своей «интимной» близостью к фактам, ссылаясь при этом на свой интерес к самым незначительным подробностям и игнорируя основные, определяющие факты общественной жизни.

Большая часть выступавших на секции социологии семьи, как правило, отказывалась от оценки излагаемых фактов и в особенности от моральной оценки ситуаций, возникающих в отношениях между членами семьи. Такого рода социологическая характеристика семьи, фактически исходила из того, что единственным универсальным признаком этого общественного отношения является совместное проживание в одной квартире, все остальное якобы носит второстепенный характер.

Некоторые из этих социологов, пропагандирующих трезвое, свободное от иллюзий «объективное» исследование брачных отношений, по-видимому, не замечали, что они, по существу, смазывают различие между нравственным и аморальным. Вступая на путь абсолютного этического релятивизма, эти социологи на деле отождествляют моральные нормы с догматами и, отвергая последние, утверждают, что к моральным действиям неприменимы такие понятия, как «правота» или «неправота» (это-де юридические определения), «правильное» или «неправильное» (это-де логические определения). С этой точки зрения понятие нравственности вообще лишено рационального смысла, так как в этой области вообще якобы не существует понятий, а имеются лишь индивидуальные мотивы, которые не могут быть оцениваемы с какой-либо общей точки зрения. Если последовательно проводить этот крайний этический релятивизм, то получается, что не существует плохих, безнравственных поступков, поскольку каждый поступок может быть оценен лишь человеком, его совершившим, и притом лишь с точки зрения его индивидуальных мотивов, потребностей индивидуальности.

Против такого рода релятивистских идей в оценке семьи, брачных отношений выступили: А.Г. Харчев, Э.А. Араб-оглы (СССР), Т. Ионаску (Румыния), А. Клосковская (Польша), которые не только подвергли критике вышеуказанные концепции, но и противопоставили им марксистско-ленинское понимание семьи, неотделимое от основных принципов коммунистической этики. В кулуарах конгресса одна из участниц дискуссии по социологии семьи заявила, что в этом вопросе социологи-марксисты в отличие от буржуазных социологов стоят не на материалистических, а на идеалистических позициях. Нашим товарищам нетрудно было показать, что эта участница дискуссии ошибочно отождествляет материализм с вульгарным материализмом, не понимая того, что марксистский материализм ни в малейшей мере не умаляет значения нравственных мотивов в поведении личности.

Секция социологии семьи наиболее ярко выявила основной порок современной буржуазной социологии, свидетельствующий о глубоком кризисе, который она переживает. Этот порок не что иное, как агностический эмпиризм позитивистского толка, сочетающий методологическую беспомощность с прямой или косвенной апологией капиталистических общественных отношений. Четверть века тому назад известный немецкий социолог К. Маннгейм в своем очерке «Американская социология» отмечал, что «американская социология страдает излишним страхом перед теорией». Б. Барбер, представивший конгрессу доклад «Американская социология в ее социальном контексте», заявил, что «теперь уже с этим взглядом никто не может согласиться». Однако выступления самих американских социологов полностью опровергли это явно необоснованное заявление. Так, П. Лазарсфельд, широко известный в прошлом как пропагандист односторонне-количественного, преимущественно математического метода в социологии, в своем докладе на секции конгресса, посвященной методологическим проблемам, совершенно недвусмысленно отметил: «Прежде всего следует сказать о том, что наше время – это время жгучих социальных проблем; однако американские социологические журналы полны небольших и незначительных исследований относительно того, каким образом студенты и студентки колледжей назначают друг другу свидания…» Лазарсфельд подчеркнул, что в США имеются насущные социальные проблемы, нуждающиеся в серьезном социологическом исследовании. Между тем, указывал он, «американские эмпирики стремятся рассматривать необходимые им факты вне связи с другими». Однако Лазарсфельд не коснулся социальных причин указанного им порока буржуазной (и в особенности американской) социологии. Он ограничился, по существу, лишь указанием на то, что все эти подлежащие социологическому исследованию социальные проблемы «настолько сложны, что эмпирическим социальным исследованиям, которые существуют сегодня, трудно подступиться к ним».

В том же духе высказался и известный западногерманский социолог Р. Кёниг, который прямо отметил, что «главное зло эмпирических исследований – это отсутствие теории». При этом Кёниг даже признался в своих собственных ошибках: «В прошлом я сам был противником общей методики и общих методических вопросов. Сейчас я вижу ошибочность этих взглядов».

Таким образом, ни Лазарсфельд, ни Кёниг, ни другие видные представители современной буржуазной социологии не объяснили коренных причин главного методологического порока буржуазной социологической науки. Они ограничились лишь констатацией этого порока, да и то довольно односторонней. И это понятно: буржуазные социологи не могут признать основного, а именно того, что они разрабатывают, пропагандируют буржуазную социологию, отстаивающую устои капиталистического общества.

В свое время В.И. Ленин, разоблачая субъективизм буржуазных социологов эпохи империализма, указывал на характерный для них «отказ от науки, стремление наплевать на всякие обобщения, спрятаться от всяких „законов“ исторического развития, загородить лес – деревьями…» (Соч., т. 20, стр. 179). Совершенно очевидно, что эти слова полностью относятся и к современному буржуазному социологическому эмпиризму, они разоблачают его реальную классовую апологетическую основу. В этом глубочайшие исторические корни кризиса, переживаемого современной буржуазной социологией.

Большой интерес с точки зрения характеристики основных особенностей работы конгресса представляло заседание секции, посвященной «социологическим аспектам социального планирования». Уже один тот факт, что буржуазные социологи сочли необходимым обсудить основные проблемы социального планирования, несомненно, говорит о многом. Ведь еще по сей день множество буржуазных идеологов в меру своих сил пытаются дискредитировать само понятие социального планирования для того, чтобы очернить теорию и практику строительства социализма как якобы противоречащую извечным законам человеческого естества. Достаточно, например, указать на маститого западногерманского философа-экзистенциалиста К. Ясперса, который вопреки фактам всячески тщится доказать, что социальное планирование неизбежно приводит к… хаосу. Однако эта экстравагантная точка зрения в настоящее время явно потеряла кредит. Величественные успехи СССР и всего социалистического лагеря неразрывно связаны с социальным планированием, осуществляемым рабоче-крестьянской властью под руководством коммунистических и рабочих партий. Победы социализма очевидны и для тех буржуазных социологов, которые сделали своей специальностью борьбу против социализма. Не удивительно, что вопросы социального планирования привлекли самое пристальное внимание участников конгресса. Поэтому и заседание секции, посвященной «социологическим аспектам социального планирования», оказалось одним из наиболее многолюдных.

На этой секции были заслушаны доклады Г. Мюрдаля (Швеция), Ш. Беттельхейма (Франция), С. Оссовского (Польша), а также выступления представителей СССР, США, Индии, Италии, Индонезии и других стран. Уже с самого начала заседания секции выявилось, что понятие «социальное планирование» совершенно по-разному истолковывается различными социологами. Председательствовавший на заседании секции проф. Ш. Беттельхейм, широко известный своими исследованиями советской экономики, в своем докладе о роли планирования в ускорении экономического развития правильно указал, что здесь следует прежде всего иметь в виду исторический опыт социалистических стран, осуществивших плановым путем грандиозные преобразования общественных отношений. В капиталистических странах социальное планирование неизбежно наталкивается на препятствия социального и политического характера, без устранения которых ни о каком социальном планировании, в точном смысле этого слова, не может быть речи.

Иную позицию занял польский социолог С. Оссовский и некоторые другие участники дискуссии, которые пытались доказать, что социальное планирование якобы никоим образом не связано с социалистическими преобразованиями и возможно в любых исторически условиях.

Игнорируя то коренное обстоятельство, что речь в данном случае идет не о сознательной и целесообразной деятельности отдельных индивидуумов, имеющей место при любых исторических условиях, а о планировании, осуществляемом обществом как единым социальным субъектом, эти социологи рассуждали о планировании вообще, а отнюдь не о социальном планировании. С их точки зрения получалось, что планированием является любое мероприятие, направленное на координированное разрешение определенной задачи. Реальными предпосылками социального планирования заявил, например, С. Оссовский, являются не материальные, а психологические факторы и установки, важнейшими из которых следует-де считать определенные представления о ценностях и вероятности их осуществления. Иначе говоря, реальными предпосылками планирования являются, согласно этой концепции, наличие определенной, желанной цели и вера в возможность ее достижения с помощью определенных средств.

Исходя из этого субъективистского тезиса, согласно которому «планирование зиждется на оценке и ожидании», смазывая коренное качественное отличие между индивидуальными актами сознательной целесообразной деятельности человека и социальным планированием, Оссовский пытался навязать присутствующим представление о том, что «граница, разделяющая „социалистические“ и „капиталистические“ страны в вопросах централизованного планирования, не так уж отчетлива, как часто склонны думать». Для доказательства этого утверждения С. Оссовский ссылался на «планирующую» деятельность буржуазных министерств, не входя в анализ действительного содержания этой деятельности и ограничиваясь поэтому чисто формальным толкованием понятия «социальное планирование». Совершенно очевидно, что такое изложение вопроса было направлено на то, чтобы подвергнуть сомнению факт величайшего превосходства социализма над капитализмом и снабдить «новыми» аргументами сторонников давно обанкротившейся теории «планового капитализма». Эта теория, как известно, приписывает капитализму те экономические свойства, которые присущи лишь социалистической системе хозяйства и свидетельствуют о ее превосходстве над капитализмом. Потому-то и утверждают сторонники пресловутого «планового капитализма», что капиталистическая система качественно изменилась, преодолела свойственную ей анархию производства и вступила в новую, «плановую» эпоху своего исторического развития.

С. Оссовский, приписав капитализму отсутствующую в этой экономической системе способность осуществлять социальное планирование, пытался вместе с тем доказать, что это планирование вполне совместимо со стихийностью общественного развития. Он утверждал, что планирование без стихийности является якобы односторонним, недостаточно эффективным, подвергая с этой точки зрения «критике» социалистический принцип социального планирования. Необходимо, заявил он под аплодисменты некоторой части буржуазных социологов, сочетать «прелесть стихийности» (le charme de la spontanéité) с планирующей деятельностью государственных органов. Этот панегирик стихийности теоретически «обосновывался» двусмысленно-софистическим употреблением самого понятия «стихийность». Стихийностью проф. Оссовский называл имманентное, спонтанное действие экономических закономерностей и тенденций, изображая дело таким образом, будто бы социалистическое планирование отвергает эти объективные предпосылки. Таким образом замазывалась, идеализировалась стихийность капиталистического производства, которое благодаря такого рода двусмысленному толкованию стихийности выдавалось за необходимое условие социального планирования.

Концепция С. Оссовского встретила решительное возражение даже со стороны некоторых социологов из капиталистических стран. Так, проф. П. Бáран (США) подверг острой критике лженаучную концепцию «планового капитализма», показав на примере США, что противоречия капиталистической системы, не разрешимые средствами, которыми располагает капитализм, делают неосуществимым социальное планирование в рамках буржуазного общества. Американское правительство неоднократно объявляло о том, что им разработан план ликвидации безработицы в США, но безработица с тех пор не только не уменьшилась, а, напротив, увеличилась. Нельзя не отметить, что против проф. Барана, выдвинувшего столь убедительные аргументы против теории «планового капитализма», выступили почти все участвовавшие в дискуссии американские буржуазные социологи, которые, кстати сказать, горячо поддерживали основные положения доклада С. Оссовского.

Акад. В.С. Немчинов (СССР), Ж. Ошавков (Болгария), Краль (ГДР), Е. Вятр (Польша), принявшие активное участие в дискуссии, убедительно показали на основе большого, кратко подытоженного фактического материала, что социальное планирование составляет неотъемлемую особенность социалистической и только социалистической экономической системы; в этом ее важнейшее превосходство над капитализмом. Конкретное рассмотрение основных черт и методов социального планирования, осуществляемого в Советском Союзе, данное в выступлении В.С. Немчинова, полностью подтвердило это теоретическое положение, очевидность которого пытались поколебать С. Оссовский и некоторые другие буржуазные социологи.

Подводя итоги дискуссии, председатель секции проф. Ш. Беттельхейм остановился на характеристике семилетнего плана, осуществляемого в СССР. Беттельхейм подчеркнул, что система социального планирования, внутренне присущая советскому социалистическому обществу, позволяет ему в кратчайшие исторические сроки догнать и перегнать США в производстве предметов потребления на душу населения, причем решение этой задачи не приведет к тем противоречиям и трудностям, к которым приводит рост производства в капиталистических странах. Таким образом, работа секции по вопросам социологии социального планирования вопреки замыслам некоторых организаторов дискуссии показала, что научная точка зрения марксизма-ленинизма все более и более пробивает себе дорогу в буржуазных странах, где честные, прогрессивно мыслящие ученые закономерно приближаются к этому единственно правильному пониманию общественной жизни.

Работа секции по «социологическим аспектам социального планирования» наглядно также показала, что современные апологеты капиталистического способа производства в отличие от своих предшественников, подвизавшихся в эпоху, предшествовавшую победе социализма в СССР и образованию социалистического лагеря, пытаясь укрепить позиции капитализма, всячески смазывают его реальное качественное отличие от социалистической системы. Отсюда и вытекают все эти социологические концепции о социальном планировании в условиях… капитализма. Вопреки намерениям буржуазных идеологов, в силу объективной логики общественно-исторического развития эти антимарксистские концепции социального планирования, по сути дела, свидетельствуют о неодолимой силе социалистической системы народного хозяйства, о непрерывно растущем влиянии марксистско-ленинской общественной науки.

Одной из характерных особенностей миланского конгресса был повышенный интерес к политической проблематике. Многие делегаты конгресса утверждали, что так называемая политическая социология является важнейшей социологической дисциплиной. Некоторые из них предлагали будущий, V Всемирный социологический конгресс, который должен состояться в 1962 году, целиком посвятить вопросам политической социологии. Этот повышенный интерес к политическим проблемам современности, конечно, не случайное явление. Он свидетельствует, во-первых, о том, что широкие массы трудящихся капиталистических стран все более осознают необходимость радикальных политических преобразований для решения насущных социальных задач. И, во-вторых, это также следует иметь в виду, буржуазная социология сплошь и рядом смыкается с политикой правящей капиталистической верхушки. В этой связи перед буржуазными социологами ставится задача прямого обоснования и оправдания политики буржуазного государства.

Некоторые социологи пытались навязать конгрессу широкую дискуссию о «новейшей интерпретации» марксизма. В кулуарах конгресса в течение нескольких дней шла активная подготовка к дискуссии. Советские социологи, так же как и социологи других стран социалистического лагеря, были поставлены в известность относительно этой дискуссии буквально накануне намеченного собрания. Однако на собрании, где присутствовало около тысячи участников конгресса и гостей, противники марксизма-ленинизма сочли целесообразным уклониться от дискуссии. Антимарксистское выступление швейцарского социал-демократа Вальтера не встретило открытой поддержки. В завязавшемся обсуждении актуальных вопросов марксистско-ленинской теории приняли участие либо ученые, близкие к марксизму, либо марксисты. П.Н. Федосеев, выступивший на этом собрании от лица советской делегации социологов, ответил на ряд вопросов, поставленных участниками собрания, и, по существу, подвел итоги обсуждения кратким изложением марксистско-ленинской точки зрения по наиболее актуальным вопросам современности. Таким образом, собрание, которое кое-кто из деятелей конгресса хотел превратить в орудие дискредитации марксизма, фактически послужило благородному делу пропаганды научной истины марксизма-ленинизма и ее дальнейшего развития в решениях XX и XXI съездов КПСС, в докладах Н.С. Хрущева.

12 сентября (пятый день конгресса) на объединенном заседании семинаров по исторической социологии, сравнительному методу и социальной антропологии была поставлена на обсуждение тема «Восстания и революции». Проф. Р. Арон в своем выступлении пытался подвергнуть критике основные положения марксистско-ленинского учения о революции. Он, в частности, утверждал, будто известное положение Маркса о том, что при социализме социальные эволюции перестают быть политическими революциями, еще не получило фактического, исторического подтверждения. Не сумев противопоставить марксистско-ленинской теории революции какую бы то ни было целостную систематическую буржуазную концепцию (ибо такой не существует в природе), Р. Арон вынужден был в конечном итоге признать, что только марксизм-ленинизм обладает систематическим, разработанным учением о социальных революциях. Это вынужденное признание имело своей целью мобилизовать буржуазных социологов на создание систематической антимарксистской концепции революции, которую можно было бы противопоставить марксизму-ленинизму. В качестве отправных пунктов для такого рода концепции должны были послужить всякого рода антропологические соображения, отказ от исследования борьбы классов, смазывание различия между революциями и восстаниями и т.п.

Среди участников этой дискуссии было немало социологов, в значительной мере разделявших точку зрения Р. Арона. Однако они не сумели в своих выступлениях противопоставить марксизму-ленинизму что-либо, хотя бы по видимости убедительное. Весьма симптоматично, что при обсуждении вопроса о сущности революционной ситуации буржуазные социологи не смогли привести, по существу, ни одного довода против ленинского учения по этому вопросу. В конечном итоге они вынуждены были согласиться, что именно В.И. Ленин дал научный анализ природы революционной ситуации, имеющий выдающееся значение и в современных исторических условиях. Эта истина стала еще более очевидной благодаря выступлениям социологов-марксистов: М. Коссок, Ф. Лоэзер (ГДР), П. Рубицкий (Польша).

Общеизвестно, что буржуазные социологи с целью опровержения марксистско-ленинского учения о классовом характере всякого государства создали теорию о так называемой политической элите, согласно которой государственная власть находится не в руках определенного класса (соответственно: его представителей), а принадлежит избранной группе политических деятелей, политика которых якобы не определяется интересами какого-либо класса. Вопрос о политической элите также стал предметом специального обсуждения в семинаре, организованном сторонниками так называемой политической социологии. Для обсуждения было представлено десять докладов, однако ни один из них не внес необходимой ясности в понятие элиты, или «руководящего слоя общества». Это вынуждены были признать и некоторые из докладчиков. Так, например, Ж.Э. Лаво начал свой доклад следующим заявлением: «Приходится удивляться тому, что началось социологическое исследование, отправляющееся от такого неточного, такого малообъективного и такого двусмысленного термина, каким является термин „элита“. Добавление „политическая“ не облегчает задачи». Пытаясь вскрыть причины появления этого термина, Лаво вполне резонно поставил вопрос: «Не употребляется ли этот термин умышленно, чтобы избежать употребления других терминов?..». При этом Лаво прямо указывал на то, что термином «элита» пытаются заменить термин «класс», но так как понятие класса характеризовалось им как априорное (а следовательно, ненаучное), то действительный смысл такого рода подмены оказался совершенно непонятным. Поэтому проф. Лаво фактически не смог ответить на им же самим поставленные вопросы.

Не в лучшем положении оказались и другие участники дискуссии. Так, председательствовавший на заседании секции проф. А. Антрев указал на то, что термин «элита», употребляемый в согласии со своим прямым этимологическим смыслом, носит ценностный, а не научный характер. Настаивая на необходимости освободить это понятие от всяких ценностных определений, связанных с морализирующим пониманием общества, А. Антрев, однако, не смог указать, какое же объективное содержание должно вкладываться в это понятие, как освободить его от содержащегося в нем субъективизма. Проф. Пеннати в своем выступлении в основном присоединился к распространенному буржуазному определению элиты как квалифицированного меньшинства. И тут же он заявил, что «понятие элиты должно быть, как правило, свободным от всех ценностных квалификаций». Аналогичный характер носила точка зрения и других буржуазных социологов, участвовавших в дискуссии. Все они в большей или меньшей мере говорили о неопределенности термина «политическая элита», не указывая, впрочем, на основной порок этого термина, который сводится, в сущности, к отказу от научного понятия класса, к замене социально-экономической характеристики государственной власти поверхностным, «техническим» описанием ее организационной структуры и функций. И что также весьма характерно – никто из социологов, отмечавших неудовлетворительность понятия «элита», не призывал к отказу от этого явно ненаучного понятия.

Выступившие на этой дискуссии А.Ф. Шишкин и Ю.Н. Семенов (СССР) подвергли основательному критическому анализу идеалистическое представление о «правящей элите», показав, что только научное понимание классовой структуры общества и реальных экономических предпосылок политического господства одного класса над другим позволяет понять содержание, характер, направление деятельности правящих кругов, руководителей политических партий, высших правительственных чиновников, ведущих военных деятелей и т.д. Не отрицая относительной самостоятельности политических группировок и их лидеров, марксизм-ленинизм подчеркивает, что в конечном счете эти группировки и возглавляющие их деятели выражают интересы определенных классов в определенной конкретно-исторической ситуации. Всякая попытка изолировать правящие крути общества и, в частности, государственный аппарат от существующего в обществе социально-экономического строя и присущей ему классовой структуры научно несостоятельна и направлена не на открытие истины, а скорее на ее затушевывание.

Таким образом, дискуссия об «элите», как и все дискуссии, организованные сторонниками так называемой политической социологии, вопреки замыслам некоторых «критиков» марксизма-ленинизма не привела к результатам, на которые рассчитывали эти «критики». Противники марксизма-ленинизма не только не смогли нанести ущерба научной социалистической идеологии, они не смогли также противопоставить марксистско-ленинской социологии сколько-нибудь убедительные собственные социологические концепции. Это в известной мере признавали и некоторые из буржуазных социологов.

Изложение основных положений марксистско-ленинского учения об обществе, опровержение буржуазных предрассудков относительно исторического материализма, критика основных положений современной буржуазной социологии – вся эта работа, проведенная социологами-марксистами, несомненно, явилась одним из существеннейших итогов IV Всемирного социологического конгресса.

На всех заседаниях конгресса выступления социологов-марксистов выслушивались, как правило, с большим интересом, а после таких выступлений многие из социологов капиталистических стран обращались к представителям марксистско-ленинской социологии, выражая живейший интерес к их точке зрения и признавая ее серьезную научную основательность. В кулуарах конгресса, в отелях, где жили делегаты, в автобусах во время поездок на экскурсии, прогулок по берегу Лаго Маджоре или озера Комо, в фойе театра Ла Скала, на различного рода приемах – всюду между социологами-марксистами и буржуазными социологами происходил оживленный обмен мнениями. Эти неофициальные дискуссии зачастую были не менее плодотворны, чем обсуждения, происходившие на заседаниях секций. Они, несомненно, способствовали не только развитию взаимного понимания, но и рассеиванию тех буржуазных предрассудков относительно развития общественной науки в странах социализма, которые и по сей день распространяются пропагандистами «холодной войны».

Одним из примеров такого рода неофициальной дискуссии может быть беседа, развернувшаяся между группой советских участников конгресса (А.Д. Косичев, Т.И. Ойзерман, А.Ф. Шишкин) и издателем западногерманского журнала «Восточная Европа» А. Бухгольцем. Последний обратился к советским социологам с просьбой разъяснить ему марксистско-ленинское понимание личности и свободы. По мнению А. Бухгольца, который в некоторых отношениях примыкает к экзистенциалистскому толкованию этого вопроса, свобода не может быть определена как познание необходимости и действие в согласии с последней. В таком случае, утверждал он, исчезает различие между свободой и подчинением, а личность теряет свою индивидуальность. Свобода, утверждал А. Бухгольц, не может быть сведена к произволу, но она невозможна, если отсутствует хотя бы в небольшой мере произвол индивидуума. Разъясняя точку зрения марксизма-ленинизма, советские социологи прежде всего показали, что правильное понимание свободы зависит от правильного понимания необходимости. Конечно, если буржуа поймет необходимость перехода от капитализма к социализму, это не сделает его свободным, поскольку он все равно остается сторонником капитализма. Необходимость социалистического преобразования общества и в этом случае будет представляться ему чуждой и враждебной. Иное дело – осознание необходимости социализма трудящимися, в особенности рабочим классом, который в силу своего социального положения в капиталистическом обществе стихийно тянется к социализму. Но свобода и здесь не сводится к одному лишь осознанию необходимости, а тем более к пассивному подчинению последней. Свобода есть активная практическая деятельность по осуществлению необходимости, формы которой многообразны, так что люди, в соответствии, конечно, с объективными возможностями, осуществляют именно ту форму исторической необходимости, которая наиболее соответствует их интересам.

Что же касается произвола, то последний не имеет ничего общего со свободой, как это давно уже поняли крупнейшие представители домарксистской философии. Однако произвол не следует путать с относительной свободой выбора, которая имеет место как в общественной, так и в личной жизни людей, конечно, в пределах объективной необходимости. Возьмите, например, молодого советского рабочего. Перед ним открыты различные пути индивидуального развития: он может совершенствовать свою квалификацию, оставаясь на производстве, может поступить в тот или иной вуз, чтобы стать инженером, врачом, учителем и т.д. Конечно, он сам выбирает свое будущее, является хозяином своей судьбы, но совершенно очевидно, что эта свобода выбора имеет своей основой социалистический строй. А. Бухгольц заявил, что это разъяснение вопроса представляется ему убедительным.

На приеме, который советская делегация устроила для социологов других стран в отеле «Бристоль», присутствовали крупнейшие представители современной буржуазной социологической мысли. Непринужденный обмен мнениями, имевший место на этом приеме, весьма способствовал выяснению различных точек зрения по важнейшим социологическим проблемам, в особенности разъяснению точки зрения марксизма-ленинизма, о которой даже у некоторых выдающихся буржуазных социологов имелись, мягко говоря, весьма превратные, чтобы не сказать больше, представления. Некоторые буржуазные социологи, например, высказывали неизвестно из каких источников почерпнутое мнение, будто в СССР отрицательно относятся к конкретному, обстоятельному социологическому исследованию явлений современной общественной жизни. Советские социологи на многочисленных примерах показали, что не следует смешивать отрицательное отношение марксистов к позитивистскому социологическому эмпиризму с вопросом о конкретном исследовании определенных фактов общественной жизни. Такие конкретные исследования весьма необходимы, без них невозможно дальнейшее развитие общей теории исторического процесса. Однако с точки зрения марксизма-ленинизма единственной научной основой конкретного исследования общественных фактов может быть лишь материалистическое понимание истории. Прием, устроенный американскими социологами для советской делегации, также способствовал развитию взаимного понимания. На этом приеме американские социологи подчеркивали необходимость установления двусторонних связей между социологами СССР и США, взаимного участия в национальных конгрессах и совещаниях социологов, обмена делегациями между различными институтами.

Таким образом, не только заседания конгресса и официальные встречи на приемах, но и неофициальные беседы и дискуссии в кулуарах конгресса весьма способствовали разъяснению и распространению основных положений марксистско-ленинской социологии.

В настоящем обзоре мы не касались работы ряда секций, на которых заслушивались весьма важные сообщения. Особого внимания, в частности, заслуживает рассмотрение дискуссий по вопросу о развитии социологических методов исследования. В этих дискуссиях особенно активное участие принимали польские социологи Я. Щепанский, Е. Новак, Ц. Бауман, а также представители социалистической Румынии (В. Малински) и Германской Демократической Республики (Г. Гейден). Большой интерес представляло также обсуждение вопросов социологии сельского хозяйства, в котором активно участвовал румынский академик Гулиан. Группа участников конгресса провела также обсуждение вопроса о положении слаборазвитых в экономическом отношении стран. Этот вопрос, однако, обсуждался вне конкретной связи с колониальной политикой империалистических государств, всячески тормозящих развитие этих стран. В обсуждении этих проблем приняли активное участие, с одной стороны, представители различных религиозных организаций, а с другой – участники конгресса из социалистических стран, которые в своих выступлениях отмечали бескорыстную помощь стран социалистического лагеря слаборазвитым странам. Эту сторону вопроса обстоятельно осветил в своем выступлении М.Д. Каммари. Однако, и не входя в рассмотрение этих вопросов, ограничиваясь изложенными выше положениями, мы можем сделать некоторые выводы, которые, как нам кажется, напрашиваются сами собой.

Прежде всего необходимо указать, что работа, проведенная IV Всемирным социологическим конгрессом, охватывает важные актуальные вопросы общественной жизни и поэтому заслуживает обстоятельного научного исследования. Далее следует подчеркнуть, что основной чертой буржуазной социологии, со всей очевидностью выявившейся на конгрессе, являлась прямая или косвенная апология современного капитализма. Ярким примером такого рода апологии служит охарактеризованное выше заседание секции социологии индустрии, наглядно обнаружившее связь, которая существует между буржуазными социологами и капиталистическими предприятиями. В США крупнейшие монополистические объединения содержат на свои средства социологические институты, которые выполняют задания, поставленные перед ними этими объединениями. Виднейшие американские социологи, занимающиеся индустриальной проблематикой, выступают зачастую в роли «менеджеров», то есть управляющих, организаторов выполнения заказа, полученного от капиталистической фирмы. Получив соответствующий аванс, они нанимают исследователей-социологов, технический персонал и организуют свое социологическое «производство», свой «оффис» по всем правилам капиталистического бизнеса. Удивительно ли, что буржуазная социология индустрии всячески умалчивает о борьбе между трудом и капиталом, о классовых противоположностях вообще?

Как указывалось выше, некоторые буржуазные социологи начинают постепенно осознавать, что капиталистические общественные отношения стали реакционными, тормозят общественный прогресс и должны быть поэтому заменены иными, некапиталистическими общественными отношениями. Но далеко не все из них сознают, что единственными некапиталистическими общественными отношениями, соответствующими современным высокоразвитым производительным силам, являются социалистические производственные отношения. Многие из этих социологов ищут выхода там, где его нет, допускают возможность какого-то среднего – некапиталистического, но и несоциалистического – пути общественного развития. Тем не менее есть основание полагать, что под влиянием марксизма-ленинизма и реальных фактов капиталистической действительности эти честные, добросовестные представители буржуазной социологической науки в конечном итоге придут к выводу, что нельзя идти вперед, не идя к социализму.

Доклады и выступления на IV Всемирном социологическом конгрессе наглядно свидетельствуют о глубоком кризисе, который переживает буржуазная социологическая наука. Об этом прежде всего говорит кризис эмпирической социологии. Еще не так давно видные буржуазные социологи доказывали, что замена социологических обобщений чисто эмпирическим описанием социальных фактов является единственно плодотворным путем развития социологии. Так, известный английский социолог Т. Маршалл (ныне избранный президентом Международной социологической ассоциации) писал в 1946 году: «Социология не должна тратить свою энергию в погоне за широкими обобщениями, универсальными законами и общим охватом человеческого общества как такового». Ныне, однако, времена изменились.

Весьма характерно, что описательную эмпирическую социологию, которая еще несколько лет назад выдавалась за высшее достижение строго научного, объективного исследования общественной жизни, многие из участников конгресса иронически называли «административной социологией», подчеркивая тем самым, что она является не столько наукой, сколько сводкой, отчетом, перечислением фактов. Отражая такого рода настроения, итальянская газета «Паэзе» в номере от 18 сентября отмечала, что такого рода эмпирическая социология «породила контингент интеллигенции, абсолютно оторванной от истории и проблематики в области культуры. Они (эти социологи. – Т.О. и А.О.) стали своего рода чиновниками в области промышленности и в правительственном аппарате».

Некоторые наиболее прогрессивные представители современной буржуазной социологии начинают осознавать, что жизнь выдвигает такие фундаментальные социальные проблемы, от которых нельзя уйти в убежище узкоэмпирического исследования второстепенных и третьестепенных явлений общественной жизни. Тем не менее социологический эмпиризм все же оставался наиболее характерной особенностью работы всех секций конгресса.

Итоги IV Всемирного социологического конгресса красноречиво говорят о растущем влиянии марксистско-ленинской науки об обществе, о том, что попытки буржуазной социологии противопоставить марксизму-ленинизму свои собственные концепции оказываются все более и более несостоятельными даже с точки зрения самих буржуазных социологов, если, конечно, они пытаются добросовестно исследовать общественные явления и не боятся смотреть правде в глаза. Итоги конгресса с неопровержимой очевидностью говорят о том, что в современных исторических условиях благодаря величественным достижениям Советского Союза, Китайской Народной Республики и всего социалистического лагеря в целом перед социологами-марксистами открывается небывало широкое международное поле деятельности, значение которой невозможно переоценить.