Лекции по философии и практике буддизма

БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИОННАЯ САНГХА РОССИИ

ДАЦАН ГУНЗЭЧОЙНЭЙ

Б. Б. Бадмаев

«Лекции по философии

и практике буддизма»

Аннотация

В книгу вошли избранные лекции настоятеля Санкт- Петербургского дацана «Гунзэчойнэй» Б. Б. Бадмаева, в которых в популярной форме разъясняются основные положения буддийского Учения так, как они интерпретируются в живой традиции бурятского буддизма. Особое внимание уделяется взаимосвязи буддийской философии и практической этики.

Книга адресована тем, кто впервые начинает знакомиться с Учением Будды, а также может представлять интерес для религиоведов, философов и культурологов.

Моему коренному Учителю

Кирти Цэншабу Ринпоче

посвящается

Автор выражает искреннюю благодарность:

— Е. Ю. Яковлевой — инициатору и координатору этого издательского проекта;

— Дакпа Чопелу за информационную поддержку проекта в Интернете;

— Н. В. Агафоновой, А. Ю. Антиповой, А. В. Архиповой, А. П, Башкирову, Е. Ю. Бывалиной, Т. П. Гредель, В. Л. Жигановой, В. В. Иванченко, И. Н. Камбуровой, А. Н. Комаровой, О. С. Корниловой, О. Н. Мельниковой, К. В. Никитину, С.В. Смирновой, Т. Н. Степанян, Т. А. Терентьевой, Т. А. Тернавской, А. В. Филиппову, В. В. Французову, Т. Ю. Французовой и другим за первичную расшифровку аудиозаписей и компьютерный набор текста лекций;

— Ю. В. Сорокиной за предварительное чтение рукописи;

— к. и. н. Ю. В. Болтач за полную сверку набранных лекций с аудиозаписями, редактуру текста и подготовку книги к печати;

— к. и. н. Е. Ю. Харьковой за проверку транскрипции тибетских терминов и ценные консультации по проекту в целом;

— к. филос. н. О. С. Хижняк за внимательный и доброжелательный отзыв на рукопись;

— вице-президенту Санкт-Петербургского благотворительного общественного фонда «Общество бурятской культуры Ая-Ганга», заслуженному работнику культуры Республики Бурятия Ц. А. Самбуевой за организацию издания книги.

Б. Б. Бадмаев «Лекции по философии и практике буддизма» 1

Аннотация 1

Предисловие 7

ГЛАВА I ОСНОВЫ БУДДИЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ 8

ЛЕКЦИЯ 1 8

Первая проповедь Будды. — Истина страдания. —Истина причины страдания. —Истина прекращения страдания. — Истина пути к уничтожению всех страданий. — Интерпретация Четырех благородных истин с позиции наличия страдания и с позиции отсутствия счастья. 8

ЛЕКЦИЯ 2 10

Различные подходы к анализу двенадцатичленной цепи взаимозависимого происхождения. — Неведение. — Формирующие факторы. — Сознание. — Имя и форма. — Шесть видов воспринимающего сознания. — Контакт. — Ощущение. — Страсть. — Привязанность. — Становление. — Рождение. — Старость и смерть. 10

ЛЕКЦИЯ 3 12

Четыре благородные истины и Восьмеричный путь. — Правильные взгляды. — Правильные намерения. — Правильная речь. — Правильное поведение. — Правильный образ жизни. — Правильное осуществление. — Правильное осознавание. — Правильная медитация. 12

ЛЕКЦИЯ 4 14

Важность постижения добродетели и недобродетели. — Рациональное обоснование буддийской этики на примере обета воздержания от убийства. — Шесть областей сансары. — Обеты воздержания от воровства и разврата. — Обеты воздержания от лжи, злословия, брани, пустословия. — Обеты воздержания от страсти, гнева и неведения. 14

ЛЕКЦИЯ 5 18

Что именно порочно в сансаре? — Страдания, испытываемые в шести областях существования. — Любовь и сострадание как основа практики бодхисаттвы. 18

ЛЕКЦИЯ 6 20

Шесть парамит. — Применение парамит к освоению обетов. — Применение парамит к практике бодхисаттвы. 20

ЛЕКЦИЯ 7 23

Запретительная и умножительная функция обетов. — Соблюдение нравственной дисциплины как основа для развития себя в сторону добродетели. — Превращение проблем в средство духовной практики. 23

ЛЕКЦИЯ 8 25

Религиозность в буддизме. — Психологическая поддержка, получаемая в храме. — Восприятие будд и бодхисаттв в качестве духовного идеала. — Обращение к ним как к источнику практической помощи. — Два вида ошибок: вера без знания и знание без веры. 25

ГЛАВА II 27

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 27

ЛЕКЦИЯ 9 Три свойства просветленного сознания. — Изучение логики как основа правильного мировоззрения. 27

ЛЕКЦИЯ 10 29

Восприятие окружающего мира как кармически обусловленная функция сознания. — Существующее и несуществующее. — Постоянное и непостоянное. 29

ЛЕКЦИЯ 11 31

Пять дисциплин традиционной системы образования. — Практикующие и непрактикующие буддисты, или что такое практика. — Роль традиции в буддизме. — Логическое рассуждение по схеме «предмет—утверждение-доказательство». — Возможные ошибки в его построении. 31

ЛЕКЦИЯ 12 36

Непреложность закона кармы. — Добродетельные, недобродетельные и нейтральные поступки. — Правильное логическое мышление как инструмент изменения кармы. 36

ЛЕКЦИЯ 13 39

Объект вообще и данный конкретный объект. — Применение принципа общего и частного к исследованию кармической природы личности. — Понятие противоположного. —Применение схемы «общее—частное—противоположное» к анализу сознания. 39

ЛЕКЦИЯ 14 41

Отрицательные понятия. — Восемь вариантов согласованности одного с другим. — Использование отрицательных суждений при определении объекта. 41

ЛЕКЦИЯ 15 43

Причинно-следственные логические построения. — Значение дополнительных условий для формирования правильного умозаключения. 43

ЛЕКЦИЯ 16 45

Два взгляда на на причинно-следственную связь. — Важность умения различать общее и частное. — Сострадание и ясность сознания как коренные факторы просветления. 45

ЛЕКЦИЯ 17 47

Соотношение причины и результата. — Относительность существования объекта. — Относительность существования субъекта. — Относительность существования субъектно-объектной связи. — Постижение этой относительности как первый шаг к осознанию природы пустоты. 47

ГЛАВА III УЧЕНИЕ О ПУСТОТЕ 49

ЛЕКЦИЯ 18 49

Понятие пустоты. — Мир как сознание. — Изменчивость всего сущего. — Практическое значение изучения буддийской философии. 49

ЛЕКЦИЯ 19 53

Соотношение внешнего и внутреннего. — Относительность существования всех объектов внешнего мира. 53

ЛЕКЦИЯ 20 55

Пустота внутреннего. — Пустота внешнего. — Пустота внешнего и внутреннего. — Пустота пустоты. — Пустота великого. — Пустота возвышенного. 55

ЛЕКЦИЯ 21 57

Пустота как фактор, объединяющий существующее и несуществующее. — Четыре печати Будды. — Пустота внешнего. — Пустота внутреннего. — Пустота внешнего и внутреннего. — Пустота великого. — Пустота пустоты. — Пустота возвышенного. 57

ЛЕКЦИЯ 22 60

Будда как создатель первой рационально обоснованной системы мировоззрения. — Пустота обусловленного. — Пустота необусловленного. — Пустота без начала и конца. 60

ЛЕКЦИЯ 23 63

Пустота без начала и конца. — Пустота, выходящая за пределы крайностей. — Пустота, которую нельзя оставлять. — Пустота само сущности явлений и вещей. 63

ЛЕКЦИЯ 24 67

Развитие сострадания как обязательная предпосылка постижения природы пустоты. — Пустота всех дхарм. — Пустота собственных признаков. — Пустота неопределенных объектов. — Пустота не-предметов. 67

ГЛАВА IV 70

БУДДИЙСКИЕ ПРАКТИКИ 70

ЛЕКЦИЯ 25 70

Зачем нужна медитация? — Умение быть счастливым в любых условиях. — Соотношение мышления и эмоций. — Зарождение в себе счастливого и уверенного состояния сознания. 70

ЛЕКЦИЯ 26 72

Сострадание к себе и сострадание к другим. — Четыре этапа обуздания ума. — Развитие в себе любви и сострадания как основной смысл практики затворничества. 72

ЛЕКЦИЯ 27 74

Соблюдение обетов как первая ступень духовной практики. — Установление контроля над эмоциями. — Переход к более сложным видам медитации. — Практика очищения сознания. 74

ЛЕКЦИЯ 28 77

Практика очищения сознания. — Однонаправленная медитация. — Два вида отвлечений. — Практическая польза от умения концентрироваться на одном объекте. — Значение однонаправленной медитации для последующих практик. 77

ЛЕКЦИЯ 29 79

Добродетельные и недобродетельные основы сознания. Начитывание мантр как средство выявления скрытых добродетельных основ. — Сравнение практики мантр и однонаправленной медитации. 79

ЛЕКЦИЯ 30 81

Важность умения делать подношения. — Подношения телом, речью и умом. — Внешнее подношение, внутреннее подношение, тайное подношение и самоподношение. — Значение самоотречения для практики тантрических подношений. — Мысленное совершение подношений Будде. 81

ЛЕКЦИЯ 31 84

Сосредоточение на дыхании. — Два этапа этой практики: очищение своего сознания и помощь другим живым существам. — Четыре безмерных состояния сознания. Возможные ошибки в их освоении. — Соединение практики мысленных подношений с практикой очищения сознания. 84

ЛЕКЦИЯ 32 88

Что такое истинное сострадание? — Развитие этого чувства по отношению к приятным, безразличным и неприятным людям. — Практика принятия на себя страданий всех живых существ. 88

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 91

Предисловие

Предлагаемая вниманию читателей книга подготовлена на базе лекционных курсов, которые читались в 2005-2008 гг. настоятелем Санкт-Петербургского дацана «Гунзэчойнэй» Б. Б. Бадмаевым для всех интересующихся философией и практикой буддизма. Основная цель этих лекций заключалась в том, чтобы возможно более подробно и доступно разъяснить аудитории внутренний смысл базовых положений буддийского Учения так, как они интерпретируются в живой бурятской традиции. Особое внимание при этом уделялось связи между философией и практической этикой буддизма.

Вошедшие в книгу лекции расположены в тематической последовательности. Первая глава посвящена анализу базовых положений Учения Будды. Вторая глава дает элементарное представление о логике как основе правильного познания. В третьей главе излагается теория пустоты. Наконец, четвертая глава содержит описание различных буддийских практик. Для удобства работы книга снабжена предметным указателем, который может также использоваться в качестве глоссария.

Вмешательство составителя в текст ограничилось отбором лекций для включения в книгу, распределением их по главам, добавлением заголовков, а также минимальной литературной обработкой, заключившейся в приведении исходного устного материала к грамматико-стилистической норме письменного языка. При сверке текста с аудиозаписью и его последующей редактуре составитель стремился передать авторскую мысль в возможно более точной и ясной форме. Учитывая сложность философских проблем, скрывающихся за принятой в лекциях простой и доступной манерой изложения, однако, в некоторых случаях составитель мог не вполне верно истолковать слова автора или допустить отдельные неточности в выборе формулировок. Все содержательные погрешности, которые могут обнаружиться в тексте книги, обусловлены исключительно техническими ошибками, допущенными составителем при подготовке рукописи к печати.

ГЛАВА I

ОСНОВЫ БУДДИЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

ЛЕКЦИЯ 1

Первая проповедь Будды. — Истина страдания. —Истина причины страдания. —Истина прекращения страдания. — Истина пути к уничтожению всех страданий. — Интерпретация Четырех благородных истин с позиции наличия страдания и с позиции отсутствия счастья.

Мы начнем наши лекции с разбора Четырех благородных истин, излагаемых в первой проповеди Будды. Эти истины вытекают из самой природы живых существ, отличительную особенность которых с точки зрения буддизма составляет умение ощущать. То, что не имеет чувств, не обладает и природой живого существа. Именно поэтому первая благородная истина Будды гласит, что все живые существа страдают. Их страдание обусловлено как раз способностью чувствовать. Вы знаете, что ощущения бывают приятные, неприятные и нейтральные. Что касается неприятных чувств, то, конечно, никто не станет отрицать, что они вызывают у нас страдание. Когда мы ощущаем дурной запах или противный вкус, мы не получаем от этого никакого удовольствия. Неприятные чувства, бесспорно, сопряжены со страданием, и в этом отношении смысл первой благородной истины совершенно очевиден. Если же говорить о приятных чувствах, то с точки зрения буддизма они тоже причиняют нам страдания — ведь после исчезновения приятного ощущения появляется желание испытать его вновь. Например, спустя некоторое время после того, как мы вкусно поели, у нас снова возникает чувство голода, и мы начинаем страдать. Иными словами, приятные чувства вызывают желания, которые составляют источник страданий. И наконец, нейтральные чувства не рождают ничего, то есть приводят нас к неведению, которое также заставляет нас страдать. Подробнее я расскажу об этом чуть позже.

Если первая благородная истина — это истина страдания, то вторая истина называется истиной причины страдания. Она указывает на то, что любое страдание обусловлено. Несколько забежав вперед, я уже объяснил, почему мы страдаем даже от приятных и нейтральных чувств. Дело в том, что испытываемые нами ощущения формируют в нас так называемые клеши, или аффекты. Первый из них — это злоба, гнев, или раздражение. Злоба возникает из неприятного чувства и порождает в нас отрицательные эмоциональные состояния: ведь никто не скажет, что, когда мы злимся, мы счастливы. Второй аффект — это страсть, которая рождается из желания, вызываемого в нас приятными чувствами. Когда у нас появляется страсть, то есть желание обладать, она превращается в жадность, от которой мы страдаем больше, чем от отсутствия тех благ, к приобретению которых мы стремились. Поэтому когда мы говорим об алчности, то мы должны понимать, что она приносит нам только несчастья. И третий аффект — это неведение. Оно вырастает из нейтрального чувства, но тоже причиняет нам страдания, потому что из-за него мы не понимаем, что делаем. Мы испытываем неуверенность, поскольку не знаем, что нас ждет в будущем, и не можем решить, как надо себя вести, чтобы избежать несчастий. Из этих трех клеш — гнева, страсти и поведения — возникает вся гамма наших отрицательных эмоций. Возьмем для примера такое состояние сознания, как зависть. Оно обусловлено гневом, или несогласием, потому что нам не нравится то, что у кого-то что-то есть. Кроме того, оно связано с жадностью, потому что мы хотим иметь то, чего у мне нет. И последняя его составляющая — это неведение, потому что мы не знаем, каким образом тот, кто имеет что-то, получил эту вещь. Если бы мы понимали, какого труда стоило приобрести предмет нашей зависти, то, может быть, сами отказались бы от желания обладать им. Поэтому мы и говорим, что вторая благородная истина — это истина причины страдания. В жизни есть достаточно оснований для того, чтобы страдать. Это относится не только к простым вещам — голоду или физической боли. Мы испытываем страдания от будущих, еще не совершившихся событий, или от внутренних, духовных причин — от лжи, неверности, неразделенной страсти и так далее.

Что касается третьей благородной истины, то это истина прекращения страдания. Она говорит о том, что любое страдание рано или поздно кончается. Если мы поедим, то вызванное голодом страдание сразу исчезнет. Если пройдет физическая боль, то обусловленное ею страдание тоже пропадет. Наконец, если мы не злимся, то также перестаем страдать. Таким образом, страдание прекращается сразу после устранения вызвавших его причин. Поэтому третья благородная истина и говорит о том, что любое страдание конечно.

Если первые три истины понятны нам из обыденной жизни, то четвертая составляет отличительную особенность буддизма как такового. Мы утверждаем, что есть путь прекращения всех страданий, имея в виду, что Учение Будды полностью искореняет наши страдания и приводит нас к абсолютному счастью.

Именно поэтому я часто объясняю Четыре благородные истины не с позиции страдания, а с позиции счастья. Первая благородная истина, то есть истина страдания, иначе может быть названа истиной отсутствия счастья. Я говорю так, чтобы вы глубже ее поняли: ведь есть люди, которые пытаются критиковать буддистов за то, что те якобы считают жизнь сплошным мучением. Когда мы интерпретируем истину страдания с этой позиции, то убеждаемся, что мы испытываем страдание не все время — но счастье все-таки встречается в нашей жизни настолько редко, что мы в общем-то обладаем природой отсутствия счастья. Далее, когда мы рассматриваем вторую благородную истину, то мы можем объяснить ее как истину причины отсутствия счастья. Иными словами, когда мы несчастны, то это обусловлено нашими страстью, гневом и неведением. Третья благородная истина говорит, что рано или поздно мы будем счастливы. Например, если мы голодны и поедим, то нам становится хорошо. Когда мы достигаем желаемой цели, добиваемся успехов в работе, узнаём что-то новое, это тоже счастье. Счастливое состояние и означает прекращение страдания. Но это счастье в действительности длится только краткое мгновение. Кто скажет, что он всегда счастлив? Поэтому четвертая благородная истина и показывает нам путь к обретению полного и постоянного счастья.

Вот почему я всегда говорю, что буддизм учит людей быть счастливыми. Даже если вы привержены какому-то другому мировоззрению, и, например, буддийская теория кармы и перерождения кажется вам абсурдной, вам надо знать, что буддизм стремится привести всех живых существ к совершенному счастью. Пытаясь разобраться для себя, что такое просветление, что такое нирвана, вы должны понять, что это абсолютно счастливое состояние ума, которое не меняется со временем и не подвержено никаким внешним влияниям. Как утверждает Учение Будды, рано или поздно все вы достигнете этого огромного счастья. И те существа, которые уже обрели такое состояние, — я говорю о буддах и бодхисаттвах — действительно могут научить вас быть счастливыми хотя бы на протяжении того момента, которым вы сейчас живете. Для того и существуют наши храмы. Задача буддийских священнослужителей, монахов, и заключается в том, чтобы помочь всем людям быть счастливыми. Это основа Учения Будды, ведущего нас к прекращению всех наших страданий. Вот почему нам необходимо глубже понять природу кармы и разобраться в законе причины и следствия. Это связано с истиной причины страдания. Ведь наша карме не ограничена рамками этой жизни. Если люди не понимают этого, то это еще не значит, что прошлой и будущей жизни нет. Осознав природу перерождения и закон кармы, мы получаем возможность изменить самих себя. Развивая свое сознание, делая его глубже и шире, мы постигаем природу наших страданий и, избавляясь от них, делаем себя счастливыми.

ЛЕКЦИЯ 2

Различные подходы к анализу двенадцатичленной цепи взаимозависимого происхождения.

— Неведение. — Формирующие факторы. — Сознание. — Имя и форма. — Шесть видов воспринимающего сознания. — Контакт. — Ощущение. — Страсть. — Привязанность. — Становление. — Рождение. — Старость и смерть.

Когда мы говорим о концепции причинно-следственной связи, которая лежит в основе всего буддийского мировоззрения, то главное здесь — это двенадцатичленная цепь взаимозависимого происхождения. Ее объясняют как в упрощенном, так и в углубленном плане, как в прямой, так и в обратной последовательности. Иногда акцент делается на связи между отдельными звеньями, а иногда подробно рассматриваются сами эти звенья, то есть аспекты сознания, которые следуют друг за другом. Двенадцатичленная цепь описывает развитие любого сознания, и поэтому мы сейчас схематично разберем ее на примере существования некоего индивидуума, то есть сознания как такового. Если же посмотреть глубже, то мы увидим, что двенадцать аспектов взаимозависимого происхождения определяют также процесс возникновения и исчезновения любой нашей мысли. Сам Будда рассматривал двенадцатичленную цепь от конца к начешу, но я буду объяснять ее вам в более простом, прямом порядке. Это тоже классический вариант, и я даю его вам потому, что меня самого учили именно так.

Вы, наверное, уже видели танка «Колесо сансары» (в нашем храме она находится слева от алтаря). В центре этого колеса нарисованы петух, свинья и змея, которые обозначают три клеши — страсть, неведение и гнев. Согласно Четырем благородным истинам, эти аффекты составляют при- чипу всех наших страданий. Вокруг изображены шесть областей сансары, то есть три области низших существ (животных, голодных духов и обитателей ада) и три области высших существ (небожителей, воинственных демонов-асура и людей). С позиции буддийского Учения наилучшее место пребывания в сансаре — это область людей. И наконец, в самом большом и широком круге колеса символически представлены двенадцать звеньев цепи взаимозависимого происхождения. Что это за звенья?

Если мы задумаемся о том, как мы появились на свет, то поймем, что это произошло биологическим путем — от отца и матери зародился эмбрион, который затем начал развиваться. Но если мы зададим себе вопрос, происходило ли что-нибудь до появления этого эмбриона, то нам станет ясно, что наше сознание должно было пройти определенные этапы развития еще до возникновения зародыша. Если представить себе это состояние сознания, то станет понятно, почему первое звено цепи взаимозависимого происхождения называется «неведение». Это ступень, на которой наше сознание блуждает неизвестно где и неизвестно в каком пространстве. Чтобы ныло понятнее, можно сказать, что, когда существо находится в периоде между смертью и новым рождением (по-тибетски бардо), оно себя не осознаёт и ничего не может понять. Вот это состояние неосознавания и непонимания как раз и называется неведением, то есть первым звеном двенадцатичленной цепи.

Для того чтобы глубже понять, что мы существуем, нам нужны факторы понимания, то есть формирующие факторы. Бытие существ бардо обусловлено тем, что у них есть предыдущая карма, которая и направляет их в определенный поток, состоящий из переделенных элементов. Именно поэтому второе звено цепи взаимозависимого происхождения называется «формирующие факторы». Допустим, вот сейчас я спал, проснулся — и что я буду делать? Лишь только я понял, что я существую, как моему сознанию потребовался импульс к действию. Даже когда я просто о чем-то думаю, это уже направленность, потому что я ориентирую свою мысль в определенную сторону. Когда я задаю себе вопрос, почему моя мысль движется именно так, а не иначе, то я понимаю, что это обусловлено моими формирующими факторами.

Третье звено цепи взаимозависимого происхождения называется «сознание». Переход к нему происходит тогда, когда определились все формирующие факторы. Это можно сравнить с созреванием рисового зернышка. Когда рис еще только рос и колосился, то, даже если бы мы и открыли его колос, то все равно зернышек бы там не нашли. Стебель и листья — это формирующие факторы, а сознание — зерно. Подобно тому, как созревает зерно, зарождается и наше сознание. Мы должны как-то его определить, и в результате у нас появляется осознавание собственного «я». Это «я» не связано с воспринимающими аспектами ума. Ведь если нам заткнуть уши или завязать глаза, то наше «я» никуда не денется. Оно есть, оно сформировано, но что оно собой представляет, мы сказать не можем, потому что пока это лишь сознание как таковое.

Когда сознание начинает развиваться, ему надо как-то определиться — и тогда появляются имя и форма, составляющие четвертое звено цепи взаимозависимого происхождения. Что такое имя и форма? Если объяснять просто, то они обусловливают, кем мы родимся, потому что именно на этой ступени происходит зачатие, и существо бардо обретает физическое тело. Более глубокое объяснение говорит, что на этапе имени и формы к нашему пока еще абстрактному сознанию присовокупляется конкретное наименование. Например, я не мог никак себя назвать — и вдруг я решил, что меня зовут Буда Бальжиевич. Ведь для того чтобы сознание могло определиться, ему нужно имя. Когда мы употребляем библейское изречение, что в начале было слово, то имеем в виду, что мы не можем определить объект, пока его не назовем.

Когда мы обретаем тело, то имя и форма начинают развиваться, и происходит формирование вторичных аспектов нашего сознания. В нас зарождается — конечно, еще в эмбриональном состоянии — способность видеть, способность слышать и так далее. Эти способности относятся исключительно к нашему сознанию, и мы не должны путать их с физическими органами чувств. На этой ступени формируются шесть видов воспринимающего сознания — зрительное сознание, слуховое сознание и так далее. Понятно, что это пока только способности. Ведь эмбрион отце не родился, и поэтому он ничего не видит и не слышит, хотя соответствующие аспекты сознания у него уже развиты. Шесть видов сознания — это пятое звено двенадцатичленной цепи.

Когда у нас окончательно сформируются органы чувств, то мы рождаемся, и тут же, в момент рождения, возникает контакт. Мы открываем глаза, соприкасаемся с цветом и получаем информацию об объектах внешнего мира. Начинают функционировать и все остальные органы чувств. Поэтому шестой этап развития нашего сознания и носит название «контакт». На этой ступени, однако, мы еще не пытаемся точно различать объекты. Это пока просто соприкосновение.

После контакта у нас появляется ощущение. Что это значит? В результате соприкосновения мы испытываем три вида чувств: приятные, неприятные и нейтральные. Они представляют собой причину возникновения клеш: из приятного чувства рождается страсть, из неприятного чувства — гнев, а из нейтрального чувства — неведение.

Следующий аспект взаимозависимого происхождения называется «страсть». Страсть вторична по своей природе, то есть в нашем сознании после ощущения формируются определенные стойкие реакции — либо мы говорим: «Я не хочу», либо «Я хочу», либо вообще ничего не говорим. Этот этап можно иначе назвать схватыванием, поскольку он предполагает цепляние за определенные чувства.

Когда мы схватились за то или иное ощущение, у нас появляется желание его удержать. Поэтому из страсти рождается девятый аспект взаимозависимого происхождения — привязанность, то есть удерживание в себе.

Из привязанности возникает становление. На этой ступени проявляются наклонности нашего сознания: например, один человек хочет быть композитором, другой космонавтом и так далее.

После завершения становления можно считать, что человек вполне определился, то есть родился как личность. Поэтому соответствующая ступень называется «определение» или «рождение».

И последний, двенадцатый, аспект — это старость и смерть, то есть угасание и исчезновение всех аспектов сознания.

Эти двенадцать звеньев связаны друг с другом так, что каждый из них влечет за собой только непосредственно следующий за ним аспект. На этой лекции мы для простоты рассмотрели их взаимосвязь в прямом порядке.

ЛЕКЦИЯ 3

Четыре благородные истины и Восьмеричный путь. — Правильные взгляды. — Правильные намерения. — Правильная речь. — Правильное поведение. — Правильный образ жизни. — Правильное осуществление. — Правильное осознавание. — Правильная медитация.

Размышляя над первыми тремя из Четырех благородных истин, мы познаём окружающий мир и понимаем, что такое закон причины и следствия, описываемый двенадцатичленной цепью взаимозависимого происхождения. Когда же мы обращаемся к четвертой благородной истине, то узнаём из нее о существовании пути, ведущего к полному освобождению от всех страданий. Это и есть Восьмеричный правильный путь. Его практика— основное условие для достижения просветления. Восьмеричный путь символически изображается в виде колеса Учения. Все аспекты этого пути тесно связаны между собой и логически вытекают один из другого, образуя непрерывную последовательность.

Для того чтобы практиковать Восьмеричный путь, нам надо предварительно подготовить свое сознание. В первую очередь, мы должны понять и принять первую благородную истину, которая говорит о том, что все живые существа страдают. Затем нам надо осознать вторую благородную истину, которая утверждает, что у каждого страдания есть своя причина, а общий корень всех страданий заключается в трех клешах, то есть гневе, страсти и неведении. Путем дальнейших размышлений нам следует удостовериться в правильности третьей благородной истины, гласящей, что при устранении причин исчезает и страдание. Только усвоив эти три истины, мы можем обратиться к четвертой истине, указывающей нам путь к прекращению всех страданий. Ведь если мы будем считать, что сансара может быть источником счастья, то зачем нам практиковать Учение Будды? Поэтому начальный этап Восьмеричного пути и называется «правильные взгляды». Это значит, что нам следует понять, зачем нам надо стремиться к освобождению, разобраться, в чем именно заключается наше страдание, и признать, что все мы хотим счастья. На этом этапе мы должны усвоить себе такие понятия, как карма, перерождение, прошлая и будущая жизнь и так далее. Иными словами, мы должны ответить себе на вопрос, зачем нам нужно практиковать — ведь если у нас будут неправильные взгляды, то и результаты будут тоже неправильные. Если мы хотим достичь просветления ради того, чтобы, например, обрести ясновидение, или научиться летать, или развить в себе еще какие-то необычные способности, то это будет неверно. Вот почему в буддийской философии имеется такой раздел, как прамана-вартика, или теория правильного познания. Умение логически мыслить и сопоставлять совершенно необходимо для формирования нашей мировоззренческой базы.

Из правильных взглядов рождаются правильные намерения. В зависимости от них можно выделить три типа личностей: низшую, среднюю и высшую. Согласно сочинению Чже Цонкапы «Ламрим чен-мо», низшая личность практикует ради того, чтобы получить в следующей жизни хорошее рождение. Это намерение возникает на основе понимания причинно-следственной связи, знания закона кармы, убежденности в существовании прошлой и будущей жизни. Поэтому, если человек хочет обрести благое перерождение, то это уже хорошо. Но есть и более высокое стремление — это желание выйти из колеса сансары, то есть достичь освобождения, потому что в сансаре, даже в самых лучших ее областях, по большому счету, нет ничего хорошего. А наивысшее намерение, как говорится в «Ламриме», — это мысль о достижении просветления ради блага всех живых существ, когда практикующий, не имея каких-либо корыстных целей, делает источником своего счастья помощь окружающим¹. Как мы понимаем, однако, формирование правильных намерений — это очень долгий процесс. Не бывает так, чтобы мы приняли какое-то решение, и наши взгляды и стремления сразу же определились.

Третья спица колеса Учения — это правильная речь. Мы должны понять, что одних намерений недостаточно. Пока мы еще не достигли просветления, пока окончательно не сформировались наши стремления, мы ведь не будем сидеть и молчать, правильно? Мы будем спрашивать друг друга об Учении, мы будем общаться между собой. Вот почему этап правильной речи связан в основном с постижением буддийской Дхармы. Кроме того, к нему относятся те из десяти добродетельных поступков, которые касаются речи.

Одновременно с практикой правильной речи нам надо учиться контролировать свои действия. Поэтому четвертая спица колеса Учения называется «правильное поведение». Что это значит? Мы прекрасно понимаем, что, стремясь к просветлению, мы должны развивать в себе любовь и сострадание ко всем живым существам. При этом нам следует не просто мысленно желать им счастья, но и выбирать такую линию поведения, чтобы наши действия вызывали у окружающих радость. Поэтому мы принимаем обет воздержания от десяти пагубных поступков и направляем свои действия в сторону добродетели.

Правильное поведение приводит нас к правильному образу жизни. К примеру, когда мы получаем какое-либо посвящение, то меняем свой жизненный уклад и начинаем регулярно утром или вечером делать соответствующие практики. Правильный образ жизни подразумевает не только порядок наших действий в течение дня — он связан еще и с определением нашего места в обществе. Решая, какую избрать профессию, мы должны оценить ее с точки зрения добродетели и недобродетели. С позиции буддизма особенно четкое различие имеется между образом жизни мирянина и образом жизни монаха, или буддийского священнослужителя.

Шестую спицу можно назвать «правильное осуществление» , или «правильное применение». К примеру, когда мы читаем мантры или осуществляем другие практики, то должны четко понимать, на что они направлены. Нам надо стремиться развивать в себе благие свойства, которые несет в себе просветленное состояние ума. Более того, те качества, которые мы взращиваем в себе в ходе нашей внутренней работы, должны проявляться в жизни. К примеру, если человек раньше был раздражительным и злым, то он может стать спокойнее, а если он, например, курил, то может бросить курить. Это и есть практика осуществления, или применения.

Следующая, седьмая, спица колеса Учения — это правильное осознавание, или правильное размышление. Дело в том, что мы должны не просто запечатлевать в памяти различные положения буддизма, а еще и глубоко их исследовать. Важно понять, что вершину буддийской философии составляет теория пустоты. Изучая ее, мы убеждаемся, что ни вне, ни внутри нас нет ничего самосущего.

Восьмой этап — это медитация, которая, собственно, и приводит нас к просветлению. Как вы сами прекрасно знаете, есть много видов этой практики, и самых разных, почему буддизм и говорит о правильной медитации. Мы должны освоить сосредоточение-самадхи, одновременно с ним осуществляя проникновение-випашьяну. Практика випашьяны касается постижения всех аспектов буддийского Учения.

Вот таковы восемь спиц, которые образуют колесо Дхармы. Его называют «Восьмеричный правильный путь Будды», или «Восьмеричный путь достижения состояния просветления». Символически он изображается в виде колеса, которое состоит из восьми спиц и обода. Посередине колеса обычно помещаются три рыбы, а вокруг — различные сокровища. Вращение колеса Учения означает практику буддизма. Восемь спиц — это благородный Восьмеричный путь, а три рыбы в центре — это Три драгоценности, то есть Будда, Дхарма и Сангха. Основываясь на принятии Прибежища в Трех драгоценностях, мы вступаем на Восьмеричный Путь, формируя в себе правильные взгляды и затем переходя к последующим этапам практики. Истинность этого пути осознаётся нами в ходе изучения философии — ведь любой аспект Учения Будды может быть обоснован с позиций логики.

ЛЕКЦИЯ 4

Важность постижения добродетели и недобродетели. — Рациональное обоснование буддийской этики на примере обета воздержания от убийства. — Шесть областей сансары. — Обеты воздержания от воровства и разврата. — Обеты воздержания от лжи, злословия, брани, пустословия. — Обеты воздержания от страсти, гнева и неведения.

На прошлых лекциях мы говорили о Четырех благородных истинах и объясняли их с двух позиций — с позиции наличия страдания и с позиции отсутствия счастья.

Рассматривая их с первой позиции, мы говорили о том, что мы все страдаем — и каждый из нас имеет для этого соответствующие причины. Согласно им, мы и получаем результат: либо наши страдания рано или поздно кончаются, либо мы в дальнейшем порождаем новые страдания, либо — если мы встаем на путь прекращения страданий — мы избавляемся от страдания как такового.

Если интерпретировать эти истины со второй позиции, то окажется, что такой подход удобен для анализа нейтральных чувств. Рассматривая первую благородную истину как истину отсутствия счастья, мы понимаем, что страдаем мы не всегда, хотя счастья у нас нет никогда. Здесь имеется в виду наше обыкновенное, обыденное состояние сознания, в котором мы можем уже не страдать, но еще не быть счастливыми. Поэтому, если мы исследуем Четыре благородные истины со второй позиции, то истина отсутствия счастья будет тождественна истине страдания. Истина причины отсутствия счастья окажется равнозначной истине причины страдания. Обретение счастья — это прекращение страдания. А под полным избавлением от страданий мы подразумеваем достижение абсолютно счастливого состояния ума. Такая трактовка Четырех благородных истин действительно позволяет лучше понять их смысл.

Многие думают, что просветление — это свобода. Но рассуждение с позиции Четырех благородных истин говорит о том, что свобода должна быть от чего-то. От чего? От наших аффектов. Если мы представляем себе свободу как возможность делать все, что нам захочется, то это будет неправильно. Когда мы даем волю своей жадности, она постепенно захватывает нас — и в конце концов мы обнаруживаем, что всецело находимся у нее в плену. Поэтому истинная свобода в первую очередь связана с внутренним освобождением от клеш. Прежде чем избавляться от гнева, мы должны очистить свой ум от страсти. При этом сначала надо преодолеть пагубные аспекты страсти, а потом искоренить этот аффект как таковой. Например, желание учиться — это ведь тоже страсть, но не пагубная, поэтому мы начинаем работать с подобными привязанностями только после того, как устраним действительно опасные для нас желания. Чтобы распознавать их, мы должны определить для себя, что такое хорошо, а что такое плохо, то есть научиться различать добродетель и недобродетель — а для этого нам надо изучить природу живых существ. Исследуя ее, мы приходим к пониманию десяти добродетелей и десяти недобродетелей. Они очень схожи с десятью библейскими заповедями, за исключением того, что там первые три заповеди связаны с верой в Бога, которой в буддизме нет.

Мы исходим из того, что природа живого существа — это жизнь. Если так, то смерть — это нечто нежелательное. Следовательно, мы не должны желать смерти не только себе, но и прочим живым существам. Из нежелания смерти другим вытекает нравственное положение «Не убий». Обет воздержания от убийства касается всех живых существ. Мы начинаем с самих себя, затем осознаём, что не должны убивать и других людей, а потом, рассматривая ситуацию глубже, понимаем, что живых существ очень много, и мы должны таким же образом, как и себе, помогать им или, по крайней мере, не желать им вреда. Затем мы приходим к мысли, что мы должны взращивать жизнь, то есть увеличивать количество живых существ и спасать их от смерти. Таким образом, нравственное предписание «Не убий» исходит из самой природы живых существ. Это не значит, что его кто-то придумал, потому что жизнь не придумана никем.

Живых существ много, и они разные. Есть телесные существа, подобные нам с вами, а есть и существа, которые с нашей точки зрения не имеют материальной оболочки. В сансаре насчитывается шесть областей, которым соответствуют шесть видов живых существ. Два из них мы видим — это животные и люди. Всех остальных живых существ мы не воспринимаем, но все же в принципе способны понять, что они есть. Выясняя их свойства, мы можем для начала хотя бы предположить, что они существуют. Когда же мы научимся осознавать их присутствие, тогда мы на опыте убедимся в их бытии.

Помимо двух непосредственно воспринимаемых нами областей в сансаре имеются области адских существ, голодных духов, воинственных демонов-асура и небожителей. Эти области определяются качествами их обитателей.

Говоря о небожителях, мы можем упомянуть такое их свойство, как постоянство. Если мы будем развивать в себе только счастье, но не всезнание, то окажемся в области небожителей. Там нам будет очень хорошо, но в какой-то момент мы начнем страдать от того, что не все поняли в жизни. Мы видим, что, добившись благоденствия для самих себя, мы не принесли никакой пользы остальным живым существам.

Что касается демонов-асура, то им также присуще качество постоянства. Но если небожители всегда счастливы, и им не хватает только глубокого понимания природы всех вещей, то воинственные демоны не только не обладают природой всезнания, но них остается еще и частичка страстей, которая связана с гневом и жадностью. Люди тоже испытывают подобные эмоции. Когда мы видим, что другой человек в чем-то лучше нас, то мы завидуем ему и ощущаем гнев из-за того, что мы не такие, как он. На примере этих чувств мы можем судить о демонических состояниях.

Теперь поговорим о природе низших существ. Из низших рождений самое неприятное — это ад. Что значит ад? Это значит, что мы претерпеваем там огромные страдания. Мы можем понять, что такое |адские мучения, потому что сами когда-либо тоже страдали. Если представить, что мы испытываем очень сильную и длительную боль, то это и будет настоящий ад. Существует восемь холодных адов, восемь горячих адов и двадцать один промежуточный ад. Мы определяем их по характеру ощущений. Есть страдания от ожогов, когда мы обжигаемся изнутри и снаружи, и есть страдания от холода, когда мы мерзнем или простужаемся. Поэтому ады делятся на восемь горячих и восемь холодных. Двадцать один промежуточный ад — это множество других страданий, начиная с боли от уколов или порезов и к кончая такими состояниями, которые мы испытываем в своей душе, то есть различными внутренними переживаниями. Все они есть в промежуточных адах, и поэтому находящиеся там существа претерпевают огромные мучения.

Есть ли у обитателей ада телесная оболочка? Мне кажется, с точки зрения сознания это не важно, потому что, когда вы испытываете страдания, вы не думаете о том, как выглядите в этот момент. Тем не менее обитатели ада действительно существуют. Для начала можно представить их в своем сознании. А при глубоких медитативных состояниях вы действительно побываете в низших областях сансары, реально будете их практиковать, потому что состояние просветления невозможно без ощущения счастья даже в аду. Мы должны быть свободны от этих страданий, а для этого нужно быть к ним готовым. Например, обычно мы боимся холода и поэтому, выходя на улицу, накидываем на себя шубу. Но если мы будем закаляться — обливаться холодной водой, заставлять себя тренироваться — то станем абсолютно безразличны и к холоду, и к жару. В отношении душевного ада тоже можно применять элементы тренировки. Нам неприятно, когда нас оскорбляют, когда нам говорят обидные слова, когда нас предают, но если мы к этому стойки, если мы не только не страдаем, а напротив, стараемся быть спокойными, уверенными в себе и даже счастливыми, то тогда мы достигаем состояния свободы от этих страданий. Вы сами прекрасно понимаете, что развивать себя в подобном направлении — это огромное поле для духовной работы.

Следующая группа живых существ — это голодные духи. Если у обитателей ада превалирует состояние несогласия, от которого у людей возникает такая глубокая клеша, как гнев (а в аду это несогласие проявляется как боль), то голодные духи больше подвержены клеше страсти, или желания. Желания бывают самые разные. Если нам не дают ни есть, ни пить, то мы страдаем от голода и жажды. Кроме того, мы хотим что-то видеть, слышать и так далее. Если нам завяжут глаза, то через некоторое время нам вновь захочется увидеть окружающий мир. Поэтому видов голодных духов очень много. Самое главное в их области — огромная страсть. Туда попадают люди, одержимые сильными желаниями. Человек, который в этой жизни курит, или страдает алкоголизмом, или просто по своей природе жаден до каких-то определенных вещей, с больший степенью вероятности может родиться голодным духом. Поэтому, чтобы быть свободными от таких состояний, мы должны в первую очередь понять необходимость избавления от страстей.

Таковы четыре вида живых существ, которых мы не видим. Кроме них, существует еще область животных — начиная от кузнечиков, букашек, таракашек и кончая крупными зверями. Хотя они обладают и страстью, и злобностью, отличительной их чертой служит непонимание окружающего мира. Речь идет о том, что мы, по сравнению с ними, намного лучше способны осознавать действительность.

Поэтому животными становятся в следующей жизни те люди, кто живет, не думая о будущем, не понимая природу кармы, природу добродетели и недобродетели. Очень часто мы обладаем большой гордыней. Мы говорим: «Я хочу», «Я думаю», «Все должно быть так, как я считаю», и никогда не задумываемся, насколько логично наше мнение, никогда не оцениваем для себя, насколько мы были правы и насколько неправы. В природе животных как раз и заложено непонимание природы кармы и склонность действовать так, как хочется, — подобно кошке, которая гуляет сама по себе. В действительности, однако, эта кошка глубоко зависит от нас. Многие думают, что животному лучше, чем человеку, но они очень сильно заблуждаются, потому что природа животных обусловливает их страдание. Они даже не могут без нас выйти на улицу. Собаку нужно выгуливать, и она глубоко страдает из-за того, что несвободна в этом отношении. Поэтому говорить о свободе животных совершенно неправильно. Домашнее животное несвободно. А когда мы говорим о диких животных, то их тоже нельзя признать свободными, потому что каждое животное вынуждено изыскивать средства для выживания, для пропитания, и оно только этим и занято всю свою жизнь до самого конца.

Самое свободное из всех живых существ — это человек. Вот почему мы называем человеческое рождение драгоценным. Мы должны понять, что, родившись людьми, мы имеем возможность осознать природу кармы, улучшить самих себя и определить собственную будущность. О природе кармы говорит наша нынешняя жизнь. Каждый из нас имеет то положение, которое сам заработал — не больше и не меньше. Иной раз мы видим, что человек заслуживает меньше, чем у него сейчас есть. Тогда мы говорим, что он в прошлом совершал добродетели, и поэтому в этой жизни, имея малые заслуги, пользуется большими благами. Есть и такие люди, которым в этой жизни не сопутствует удача, с которыми не происходит то, чего они хотят. Бывает, человек считает, что он много делает и знает, но если он в прошлой жизни не создал соответствующих условий, то в этой жизни он не может достичь желаемого и из-за этого очень сильно переживает. Чтобы идти по пути преодоления страданий, мы должны обладать свободой, и прежде всего — свободой от страстей. Те отрицательные эмоции, которые находятся в нас, не позволяют нам трезво смотреть на вещи. Они окрашивают жизнь в темные тона и мешают нам познать природу счастья. Значит, в первую очередь мы должны успокоить самих себя, то есть избавиться от находящихся внутри нас отрицательных эмоций. Укрепив себя, достигнув уверенности, сделав себя счастливыми, нам следует поделиться собственным счастьем с другими живыми существами. Вот это и есть задача буддиста — основываясь на понимании природы кармы, на глубоком постижении добродетели и недобродетели, обрести счастье самому и одновременно дать окружающим возможность тоже быть счастливыми.

Я подробно остановился на обете не убивать и рассказал в связи с ним о шести видах живых существ. Перейдем теперь к следующему обету — не воровать, или не брать чужого. Желание овладеть имуществом других людей и, не создавая ничего, пользоваться какими-то готовыми благами основано на страсти. Такая иждивенческая установка неправильна. Почему нельзя брать чужого? В первую очередь, посмотрите на самих себя. Кто из нас хочет быть обворованным, хочет быть обделенным в чем-то, хочет лишиться того, что он сам заработал или заслужил? Оказывается, никто. Каждый из нас стремится иметь достаток и обладать определенными материальными возможностями. Стоит нам перенести это отношение на других, как мы поймем, что и другие живые существа не хотят быть обделенными, не хотят быть обокраденными, не хотят, чтобы их использовали в каких-то целях. Поэтому незаслуженно пользоваться чужими благами — это воровство. Но воздержание от воровства— лишь первый аспект освоения этого обета. Если мы отказываемся от того, чтобы брать чужое, — это хорошо, но только для развития нас самих. Если же мы хотим увеличить свою добродетель, мы должны делиться с другими — в том числе своими знаниями и своими способностями.

То же относится и к другим обетам, которые определяют понятия добродетели или недобродетели. Если мы говорим о воздержании от разврата, то это опять-таки касается нас самих. Никто из нас не хотел бы, чтобы нас насиловали или издевались над нами. Поэтому мы и сами не должны совершать подобных действий.

Я рассказал о первых трех обетах — не убивать, не брать чужого и не развратничать. Они относятся к действиям тела. Следующие четыре обета, касающиеся речи, таковы: не обманывать, не вносить раздор между людьми, не заниматься пустой болтовней и не говорить грубых слов. Всем понятно, что наша речь не должна быть лживой. Если мы дали слово, то следует его держать. Но даже говоря правду, нужно быть осторожным, чтобы не разозлить других людей, не рассорить их, не вызвать между ними вражду. Что касается пустой болтовни, то здесь имеются в виду никчемные слова, которые не приводят ни к какому полезному результату. Поэтому старайтесь избегать разговоров, не приносящих пользы ни вам, ни другим. Если говорить о кармических последствиях, то обманщики или сплетники, которые не совершали других дурных поступков, перерождаются либо голодными духами, либо воинственными демонами-асура, потому что обычно раздор и обман связаны с завистью. Нужно, однако, сделать оговорку, что каждый наш поступок в действительности имеет сложную основу. Мы должны определить природу наших добродетелей и недобродетелей с безначальных времен, и только тогда мы сможем уяснить собственную будущность. За свою жизнь каждый из нас совершает множество поступков. Мы попадаем в ад не из-за того, что совершили одно-единственное убийство, а в силу всей совокупности наших деяний. Это же относится к любому другому перерождению. Возвращаясь к теме десяти добродетелей, можно сказать, что запрет на пустую болтовню связан с тем, что она не только не приносит никакой пользы, но даже может обернуться недобродетелью.

Ведь пустословие сродни обману: один человек сказал что-то, не подумав или не проверив полученные сведения, а другой поверил и предпринял в связи с ним какие-то действия. И последнее, от чего нам следует воздерживаться, — это грубые слова, когда мы обзываем и поносим друг друга, когда мы говорим разные неприятные вещи. Таковы четыре обета, касающиеся действий речи.

Наконец, есть еще три обета для ума. Мы должны избавляться от внутренней злобы, жадности и глупости.

Вот эти десять поступков как раз и определяют понятие добродетели и недобродетели. Если мы соблюдаем все десять обетов в надлежащей чистоте, то мы заслуживаем нового рождения в человеческом облике. Если же мы плохо работаем с последними тремя видами недобродетели, то есть со злобой, страстью и неведением, но воздерживаемся от неблагих деяний тела и речи, то мы избегаем дурной участи, то есть рождаемся либо людьми, либо демонами-асура, либо небожителями. А когда мы совершаем все десять недобродетелей, то перерождаемся в одной из трех низших областей — становимся или голодными духами, или обитателями ада, или животными. Иными словами, если мы никого не убиваем, никого не обманываем и так далее, то не даем себе возможности родиться в неблагой участи, даже если не работаем с клешами. Если же мы убиваем или воруем, то рискуем родиться в низших областях. Но это очень схематичное изложение, потому что в действительности наше будущее рождение определяется всей совокупностью наших поступков.

В «Ламриме» сказано так: если мы получили драгоценное человеческое тело, то обрели лучшее из трех благих рождений, потому что только в нем мы имеем возможность достичь просветления. Чтобы не потратить жизнь впустую, нам надо создавать для себя основу счастливых состояний, опираясь на постижение добродетели и недобродетели². В конце концов к каждому из нас придет желание достичь просветления, и тогда мы абсолютно освободимся от всех страданий.

ЛЕКЦИЯ 5

Что именно порочно в сансаре? — Страдания, испытываемые в шести областях существования. — Любовь и сострадание как основа практики бодхисаттвы.

Как говорится в буддийских сочинениях, сансара порочна по своей природе, поэтому надо отречься от нее и зародить в себе глубокую устремленность к просветлению. Этот тезис требует пояснений, потому что часто люди понимают его в том смысле, что и жизни все плохо, что в ней нет ничего, кроме страдания, и что обыкновенная человеческая радость — та радость, которую мы испытываем, совершая хорошие дела, — тоже порочна, потому что составляет один из элементов сансарического существования.

На самом деле это ошибочно. Конечно, в сансаре действительно присутствуют всевозможные отрицательные эмоции. Но сталкиваясь с различными жизненными ситуациями, мы должны определять свое собственное состояние как бесстрадательное. То счастье, которое мы испытываем от того, что помогаем нашим близким и родным, служит нам опорой для того, чтобы развить отношение ко всем живым существам, как к своей матери. Наши родители стремятся помочь нам в любых ситуациях, и мы должны воспитывать в себе такую же бескорыстную любовь ко всем окружающим. И поэтому утверждать, что это чувство может быть источником страданий, будет совершенно неверно.

Что в сансаре может быть неправильно?

Прежде всего, это шесть областей сансары. Их порочность связана с отрицательными душевными качествами. Когда мы говорим о голодных духах, то имеем в виду страсть, то есть ненасытность, стяжательство, корыстность нашего сознания. Чтобы убрать из себя алчность, которая нас связывает, мы должны оставить себе самый минимум и отбросить все то, что не нужно нашему телу. Нам следует развивать в себе любовь и сострадание, сохраняя страсть лишь в тех пределах, которые необходимы для поддержания нашего физического существования.

Говоря об адах, мы должны понять, что это схематичное отображение наших болевых ощущений. Мы страдаем от холода, поэтому есть восемь холодных адов. Мы страдаем от жары, поэтому есть восемь горячих адов. Есть, наконец, двадцать один промежуточный ад, потому что мы страдаем от различных режущих и колющих болей. Испытывая чувство боли, обитатели ада не могут быть счастливы.

Последняя из трех низших областей — это область животных. Ее корневым качеством считается неведение, хотя животные имеют основания испытывать и те страдания, которые претерпевают голодные духи. Жизнь в области животных определяется своими законами. Сильный одолевает слабого, и, победив его, он получает возможность его съесть. В этой области нет знания закона нравственности, нет любви и сострадания. Бывает, что животные показывают примеры сострадательности, но это все же исключение из правил. В силу того что главное основание животного состояния — это незнание нравственной природы, оно полно страдания.

Если рассматривать три высших области, то в нашем человеческом существовании также много несправедливости, много возможных источников страданий. В областях небожителей и демонов-асура тоже есть основания быть несчастливым.

Но действительную природу нирваны, природу просветления мы можем определить только через ощущение счастья. Невозможно, не научившись быть счастливым, развить в себе более высокие состояния сознания. Когда мы испытываем любовь и сострадание ко всем живым существам, то берем на себя обязательство осчастливить их — прежде всего, ради нашего собственного счастья. Тогда мы принимаем обеты бодхисаттвы, чтобы спасать живых существ во всех шести областях сансары. Бодхисатва, даже находясь в аду, использует этот момент ради собственной духовной практики. Поэтому и говорится, что природа добродетели, природа любви и сострадания присутствует в полной мере даже и этих областях. Бывает так, что некоторые живые существа ведут себя не так, как предписывается природой их сансарического бытия. Это и есть поступки бодхисаттв. Поэтому в животном мире и встречаются такие случаи, когда кошка выкармливает щенят и так далее. Подобные примеры, конечно, редки, но они все-таки есть, доказывая то, что природа сострадания существует даже в таких суровых сансарических уделах.

Когда мы говорим о нашем внутреннем духовном счастье, нам важно понять, что оно должно основываться на любви и сострадании, а также на продиктованных этими чувствами практических поступках. Бывает так, что мы счастливы оттого, что | то-то несчастен. Например, если нашему врагу плохо, мы испытываем от этого определенное удовольствие. Мы радуемся, одержав над кем-нибудь победу. Но это противоречит природе сострадания, и поэтому, приняв обеты бодхисаттвы, мы должны навсегда изгнать из своего сознания подобные виды счастья.

Духовная практика, особенно практика бодхисаттвы, — дело непростое. Надо уметь в ней разбираться. Понимание и духовное созревание начинаются с усилий нашего сознания. Соответствующие практики называются «тренировка ума», по-тибетски лочжон. В ходе своей внутренней работы мы осознаём, что нам надо развивать сострадание не только на уровне сознания, но и на уровнях речи и тела. Поэтому одновременно с тренировкой ума нам надо очищать от недобродетели и действия нашего тела, и действия нашей речи.

Наша практика должна быть независимой, она должна касаться в первую очередь нас самих. Никто не знает лучше нас наших недостатков и достоинств. И работа с ними — это наша собственная задача. Здесь самое главное — помощь учителя, или, как его часто называют, «благого друга». Почему «благой друг»? Потому что никто лучше учителя не способен разобраться в наших трудностях, дать толчок к решению внутренних духовных проблем, с которыми мы не можем справиться самостоятельно. Вместе с тем иногда случается так, что, обладая природой сострадания, учитель все же не может помочь нам преодолеть наши трудности. Это происходит тогда, когда сам ученик оказывается эгоистичным и, спрашивая совета у учителя, по-настоящему ему не доверяет. Если учитель ему что-то рекомендует, ученик думает: «Я это знаю, пробовал, но у меня не получилось. Мне все равно это не поможет». В действительности отношения между учителем и учеником должны быть очень духовными, очень корректными и очень доверительными. Лишь тогда практика искоренения внутренних клеш даст плоды. Поэтому, когда меня спрашива- ют, какой должна быть духовная связь между учителем и учеником, я очень часто говорю, что эти отношения должны быть такими, какие были у Марпы с Миларепой. Только когда Миларепа вверил себя учителю, он смог достичь результатов в своей духовной практике.

ЛЕКЦИЯ 6

Шесть парамит. — Применение парамит к освоению обетов. — Применение парамит к практике бодхисаттвы.

Сегодня мы остановимся на такой теме, как шесть буддийских парамит. Их можно интерпретировать как в обыденном плане, так и в плане практики бодхисаттвы.

Парамиты иначе часто называют совершенствами. В их число входят даяние, нравственность, терпение (этот общепринятый перевод нуждается в некотором уточнении, о чем я скажу позже), усердие, сосредоточение и мудрость. Все шесть парамит неразрывно связаны друг с другом, и все они ведут нас к духовному совершенству. Мы должны понять, как они действуют, что их объединяет между собой. Я кратко расскажу, как объясняли бурятские ламы этот вопрос — конечно, нигде в литературе вы этого не найдете.

Взяв любой обет, мы должны работать с ним посредством практики всех шести парамит. Рассмотрим это на простом примере обета воздержания от убийства. Если мы раньше лишали жизни живых существ, то после принятия обета мы как бы ставим заслон перед своим сознанием, говоря себе: «Я не буду убивать». Тем самым мы осуществляем парамиту даяния. Когда на нас садится комар, а мы, вместо того чтобы прихлопнуть, сдуваем его, мы совершаем даяние. Мы дарим этому комару жизнь.

Но держать обет — это достаточно трудное дело. Если комары начнут кусать нас сильнее, мы можем снова начать убивать их. Здесь и подключается нравственная дисциплина. Мы говорим себе, что если мы взяли обет, то не должны его нарушать.

Но и этого мало, потому что соблюдение обета требует усилий, и тут возникает следующий момент — терпение. Если комар сядет на нас и станет нас кусать, нам придется терпеть. Это надо разъяснить подробнее. Терпеть — это не значит сидеть и ждать, когда накалятся наши страсти. Мы должны работать над своим сознанием, говоря себе: «Я взял этот обет, я хочу достичь в нем совершенства, и поэтому я выдержу все трудности». Поэтому третью парамиту можно было бы назвать «выдержка, обусловленная состраданием». Это не совсем терпение, потому что, если нас кто-то дразнит, а мы терпим и злимся, то наше терпение рано или поздно лопнет, и тогда нашему обидчику придется плохо. Нам следует учиться внутренней выдержке, нам следует вырабатывать совершенно спокойное отношение ко всему. Даже если нас кусает комар, мы, развивая в себе сострадание, должны перевоспитывать себя и думать: «Комар тоже хочет есть, поэтому пусть попьет мою кровь». Надо просто подождать, а потом смахнуть его, и он улетит.

Тем не менее терпения, как правило, оказывается тоже недостаточно. Взятый нами обет требует очень глубокого духовного совершенства, и поэтому мы переходим к следующему уровню практики — усердию. Необходима не только направленность нашего ума на выполнение того или иного обета, но и энтузиазм, потому что он позволяет нам изменить себя изнутри.

Но и на этом нельзя останавливаться, потому что без глубокого понимания, почему нельзя убивать, мы никогда не освоим наш обет. Здесь и проявляется пятая парамита — сосредоточение. Это очень часто понимают как медитацию. В действительности здесь имеется в виду не только концентрация ума, но и его аналитическая работа. Если мы приходим к твердому убеждению, что убивать нельзя, (если мы осознаём это с позиции десяти добродетельных поступков, то тогда мы и решаем для себя, что будем выполнять этот обет, и проявляем в этом действительное усердие. Мы не просто ходим и думаем, что никого не убиваем, но понимаем, что когда мы ходим, мы давим живых существ. Осознав, что вольно или невольно мы все равно кого-то убиваем, мы, чтобы искупить это, должны стремиться приумножать жизнь. Женщине это сделать проще, чем мужчине, потому что мужчине необходимо совершать много добродетельных поступков, в то время как женщине достаточно родить и вырастить детей.

И наконец, когда мы действительно осознаём, что убивать живых существ ни при каких обстоятельствах нельзя, у нас появляется мудрость освоения обета. Соблюдая наш обет, мы обретаем духовность.

Итак, при практике обетов шесть парамит действуют все вместе. Нельзя разделять эти совершенства и пытаться осуществлять их по отдельности.

Если же мы говорим о практике бодхисаттвы, о зарождении мысли о просветлении, то тогда должны понимать эти парамиты в более широком смысле. Когда бодхисаттва полностью освоил великое совершенство даяния, это значит, что он делится всем, что есть у человека, — и материальными ценностями, и словами, и духовными благами. Сострадание ко всем без исключения живым существам дает ему возможность быть щедрым во всем. Мы говорим «великое даяние», например, о даянии Учения, или о пожертвовании на постройку святынь (не имеет значения, буддийских или нет), которые служат приумножению добродетели. Даяние может быть совершено телом, речью и умом. Даяние телом происходит тогда, когда мы совершаем добродетельные поступки, речью — когда мы пытаемся отговорить человека от совершения неблагих деяний, убеждаем его, что нужно делать добро, и объясняем ему теорию кармы, доказывая, что благие поступки ведут к счастью, а неблагие — к страданию. Даяние умом означает, что мы отказываемся от ненависти и злобы по отношению к другим живым существам, отказываемся от страсти, разрушающей нашу психику. Это также подразумевает умение делиться собственным счастьем. Только испытывая сострадание, мы можем сделать окружающих счастливее.

Когда мы говорим о высшей нравственности, то подразумеваем соблюдение обетов бодхисаттвы. Бодхисаттва не может даже в мыслях допустить, что он на кого-то разозлится. Если такое случится, он будет сотни тысяч калып находиться в аду. Человек, не просто совершающий десять добродетельных поступков, но еще и принявший полные монашеские обеты или тем более обеты бодхисаттвы, берет на себя обязательство постоянной внутренней работы, и это говорит о высшей нравственности, о том, что он разбирается в том, что такое добродетель и что такое недобродетель.

Высшее терпение — это терпение бодхисаттвы, относящегося к живым существам так же, как мать откосится к своим детям. Дети не всегда бывают смышлеными, разумными, не всегда понимают, что они делают. Мы должны проявлять терпение точно так же, как его проявляет любящая мать. Нужно сострадательно воспринимать все поступки живых существ, мягко и настойчиво объяснять им суть добродетели. Независимо от того, насколько недобродетельны поступки окружающих, нам надо уметь их понять, найти способ объяснить им, что они поступают плохо, сделать так, чтобы они отказались от совершения неблагого. Существует такая притча: Ангулимала, один из учеников Будды, в молодости был очень жестоким человеком. Он убивал людей и отрезал им пальцы, и эти пальцы носил в виде ожерелья на своей шее. Никто не мог его убедить, что этого делать нельзя, и лишь когда он повстречал Будду, то смог осознать недобродетельность своего поведения. Общество ненавидело его как разбойника, никто не хотел разговаривать с ним, его все боялись. Только сострадание Будды дало ему возможность встать на путь добродетели и достигнуть состояния архата. Это говорит о том, что надо быть терпеливым в совершении добродетели, несмотря на то, что нам иногда кажется, что все плохо, что неблагого вокруг нас больше, чем благого. Мы должны проявлять неистощимое терпение на пути нашей практики.

Когда мы говорим об усердии, то должны понимать, что нам следует развить в себе много разных качеств, а прежде всего — счастливое, ясное и сострадательное состояние ума. Но чтобы достичь его, нам нужно очень много работать над собой, в первую очередь — медитировать, учиться концентрировать собственный ум и изменять его. Практика Дхармы, то есть развитие сострадания ко всем живым существам, осуществление добродетели, постижение благого, требует от нас очень много времени, очень много душевных и физических сил, и поэтому нам важно не свернуть с избранного пути. В этом и проявляется наше усердие — усердие в освоении знаний, усердие в практике. Даже простое начитывание на четках каждое утро формулы Прибежища — это уже начальное проявление усердия в практике благого. Нам требуется огромное усердие, чтобы достичь просветления и оказать помощь всем живым существам. В достижении этой великой цели и заключается смысл нашей жизни, и для этого мы должны развивать собственную духовность.

Что касается сосредоточения, то с точки зрения практики концентрации под ним подразумевается необходимость пройти все восемь уровней самадхи. В плане аналитического проникновения это означает требование так заострить свой ум с помощью медитации, чтобы осознать пустотность всех явлений и вещей. Существуют и другие способы практики, и есть примеры того, что люди обретали просветление, много миллионов раз прочитав сутры Праджняпарамиты, но медитация — гораздо более быстрый, хотя и непростой, способ познания природы пустоты.

Наконец, мудрость — это постижение относительной и абсолютной истин. Это сознание, которое постигло их понимания.

Нот так и работают эти шесть парамит, вот так они согласованы между собой. На сегодняшней лекции мы мы подробно разобрали этот вопрос на двух примерах: обычного освоения обетов и высшей практики бодхисаттвы.

ЛЕКЦИЯ 7

Запретительная и умножительная функция обетов. — Соблюдение нравственной дисциплины как основа для развития себя в сторону добродетели. — Превращение проблем в средство духовной практики.

Наше понимание добродетели не должно оставаться на одном и том же уровне. Это непрерывно развивающийся процесс. Осуществляя практики бодхисаттвы, мы заставляем свой ум изменяться в сторону все более и более глубокой добродетели. Возьмем для примера обет не убивать. Для бодхисаттвы это значит не просто воздерживаться от убийства, но еще и максимально взращивать жизнь. Мы должны искать ответ на вопрос, что может продлить человеческую жизнь, и что нам надо делать, чтобы она не укорачивалась, а наоборот — удлинялась.

Многие воспринимают этот тезис с удивлением. Когда я говорю, что женщине надо рожать детей, потому что взращивать жизнь — это очень хорошее дело, меня часто спрашивают: «Если буддизм говорит об отречении, то зачем нужно взращивать жизнь?» Никакого противоречия, однако, здесь нет. Если женщина дарит ребенку, как говорят буддисты, драгоценное человеческое тело, то это составляет в высшей степени благой поступок. Женщина, которая рожает детей, считается более добродетельной, чем мужчина, который всю жизнь старается помогать всем и каждому. В буддийском Учении, в комментариях различных учителей, особенно старомонгольской школы, говорится, что женщине легко заработать добродетель — надо всего лишь родить троих детей, и она получит для себя в следующем рождении драгоценное человеческое тело. Но родить детей мало — следует еще и правильно их воспитать. Надо вырастить их в той традиции, которой придерживаемся мы сами. Например, если мы признаём, что рождение ребенка— это доброе дело, мы должны объяснить это и нашим детям.

Нужно воспитывать их в духе той добродетели, которую мы сами культивируем в себе. Только таким образом может удержаться в народе любая традиция, в том числе и религиозная — в нашем случае, буддийская.

Итак, нам следует взращивать в себе добродетель, исходя из понимания добродетельных и недобродетельных поступков. Нам надо направлять свое сознание в сторону добра. Говоря о том, что брать чужое нельзя, мы должны ориентироваться на шесть парамит, то есть стараться еще и быть щедрыми. В «Ламриме» сказано, что надо отдавать просящему даже свой последний кусок хлеба³. Такой поступок добродетелен, потому что он заставляет нас задуматься, как завтра заработать на жизнь. Иными словами, делиться с другими — это одна из наших внутренних обязанностей, потому что, не оставляя себе ничего, мы заставляем наш ум думать и развивать свои творческие способности, чтобы изыскать средства к собственному существованию и тем самым получить возможность вновь сеять добро. Конечно, это вопрос постепенной практики. Это не значит, что завтра же мы должны все снять с себя и кому-то отдать. Нам просто нужно тренировать свой ум и изменять его в конкретном направлении.

Любой из обетов, который мы берем на себя, определяя его в соответствии с десятью добродетелями и десятью недобродетелями, направлен на наше глубокое внутреннее развитие в сторону добра. Это и есть практика бодхисаттвы, который не просто принимает обязательства и соблюдает обеты, как это делают обычные люди, а еще и устремляет свое сознание к добродетели, благодаря чему и достигает того, к чему другие не способны. Обычные люди могут быть недостаточно щедры или не особенно искренни, и им бывает очень сложно понять, что такое сострадание ко всем живым существам. Как правило, это обусловлено их собственным эгоизмом. Многие думают: «По отношению ко мне люди должны делать всё, но по отношению к другим я не обязан делать ничего». Практика бодхисаттвы, напротив, учит нас рассуждать иначе: «Пусть люди причиняют мне зло, но я не отвечу им таким же злом. Я буду совершенствовать свои духовные качества, я буду развивать огромное внутреннее упорство». Во многих книгах это «упорство» переводится как «терпение». Но это не значит, что мы сидим и просто терпим — если кто-то, например, нас обзывает, мы дуемся, дуемся, а потом лопаемся, как надутый шарик.

В действительности освоение практики терпения как одной из шести парамит — это очень творческий процесс. Под терпением нужно подразумевать внутреннее духовное упорство, которое проявляется тогда, когда нас сознательно стараются раздразнить или разозлить. В ответ на это, однако, нам надо не только не злиться, но и испытывать к нашему обидчику огромную внутреннюю доброту и сострадание. Даже если кто-то совершает по отношению к нам явно враждебные действия, нам нужно благодарить его за это. Почему? Потому что он дает опору для нашей духовной практики. Сам Далай-лама XIV часто говорит: «Лучший учитель — это твой враг». Цитируя трактат Шантидевы «Бодхичарьяаватара», он говорит, что наш лучший друг — это враг, который никогда не прощает наших промахов. Враг всегда видит наши ошибки и очень больно бьет по уязвимому месту. Эти ошибки учат нас, они заставляют нас думать и развиваться⁴.

Когда мы посмотрим на свою жизнь с подобной точки зрения, мы увидим, что это действительно так.

Мы очень часто разочаровываемся от своих неудач, но если объективно взглянуть на них, они оказываются проявлением природы нашего неведения. Когда у нас что-то не получается, мы должны относится к этому легко и свободно. Нам надо извлекать из этого уроки и не позволять нашему сомнению пасовать перед сложностями, с которыми мы сталкиваемся. Трезво рассмотрев наши проблемы, логически их поняв, мы должны сделать правильные выводы, найти выход из сложившейся трудной ситуации и идти по жизни дальше.

Если мы будем вести себя именно так, то в конце концов сможем обрести подлинное счастье. Почему эта практика приводит нас к избавлению от страданий? Потому что она дает нам возможность быть счастливыми всегда и везде. Если мы ее не осуществляем, то начинаем расстраиваться, страдать и переживать по любому пустяковому поводу. Как все мы прекрасно знаем, в мирской жизни есть много проблем, но если подойти к ним по-буддийски, согласно принципам бодхисаттвы, то мы увидим, что все выпадающие на нашу долю невзгоды имеют кармическую природу и связаны с нашими прошлыми рождениями. Осознав, откуда проистекают наши неудачи, мы сможем, глубоко практикуя, сделать свою жизнь лучше. Ведь если мы достигли многого я своем духовном развитии, то всегда имеем в своем сознании неизменную основу для того, чтобы быть счастливыми. Это очень массивный и твердый фундамент, на котором зиждется наше внутреннее благополучие.

Итак, сегодня мы рассмотрели один из аспектов практики бодхисаттвы, а именно — стремление максимально увеличивать добродетельность трех видов своих деяний, то есть деяний ума, речи и тела, опираясь при этом на понимание десяти добродетелей и десяти недобродетелей.

⁴

ЛЕКЦИЯ 8

Религиозность в буддизме. — Психологическая поддержка, получаемая в храме. — Восприятие будд и бодхисаттв в качестве духовного идеала. — Обращение к ним как к

источнику практической помощи. — Два вида ошибок: вера без знания и знание без веры.

Сегодня мы коснемся такой проблемы, как религиозность в буддизме. Это немаловажная тема, потому что в научных и философских кругах часто думают, что буддизм — это не религия, а наука, которая не требует ничего, кроме знаний. С одной стороны, я с этим согласен, а с другой — когда мы логически доказываем существование будд и бодхисаттв, то при этом определяем их качества и убеждаемся, что они должны обладать огромными знаниями, мудростью и способностью помочь всем живым существам. Мы знаем разные виды помощи: материальную помощь, когда мы делимся с кем- нибудь едой или деньгами, а также словесную помощь, когда мы даем человеку те или иные советы. Сейчас, однако, речь идет о помощи другого плана, которая и дает нам возможность говорить о религиозности применительно к буддизму. Дело в том, что будды и бодхисаттвы обладают глубокой способностью помогать всем живым существам в аспекте мировоззрения, в аспекте сознания. За этим мы к ним и обращаемся. Как мы это делаем?

Прежде всего, когда мы приходим в храм — буддийский, христианский или какой-то другой — то находим там психологическую поддержку. Нам самим трудно избавиться от наших проблем — ведь невозможно просто взять и выбросить их из собственного сознания. Но когда мы просим: «Будды и бодхисаттвы, помогите мне!», то действительно ощущаем внутреннее облегчение. Все накопившиеся в нас душевные проблемы мы перекладываем на плечи, казалось бы, несуществующих для нас божеств (потому что на начальном этапе нашей практики, конечно, мы еще не видели ни будд, ни бодхисаттв). Таков первый и самый элементарный вид помощи, которую мы получаем в храме. Нам становится легче и спокойнее на душе, мы избавляемся от своих проблем и обретаем внутреннюю умиротворенность.

Когда же мы развиваем в себе глубокую веру в существование божеств, то, во-первых, находим в них пример для нравственного подражания, и, во-вторых, убеждаемся, что при искреннем обращении к ним мы можем получить от них реальную помощь.

В первом случае, когда мы воспринимаем будд и бодхисаттв как духовный идеал, мы стремимся познать природу кармы и избавиться от своих клеш. Мы понимаем, что все испытываемые нами страдания и душевные переживания обусловлены нашими аффектами. Если, например, мы ощущаем страх, то он имеет причину в неведении. Когда же мы решаем, что хотим быть похожи на то или иное буддийское божество, то говорим себе, что должны избавиться от страха, стать духовно сильными, приобрести способность правильно воспринимать окружающее и научиться сострадать. В этом случае в нашем сознании не будет возникать раздражения, обиды или гнева в отношении окружающих живых существ, а также страстного влечения к различным объектам. Таков первый вид помощи, который оказывают нам божества, — они дают нам нравственный идеал, на который мы можем равняться.

Во втором случае, когда мы непосредственно обращаемся за помощью к буддам и бодхисаттвам, нынешняя ситуация вокруг нас изменяется благодаря нашей собственной вере. Нет смысла обижаться на божеств за то, что они нам не помогли. В этом нет их вины, потому что мы сами не восприняли их помощь. Здесь имеет значение, в первую очередь, наше умение верить, потому что есть различие между восприятием будд и бодхисаттв как духовно-нравственного идеала, на который мы хотим ориентироваться, и почитанием их как существ, которые действительно могут нам помочь и обладают всеми необходимыми для этого качествами. Когда мы верим, то получаем реальную помощь от нашей веры.

Здесь могут возникнуть два вида ошибок. В первом случае — это слепая вера, то есть вера без знаний. Многие традиционные буддисты, действительно обладая глубинной верой, совершают ошибку, воспринимая будд и бодхисаттв как существ, обладающих функциями Бога. Но будды и бодхисаттвы никого не карают. Напротив, они всем сострадают и помогают. Сострадательная и карательная функции — это совсем разные вещи. Более того, в числе буддийских божеств есть хранители веры (по-бурятски: сахюусаны). Когда мы поступаем неправильно, то они нас наказывают, даже если мы в них верим. Многие думают: «Вот сейчас я пойду в храм, сделаю подношения, закажу ритуал — и все мои проблемы тут же исчезнут». Но это явно противоречит природе кармы. Когда мы совершаем недобродетельный поступок, он возвращается нам в виде страданий. Мы должны осознать их и понять, что в них виноваты мы сами. Кармическая природа наших страданий заставляет нас задуматься о таких понятиях, как добродетель и недобродетель, и выбрать путь, ведущий к искоренению наших страданий, то есть путь добродетели. Вступив на него, мы убеждаемся в его истинности. Поэтому, даже если мы ориентируемся на традиционные формы практики, мы должны знать и понимать философию буддизма.

Второй подход можно назвать «научным», когда человек глубоко исследует, анализирует и понимает, но мало верит. Это тоже ошибка. Если человек не имеет веры, то он не видит в буддах и бодхисаттвах нравственного идеала, и поэтому он не стремится идти по пути добродетели. Кроме того, отсутствие глубинной веры лишает его возможности получить от божеств духовную помощь.

Положительный эффект может принести лишь соединение научного ума и веры. Поэтому каждому из нас необходимо работать над собой, совершенствуя себя как личность — ведь только личность может достигнуть просветления. Когда мы говорим о просветленном уме, то имеем в виду, что он должен быть свободен от страданий. Иными словами, первое его качество — это счастье. Второе качество — это ясность и трезвость, рождающие в нас способность к глубокому различению, то есть постижению природы пустоты. И третье качество — это сострадание к живым существам. Только оно побуждает нас к деятельности на благо других и дает возможность сделать наш ум просветленным. Без любви и сострадания невозможно достичь пробуждения.

Итак, мы выяснили, почему буддизм можно считать религией, а также убедились, что личность играет в нем очень важную роль. Если мы умеем практиковать, то мы способны изменить свою карму, причем основную роль играет здесь не божество, которое обладает теми или иными способностями, а наша вера в него. Когда мы говорим о важности веры, это значит, что в итоге все зави- сит от нас самих, от нашего умения верить, понимать и знать, от нашей практики добродетели и от наших собственных духовно-нравственных качеств. Уникальность буддийского пути как раз и заключается в том, что Будда ставит во главу угла не божество, как в очень многих других религиях, а личность.

ГЛАВА II

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

ЛЕКЦИЯ 9

Три свойства просветленного сознания. — Изучение логики

как основа правильного мировоззрения.

Для обычного человека просветление — просто абстрактное понятие. Чтобы понять, что это за состояние и как его достичь, требуется глубокое и детальное изучение соответствующих разделов философии. Для начала нам надо понять, куда именно должно быть ориентировано наше сознание, если мы хотим обрести просветление.

Согласно Четырем благородным истинам, любое живое существо подвержено страданию. Желая его избежать, все существа стремятся к счастью. Есть изречение, называемое «Четыре печати Будды», которое гласит: «Все обусловленное невечно, все омраченное — страдание, все элементы бытия по своей природе пусты, нирвана — истинный покой». Буддийская нирвана — это полное счастье. Ум существа, погрузившегося в нирвану, абсолютно не подвержен страданиям. Счастливое состояние — это первое качество просветленного сознания. Второе — это ясность, подразумевающая то, что счастье не может быть достигнуто при помощи наркотиков и тому подобных искусственных средств. Прибегая к ним, мы омрачаем собственный ум, лишаем его ясности, поэтому состояние наркотической эйфории не имеет ничего общего с просветлением. И третье, наиболее важное качество, которое нам надо развить в себе, — это сострадание ко всем живым существам.

Это самое основное, что требуется для достижения глубинного просветления. Когда мы принимаем на себя обязательства, связанные с этапом освоения бодхичитты, то есть стремления к пробуждению, мы говорим: «Я хочу достичь состояния будды ради блага всех живых существ». Зарождая эту мысль, мы сначала развиваем ее как относительную, поэтому и существует понятие «относительная бодхичитта». После того как мысль о пробуждении укоренится в нашем уме, мы вступаем на этап абсолютной бодхичитты. Мы придерживаемся этой мысли и реализуем ее вплоть до достижения просветления.

Эти три аспекта просветления, хотя они в целом и понятны, требуют дополнительного разъяснения. В классической системе ясность ума связывается, прежде всего, с четкостью мышления. Поэтому первый шаг к освоению буддийского мировоззрения — это знакомство с логикой и теорией правильного познания. Этот предмет имеет три основных раздела. Первый из них — введение в эту дисциплину, по-тибетски дуйра. Дальше следует лорик, то есть логика, а за ней идет собственно цэма — теория познания.

Изучение философии начинается с исследования окружающего мира. Затем происходит усложнение предмета изучения: требуется определить, что такое религиозность, будды и бодхисаттвы, святые и так, далее. При этом возникает очень много вопросом. Существуют ли будды сами по себе? Где они — вне или внутри нас? Существуют ли бодхисаттвы? Есть ли святые? Возможно ли достижение святости? В результате изучения этих вопросов мы приходим к глубокому убеждению, что есть и просветление, и будды, и бодхисаттвы.

Очень часто бывает так, что мы, обычные люди, допускаем ошибки в своих логических построениях. Развивая свои неверные выводы, мы делаем над ними как бы «надстройку», что усугубляет наши заблуждения, и в конце концов получается так, что из-за отсутствия навыков правильного мышления мы начинаем страдать. Иными словами, если мы не способны правильно мыслить, то путем неправильных логических построений можем сформировать глубоко ошибочную оценку своих отношений с миром. Впадая в соответствующие эмоциональные состояния, мы способны довести себя до болезненного состояния сознания. Поэтому нам необходимо очень серьезно подходить к изучению логики. К сожалению, ее почти невозможно преподавать в лекционной форме. Этот предмет лучше всего усваивается путем практики буддийского диспута, в ходе которого наш оппонент дает нам возможность убедиться, правы мы или нет. В буддийских монастырях логика изучается именно с помощью диспутов, потому что так ум привыкает правильно мыслить.

В логике существуют определенные схемы рассуждения, подобные формулам в математике. Логические построения имеют три составляющих: предмет спора, утверждение и доказательство. По этим трем аспектам мы и допускаем ошибки. Рассмотрим для примера ошибку в утверждении — хотя бы по отношению к себе. Каждый из вас наверняка хоть раздумал: «Я гений!» «Я» —это предмет спора, «гений» — это утверждение. Третий аспект — это доказательство. Есть ли основания думать, что я гений, или нет такого основания? Умение правильно мыслить дает нам возможность адаптироваться в окружающем обществе, верно оценив, насколько мы гении, а насколько, наоборот, глупые и беспомощные люди. Наше «я» имеет много аспектов, и

мы едва ли задумываемся о них, но, наверное, все-таки, и понимаем, что гении мы не во всем, и плохие и тоже не во всем. В каждом из нас есть какое-то количество добродетелей, которые мы накопили в прошлых жизнях, и какое-то количество недобродетелей. Посредством логического мышления мы можем точно установить, на какой ступени развития пребывает наше «я». Допустим, если я говорю себе, что я гений, то сразу начинаю думать: «А зачем мне развиваться?» Но, как утверждается в буддийских трактатах, лишь только человек решает: «Я самый лучший», он закрывает свой предел, потому что его ум уже не хочет прогрессировать. А если человек допускает, что где-то есть люди умнее и лучше его, то он решает, что хочет быть на них похожим. И тогда у него появляется новая устремленность, новые цели и задачи, и в конце концов он достигает счастья. При этом, однако, нельзя и уничижать себя. Если кто-либо говорит, что он самый плохой и гадкий человек на свете, то он порождает в собственном сознании апатию, безразличие и уныние, которые, в свою очередь, провоцируют возникновение других аффективных состояний. Это тоже не имеет ничего общего со счастьем, с ясным умом, поскольку приводит нас не к просветлению, а к страданию. Поэтому очень важно обладать штыками правильного логического мышления, умением правильно исследовать каждый объект и каждую ситуацию. Если, например, в доме пожар, то надо собирать вещи и убегать, а не сидеть и начитывать мантры, ожидая помощи от Трех драгоценностей. Иными словами, нужна ситуационная правильность мышления.

Научившись логически рассуждать, мы убеждаемся, что перерождение существует на самом деле.

Хотя мы еще не способны непосредственно вспомнить свои прошлые жизни, мы можем прийти к заключению, что они действительно были. Признавая существование прошлых жизней, существование нынешней жизни, мы можем сделать вывод, что существуют и будущие жизни, и таким образом проверить правильность теории кармы. Рассуждая далее, посредством правильного познания мы можем логически доказать, что существуют будды, бодхисаттвы, буддийские святые, и что само просветление как таковое тоже возможно.

ЛЕКЦИЯ 10

Восприятие окружающего мира как кармически обусловленная функция сознания. — Существующее и несуществующее. — Постоянное и непостоянное.

Для работы над сознанием очень важна наша мировоззренческая позиция, которая должна иметь прочную философскую базу. Когда мы стремимся воспитать в себе умение логически мыслить и делать правильные выводы, то должны понимать, что это формируется только в процессе изучения философии.

Способ познания внешнего мира зависит от характеристик и качеств нашего сознания, которые имеют кармическую природу. Устремленность к тем или иным вещам в этой жизни говорит о том, какие у нас были наклонности в прошлом. Если мы говорим о мировоззрении, то естественно, прекрасно понимаем, что выбор той или иной философской системы зависит преимущественно от наших склонностей. Каждый из нас, встретившись в свое время с буддийским Учением, почувствовал интерес именно к нему, а не к другим традициям. Может быть, они тоже предлагали ответ на наш вопрос: «Кто я и зачем живу на этом свете?», но не приносили нам полного успокоения и счастья. Из нескольких миллионов человек, живущих в нашем городе, на эту лекцию пришло всего человек двадцать или тридцать — а тех, кто будет действительно практиковать, проникать в глубины философии и постигать природу пустоты, будет еще меньше, потому что это возможно только для подготовленного сознания.

Наиболее распространенная в России тибето-монголо-бурятская традиция буддизма (к которой относится, в частности, наш Санкт-Петербургский дацан) основывается на философской концепции мадхьямики-прасангики. Ее базу составляют трактаты, связанные с именем Нагарджуны, а также комментарии, написанные Чандракирти. В нашей традиции считается, что основа духовного развития человека — это правильное понимание, которое и служит ключом к достижению просветления. Для этого очень важна практика любви и сострадания ко всем живым существам, а также изучение теории познания. Искоренение ошибочных выводов, ложных взглядов и внутренней неясности дает нам возможность глубже понять пустотность всего сущего и таким образом приблизиться к просветлению.

Когда мы говорим о существующем, то обнаруживаем, что у него есть очень много аспектов. Начнем с рассмотрения внешнего мира. Если абстрактно взглянуть на окружающую действительность, то окажется, что объект постижения ума — это все вещи. Мы делим их на существующие и несуществующие, но, когда мы начинаем выяснять, что именно относится к разряду существующего, то понимаем, что существует практически все. Какие факторы могут служить основанием для отнесения вещи к числу существующих?

Чтобы объект существовал, для начала надо его обозначить. Все действия, материальные предметы и явления мы называем с помощью слов. Христианское выражение «в начале было слово» абсолютно верно, потому что без обозначения никакое существование невозможно. Нужно только сделать оговорку, что «слово» и «обозначение» — это не совсем синонимы. Мы знаем, что одно и то же сочетание звуков в разных языках может нести неодинаковую смысловую нагрузку.

Кроме того, существование должно иметь определяющий смысл, то есть обладать теми или иными «характеристиками. Если мы говорим: «Это существует», нам нужно ответить на вопрос: «Почему?» Для этого нам надо указать на качества предмета. Например, попробуем определить объект «человек». Почему он человек? Потому что дышит? Если вам трудно ответить (а в буддийской традиции определение человека достаточно сложное), возьмем более простой случай. Рассмотрим такой объект, как стол или ваза. Ваза (по-тибетски бумпа, то есть ритуальный сосуд) — обычный пример, которого начинается диспут в буддийских трактатах. Что такое ваза, почему она ваза? Вы скажете, что ее можно определить по форме. Но ваза — это не только форма. Я могу поставить муляж вазы, который нельзя будет наполнить водой, и внешне он будет выглядеть как ваза. Но характеристику настоящей вазы составляет именно возможность что-нибудь в нее налить. Таким образом, полное определение существующего предмета предполагает указание не только на его имя и форму, но и на характеристику.

Схема рассуждения здесь следующая: А может быть названо В, потому что оно обладает характеристикой С. Мы должны правильно логически связывать между собой эти три момента. Допустим, есть два понятия: «богатство» и «богач». Богач не может быть без богатства, потому что иначе он не богат. Поэтому, определяя существование предмета, мы должны решить две задачи: установить, к какой категории он относится, и выявить его характеристики.

В буддийской философии мы говорим: если предмет существует — он познаваем, он анализируем, он наличествует, и он представляет собой объект. Эти пять основных свойств определяют любую существующую вещь. Дополнительно имеются еще два свойства. Во-первых, существование предмета можно установить по тому, что мы о нем не знаем, поскольку всякий объект имеет некие тайные, скрытые от нас характеристики. Во-вторых, мы можем определить существование «от противного», то есть через несуществование. Классический пример несуществования в буддийской философии — это «рога у зайца». Если люди издалека увидят заячьи уши, то могут принять их за рога, хотя на самом деле, конечно, рогов у зайца нет. Другой пример — «теленок от быка». Мы не находим здесь логической связи, поскольку знаем, что бык не может родить теленка. Абсолютная нелогичность в определении и есть признак несуществования. Все прочее существует, и применительно к нему можно установить пять упомянутых выше свойств, которые можно назвать факторами, определяющими существование как таковое.

Существующее делится на две категории: первая — постоянное, или вечное, и вторая — непостоянное, или материальное. Термин «материальное» нуждается в пояснении. Что мы обычно подразумеваем под материей? Постоянное или непостоянное? Вечное или невечное? С точки зрения обыденного сознания невечное — это необязательно материальное. Когда мы говорим о материальном, то всегда имеем в виду то, что можно увидеть или пощупать, но в буддийской философии материальным считается как раз сознание. Подробнее мы рассмотрим этот вопрос позже.

К категории постоянного относится пространство. Мы разделяем его на внешнее и внутреннее.

Внутреннее пространство находится в нашем собственном сознании. Мы можем закрыть глаза и ощутить, что внутри нас есть некое огромное пространство — такое же безграничное, как окружающий нас мир. А внешнее пространство — это мир, в котором мы живем.

Если говорить о непостоянном, то это все, что находится вокруг нас. Отличительная особенность невечности — наличие начала и конца. Под категорию невечного подпадает сознание, потому что наши мысли приходят и уходят, одна мысль сменяет другую. К этой же категории относятся любые действия. Например, я взмахнул рукой и опустил ее. Мой жест возник — и тут же исчез. И конечно, в разряд невечного попадает наиболее нам понятное — материальная природа, или то, что имеет форму. Формы бывают разные. Их можно разделить на пять категорий: видимая форма, слышимая форма, вкушаемая форма, обоняемая форма и осязаемая форма. Они соответствуют нашим органам чувств.

Итак, невечность состоит из сознания, действий (или импульсов) и материальной природы, формы как таковой. Органы чувств служат для познания форм окружающего мира. Что касается сознания, то существует шесть его видов: видящее сознание, слышащее сознание и так далее — а шестое сознание представлено осознанием собственного «я», которое может делать выводы по совокупности ощущений. Например, зрительное сознание может постигать только видимые формы. Мы не можем с его помощью воспринять звук. А сознанием собственного «я» мы добиваемся целостного постижения. Вы одновременно и видите, и слышите меня, и понимаете, о чем я говорю, то есть используете разные виды сознания. Наконец, импульсы — это то, что очень широко представлено в нашем мире. К числу импульсов относятся и движение Луны вокруг Земли, и Земли вокруг Солнца, и тока в электрической сети, и так далее.

ЛЕКЦИЯ 11

Пять дисциплин традиционной системы образования. — Практикующие и непрактикующие буддисты, или что такое практика. — Роль традиции в буддизме. — Логическое рассуждение по схеме «предмет—утверждение-доказательство». — Возможные ошибки в его построении.

Классическая буддийская система образования включает в себя пять дисциплин. Мы начинаем с логики (прамана-вартика) — науки о правильном познании мира, после чего переходим к изучению теории просветления (парамита) по сочинению - «Абхисамаяаланкара», которое преподал Асанге бодхисаттва Майтрея⁵. Вслед за этим мы знакомимся с буддийской метафизикой и космологией (абхидхарма), описанной в трактате «Абхидхармакоша»⁶. Затем мы изучаем концепцию срединности (мадхъямика) по философским текстам, в которых излагается учение о пустоте. И последний, пятый, раздел — это теория поведения, разъясняющая, как нам лучше действовать тогда, когда мы берем на себя те или иные обеты. Здесь рассматривается монашеский устав (виная), где расписано, как, почему и зачем надо себя вести подобающим образом, что значит вести себя неподобающим образом, в чем заключается нарушение обетов и так далее. По такой системе мы и знакомимся с буддийской философией. Миряне, однако, ее не изучают. Она преподается в буддийских университетах. Для чего? Мы все прекрасно понимаем, что есть понятие «знание» и понятие «ум». Ум — это набор информации, в то время как знание уже относится к уровню реализации. Чтобы достичь просветления, нам нужно знать, какой путь ведет к этому состоянию, как трактуют этот вопрос различные традиции буддизма и как рассматриваются объекты ума с точки зрения различных философских школ. Исходя из этого, мы и определяем для себя, по какому пути мы должны идти.

Не все живые существа, даже если они приняли монашеские обеты, сразу становятся буддами. Если бы это было так, то нам очень легко жилось бы в этом мире. На самом деле достичь состояния будды или бодхисаттвы очень непросто. Это весьма сложная задача. Чтобы решить ее, во-первых, нам нужно очень долго и упорно исследовать самих себя. Во-вторых, нам необходимо всесторонне изучить окружающий мир. И в-третьих, нам следует определить, зачем надо стремиться к просветлению, после чего вступить на путь буддийской практики и двигаться по нему.

Есть большое количество людей, которые называют себя буддистами. Их можно разделить на две категории — просто причисляющих себя к буддистам и реально практикующих. Когда мы говорим о практикующих буддистах, то имеем в виду тех, кто принял на себя хотя бы обеты мирянина. Поняв, что такое благое и неблагое, мы определяем для себя свою будущность, то есть выбираем направление, в котором нам нужно развиваться. Поэтому, если мы взяли хотя бы один обет, то это дает нам возможность изменять себя и улучшать собственную карму. Кроме нас самих, никто не может сделать нас счастливыми — а обретение счастья, как я уже не раз говорил, составляет одну из задач буддиста. Что значит быть счастливым? Если рассуждать исходя из Четырех благородных истин, то быть счастливым — значит избавиться от страдания. Надо развивать самого себя, учиться быть стойким, и так создавать в собственном сознании условия для счастливых состояний.

Достигнув счастья для себя, однако, мы понимаем, что этого недостаточно. Существует внешний мир, и мы должны улучшать его вместе с собой. Именно поэтому мы говорим о сострадании ко всем живым существам. Наше счастье в большинстве случаев связано с окружающими, и только вместе с ними мы можем стать счастливыми. Признав, что нее живые существа были нашими матерями, мы говорим себе: «Моя задача— достичь наивысшего счастья, помогая всем живым существам». Когда мы ставим себе такую цель, то понимаем, что у нас ист причин для отрицательных эмоциональных состояний, потому что у нас есть к чему стремиться. Тогда наша жизнь действительно обретает глубокий смысл.

Развивать себя можно во многих, прежде всего духовных, аспектах. Наша цель может быть очень благородной, и мы можем иметь сильную мотивацию, но, когда мы оцениваем, насколько мы можем осчастливить других живых существ, то выясняется, что мы почти не способны к этому. Оказывается, что мы законченные эгоисты, и это связано не только с нашим отношением к себе, но и с абсолютным неумением помогать окружающим. Иногда бывает так, что мы действительно хотим принести пользу всем живым существам, но вдруг начинаем замечать, что мы сами совершенно не подготовлены к этому. Нам не хватает бескорыстия, самоотдачи, умения подавить собственные амбиции и лень. И действительно, когда мы помогаем кому-то в обыденной жизни, то это чаще всего происходит по принципу «ты мне, а я тебе». Когда мы работаем, то делаем это за деньги или какие-то другие блага. Такая жизненная мотивация, однако, совершенно не приемлема для буддиста. Нам нужно развить в себе абсолютное бескорыстие, хотя переломить наши корыстные привычки очень трудно. Когда мы говорим о стремлении к просветлению, когда у нас возникает хотя бы относительная бодхичитта, то есть мысль о том, чтобы стать буддой, то мы думаем так: «Да, я хотел бы обрести просветление ради блага всех живых существ». Но мы привыкли относиться к жизни эгоистично, рассуждая так: «Если окружающие ничего мне не дают, то зачем я буду что-то для них делать?» Это потребительское отношение препятствует нашему духовному росту.

Чтобы внутренне развиваться, мы должны в первую очередь породить в себе глубокое уважение. Не уважая Учение Будды, не уважая Будду как просветленное существо, не уважая общину будд и бодхисаттв, нельзя поставить перед собой никакую серьезную цель. Кроме того, невозможно достичь каких-то духовных результатов, праздно сидя у себя в квартире. Любая буддийская практика должна быть осуществлена в действительности. И наконец, очень важно развивать ум, очень важно напирать информацию, но гораздо важнее уметь сострадать. Сострадание, однако, бывает разное. Можно плакать от жалости к голодающим африканцам или к нашим городским бездомным, но при этом не совершать никаких реальных поступков, считая это не своим делом. В буддийских трактатах говорится, что подобный отказ от практической работы — это ошибка. Если мы избираем целью своей жизни хотя бы служение людям (я даже не говорю о том, что мы должны стремиться служить одновременно всем живым существам), мы всегда используем для этого метод, которым мы владеем лучше всего. Не случайно большинство наших прихожан, которые считают себя буддистами, не принимают сразу Прибежища, то есть не берут на себя обязательств. И мы говорим им: приходите в дацан, поклонитесь, научитесь для начала хотя бы просто подать. Если вы заметили, в храме везде разбросаны монетки. Это делается для того, чтобы развить и людях умение быть бескорыстными. Начинать надо с самого малого. Как только вы дали и не пожалели — это уже практика. Но если вы, допустим, поднесли миллион долларов и думаете: «Вот теперь в этом храме все будут меня превозносить!» — то это будет уже неправильная практика, потому что она только возвысит вашу гордыню, вашу «самость». И если начать с маленького поступка, то вы действительно дойдете до такого бескорыстия, что, как говорится в трактатах о практике бодхисаттвы, с радостью будете отдавать жизнь ради блага других.

Здесь нужно оговориться, что с позиций буддийской системы мировоззрения обет не убивать подразумевает в том числе и обязательство сохранять собственную жизнь, то есть не убивать самого себя. Но когда мы говорим о благе всех живых существ, то понимаем, что поступки бывают разные. Один и тот же поступок может заключать в себе часть добродетели и часть недобродетели. Допустим, что я стою возле храма, и вдруг прибегают люди, которые спасаются от врагов. Появляются враги и спрашивают у меня, где спрятались эти люди. Если я скажу правду, то враги зайдут в храм и всех убьют, и поэтому я говорю неправду. Обманывая этих врагов, я совершаю недобродетель, но, по сравнению со спасением человеческих жизней, она ничтожно мала, поэтому этот поступок содержит больше добродетели, чем недобродетели. Если бы я сказал правду, то сохранил бы в чистоте свой обет правдивости, но оказался бы в огромном противоречии со своей совестью. Я взял обеты ради блага всех живых существ, и поэтому добродетель в этом случае не связана с соблюдением обета, который у меня есть. Нарушая принятый мной обет, я обманываю людей, но сохраняю жизнь очень многим живым существам. Как вы поняли, самое главное здесь — польза.

Поэтому очень хорошо, что в Санкт-Петербурге есть традиционный буддийский храм, где представители различных школ разъясняют Учение Будды. Люди, которые приходят сюда и их слушают, не обязательно должны быть буддистами. Важно то, что они, выйдя из стен храма, будут творить добро, причем такое добро, которое принесет наибольшую пользу другим живым существам. В этом смысле особенно ценно умение работать с клешами. Оно необходимо в семье, потому что благодаря ему вы лишний раз не рассердитесь, не впадете в раздражение, внимательнее отнесетесь к своим близким, к их делам. И вы сами получите от этого пользу, потому что это даст возможность снять конфликт или устранить какую-либо проблему. Трезвое и спокойное сознание может лучше подойти к решению многих. бытовых вопросов. Когда мы говорим о критериях правильности буддийской практики, то исходим из того, что она не должна мешать ни нам, ни нашим близким. Очень часто ко мне приходят люди, которые говорят, что семья и общество восстают против них, когда они заявляют, что исповедуют буддизм. Я обычно говорю им: «А зачем всем знать, что вы буддист?» Ведь это очень большая гордыня, когда вы хотите показать, что вы лучше других. Буддийская практика как раз и заключается и том, что вы просто становитесь лучше, добрее, спокойнее, увереннее, что вы создаете вокруг себя обстановку, которая дает возможность окружающим вас людям развивать себя на пользу всем живым существам. Это самое главное. Иногда ко мне приходят мамы и говорят, что их сын ходит в храм, ему важнее всего буддийская практика, он получил какое-то посвящение и во имя этого отказывается, например, выполнять те или иные домашние дела. Я отвечаю, что это очень неправильно, потому что если человек считает себя буддистом, он, наоборот, улучшает отношения и в быту, и в семье, и в окружающем мире. Та религиозность, которая существует в буддизме, как раз и направлена на то, чтобы мы делали мир и людей вокруг себя лучше. Это самое важное, и нужно, чтобы люди это понимали. Если из-за какой-то религиозности люди теряют семью, разводятся, это очень плохо. Никакой пользы это не принесет. Я не хочу, чтобы о буддизме и о буддистах складывалось такое же впечатление, как о тоталитарных сектах, которые требуют отдать им все имущество, оставить семью и близких. Буддийская традиция существует в России более двухсот шестидесяти лет, и за это время она ничем себя не скомпрометировала. Доказательство признания буддизма в России — это, в частности, сам факт существования нашего дацана. Император Николай II разрешил его постройку, когда буддистов в Петербурге было совсем немного. Это говорит о том, что необходимость существования этого храма доказала сама буддийская традиция. Наш дацан был основан вовсе не потому, что так захотел Далай-лама. В любом обществе, в любом месте все начинается «снизу». Сначала появляются верующие, которые образуют стабильную группу. Потом они решают, что им надо углубленно изучать буддизм, что им нужны священнослужители, нужны учителя. Они их приглашают, и так образуется Дхарма-центр. Таких центров в России сейчас много, но это не идет ни в какое сравнение с традицией, потому что Дхарма-центры — это лишь начало, когда люди только пытаются практиковать буддизм. Когда эти центры развиваются, когда людей в них становится больше, и они обретают мудрость и опыт, некоторые из них сами решают стать буддийскими священнослужителями и принять соответствующие обязательства. Эти обязательства должны быть двусторонними: мало того, чтобы сам человек захотел стать монахом, нужно, чтобы община мирян согласилась принять его в качестве священнослужителя и обеспечить его материально, потому что в силу своих обетов этот человек уже не сможет выполнять определенные виды работ. Когда таких центров и священнослужителей становится много, в конце концов они доказывают окружающим, что действительно приносят пользу, и тогда формируется устоявшаяся традиция. Так развивается любое сообщество верующих. Когда мы говорим о традиции, то надо уметь ее понимать и уважать — в первую очередь, тибетскую традицию, ведь буддизм проник к нам из Тибета. В то время существовала и китайская буддийская традиция, и она тоже могла бы прийти в Россию, но этого не произошло. Традиционные корни очень важны, они имеют определенную основу и смысл. Ведь традиция — это то, что не приносит вреда окружающим.

Я, конечно, немного уклонился от темы, но это было нужно, чтобы вы поняли, как формируется традиция и почему к ней нужно относиться с уважением. Многие из вас, может быть, познакомились с буддийским Учением по книгам о дзэн-буддизме и других школах — Кагью, Сакья, Ньингма и так далее. Сейчас я попытался кратко и понятно разъяснить вам, в чем заключаются особенности нашей традиции.

Возвращаясь вновь к теме логики, поговорим о том, из каких сущностей состоит предмет. Прежде много, он имеет имя и форму (если это материальный объект). Форма бывает разная, и она связана с питью органами чувств: звук — это звуковая, слышимая форма, цвет — это видимая форма, вкус — это вкушаемая форма и так далее. Кроме имени и формы у вещи есть характеристика, то есть какое- то ее качество, на которое мы опираемся при ее определении.