Лекции по истории Древней Церкви

Опасность для Христианства со стороны гносиса

Гораздо опаснее для христианства была борьба с язычеством в другой форме, когда язычество шло на компромисс так охотно, что утаило в душе мысль о реформе христианства. Одна часть язычников, поддаваясь господствовавшему тогда стремлению приобрести истину посредством выбора и слияния элементов разных систем, приняла христианство. Эта часть языческого общества должна считаться наиболее религиозной. Но это вступление язычников-синкретистов в христианство было вступлением соглядатаев с намерением перестроить по-своему и захватить в свои руки христианский лагерь. Эти язычники думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианство оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком совершенном смысле. Их точка зрения совпадала с точкой зрения Порфирия. Но отличительная черта их та, что в то время как Порфирий отрицательно относился к аллегорическим толкованиям христианского Священного Писания и утверждал, что христиане не понимают Ветхого Завета, эти язычники, наоборот, надеялись, что как язычество путем аллегории может быть истолковано в смысле более совершенном, так и христианство. Отсюда и получает начало то движение, которое известно в церковной истории под именем гносиса и которое хотело истолковать христианство в смысле философском.

Гносис явился уже не как опыт полемики, а как опыт примирения язычества с христианством: интеллигентные язычники предлагали христианству соглашение. Бесспорно, что язычники были согласны признать христианство в тех или других формах, языческая религия и культура не хотели лишь признать исключительного права христианства на обладание истиной. Гносис утверждал возможность компромисса между язычеством и христианством, если последнее беспристрастно отнесется к язычеству и возьмет что у него есть лучшего. Христианство подобного компромисса не допускало. Опасность гносиса, как такой полуверы, была бесспорно велика, и лишь странность его формы не позволяет нам замечать этой опасности, потому и кажется странным, что светлые умы христианства опровергали гностические теории, которые душат сами себя своею нелепостью. Опасность гносиса заключалась в том, что он говорил языком более понятным, чем христианство, и язычник должен был отдать предпочтение первому. Гносис конкурировал с христианством и покорял себе представителей языческой мысли. На христианство гностики смотрели как на учение несостоятельное именно потому, что признавали себя компетентными в решении высших вопросов, подчиняясь авторитету философов. Если бы Гегель отозвался о чем-либо с пренебрежением, то это произвело бы большее влияние на умы, чем самая его философия. Его понимали далеко не все, но перед его авторитетом преклонялись весьма многие. Знать, что Гегель относился к тому или другому мнению отрицательно, значило знать, что это мнение несостоятельно. Точно так же и гносис мог производить такое же влияние, не ограничиваясь сферой своего непосредственного распространения.

1. Происхождение и общий характер гносиса

Временем расцвета гностических систем был второй век христианства. Первые следы гносиса восходят ко временам апостолов, а последние ясные следы его теряются в VI веке. Зародившись при единственных в истории условиях в эпоху необыкновенного разложения религиозно-философской мысли, гностицизм развернулся в удивительном разнообразии систем, представляющих самые причудливые сочетания отрывков греческой философии и мифологических форм и религиозных верований египетских и восточных. Это богатство систем, разнообразие в их построении решительно не поддаются анализу действительно философскому. По крайней мере, все опыты классификации их или слишком общи, или произвольны, или, наконец, представляют простое описание гностических систем. Даже существенные признаки, общие всем гностическим системам, установить довольно трудно, и гностический характер каждой из этих систем узнается скорее практически по опыту.

Уже давно положено было начало синкретизму в классическом мире. Прежние философские опыты были опыты чисто национальные. Значение древнейшей философии, конечно, имеет философия греков; философия римлян была просто подражательного характера. Греки и римляне представляли два культурные народа, которые, несмотря на взаимный политический антагонизм, не отказывали друг другу в культурном признании и смотрели на другие народы, как на варваров. Со времени появления христианства наступает поворот философской мысли. По мере того как чисто философская мысль слабела и теряла свое обаяние над умами, все сильнее развивалась потребность в других положительных опорах для знания; их стали искать в религиозных представлениях собственных и теософии востока — колыбели человечества. Начали предполагать, что восток хранит сокровища мудрости. Это открыло дорогу разным астрологам, звездочетам, гадателям, халдеям и пр. И так как чувствовалось различие между лучшим достоянием своей собственной философии и положительным религиозным учением, так как эти два фактора человеческого знания иногда противоречат друг другу, то явилась нужда в искусственном их соглашении посредством их перетолкования. Этот синкретизм повторился и в области чисто религиозной. Вера в греко-римских богов, сделавшаяся слишком привычною греко-римскому человечеству и утратившая свое религиозное обаяние, открывала возможность распространения на почве греческой и итальянской культов чисто восточных, которые обаятельно действовали на умы, заинтересовывая своею предполагаемою целостностью, своим часто острым, оригинальным обаянием.

Но что всего любопытнее, тот же синкретизм повторился даже на иудейской почве. Пораженная дотоле неизвестным богатством греческой мысли, иудейская философия стремится усвоить ее, оправдав ее содержание из самых священных книг своих. Филон и попытался найти в них все, что было лучшего в греческой философии. Прием употреблен тот же, что практиковался и между александрийскими философами, — аллегорическое толкование. Вероятно, в первый же век христианства и на чисто еврейской почве сделана попытка создать целое мировоззрение, в котором космология и богословие выводились из одного начала: это — еврейская каббала. Восточные элементы здесь преобладают над греческими. Это отражается на самой форме построения. Филон философствует еще на греческий образец, как ни богато его учение конкретными образами, сквозь них просвечивает ясно содержание отвлеченной мысли. Каббалисты философствуют по-восточному: идеи превращаются в реальные существа, генетическое развитие мысли переходит в процесс теогонии.

Основная причина всего сущего есть безграничное, беспредельное (en sof). Первый человек (adam kadmon) есть первая реализация этого безграничного. Из этого концентрированного света проистекают 4 мира (ulamim, aiuvec): 1) мир эманационный как чистейшее раскрытие содержания первочеловека; затем 2) мир сотворенный, истечение из мира эманационного, но еще совершенно духовное; из второго мира происходит 3) третий мир — сформированный, мир нематериальных, но уже индивидуальных субстанций (ангелов); он в свою очередь производит 4) мир созданный, мир изменяемых, содержащихся в пространстве материальных сущностей. Все эти четыре мира распадаются еще на 10 сфер (sefirot), и каждая из этих сфер представляет какой-нибудь предикат Божества, соответствует какому-нибудь из 10 имен Божества, какому-нибудь ангельскому чину, какой-нибудь части мирового пространства и какому-нибудь члену человеческого организма и, наконец, одной из 10 заповедей. Так, например, первые три сферы, составляющие эманационный мир, представляют первотройственность божественных определений: венец, разум и премудрость. Они же представляют собою, так сказать, существенное выражение божественного самосознания, означаемого именами Ehjeh, Iah, Jehovah. Эти первые три мира представляют собою затем в мировом пространстве небо, тогда как последние представляют собою 7 планет. Этот же мир эманационный занимает голову и плечи в первоадаме и прообразует три первые заповеди. Совокупность всех этих сфер есть «шехина», конкретнейшая форма проявления Божества, графически представляемая или в виде человеческой фигуры или в виде дерева. Вместе с тем каждый из миров осуществляется в своем особенном Адаме, так что из первого Адама происходят еще три Адама — Адам сотворенный, Адам сформированный и Адам созданный (Быт. I, 27; II, 7; I, 26). Каждый Адам в свою очередь разделяется на 10 сфер с особыми ангелами-представителями.

Таким образом, синкретизм в мире классической философии, подготовивший неоплатоническую систему, синкретизм в греко-римской религии, породивший смешение ее с восточными культами, иудейская религиозная философия в Александрии и каббала в Палестине — таковы прецеденты гностицизма в начале христианской эры.

Причины появления гносиса в христианской форме были те же, которыми объясняется появление синкретизма на почве языческой и иудейской. В гностиках мы имеем дело с людьми, которым были дороги нравственно-религиозные интересы. Это были люди с потребностью веры, которая и увлекла их на сторону лучшей существующей религии, но вместе с тем это были люди науки. Их философское развитие заставляло их искать цельного миросозерцания, они пытаются создать такую систему, которая обнимала бы все стороны человеческого знания в смысле знания философского и отвечала бы на вопросы богословские и космологические.

Что это были люди религии, это обнаруживается уже в самой внешней форме гносиса. Себе за образец они брали не столько философские школы, тогда существовавшие, сколько языческие мистерии. В самом деле, гносис представляет собою ту интересную сторону, до сих пор еще мало освещенную, что он был языческою мистериею на христианской почве. Явление гносиса представляет близкую аналогию с тем, что мы наблюдаем в поздних системах греческой философии: путем созерцания, экстаза даже, думали вернее достигнуть высших целей знания, чем посредством мышления (гносиса в собственном смысле). Называя себя гностиками, представителями ведения, гностики понимали, однако, под этим ведением не собственно мышление отвлеченное или мышление научное. Они думали этого знания достигнуть путем религиозным. Не самое мышление, не личное усилие человека делает его гностиком, а вступление в известное гностическое общество, вход в которое отверст только чрез различные религиозные обряды. Во всех, насколько они известны, гностических сектах, существовали особые обряды посвящения, отчасти напоминавшие христианские таинства. Употребляли, например, крещение и помазание иногда в своеобразных формах, напоминавших о некоторых языческих культах. У некоторых гностиков принятие новопоступающих в их общество совершалось посредством введения их в освещенный, убранный брачный чертог, который служит символом разрешения мрачного состояния данного мира в той гармонии, которую предлагал гносис. Самая форма устройства гностических сект, их управление точно так же напоминает собою различные, существовавшие у греков и римлян религиозные общества, так называемые θιασοι.

Точно так же формы, в которых гносис предлагал свое учение, напоминают те, которые существовали у язычников. Известно, что когда человек обращается к таинственному, то самая таинственность средств, которыми он ищет достигнуть своей цели, представляется наиболее отвечающею данной задаче. Этим, может быть, объясняется тот факт, что во всех случаях, когда человек думал обращаться к неведомой естественной или сверхъестественной силе, он употреблял непонятные в некоторых подробностях заклинательные формулы, так что некоторые заговоры сохранили на себе печать глубокой древности, ведущей начало еще от времени ассирийско-вавилонской цивилизации. Во всяком заговоре есть какие-нибудь непонятные имена. Например, даже в стране древней мудрости, Египте, в заговорах пользовались большим кредитом имена еврейские: есть египетские чисто языческие причитания, в которых наряду с египетскими словами встречаются еврейские названия: Саваоф, Адонаи. Практика гностиков в этом отношении чрезвычайно похожа на приемы волшебников: и у гностиков сирийские фразы и различные еврейские слова пользуются большим кредитом. Многие, например, еврейские слова употребляются здесь для обозначения известного положения или известного обнаружения духовной жизни в догматических системах гносиса. Особенно священные молитвы в некоторых гностических сектах сочинены были на сирийском языке, и это, по убеждению вождей гносиса, производило особенно сильное впечатление на присутствовавших; слова совершенно непонятные, казалось, открывали особенно удобную дверь в таинственную область неизвестного.

Но подле религиозных потребностей стояли потребности философские. Желая разрешить проблемы, представляемые жизнью, и богословские и частью космологические гностики ввели в круг своего аппарата и христианские воззрения. Но при этом положительное содержание христианской религии представлялось им узким. Оно давало ответы на вопросы религиозно-нравственные, но оставляло в стороне вопросы чисто космологические, или, по крайней мере, решало их не в той формуле, в какой привыкла решать их наука этой эпохи. На исконный и существенный вопрос философии, каким образом из бесконечного произошло конечное, материальный мир от духовного, христианство предлагало идею свободного творения из ничего и притом в форме настолько простой, что здесь религия и по самому содержанию и по изложению расходилась с философскою постановкою этого вопроса, так как философия плохо мирилась с идеею творения, представлявшеюся ей логическим противоречием, потому что из ничего ничего не бывает.

Положение философствующих умов I и II вв. в подобных вопросах, несмотря на резкое различие в форме, в сущности было то же, что современное нам положение так называемого посредствующего богословия, которое хочет установить полное соответствие между чисто богословским воззрением и естественнонаучными или всякими другими научными гипотезами. Как гностики, так и современные посредствующие богословы не желают жертвовать ни религиозною верою, ни философски-научным убеждением. Нужно было, следовательно, согласить их между собою во что бы то ни стало. Этого можно было достигнуть двумя путями: или в самом положительном вероучении, в книгах Священного Писания, найти тот философско-научный смысл, какой для гностиков или посредствующих богословов стал дорог, или же в крайнем случае поискать такого принципа, который освобождал бы человека от авторитета буквы Священного Писания. Известно, как в данном случае поступают современные посредствующие богословы. Если шестидневное творение представляется ненаучным с геологической точки зрения, то можно слово jom попытаться понимать не в буквальном смысле, и тогда мы будем иметь дело с целыми геологическими периодами, которые можно растянуть в целые миллионы лет. Можно в известных местах подметить благоприятные фразы, отвечающие, по-видимому, дарвиновской теории происхождения видов (Быт. I, 20, 24), а в конце концов всегда остается возможность признать, что Священное Писание в данном случае говорит только языком человеческим, что Моисей писал не для астрономов и геологов, а для современных ему евреев. Тогда первая глава Бытия не будет иметь того значения, чтобы из-за нее становилась неизбежною борьба с современным естествоведением. Метод богословов посредствующего направления, насколько возможно, строго научный. Во всех своих приемах, в филологии, критике и экзегезе они хотят стоять на уровне современной науки.

Но совершенно так же для своего времени поступали и гностики. Они, во-первых, в Священном Писании, принятом от христиан, по крайней мере в отдельных его частях, постарались отыскать свое любимое учение, как это прежде делал Филон, и успели в этом посредством аллегорического толкования. Для того времени этот экзегетический прием казался столь же строго научным, как теперь, например, сличение текстов и филологические изыскания. Этот прием даже прежде Филона применялся к делу уже языческими александрийскими учеными. Широкое применение его имеет место в толкованиях Оригена, который иногда доходил до таких объяснений, что верить в правдоподобность их теперь казалось бы наивным. Все это показывает, что в ту эпоху аллегорическое толкование пользовалось полным кредитом. Под покровом буквы они отыскивали таинственный и, по-видимому, более глубокий смысл, чем смысл буквальный, не стесняясь тем, что этот таинственный смысл предлагается только отрывочно, так что предполагаемые возвышенные идеи излагаются так, что внутренней связи между ними невозможно отыскать.

Но одного аллегорического толкования Священного Писания все же было слишком недостаточно для того, чтобы построить все гностические системы. Поэтому гностики, в противовес букве Священного Писания христиан, пользуются своими апокрифическими памятниками как источниками высшего порядка, в которых содержалось тайное эсотерическое, следовательно, самое чистое учение апостолов и других лиц. Почти каждая гностическая школа основывалась на подобных апокрифах. Так, например, василидиане производили свое учение от ап. Матфия и Главкия, герменевта Петрова, валентиниане от Теодада, ученика ап. Павла, офиты ссылались на учение Иакова, брата Господня, Юстин — на книгу Варуха, каиниты — на евангелие Иуды.

Что касается формы, в которую гностики облекали свои воззрения, то она, конечно, теснее примыкает к восточным теософическим мифам, чем к греческой философии. Для нас — признать гносис как философию кажется странным. Он распространялся не в виде философских трактатов. Скорее это были опыты поэтического изложения, не философские системы, а религиозные эпопеи. Но всякое время знает свои исключительные формы изложения. В наше время кажутся весьма интересными опыты изложения естественнонаучных истин в сочинениях Жюля-Верна, но пройдут века — и эта форма изложения покажется для того времени чересчур забавной. И гносис имеет для себя оправдание в прошлом. Гностики говорили не отвлеченными понятиями, а образами, живыми картинами. Богословие у них разрешалось в теогонию, а космология в космогонию. В этом отношении они были рабами своего большею частию восточного происхождения и своего особенного отношения к священному тексту. Аллегорист, который в исторических лицах с самыми живыми конкретными чертами узнает выражение идей, совершенно посторонних данному историческому положению, естественно, привыкает уже к образности. И не только Филон или Платон, но даже Плотин, один из отвлеченнейших греческих мыслителей, нередко покидают язык философских понятий и прибегают к объяснению своих положений посредством образов и символов. Следовательно, с этой стороны форма гностических построений не могла в ту пору казаться до такой степени ненаучною, как она показалась бы в наше время. А для людей восточного происхождения это богословствование посредством религиозного эпоса казалось не более странным, чем в наши дни истолкование Священного Писания в отборных технических выражениях гегельянской философии. Эта крайность философски абстрактного в наше время служит лучшим объяснением и оправданием той крайности поэтического и конкретного, какую представляют гностические системы. В наше время думают наилучшим образом объяснить конкретное содержание Священного Писания, если разрешить его в наиболее абстрактные положения, добытые философиею. Гностики в данном случае делали, так сказать, двойной аллегорический образ. Они посредством аллегорий из Священного Писания получали известные отвлеченные положения, и затем эти отвлеченные положения опять-таки выражали в аллегориях, в картинах, в образах. Таким образом, они из одной таинственной загадки получали уже в обработанном виде другую загадку, давали решение первой, но предлагали его опять-таки в загадочной форме. Их учение производило эффект тем, что с первого раза было понятно только отчасти, но непонятно в своем глубоком основании и делалось понятным постепенно, по мере того, как гностики усовершались и восходили в гностически сектантском разумении от силы в силу.

Таким образом, гностики хотели быть не только людьми науки, но людьми, глубоко постигшими истину религиозную. В этом формальном принципе не было ничего противоцерковного, отличающего гносис ложный от гносиса истинного. Лишь самое содержание той науки, с которою они имели дело, отклонило их от общепринятого правила веры, направив их путь умозрения не к тому, чтобы найти христианскую истину так, как она предложена в церкви, а к тому, чтобы уйти от нее. В исторических обстоятельствах того времени, в факте, что та наука развивалась не на христианской почве, лежит причина того, что гностицизм оказался именно реакциею разнородных форм язычества и классического и восточного, в которой исчезали чисто христианские элементы.

В общем, чтобы понять на наглядном примере, что такое представлял гносис во II и III в., его полезно сопоставить с явлением более близкого к нам времени, именно с масонством. Это был тоже таинственный культ, куда доступ открывался только посвященным. В сущности для постороннего глаза масонство кажется явлением странным. Я понимаю, как ироническое, выражение: «работать в той или другой ложе», потому что это чистейшее безделье. Но масонство является силою, способною господствовать и теперь над умами: очевидно, и такие суррогаты для человечества необходимы. Гносис представлял не только определенную систему, но систему в форме полумистической. Недостаточно было держаться тех или других мнений, которые гносис проповедовал, нужно было еще быть посвященным в тот или иной кружок, введенным в него. Как и масоны, гностики набирали себе адептов между различными религиозными верованиями. Некоторые из гностиков, принадлежа к какой-нибудь школе, не прерывали своей связи и с христианскою церковию, как это делают и масоны. Вступление в общество совершалось с такими же церемониями, часто странными, но всегда непонятными; на обрядах лежал тот же отпечаток, взятый из восточного происхождения, как у масонов. И у гностиков, как у масонов, были в ходу загадочные, в высшей степени странные, таинственные имена библейского или еврейского происхождения. И гностики, как масоны, выходили из преданий, идущих будто бы от времен глубочайшей древности и все наилучшим образом объясняющих. Увлечение гносисом для того времени представлялось, с точки зрения людей вполне серьезно и научно образованных, ничуть не меньше непонятным, как в недавнее или и в настоящее время увлечение некоторых лиц научно образованных различными формами масонства — вступление в ложи, добросовестное исполнение различных церемоний. Во всяком случае гносис, как может быть и масонство, тем, которые его принимали, предлагал не только известное философски богословское воззрение, но и мораль, выработанную в довольно высоком тоне.

Каково было содержание гносиса как философской системы? Оценивая гносис с этической стороны, можно определить его как философию пессимизма. Он явился как результат житейского опыта. С религиозным переворотом в языческом мире, который внесло христианство, произошел переворот и в политике: греки были порабощены и лишены свободы, римская империя имела в своем лоне народ, стоящий на высокой степени развития, но униженный и оскорбленный. В сущности, умный и развитой грек не знал, к чему приложить руки. Он мог работать над муниципальным устройством своего города, чтобы довести его до высокой степени гражданского устройства, и действительно, среди греков были ораторы, которые утверждали, что можно довольствоваться этим. Но в слушателях подобных ораторов возникал смутный вопрос: если отечество таково, что за него стоит жить, а не стоит умирать, то стоит ли за него жить? Значит, здесь уже была достаточная почва для пессимизма.

С другой стороны, пресловутая римская республика пала и заменена была монархией. Эта перемена образа правления встречена была с радостью народом, так как прежняя республика представляла высокое развитие эгоизма, потому что в ней возобладало аристократическое течение в худшем его проявлении — олигархии. Аристократы, стоявшие во главе управления, хотя и были патриции, но не patres. Это были эгоисты оптиматы — люди толстого кармана; с одной стороны, они могли сверкать роскошью, с другой — душить. Если кто оплакивал республику, то в этом плаче слышались голоса аристократов, у которых было отбито их высокое положение. Поэтому люди с радостью приветствовали монархию, которая им казалась благодеянием. Но, к удивлению, эта радость была скоропреходяща. Культурный мир изжился; явились признаки физического вырождения и старческой дряхлости.

В действительности, начало гносиса падает на одну из печальных эпох во всемирной истории. Классическая философская мысль — уже без веры в свою силу; религия — без веры в свое содержание; политическая жизнь, которой жертвовали столь многим и которая еще видимо процветала, — и та с зловещими предзнаменованиями. Рим только что осуществил свою историческую миссию; он повелевал миром («tu regere imperio populos, Romane, memento»). Он усвоил плоды эллинской культуры; провинции должны были благоденствовать: блага римского гражданства, за которые прежде лились потоки крови, теперь предоставлены были императорами всем и каждому. Однако же все это не рождало радостного ощущения достигнутой цели. Там и здесь появляются зловещие тучи. Pax romana уже нарушен. Варвары вторгаются в римскую империю отовсюду. На римском престоле наряду с государственными талантами чередуются и полная бездарность и мрачный деспотизм. Славные древние учреждения мало-помалу превращаются в мертвые формы. Экономическая безурядица тяжко ложится на благосостояние политически равноправных провинций. Общественная нравственность в таком упадке, что наконец начинает создавать поэтов негодования; сатира и эпиграмма процветают, заглушая своим ростом поэзию идеалов. И когда, наконец, под влиянием чисто физических и исторических условий, дикие оргии сменяются затишьем, оно является не признаком нравственной силы, а доказательством нравственного состояния бессилия. Даже славная эпоха Антонинов, считавшаяся лучшею эрою римской империи, не производит, по-видимому, перемены в общем мрачном настроении тогдашних мыслителей, потому что везде встречаются мрачные признаки того, что лучшая половина жизни уже прожита, что впереди не цвет и сила, а лишь разложение. Взоры мыслителей обращаются ко временам прошедшим, а не к будущему. Все надежды возлагаются на возвращение прожитого: «возвращается царство Сатурна» (redeunt Satumia regna). Бесспорно то, что в философии этого времени упадка заявило себя движение гуманности и до такой степени, что христианство могло в данном случае на философию смотреть как на свою естественную помощницу, так как нравственное достоинство ощущалось здесь в достаточной широте. Среди философов стали появляться люди, жившие, как аскеты, и вообще нравственность стала выше, чем в предшествовавшую эпоху. Но факт этот говорит о физическом упадке: не было сил для разгула, нечему было гореть и бурлить в человеческом организме.

Подобные эпохи не порождают обыкновенно здорового миросозерцания. Это угнетенное самочувствие сказывается и в гностических системах. Вечный вопрос о происхождении конечного из бесконечного везде здесь ставится в скорбной формуле: «ποθεν το κακον», откуда это зло, которого так много встречается в этом мире? И то, что мог бы сказать отдельный человек в одну из самых мрачных своих минут:

задает тон целому философскому направлению этой эпохи. Таким образом, благодаря пессимистической закваске гносис явился как попытка разрешить вопрос о происхождении мира под философским вопросом о происхождении зла в мире. Появление христианства с его светлою идеею искупления и примирения производит сильнейшее впечатление на умы, бесплодно мучившиеся над вопросом о зле: открывается исход новый и неожиданный. Но и эта новая идея не производит перемены в основном тоне, потому что оказывается непонятою во всем своем глубоком содержании. Эти мыслители слишком привыкли уже к общепринятым философским концепциям, к установившемуся воззрению на настоящее и прошлое. Притом, если христианство и явилось как благовестие новой жизни, то эта идея была фактически ослаблена. Приходилось считаться с ложным воззрением: слова Христа о втором пришествии понимались буквально, что оно будет скоро. И христиане жили в напряженном состоянии, не рассчитывали на долгое существование мира и ожидали открытия царства Христова. В этом отношении гносис приходил в согласие с христианством. Мир приветствовал христианство не как зарю новой, бодрой жизни, не как вестника близкого исхода, не Симеоновским, но чисто старческим: «Ныне отпущаеши». Специфически христианское обесцвечивается и ассимилируется с грудой накопленного опыта.

Этот минорный мотив сказывается в гностических сектах везде и всюду, и в догматике, и в этике, в самых разнообразных формах: и в дуализме, и в пантеизме — с «нирваною» в перспективе, и в суровом аскетизме, и в оргиях разврата «совершенных сынов царства». Все они варьируют одну идею всеобщего восстановления, и ни одна из них не может указать миру определенной цели: его бытие есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность. В этом минорном тоне и заключается, кажется, основное отличие гносиса и от христианского мировоззрения, которое представляет здравый оптимизм, и даже от положительных религий иудейства и классического язычества, которые во всяком случае не были пессимистическими. Во всяком случае, кажется, что пессимизм есть более устойчивая характеристика содержания догматических положений гносиса, чем всякая другая материальная подробность в этих системах.

2. Схема содержания гностических систем и их классификация

Издавна догматический остов всех гностических систем принято представлять в такой схеме. Абсолютному духовному началу противоположно материальное, или как пассивная граница бытия, как небытие (με ον Платона), или как активная злая сила (дуализм персидской религии). В том и другом случае непосредственное происхождение материального мира от Бога немыслимо, и для устранения соприкосновения между ними вводится особое творческое начало, демиург. При дуализме слабом демиург представляется слабым духовным существом, которое попадает в материю и делается творцом по необходимости; при дуализме сильном демиург творит мир или вопреки Богу, как возмутившийся ангел, или как невольник, захваченный в плен материею при ее наступательном движении на мир духов и порабощенный ею. При дуализме слабом, чтобы устранить соприкосновение между Богом и материею, Бог эманатически развивает из себя целый духовный мир «эонов», совокупность которых составляет «плирому». При дуализме сильном противоположность начал выдерживается строже, и ослабляющее его понятие эманации отпадает, так что верховные начала добро и зло противостоят друг другу прямо и непосредственно. Цель мирового процесса всюду есть освобождение духа из уз материи. Центральный (поворотный) пункт мировой истории есть Христос — искупитель, просвещающий пневматические элементы мира познанием их собственной природы и горнего мира. Искупление везде имеет чисто теоретический характер, состоит в научении. Но при дуализме слабом Христос действует не против демиурга, при дуализме сильном — вопреки демиургу. В той и другой категории действительное единение духа и материи немыслимо. Но дуализм слабый ограничивается тем, что отрицает лишь единение ипостасное: Христос живет и действует в другом, действительном человеке; дуализм сильный, напротив, отвергает и такое соприкосновение противоположных начал: он переходит в докетизм, и человеческая природа Христа разрешается в фантом, в чистый призрак.

В связи с дуалистическою основою у гностиков стоит и их антропология и нравственное учение. Они делили людей а) на духовных (πνευματικοι), определяемых к совершенству самою их природою, б) на душевных (ψυχικοι), способных достигать относительного совершенства только подвигами, и в) на материальных (υλικοι), самою природою обреченных на жертву чувственным влечениям. Основная задача нравственной жизни человека — освобождение духа из уз материи, умерщвление плоти. И так как последняя цель одинаково достигается двумя путями: и жестоким ограничением и излишеством в удовлетворении естественных влечений, то гностицизм приводил и к строжайшему аскетизму, и к разнузданному либертинизму. Одна часть гностиков, с понятием о материи как самобытной злой силе, чтобы избежать всякого соприкосновения с нею, предпочитала аскетический образ жизни; другая, напротив, с понятием о материи, как μεον, как о не сущем, неопределенном и, следовательно, безразличном, легко мирилась с умерщвлением плоти посредством злоупотребления ею.

Таково обыкновенное представление о содержании гносиса. Ему нельзя отказать в последовательности и ясности, доходящей часто до прозрачности, так что если бы оно отвечало действительности, то самый гносис, как доктрину, нужно бы счесть философски разъясненным. Но составленная еще до открытия «Философумен», когда система Василида казалась весьма сходною с системою Валентина, эта схема содержит черты, отвлеченные лишь от самых значительных систем — Валентина, Сатурнина и Маркиона, совершенно игнорируя мелкие разветвления. Исключений получается очень много (пантеистический монизм Василида и наассенов; демиург не с тем значением и у Валентина; «александрийские» системы Василида, наассенов, Юстина, без эонов; тройственное деление человечества не во всех системах). Таким образом, представленная схема имеет скорее значение как программа для исследования гностицизма и выяснения его особенностей, чем как действительное описание гносиса.

Если трудно обозначить твердыми пунктами частное содержание гностических учений, то еще труднее их классифицировать. С этой точки зрения, системы гностические представляют настоящий калейдоскоп. Одна и та же система под различными сторонними воздействиями так видоизменяется, что ее приходится иногда относить к двум различным классам. О твердом и последовательном развитии ветвей, выходящих из одного корня, нечего и говорить. Составные части даже одной и той же доктрины увлекают ее на две противоположные стороны (например, слабый в исходном пункте дуализм офитов и вражда как самый сильный элемент мироправления; слабый дуализм Юстина и победа плоти над духом в дохристианский период; эоны позднейших василидиан и живая враждующая ulh («материя») и докетизм).

Ввиду такого состояния гностических учений каждый сколько-нибудь оригинальный церковный историк обыкновенно дает свое деление. Эти опыты деления, неудачные, если иметь в виду их собственную цель, представляют, однако же, интерес в том отношении, что выдвигают на вид различные стороны в содержании затрагиваемых ими систем и тем несколько уясняют смысл их. Все эти деления, однако, могут быть сведены к двум главным типам, представителями которых являются два корифея новой церковной истории, Гизелер и Неандер.

Гизелер делит гносис с точки зрения его происхождения, которое, конечно, влияет на его содержание. Он различает а) гностиков александрийских, отправляющихся от платоновского понятия о материи как μεον, и б) гностиков сирийских, дуализм которых отзывается уже парсизмом. Это деление вполне совпадает с тем описанием гносиса, которое принято давать в учебниках. Но, не говоря о том, что эта классификация слишком сглаживает индивидуальное различие отдельных александрийских систем, она вынуждена систему Вардесана (Bar-Daisan), примыкавшего к Валентину, помещать в группе сирийских гностиков.

Неандер исходит из другой точки зрения. Он обращает внимание не столько на происхождение гносиса в этнографическом отношении, сколько на смысл гностических систем как философии религии. Решающий вопрос здесь: в какое отношение гностическая система становится к существующим религиям, преимущественно к иудейству? Поэтому Неандер различает два класса гностиков а) примыкающих к иудейству, признающих за этою религиею положительную цену (Василид и Валентин), и б) гностиков, полемизирующих против иудейства, или а) с уклоном в сторону язычества (офиты, Карпократ, антиномисты), или б) с целью понять христианство в его чистом содержании (Сатурнин, Татиан, Маркион).

В сущности к точке зрения Неандера примыкает и Баур. Он также делит гностиков а) на таких, которые видели в христианстве только завершение иудейства и язычества (Валентин, офиты, Сатурнин, Вардесан, Василид), признавая в их системах преобладание языческого элемента, затем б) таких, которые противополагали христианство иудейству и язычеству (Маркион), и в) таких, которые отождествляли христианство с истинным содержанием язычества (Клементины). Но оба знаменитых историка, исходящие из одного начала, расходятся между собою в понимании офитства. Неандер считает офитов антиюдаистами, а Баур помещает их в одну группу с Василидом и Валентином.

Ввиду такого положения дела представляет интерес по своей правдивости эклектическая система деления у Шаффа. Он признает, что гностические системы можно делить по трем категориям: 1) с этнографической стороны, 2) с религиозно-догматической и 3) с этической. По национальностям гностики делятся на а) египетских или александрийских и б) сирийских (близко к Гизелеру). Если затем смотреть на гносис как религиозно-догматическую систему, то мы получим гностицизм а) язычествующий, б) иудействующий и в) христианский (точка зрения неандеро-бауровская). Наконец, с этической точки зрения, есть гносис а) с преобладанием теософии, таковы преимущественно спекулятивные системы Василида и Валентина, затем б) с преобладанием интересов аскетически-практических и, наконец, в) с либертинистически-антиномистическими тенденциями. Наконец, Герцог (1876) признается, что никакой классификации последовательно провести невозможно. Гергенретер дает изложение среднее между хронологическим и логическим.

Одна из причин того, что классификации гносиса не удаются, заключается в фактическом состоянии данных об этом явлении. Те лица, которые оставили нам эти сведения, занимались гносисом, чтобы полемизировать против него, а не для того, чтобы изучать его. И они обыкновенно обращают внимание на ту сторону гносиса, которая представлялась в данной системе наиболее вредною. Естественно поэтому, что системы гносиса представляются у них в одностороннем освещении, и полное теоретическое или нравственное учение отдельных гностических сект остается неизвестным.

3. Важнейшие гностические системы

Не останавливаясь на ересях, восходящих в век апостольский, рассмотрим важнейшие системы, известные с большею или меньшею подробностью.

По исторической давности первое место занимают офиты, братство змея (Schlangenbruder). Об их древности говорит уже то одно, что они называются не по имени какого-нибудь основателя. Вероятно, эти системы существовали еще до христианства и с появлением его лишь несколько изменили свою форму. И держалось это направление дольше других: еще в 530 году Юстиниан издавал против офитов законы. Как показывает самое название, это — такой гносис, где фигурирует змей. К этой группе относятся: наассены и Юстин, известные лишь по «Философуменам» Ипполита (V, 6-11, V, 23-28), ператики (Ипполит V, 12-18, Феодорит I, 17), офиты (Ириней I, 30-31, Епифаний 37, Феодорит), сифиане (Ипполит V, 19-22, Епифаний 39, у Иринея и Феодорита — просто офиты), каиниты (Ириней I, 31, Епифаний 38), Pistis Sophia; без особенно сильных оснований Гергенретер относит сюда Моноима, архонтиков, барбелиотов. Каиниты подают уже руку карпократианам.

Что секту наассенов надо считать самою древнею, за это говорит и несложность их системы и самое их имя, — Naassenoi — от еврейского "змей", что указывает на их восточное происхождение (ср. также их ссылку на предание, идущее от Иакова, брата Господня, чрез Мариамну). Во главе всего сущего они ставят Адама (припомните каббалистическое adam kadmon). Элементы: духовный, душевный и материальный, составляют просто атрибуты существа этого первочеловека. Очевидно, о дуализме здесь не может быть и речи: подобное начало ведет к каббалистическому пантеизму Эти атрибуты наассены называли еврейскими словами Ис. XXVIII, 10, 13: kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Здесь дважды повторяются слова: «заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного» (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). Это, очевидно, новое свидетельство о восточном происхождении ереси. Змей является здесь как αγαθοδαιμων («благой демон»), открывший и научивший людей самопознанию, которое должно разрешиться совершенным ведением, то есть познанием Первоадама. Все атрибуты первочеловека нисходят на искупителя, Иисуса сына Марии, и в Нем повторяется снова их единение. В этой последней черте можно, конечно, видеть просто воспроизведение общехристианской идеи богочеловечества, но, может быть, здесь уже параллель каббалистических рассуждений, что душа Адама воплотилась снова в Давиде и Мессии, потому что А Д М = Адам Давид Мессия.

Весьма близко к этой первичной форме офитства стоит учение ператиков, называвших себя так потому что они обладали ведением, как можно περασαι την φθοραν, победить тление. Они признавали τριας, троицу принципов, το αγαθον αγεννητον (нерожденное благо), το αγαθον αγεννητον (саморожденное благо) και το γεννετον (и рожденное). Соответственно этому все в мире носит печать троичности. В низший третий мир нисходят семена всех возможных сил из мира нерожденного и саморожденного. Третий мир должен подвергнуться погибели; цель искупления — спасти то, что происходит из высших двух миров. Мировую историю ператы представляли в виде комментария на исход евреев из Египта. Чтобы избавиться от рабства материи (телу) — Египту, нужно пройти через Красное море — Кронос — символ смерти, где гибнут все υλικοι, все неверующие египтяне; затем нужно пройти через Синайскую пустыню — временный мир, в которой царят огненные губительные змеи, языческие боги (звездные); но здесь на помощь является истинный змей, καθολικος οφις, Христос-Искупитель, Сын Отца, Слово, по происхождению принадлежащий нерожденному миру Он посредствует между горними мирами и низшим, подобно змею, то возносясь к Отцу, то приклоняясь к земному и запечатлевая его божественными силами.

Учение сифиан излагается различно у Ипполита и Епифания. Офитский характер его в изложении первого выступает совершенно ясно (тройственное начало: φος («свет»), πνευμα ακεραιον («беспримесный дух»), σκοτος («тьма»); борьба между ними, συνδρομη («столкновение»): перворожденный тьмы, ветр — змей, бурно носится над водами, совершенный бог — Νους («ум») ниспадает в лоно тьмы и облекается материей; задача — спасти его из тленного тела, для того λογος («слово») принимает рабий зрак, чтобы обмануть змея тьмы и спасти божественные искры, Νους, но зато значение Сифа совершенно затушевывается. Наоборот, по Епифанию, змей не играет никакой роли; космогония построяется совершенно иначе, но зато понятно, почему сектанты называли себя сифитами. Здесь материя совершенно затушевывается, борьба идет между вышемирными принципами: горнею силою, Матерью всех женщиною и создавшими мир ангелами. Ангелы создали двух человеков и из них Каин — χοικος («перстный»), Авель — ψυχικος («душевный»). Из-за них возник какой-то раздор между ангелами, кончившийся тем, что Каин убил Авеля. Тогда Мать всех женщин (παντων μητηρ και θηλεια) послала Еве свыше искру (σπινθηρ) своей силы: родился Сиф, род избранный (καθαρον γενος εκλογες). Но потомки Сифа скоро стали смешиваться с родом Каина. Тогда Мать решилась истребить всех неизбранных в волнах потопа. Но и здесь ангелы обманули ее: наряду с семью чистыми существами — сифитами — они провели в ковчег и одно нечистое — Хама: спаслось 8 душ; каиниты уцелели и после потопа. Для доставления торжества роду избранному является в мире чудесно, не через рождение, Христос, т. е. сам Сиф, посланный свыше Матерью).

Антиподы сифитов — каиниты (καιανοι). Они строже проводили дуализм верховных сил: ангелы-мироздатели не подчиненная сила, но координированное начало. Есть две силы: высший эон — София, ισχυροτερα δυναμις («более крепкая сила»), и υστερα ασθενεστερα δυναμις («второстепенная, более немощная сила»), творец всего этого мира. Является и множество ангелов, неопределенных ни по значению, ни по происхождению. Ангелы ли, или эти две силы, создали Адама и Еву. От брачного союза Евы с обеими силами рождаются Каин и Авель. Каин — сын Софии, Авель — Истеры. Потомок высшей силы убил Авеля, восторжествовал над низшею силою. Преемники этой высшей идеи были, затем, содомляне, Исав, Корей, Дафан и Авирон и, наконец, Иуда предатель, единственный истинный апостол Софии. Каиниты ставили себе в честь и славу — продолжать в истории дело таких славных деятелей, с которыми ничего не могла сделать Истера: они также хотели бороться с началом, сотворившим мир, средствами, достойными Содома и Гоморры. Эта секта прямо соприкасается с карпократианами.

Еретическая система Юстина представляет довольно сложный и искусно мотивированный роман, замечательный в том отношении, что язычество с его мифологиею играет здесь более значительную роль, чем в других системах. Мировая история определяется взаимным отношением трех принципов. Это Jehova (Αγαθος, «Благой», o Κυριος, «Господь») и Elohim (o Πατερ, «Отец») — начала мужеские и духовные, Εσει, Ισραηλ или Ιλη, полуженщина-полузмей, психически-материальное начало. В греческой мифологии — небо и земля, ουπανος и γη — брачная пара, тоже и здесь — Ελωειμ и Ισραηλ. У них рождается 24 ангела, 12 αγγελοι πατρικοι, «отеческие ангелы» (Μιχαηλ, Αμην, Βαρουχ, Γαβριηλ и др.) и 12 αγγελοι μετρικοι, «материнские ангелы» (BabelΒαβελ, Αχαμωθ, Ναας, Βελιας, Σαταν и др.). Все они представляют собою рай, его реки и дерева, Βαρουχ — древо жизни, Ναας — древо познания. Эта семья созидает небо и землю и человека: из верхней части Эдема создано его тело, Элогим вдохнул в него дух, πνευμα, Ισραηλ — душу, ψυχη. Но пневматическая натура Элогима бессознательно влечет его ввысь; окруженный своими ангелами, он отправляется осмотреть созданное им небо. Здесь необыкновенный свет жилища Благого, превосходнее чем им созданный, поражает его. «Отворите мне врата правды, — говорит Элогим, — я войду в них, прославлю Господа, а до сих пор я думал, что я Господь». «Вот врата Господни, — доносится до него голос из света, — праведные войдут в них» (Пс. CXVII, 19, 20). Элогим входит и видит те блага, которых не видел глаз, не слышало ухо (1 Кор. II, 9). И сказал Господь Элогиму: «седи одесную Мене» (Пс. CIX, 1). После недолгих колебаний — жаль было Элогиму и Эдема и особенно своего духа в человеке — он все-таки согласился. Оставленная Ισραηλ тщетно всеми прелестями своей красоты пытается возвратить себе Элогима. Тогда в ярости она решается выместить на пневматическом элементе в человеке и приказывает своим ангелам всячески, через посредство души, мучить дух в людях. Элогим все видит и посылает на помощь Варуха. Он дает заповедь людям: вкушать от всех дерев райских, только не от древа познания, с доверием относиться к внушениям всех ангелов (μητρικοι — но никогда к Наасу, этому представителю зла в его чистейшем элементе. Но Наас так подействовал на чувственную природу Адама и Евы, что они пали оба, вследствие извращенного употребления инстинктов. Напрасно Варух воздвигает Моисея и пророков: Наас торжествует и над ними. От евреев Элогим обращается к языческому миру — и воздвигает великого пророка, Геркулеса. Он ведет геройскую борьбу против 12 ангелов Иели; он сломил и Нааса, эту многоголовую гидру, но не мог одолеть первого ангела, Бабели-Афродиты: Омфала взяла верх и над Геркулесом. Также вплетаются в эту историю Леда, Ганимед, Даная. Так целый мир развратился: иудейство погубила злоба, язычество—чувственность. Наконец, Варух является 12-летнему Иисусу, сыну Иосифа и Марии, когда Он пас овец отца своего. Он предостерегает Иисуса против козней Нааса, и Он остался ему верен и всегда возвещал только то, что возвещал Ему Варух. Наас не мог победить Его и довел Его до распятия. Но Он сказал: «жено, вот сын твой», т. е. Эдем, вот твое тело и душа, и, поручив свой дух Отцу, вознесся к благому Иегове, показав путь спасения всем людям. По его примеру может освободиться и дух каждого человека; средства для этого указаны в книге Варуха.

Могущественное влияние системы Валентина коснулось и офитства и осложнило эту систему новым элементом — страдающею Софиею. С этою формою мы встречаемся в сочинениях Иринея и Епифания [у которого представители этой формы называются просто офитами]. Духовному началу Βυθος, «глубина», (валентиниане) или o πρωτος αντρωπσς, «первый человек» (офиты) от вечности противостоит материальное начало; эманация первого — мужеженское (αρρενοθηλυ) начало η Ζιγη), «молчание», η Εννοια, «мысль» (валент.), или o δευτερος αντρωπσς «второй человек», o υιος ανθρωπου, «сын человеческий»; из этого второго происходит женское (θηλυ) начало — το πνευμα αΥιον, «Дух Святой» (η ανω σοφια, «горняя премудрость», η μητηρ των ζωντων, «матерь живущих»). Из соединения первых начал с третьим рождаются небесный Христос и нижняя София-Ахамот или Προυνεικος. Излившейся на Св. Дух бездны света было для образования одного существа слишком много, для двух — слишком мало. Женская природа вышней Софии не могла вынести такой полноты света, капля его переливается, и эта капля есть несовершенное женское существо Ахамот. В то время, как Мать живущих возносится с небесным Христом в бездну света Вифоса и там вместе с первыми началами составляет εκκλησιαν αγιαν («святую церковь»), Пруникос низвергается в темный океан хаоса и, носясь над его водами, приводит их в движение. Чарующая сила ее световой природы привлекает к ней материю, хаотические элементы облекают Ахамот телом до такой степени грубым, что ее сознание начинает меркнуть и она ниспадает в глубины преисподней. Она забывает о высшем мире, считает себя за верховное начало и в этом состоянии богоотчуждения она рождает сына Jalda bahut, Ιαλδαβαωθ, «порождение хаоса», существо столько же ограниченное, сколько и злое, но хитрое и могучее. Этот восстает против своей матери и хочет создать свой мир, чтобы быть в нем единственным Господом. Между тем Ахамот приходит в себя, и, поддерживаемая сиянием света свыше, мало-помалу освобождается от своего тяжелого тела и возносится над миром хаоса и на границе плиромы, в среднем месте, между царством света и семью мировыми пространствами, созданными Ялдабаотом, ведет блаженную жизнь. Отсюда она направляет бытие мира к высшей цели, разрушая планы Ялдабаота.

Этот последний преемственно развил из себя эонов (lао, от него великий Sabaoth, от этого Adoneus, Eloeus, Oreus и Astapheus) — звездных духов, и во главе их начинает управлять гебдомадою — 7-ю планетами. Но одушевлявший его дух раздора унаследовали и его эоны: они хотят эмансипироваться от него и поднимают против него восстание. С мрачным, искаженным яростью лицом взглянул Ялдабаот вниз, его образ отразился в темной пропасти материи, и от этого родился новый сын Ялдабаота, змееобразный (οφιομορφος), но мудрый Νους. Этим положено начало сатанинскому царству. Чтобы отвлечь своих эонов от их поползновений, Ялдабаот предлагает им заняться созданием видимого мира. Они творят человека, но выходит ничтожное существо, которое может только ползать, как червь. Так как цель мира должна состоять в том, чтобы лишить Ялдабаота его пневматического начала, то Ахамот и внушает своему сыну идею одушевить человека своим дыханием. Ялдабаот вдохнул в него жизнь, но вместе с нею передал ему и все духовные элементы своей природы. Человек стал выше своего творца: узнав о горнем мире, он хочет освободиться от власти Ялдабаота и вознестись в плирому. Ялдабаот связал его женою и заповедью, но в виде змея, сама ли Ахамот, или через Офиоморфоса, убедила Адама и Еву нарушить заповедь. Так падение стало началом спасения и змей — символом помогающей Ахамот.

Взбешенный Ялдабаот проклял и человека и сына своего (Офиоморфоса) и изгнал первого из рая, так что он подвергся всем искушениям сатанинского царства. Род человеческий распался на язычников, всецело подпавших власти Офиоморфоса, иудеев, оставшихся верными Ялдабаоту, и немногих пневматиков, не преклонившихся пред этим богом иудеев и, при поддержке Ахамот, сохранивших свою независимость. Ялдабаот и его эоны воздвигают в своем народе пророков, но Ахамот умеет и их устами возвещать пневматические идеи. Наконец, Ялдабаот посылает своего Мессию; тогда, по просьбе Ахамот, Св. Дух посылает небесного Христа. Он является Ахамот, как жених ее, проходит через все планетные пространства, и ассимилируясь с каждым из эонов, незаметно извлекает из них пневматические элементы. При крещении на Мессию Ялдабаота сходит небесный Христос и Ахамот. Узнав об этом, чтобы погубить Христа, Ялдабаот пригвождает Его ко кресту. Но — бесполезно: Христос и Ахамот возвращаются в плирому, которая теперь состоит из 5 божественных лиц. Отсюда они посылают силу, которая возбуждает умершего Иисуса. Он воскресает в новом небесном теле и после 18-месячного пребывания на земле возносится на небо и невидимый сидит одесную Ялдабаота, посредствуя возвращение пневматического элемента в человечестве в плирому. Род Ялдабаота, лишенный духовной основы, разделит участь материального мира; когда последний световой элемент в человечестве возвратится в плирому, этот мир погибнет.

Офиты ввели у себя настоящий культ змеи; держали ее в ящике, иногда выпускали на стол, покрытый хлебами, и потом употребляли хлебы, к которым прикоснулась змея, для Евхаристии. В нравственном отношении они либертинисты.

Темное содержание гностической книги Πιστις Σοφια представляет рассказ сошедшего на землю по вознесении Иисуса ученикам о падении и покаянии Πιστις σοφια. Занимая место в тринадцатом эоне, она однажды подняла свои взоры ввысь и увидела сияющую завесу сокровища света. Она хочет подняться до высоты ее, но не может, и, увлекаемая этим стремлением, вместо того, чтобы совершать тайну 13-го эона, поет гимн месту высоты. Оскорбленные этим превозношением, Веру-Мудрость возненавидели и высшие 12 эонов и великий представитель 13-го, τριδυναμος αυθαδης. Он производит множество материальных эманаций, προβολαι υλικαι, и посылает призрачный свет в глубины хаоса. Обманутая этим блестящим миражем, считая его за сияние завесы, Вера-Мудрость низвергается в глубину вещества и испытывает все мучения со стороны материальных образований. Но она не теряет веры в силу и помощь света и к нему обращается с 12 покаянными гимнами, которые примиряют с нею 12 оскорбленных высших эонов, и она восстановлена в своем τοπος δικαιοσυνης («месте праведности»), в принадлежащем ей по праву месте в 13 эоне.

Из этого очерка можно видеть, в каких разнородных формах отпечатлелось учение офитов, как различно решаются в нем даже принципиальные философские вопросы. Учение наассенов начинает чистым пантеизмом: и дух и материя атрибуты одного и того же начала, Адама. Этот пантеизм сменяется мягкою формою дуализма, или лучше — идеею о трех самостоятельных началах, в системах ператиков и Юстина, в той и другой низшее начало обречено на гибель, но верховные начала, однако же, вступают в соотношение с ним без всякой принудительной необходимости, — в системе ператиков не только второе, но даже само первое. В учении собственно офитов дуализм ставится решительнее: только первый человек и хаос даны как начала, и первое уже эманатически развивается в троицу, четверицу и пятирицу. Наконец, в системе сифитов, по Ипполиту, дуализм принимает форму парсизма: материальное начало — мрак, диаметрально противоположный свету, есть начало живое и деятельное; само из себя оно порождает первородного тьмы, ветер; оно ведет наступательную войну против высших принципов, и те безуспешно силятся оградить свои границы. Совершенный Бог, Νους, — это решительно военнопленный тьмы.— Об эонах в многих офитских системах ясно не говорится; у Юстина они порождение не верховного начала, а самостоятельного второго. — О демиурге у наассенов мы не знаем ничего; у ператиков, если считать Христа демиургом, он же есть и искупитель. У Юстина, Элогим — случайный образователь мира. Офиты, начиная дуализмом более слабым, чем сифиты, кончают в духе парсизма; несмотря на то, что Ахамот попадает в материю вследствие натурального развития в самом божественном начале, несмотря на то, что материя в начале бездейственна, мирообразование есть результат непрерывной цепи такой злобы, взаимного раздора, что провести идею злого начала полнее едва ли возможно. Вообще мировоззрение офитов — тем мрачнее, чем определеннее.

О цели и смысле мироздания — у наассенов мы не знаем ничего. У ператиков мир возникает случайно и бесцельно: верховные начала вступают в единение с низшим, самою природою обреченным на погибель, и поддерживают это единение через Христа. Юстин хотел, кажется, сказать, что духовное начало не столь противоположно душевно-материальному, чтобы никакое взаимодействие между ними было невозможно. Такова, по крайней мере, идея брака Элогима с Израелью. Лишь тогда, когда дух достигает высоты своего развития, задается высшими идеалами, лишь тогда выясняется различие этих двух природ, но с того же момента союз между ними, и прежде бывший бесцельным, становится положительно вредным, дух попадает под тиранию души и плоти и всякая борьба между ними кончается победою последних. Мировая история есть ряд триумфов плоти и бесплодных мучительных усилий духа, хотя он развивает в борьбе всю свою энергию. Даже самое искупление не привносит в эти отношения нового оправдывающего их момента: дух, даже в лице Иисуса, достигает только своей автономии, но — не торжества над низшею природою, вследствие которого она обратилась бы в послушное орудие для осуществления его целей. «Израель! возьми, что тебе принадлежит», — таков последний завет умирающего Мессии. С христианством мировая история идет лишь быстрее к своей развязке, не к жизненному развитию мира, а к разрушению его бытия бесцельного и случайного. Не выше этого стоит в сущности и догма офитов. Правда, в результате мировой истории божественное начало видимо торжествует: четверица святой церкви развивается в пятерицу; ниспавшая в материю Ахамот становится выше того уровня, на которое ее поставила природа, но жизнь мира — это почти жестокость божественного начала. Жизнь человека сама в себе не имеет здесь ценности. Конечно, его появление в мир — момент в высшей степени важный: Ялдабаот вдыхает в него все пневматические элементы и низводится тем до простого порождения стихийных сил. Допустим, что эта легенда имеет тот смысл, что человек должен усвоить себе божественную идею, сокрытую в круговращении стихийных сил, что вне этой идеи последние не имеют смысла и, раз человек постиг ее, цель внешнего мира достигнута. Но то, что было идеального в «сыне хаоса», он разом и всецело передал человеку, и историческая жизнь последнего есть лишь регресс, поскольку с развитием человеческого рода ослабляется интенсивность божественного, которое так сосредоточено было в первом земном человеке. В дальнейшей своей истории человечество ничуть не увеличило в себе суммы духовного; то, что было рассеяно в эонах Ялдабаота, извлек из них лишь горний Христос. И искупленное человечество не имеет пред собою никакой дальнейшей цели, как возвратиться к той точке, на которой стоял человек в первое мгновение по его сотворении, и порвать свой союз с миром. История, следовательно, делает только ложный круг; мир не имеет пред собою ничего, кроме отрицательной цели — саморазрушения, во вред или в интересах силы его создавшей, которая, в последнем случае, сама относится к нему отрицательно.

Можно отсюда видеть, насколько удобно подводить офитов под какую-нибудь категорию с точки зрения Неандера-Баура. Их представления о взаимном отношении трех исторических религий или неясны, или таковы, что дают одинаковое право и на утвердительный и на отрицательный ответ. Например, Юстин признавал значение и за иудейством и за язычеством, поскольку в этот период человечество стояло под попечением Варуха, который воздвигал своих пророков. Юстин относился к иудейству и язычеству отрицательно, потому что это был тот период, когда Варух в своей борьбе с Наасом терпел поражение за поражением, так что христианство явилось вследствие полнейшей несостоятельности предшествующих мер к освобождению человечества. Офиты тоже и признавали значение дохристианского периода, поскольку в это время Пруникос осуществляла свои планы и посредством пророков Ялдабаота возвещала пневматические истины, и отрицали его смысл, поскольку все это случилось вопреки желаниям самого демиурга.

Гносис офитов, по всей вероятности, развивался на почве иудейской; по крайней мере, все их разнородные системы носят на себе печать иудейского происхождения. Истинно александрийский гносис представлен в системах Василида и Валентина.

Василид был родом из Сирии, но жил и действовал в Египте. Он учил в Александрии при Адриане, около 125—130 г. Писал он довольно много (24 книги Εξηγητικα, «Толкований»). Сын Василида Исидор написал несколько книг по нравственному учению (Ηθικα).

Гносис Василида известен в двух редакциях. Одно представление о василидианстве — прежнее, почерпается главным образом из тех сведений, которые сохранил для нас Ириней. Другое представление, сравнительно новое, сделалось возможным лишь со времени открытия «Философумен» Ипполита. Между учеными идет еще спор, какому из этих изложений отдать преимущество. Мне представляется, что система, изложенная у Ипполита в «Философуменах», есть первоначальная система Василида. Основания для этого отчасти выяснятся при дальнейшем изложении.

По изложению «Философумен» Ипполита (VII, 20—27), гносис Василида имел следующий вид.

Начало всего сущего есть существо до такой степени трансцендентное, что никакое человеческое представление о нем невозможно. Ни простое, ни сложное, ни субстанция, ни несубстанциональное, ни человек, ни ангел, и даже не Бог, оно — почти ничто. Оно и называется у Василида o ουκ ων θεος, «не сущий Бог». Из этого начала происходит все, но не посредством эманации — Василид боится и решительно избегает этой формы представления, — а посредством творения словом. Нельзя лучше обозначить отношение Бога к миру, как словами: «восхотел сотворить». Однако же это не было определенным хотением и определенной мыслью. Он восхотел без мысли, без чувства, без хотения, непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания (ανοητως, αναισθητως, αβουλος, απραιρετως, απαθως, ανεπιθυμηως κοσμον η θελησε ποιησαι). Не сущий Бог из не сущего сотворил не сущий мир, дав реальное бытие одному только семени. Способ выражения у Василида об этом пункте таков, что пантеизм и свободное творение сплетаются в один неразрешимый узел.

Мир — не сущее. Однако же в нем заложены элементы всего реального бытия; поэтому мир называется πανσπερμια, совокупностию семян. Эти семена должны развиться, как ничтожное горчичное зерно развивается в многоветвистое и многолиственное дерево. Мир в этой панспермии дан был так, как в бесцветной массе яйца павлина дано все богатое разнообразие цветных перьев этой птицы. Таким образом, мир начинается как панспермия, «первичное смешение» элементов (συγχυσις αρχικη). Дальнейшая история его состоит в выделении (φυλοκρινησις) из этой груды определенного бытия.

В этой панспермии содержится и «трехчастное сыновство», υιοτης τριμερης, единосущное самому не сущему. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется из массы и — (ωσει πτερον ηε νοημα) — с быстротою полета мысли возносится к не сущему. Вслед за первым сыновством и по подражанию ему хочет вознестись туда же и второе сыновство, «сыновство подражательное», υιοτης μιμητικη. Но оно неспособно к такому полету. Поэтому из неоднородных ему элементов в груде мира оно создает крылатое существо, «Духа Святого», πνευμα το αΥιον, и при его помощи возносится за пределы мира. Но как не единосущный не сущему, сам Дух не может вступить в сферу не сущего, куда восходит возносимое им сыновство, и он остается как «твердь», στερεωμα, как граница между миром и вышемирным, πνευμα μεθοπιον, проникнутый благоуханием сыновства.

Дальнейшее развитие мира есть лишь осуществление того, что как план заложено в панспермии. Прежде всего, из низших элементов этой панспермии выделяется «великий князь», o μεγας αρχων, αρρητων αρρητοτερος, δυνατων δυνατωτεος, более несказанный, чем само несказанное, и более могущественный, чем само могущественное, прекрасный, мудрый и могучий. Он возносится, но только до тверди. Его непневматическая натура не может проникнуть в сферу не сущего. Он даже не подозревает о существовании вышемирного и считает себя верховным богом. Он рождает сына, еще более высокого, еще более прекрасного и мудрого, чем сам он. Этого сына он сажает по правую свою сторону, и они вместе творят эфирный мир, огдоаду, осьмерицу. Затем выделяется второй архонт, тоже «несказанный», но низший первого. Он точно так же рождает лучшего, чем он сам, сына и также вместе с ним творит седмерицу, гебдомаду, т. е. мир семи планет. — Остальная часть панспермии не имеет своего архонта, а управляется лишь имманентными ей законами. Однако же в этой массе и содержится истинная соль мира, цель его существования: именно в ней лежит «третье сыновство», представляемое людьми духовными. Оно «воздыхает», ждет своего освобождения, а с ним вместе состраждет вся тварь (Римл. VIII, 19—22).

В период дозаконный люди живут в состоянии греха и неведения, образно представленном в лице великого архонта огдоады. Период подзаконный, представляемый архонтом гебдомады, начинается откровением Бога (Исх. VI, З): «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова, — говорит архонт гебдомады, — но имени Божия (т. е. сокровеннейшего архонта огдоады) я не открыл им». Под влиянием архонта гебдомады люди получают ряд пророческих откровений. Наконец, наступает определенное время и для евангелия. Идея вознесшегося к не сущему сыновства сообщается сыну великого архонта чрез посредство «Св. Духа», но не физически, а динамически: не то, чтобы вышемирное сыновство опять снизошло на землю, но как огонь воспламеняет серу и на далеком расстоянии, так и евангелие, эта тайна, сокрытая от веков и от родов, которую от князей века сего никто не уразумел (1 Кор. II, 8; Кол. I, 26), вдруг озаряет ум сына великого архонта, и он постигает, кто такой не сущий, что такое сыновство, что такое Св. Дух, как произошло все и в чем состоит восстановление (αποκαταστασις). Это евангелие он сообщил своему отцу. Тот пришел в ужас, когда узнал, что он ошибочно считал себя верховным Богом, что выше его есть Бог не сущий. Но этот страх был началом премудрости (Притч. I, 7; Пс. XXIV, 7): архонт исповедал свой грех — неведения и беззаконие превознесения, и эта вина была снята с него. Он радостно покорился евангелию. Последовало обращение всей огдоады. Тогда сын великого архонта, теперь называемый Христом, сообщил луч евангельского света сыну второго архонта. Действие было то же самое. Наконец, идея сыновства, эта сила Всевышнего (Лук. I, 35) нашла и на Марию и исполнила ее сына Иисуса, этого первенца сынов Божиих, первородного всей твари (Кол. 1, 15), т. е. третьего сыновства в этом мире. Он познал эту тайну сокровенную и возвещал ее. Его крестные страдания не были искупительною жертвою за других. Это был лишь болезненный, но тем не менее неизбежный процесс разделения (φυλοκρινησεως) пневматического, психического и материального элементов в Иисусе. Он страдал за себя и для себя. Этот кризис разрешился тем, что телесная природа в нем возвратилась в безобразное состояние, в котором находилось все в мире (αμορφια του σωρου), психическое в гебдомаду, в огдоаду то, что было из нее, к «духу то, что произошло от него, и, наконец, «третье сыновство» в беспримесной чистоте вознесло к не сущему Богу.

Таким образом, Иисус стал «начатком разделения» смешанных элементов, которое должно вести к откровению славы сынов Божиих (Рим. VIII, 19), к освобождению всех людей духовных. Как только этот процесс выделения окончится и все элементы мировой массы разместятся в соответственных категориях, наступит третий и последний акт мировой истории — восстановление всего. Бог пошлет на весь мир «великое неведение»: второй архонт не будет знать, что выше его есть великий архонт, этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему, и все навеки останется statu quo, на той ступени, на которую оно поставлено выяснившеюся в своей чистоте его природою. Это и есть αποκαταστασις των παντων («восстановление всего»).

У Иринея (I, 24, II, 16), Епифания (24) и других учение Василида излагается совсем иначе.

Нерожденный, неименуемый, неизреченный Отец развивает из себя эманатически семь эонов: Νους, λογος, θρονησις, σοφια, δυναμις, Δικαιοσηνη, Ειρηνη. Эти семь эонов представляют собою высшее небо. Из эонов развиваются начала, власти, ангелы, т. е. верховное небо раскрывается в параллельном ему (αντιτυπος, отображенном) внешнем духовном мире. Небеса развиваются за небесами, так что в конце концов число небес дошло до 365. Все это откровение Божества обозначено таинственным «αβραξας», словом, буквы которого по греческому счету составляют число 365. Но чрез это периферия света, представляемая гебдомадою с архонтом во главе, слишком приблизилась к пределам хаоса, бурных и враждебных свету сил. Они нападают на царство света и оторванные от него частицы света заключают в узы материи. Но архонт с его духами отбивает эту добычу, создает из нее землю и по жеребью разделяет ее национальности в управление между гебдомадою. Сам получив в удел иудеев, он хочет подчинить своим proteges все народы. Отсюда вышли войны и такой беспорядок на земле, что необходимо было ниспослать Мессию для освобождения людей из-под власти ангелов миросоздателей. Первородный первоотца, первый эон Νους является в призрачном теле. Когда же иудеи вздумали распять его, то он посмеялся над ними и вместе с крестом передал Симону киринейскому и свой наружный вид, так что Симон был распят, а Νους вознесся в плирому.

В связи с этим теоретическим учением стояли, по Иринею, и нравственные воззрения василидиан. Во время гонений они отрекались и от иудейства и от христианства, считая мученичество из-за распятого по ошибке простого человека чистою нелепостью. И в других отношениях они заявляли себя грубым либертинизмом. — С этим не гармонируют, однако, известия Климента александрийского. Приводимые у него отрывки из этики Исидора говорят о серьезном аскетическом образе мыслей сектантов, которые девство предпочитали и законному браку.

Различие того и другого изложения ясно само собою. Первое начинается почти пантеизмом, второе довольно сильным дуализмом. В первом эманация решительно устранена; во втором она доводится до колоссальных размеров. В первом фигурируют два архонта с их сынами и трехчастное сыновство; у Иринея об этом нет и помину. В свою очередь 365 небес у Ипполита не играют никакой роли. Христос в первом случае представлен совершенно в эвионитском смысле, о действительном воплощении Божества нет и речи; у Иринея — решительно докетически.

Словом, в структуре того и другого изложения так много различного, что едва ли можно надеяться на их совершенное объединение. Опыт Якоби был неудачен. Шафф и Герцог повторяют его, но очень осторожно. Первый из вознесшегося первого сыновства делает 7 эонов, прочее оставляет так, как излагается у Ипполита. Герцог к изложению иринеевскому прицепляет сотериологию на основании Ипполита (отбрасывая, конечно, великого архонта). Поэтому правильнее рассматривать оба изложения, как две особые системы.

Но тогда возникает вопрос: которая из них первоначальная? Гильгенфельд [и Липсиус] стояли на стороне иринеевской, Ульгорн, Баур, Куртц — на стороне ипполитовской и, кажется, с бесспорным правом.

В новейшее время английский ученый G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena в Hermathena 1885], заметив, что у Ипполита в его изложении различных систем встречается много общих мест и выражений Св. Писания, решил, что это изложение Ипполита не может быть признано авторитетным. Мнение Сальмона попытался подкрепить своей аргументацией в 1890 г. Hans Stahelin [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, в Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, З]. Сальмон и Stahelin предполагают, что Ипполит имел несчастье попасть в руки мошенника, который доставил ему документы об одной из гностических систем. Встретив доверие со стороны Ипполита, этот обманщик потом стал поставлять ему разные другие подложные гностические системы. Таким образом, Ипполит оказался жертвою обмана. Все, что во взглядах Ипполита оригинально, носит такую печать, которая с несомненностью свидетельствует о том, что изложение прошло через руки одного редактора. Неудивительно, что редактор, презиравший гностицизм, глумился над гностиками и иронизировал над своим покупателем — доверчивым Ипполитом, и поэтому излагал ему гностицизм самым капризным образом. Мнение это, принятое Гарнаком [1885], благодаря его авторитету, сделалось господствующим в германской исторической науке; но с ним решительно нельзя согласиться.

Что здесь верно, так это то, что действительно те сведения, которыми пользовался Ипполит, были собраны до Ипполита во единое целое сочинение и прошли через руки одного редактора. Указываемое сходство и объясняется единством редактора первого свода. Но это сходство по отношению, именно, к системе Василида не так разительно, как предполагает Stahelin. Те пункты сходства, которые он указывает, замечаются между теми гностическими системами, которые нетрудно подвести под общие категории: это вариации одних и тех же основных мыслей. Если работа Stahelin'a производит впечатление доказательности в одном направлении, то это объясняется тем, что он излагает пункты сходства, не излагая полных систем. Наименее сходства замечается между системами офитскими и Василида. Здесь у Stahelin'a опущена та характерная черта, что между тем как в офитских системах семитический элемент играет большую роль, в василидианской этого нет. И если то предположение, что различные виды систем, пока дошли до Ипполита, прошли через руки собирателя, который исказил их, верно, то, во-первых, здесь еще далеко до вывода, что Ипполит сделался жертвою обмана. А во-вторых, зачем нужна была тогда литературная подделка? В настоящее время, когда древние рукописи ценятся очень дорого, литературная подделка из-за корыстных целей понятна; но тогда не было таких побуждений. Рукописи в древние времена были дороги, но потому, что произведение их было не легко, а не из-за редкости их. Предположение, что Ипполит был человек богатый и платил дорого тому ненадежному человеку, который ему попался, за рукописи, ничем нельзя доказать. Если же не иметь в виду корыстных целей, то тогда догадка о подделке окажется непонятною.

То обстоятельство, что система Василида в том виде, как она изложена у Ипполита, поражает своею оригинальностью, заставляет признать, что она изложена здесь так, как вышла из-под пера основателя. В изложении Иринея, хотя жившего и раньше Ипполита, бросается в глаза отражение системы Валентиновой. Отсюда можно думать, что та доктрина, которая описана Иринеем и Епифанием, есть результат воздействия на василидиан со стороны гносиса Валентина, в которой эманация эонов имеет важное значение. Гносис Валентина подчинял себе другие более мелкие формы гносиса. Поддались его влиянию и позднейшие василидиане, и они составили из своей первоначальной системы нечто похожее на валентинианство. Предполагать, что у Ипполита изложена позднейшая система, значило бы допустить, что безвестные ученики были оригинальнее своего даровитого учителя. Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формациею: древние василидиане, по Клименту александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей.

Самый процесс ассимиляции василидианства с валентинианством можно (вместе с Куртцем) представлять в таком виде. Под влиянием валентинианства хотели сильнее выдвинуть дуализм. Великий архонт огдоады, как демиург, оказывался лишним, и, отбросив τα υπερκοσμϊα («надмирное»), василидиане превратили его самого в верховного бога, «неизреченного отца». Его окружили 7 эонами, так что вместе с ними он представлял огдоаду, а его первородный сын — Христос отождествлен с Христом — Νους, первым эоном. Счет планетных сфер, доведенный Василидом до 7, увеличился до 365. Таким образом, отбросив верхние части системы Василида и устранив понятие о панспермии, позднейшие василидиане приспособили свою систему к современному им преобладающему направлению гностицизма.

В заключение нужно сказать несколько слов о смысле василидовой системы. Начало для Василида было всего труднее. Богословия, как учения о Боге в самом себе, у него нет вовсе. Он просто предлагает как факт, что существует верховное начало, от которого все зависит и к которому все возвращается, и существует затем мир, зависимый от него. Объяснение этого факта весьма трудно. У него здесь смешаны и дуализм, наблюдаемый во всем развитии мира (в последовательном выделении сыновства), и пантеизм. Верховное начало Василид определяет рядом отрицательных положений: не то, не то и не то. Наконец, называет его неизреченным; но даже и это положение, по его мнению, не точно. Если бы он назывался неизреченным, то этот неизреченный был бы уже изречен, он перестал бы быть неизреченным. В конце концов он останавливается на понятии ο ουκ ων θεος, не сущий Бог.

Не менее ясно Василид отрицает и предсуществование материи при создании мира. Он считает нелепым заставлять Бога создавать мир при существовании чего-либо готового. Отношение Бога к миру он определяет выражением: «не сущий Бог безвольно сотворил несуществующий мир из не сущего» (o ουκ ων θεος αβουλητως εποιησε ουκ οντα κοσμον εξ ουκ οντων). Отсюда выясняется, что подле Бога у Василида является другое ουκ οντα. Если не обращать внимания на это ουκ οντα (εξ ουκ οντων), которое не есть ο ουκ ων θεος, то является чистый монизм. Здесь нет противоположной Богу материи. Сам Бог через слово произвел мир. Но отчего же мир не единосущен с Богом? Неединосущие мира с Богом у Василида положительный факт. Нужно допустить, что, может быть, Василид намеренно в свою теорию вводит туман.

Когда Василид определяет Бога как не сущее, то не смотрит иронически на ряд положений, которыми он хочет доказать, что Бог есть ουκ ων. Он приходит к такому суждению, что Бог не есть ουκ ων в том смысле, что Он есть только потенциальность. Бог абсолютен; ввиду абсолютности Бога, он не считает возможным приписывать Богу какое-нибудь определение. Следовательно, Бог не имеет существа: Бог не существует, потому что Он выше всего существующего, слишком высок для бытия. Но что Бог не есть понятие отрицательное, это доказывается тем, что у Василида Бог определяется как высочайшая цель стремлений и красота. Он производит притяжение, но только на элементы однородные, не на все, подобно тому как и магнит притягивает только железо. Таким образом, в учении об ουκ ων кроется весь секрет его системы.

Если взглянуть на дело с другой стороны, то нужно будет также признать, что это был недюжинный мыслитель, который и не мог прийти к другому определению. В основании его системы лежит то положение, что мир не есть бытие само в себе обоснованное. Он не мог бы признать небытия мира при бытии Бога. Называя Бога сущим, он этим самым давал бы санкцию и бытию мира, и тогда последнее являлось бы богоподобным; поэтому ему нужно было отрезать в корне существование (бытие) мира и обосновать отрицание бытия и в первоверховном начале и определить Бога как o ουκ ων.

То же самое видим и в системе определений, относящихся к миру. Если бы он признал библейское происхождение мира (семидневное), то наложил бы санкцию на самое бытие мира, заявив, что о нем печется сам Бог, который творит мир согласно своей воле. Василид не желал дать миру и этой санкции; по его учению, мир произошел без воли (αβουλητως) Бога, хотя и от Бога, но совершенно случайно, так как мысль Его нисколько не была направлена на творение. Чтобы выдержать эту случайность, он не мог сохранить последовательность в представлении о творении. По Василиду, Бог не почувствовал (αναισθητως), что из Него возник мир, словно выпал сам собою, как πανσπερμια, и Он был как бы ни при чем при этом явлении. Таким образом, здесь смешиваются разнородные элементы, которым нужно возвратиться в τα ιδια («собственное»).

Последующий момент он выдерживает прекрасно; чтобы и на третьем пункте отвергнуть бытие мира, он вводит трехчастное сыновство. Высшая часть сыновства является в πανσπερμια, как протест против самого бытия мира. Таким образом, в совершенствовании мира она не принимает участия, и мир для нее совершенно излишен. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется и несется с быстротою полета мысли к не сущему. Второе сыновство не способно к такому полету; поэтому из неоднородных ему элементов создает Духа Святого и при его помощи возносится за пределы мира. Таким образом, мир вне бытия сыновства не имеет ценности. Но мир нужен для третьего сыновства.

Для Духа Святого, как не единосущного не сущему, невозможно вступить в сферу не сущего, и он остается как граница между миром и вышемирным, как луейца цеббрюу (приграничный дух). Дальше выделяются лучшие элементы мира. Но то, что не единосущно Богу, еще не является у Василида злокачественным; оно есть добро, но добро относительное. Если и есть в превозношении архонтов ошибка, то это грех неведения, который прощается. Архонт прекрасен, потому что у него заложено стремление к совершенству: он рождает сына еще более высокого, еще более прекрасного, умного. Мир представляется стройным целым, в котором блаженство высших членов опирается на деятельность и энергию низших. Мировая история представлена в таком светлом виде, что самые темные эпохи оставляли место ожиданию лучшего будущего. Все сбудется в свое время, и болезненные стоны твари разрешаются рождением третьего сыновства. В связи с этим воззрением стоит то, что Василид ни одного из элементов не обрекает на погибель.

Но при этом мы нападаем на такой пункт, где проявляются пессимистические воззрения Василида. За миром отрицается право на бытие, если посмотреть с точки зрения третьего сыновства. Раз третье сыновство выделится, то мир теряет raison d'etre своего бытия, хотя он не обрекается на погибель. Филокринисис сыновства ведет за собою то, что и другие элементы подвергаются разделению. Каждый элемент занимает то место, которое ему свойственно. Очевидно, мир, несмотря на свои прекрасные законы, в своей основе есть какая-то ошибка и поэтому самому предназначен к разрушению. Мир не стоит того, чтобы он существовал, и лишь худшие, лишь слабейшие элементы его участвуют в мировой истории. Все, что есть лучшего и более высокого, устраняется от активного участия в развитии мира. Самое евангелие лишь ускоряет этот болезненный процесс разделения и вовсе не указывает для смешения дальнейшей цели. Это отрицательное отношение ко всему несыновнему в системе Василида представляется тем более жестоким, что психическое в лице архонтов, их сынов и Духа, здесь не раз доказало покорность высшим целям. Некоторые (Баур) усматривают глубокий философский и нравственный смысл в этом низвержении архонтов: так ниспадает в ничтождество все, что в известные моменты истории казалось великим, лишь только саморазвивающийся дух поднимается выше этого великого. Но при этом упускают из виду, что само психическое было захвачено движением к этой высшей ступени развития и между ним и высшим идеалом поставлена лишь искусственная преграда.

Конец мира является в такой форме, что сыновства возносятся к Богу, психические элементы — в гебдомаду, а высшие элементы — в огдоаду. Но вместе с тем Василид считает и это нетвердым. В мире заложены такие элементы, что никакое разделение в действительности невозможно. Лишь неорганическая материя способна принять устойчивое равновесие по закону тяжести; все духовное не подлежит такому равновесию. Поэтому Василид предполагает, что лучшие элементы мира будут стремиться к высшему; но так как это не достижимо, то произойдет то, как если бы рыбы задумали питаться на горах, вместе с овцами, — травой. Не сущий (ουκ ων), чтобы не допустить страданий мира, пошлет «великое неведение». Элемент — замечательный у гностика: гносис, хотя и величайшее благо, но не для всех применимое. Это великое неведение внесет успокоение и блаженство. Архонт нашего мира не будет знать, что выше его есть великий архонт; этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему; мир не будет бесплодно страдать.

Таким образом, Василид оказался не в силах поставить во свете разума все моменты мира и кончил частичным отречением от гносиса, когда в конце мира выдвинул на сцену «великое неведение» как условие относительного блаженства и тем насильственно задержал на низшей степени совершенства большую часть мира, признавая таким образом, что в панспермии, даже очищенной от высших элементов, заложены такие высокие начала, что их последовательное раскрытие дало бы только ряд бесплодных мучений. Таким образом, разлад между добром и счастием, между действительностью и идеалом у Василида остается непримиренным.

В такой форме представляется система Василида по «Философуменам», и нет оснований предполагать, что это изложение принадлежит лицу, иронизирующему над гностиками. В сущности Василид коснулся той проблемы, которой не решает и христианская догматика: именно, как возможно блаженство праведников при страдании грешников, которые при земной жизни были их друзьями? Не выражает ли изречение Библии: «насыщуся внегда явитимися славе Твоей» (Пс. XVI, 15) того, что человек в блаженстве придет в такой экстаз, что не будет знать ничего из окружающего? А такое состояние близко к «великому неведению».

Валентин

Величайшим представителем александрийского гносиса является Валентин. Родом он был из Египта, а некоторые имена в его системе, если не считать их занесенными, указывают на его семитическое происхождение. Учил он в Александрии, затем около 140 года перешел в Рим и здесь представлял столь значительную силу, что чуть не сделан был епископом Рима; но ему предпочли Пия. Может быть, в Риме, а может быть, в Кипре произошел разрыв его с церковью. Умер около 161 года.

Его глубокомысленная, блестящая всею роскошью поэтической фантазии система нашла многих последователей и произвела такое впечатление на современников, что dii minorum gentium (боги малых народов) гносиса невольно подчинились ее преобладающему влиянию. Гносис Валентина при этом более, чем всякая другая система, нам известен, потому что о нем более сохранилось источников, и по его системе составлено обыкновенное ходячее представление о гносисе. Против валентинианства собственно направлял свое сочинение — «Против ересей» Ириней лионский. Против системы Валентина направлены и замечания знаменитого Оригена, который в толковании на евангелие Иоанна имел в виду комментарий ученика Валентина Ираклеона на это евангелие.

Гносис Валентина не представляет однородного целого. Частичными поправками уже Птолемей внес в его систему законченность. В общем она представляет религиозную поэму, составленную мастерски с точки зрения поэзии и с философскою подкладкою, которая выступает здесь яснее, чем в других гностических доктринах. Эта религиозная поэма по своему плану ясно распадается на две части, тесно связанные между собою и в начале и в окончании. Это — история «плиромы» и история «кеномы», история самого чистого бытия и история безусловной пустоты, чистого небытия. Та и другая половины в свою очередь слагаются из двух моментов, из создания и воссоздания.

История плиромы. А) Первоначало, Первоотец всего сущего (Προαρχη, Προτοπατωρ) есть самосущий «Βυθος», (глубина, бездна бытия), составляющий брачную пару (συζυγια) с «Молчанием» (Σιγη), «Мыслью» (Εννοια) или «Благодатию» (Χαρις). Из этой сизигии развивается вся полнота (πληρωμα) духовного бытия, представляемая 28 новыми эонами, связанными в различные группы. Сперва является «Единородный», «Ум» или «Отец» (Μονογενης, Νους, Πατερ) в сизигии с «Истиною» (Αληθεια). Вместе с первою парою эта вторая образует первую четверицу (τετρας). Из Ума и Истины происходят «Слово» (λογος) и «Жизнь» (Ζων); от них «Человек» (αντρωπσς) и «Церковь» (Εκκλησια). Эти четыре эона вместе с тетрадою составляют первородную осмерицу (αρχεγονος ογδοας). Слово и Жизнь затем развивают из себя пять пар эонов или десятицу (δεκας), а Человек и Церковь шесть пар, двоенадесятицу (δωδεκας). Таким образом, составляется полное число 30 (τριακοντας), которое и представляет собою всю плирому.

Тесно замкнутый круг плиромы охраняется безбрачным (Αζυγος) «Пределом» (Ορος), или «Крестом» (Σταυρος), который, посредствуя между бытием и небытием, стоит настороже, как предел, т. е. как отрицательная сила, разделяющая все разнородное, и как крест, т. е. как положительная сила, закрепляющая на месте существующий строй. Этим и заканчивается первый момент истории плиромы, ее генезис.

Б) Но в самой плироме существует различие в интенсивности света и жизни. Четверица, восьмерица, десятирица и двоенадесятица — это степени, по которым проходит духовная жизнь diminuendo, ослабляясь по степени, как слабеет звук, удаляясь от своего звучащего центра. Все эоны, от первого до последнего, стремятся к познанию «Глубины». Но адекватно познает его только «Единородный». Он, сый в лоне отчи, хотел бы его исповедать всем эонам (Иоан. I, 18), но ему воспрещает это сделать «Молчание». Таким образом, всю плирому проникает сознание неудовлетворенного стремления, и там, где ведение было всего слабее, эта жажда знания, это ощущение различия между идеалом и действительностью, развивается до мучительного состояния страсти (παθος). «София», последний женский эон додекады, самовольно порывает союз с «Вожделенным» (Ξελητος) и, обуреваемая помыслами, стремится к соединению с Первоначалом, к непосредственному созерцанию его совершенств. Ей грозило бы полное уничтожение в бездне самосущего, если бы «Предел» не стал поперек дороги и не удержал ее от стремления. Но ее болезненная страсть разрешается тем, что она сама собою зачинает и рождает «Помышление», Εντυμησις, жалкое и убогое женское существо без вида и формы, уродливый выкидыш. Таким образом, нарушен был непреложный строй плиромы, и среди ее идеального света явился урод. Последовательное развитие духовной жизни оказывается невозможным.

Новый период в истории плиромы открывается тем, что низшие эоны, даже не эоны второй четверицы, но сами Ум и Истина, производят «Христа» и «Св. Духа». Эта новая сизигия по своему происхождению уравнивается с первою парою второй четверицы. Христос и Св. Дух прежде всего успокоили взволнованный дух «Мудрости», освободили ее от овладевшего ею помысла и возвратили ее «Вожделенному». «Предел» выбросил Εντυμησιν за границу плиромы. Затем Христос всем эонам разъяснил природу сизигий, доказал, что Βυθος постижим только для Единородного, что именно в этой непостижимости и заключается причина вечного существования самой плиромы, всех ее эонов, и напротив, что только есть в божественной жизни познаваемого, то в совершенстве открыто в Сыне. А Св. Дух своим влиянием водворил между эонами блаженное равенство, условие истинного спокойствия. Все эоны, от высшего до низшего, стали Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские эоны стали таким же образом Истинами, Жизнями, Церквами и Духами. Неизреченная радость сменила теперь болезненное возбуждение, и переполненные благодарностию за свое бытие, все эоны воспевают гимн верховному началу и, по соизволению Христа и Духа, запечатленному Единородным, каждый эон производит, что только в нем есть лучшего, в честь и славу Βυθος'у. Таким образом, является эманация всей плиромы в ее совокупности, чистейший цвет ее, «совершеннейшая краса и звезда, совершенный плод», Иисус, называемый также πατρωνυμικως, по своему отцу, Христом и Словом. Его окружает свита (δορυφοροι низших духов, его «сверстников», именно ангелов; но ему нет невесты в плироме. Его вечное назначение — спасти погибшее; поэтому он есть Σωτηρ. Этот перл совершенства в конце времен должен составить сизигию с отверженцем плиромы, Εντυμησις.

Таким образом, жизнь плиромы теснейшим образом связывается с жизнью мира. Генезис эонов кончается тем, что София зачинает Εντυμησιν и тем полагается первое основание миру. В Иисусе конкретно осуществляется высший идеал плиромы в ее восстановленной и упроченной гармонии; но полнота жизни Иисуса обусловливается лишь спасением мира. Цель плиромы и цель кеномы совпадают между собою до тождества.

В изложенной части системы Валентина, в истории плиромы, содержится богословское учение этого гностика. Отличие его гносиса от других форм состоит в данном случае в том, что те обыкновенно обходят учение о Боге в самом себе, между тем как Валентин развивает его с особенною полнотою. Только в его системе учение об эонах, у других гностиков предлагаемое лишь отрывочно, находит свое идеальное выражение. Как смотреть на эти своеобразные существа, представляемые с чертами столь конкретными, что они кажутся слишком похожими на ангелов церковного учения? Введены ли они только для того, чтобы посредствовать между миром и Богом, или их бытие имеет более глубокие корни?

Задача гностического философствования — объяснить происхождение зла или, в самой мягкой постановке вопроса, объяснить, как из бесконечного произошло конечное. При дуалистической основе конечное есть среднее пропорциональное между абсолютным и материю, так сказать, смесь того и другой. Там, где материя есть живая злая сила, это смешение понятно: оно результат борьбы между обоими началами. Но там, где второе начало есть чистое ничто, борьба становится невозможною и задача является в высшей степени трудною: нужно конечное, столь различное от бесконечного, объяснить только из бесконечного. Свободного самоограничения бесконечной силы в творческом акте гносис не предполагает. Поэтому действие абсолютной силы должно быть адекватно ей самой, причине должен соответствовать ее эффект, ее энергия. От абсолютного может происходить только абсолютное же. Большинство гностиков, до Василида включительно, уклонялось от трудного начала и предлагало без объяснения мир и Бога. Валентин попытался разрешить эту философскую проблему и в жизни абсолютного открыть черту ограничения и из нее произвести нечто низшее, чем первое начало. Все достоинство рассматриваемого отдела его системы состоит в том, что она написана ad hoc, в космологических интересах, и тем не менее все развитие держится здесь в сфере абсолютного и мы имеем дело с богословием в собственном его элементе. Система Валентина тем и хороша, что она разрабатывает богословие, но для своей цели — ad hoc, и благодаря твердому сознанию этой цели, ей, хотя отчасти, удается представить решение вопроса о происхождении конечного из бесконечного.

«Вифос» Валентина непостижим, как и первое начало Василида, но непостижим по другим основаниям. Не сущий Василида представляется слишком бессодержательным; он — почти ничто; напротив, содержание «Пропатора» слишком богато и глубоко: он — Βυθος. Не познаваемый сам в себе, он живет, однако же, жизнью духа, об этом можно догадываться потому, что его συζυγος есть Εννοια или Χαρις. Его жизнь, следовательно, есть жизнь мысли и вместе глубочайшего самоблаженства (gratia), хотя определение этой жизни и невозможно, потому что он живет в глубоком молчании. Но раз Вифос есть духовное существо и мысль, Εννοια, ему присуща, как его состояние, назовем ли его формою или содержанием бытия его, — в недосягаемых глубинах его самосознания положен мотив для его раскрытия ad extra: в самом тончайшем процессе мысли, какой только вообразим, уже есть различение мыслящего и мыслимого, есть момент объективирования (ср.также: αγαπη ην ολος, η δε αγαπη ουκ εστιν αγαπη, , εαν μη υ το ηγαπημενον). Поэтому Валентин очень удачно движущий мотив раскрытия приписывает именно τη Εννοια или Σιγη: «она восхотела порвать узы и увлекла своим обаянием само Величие (εθηλυνε το Μεγεθος), и, соединившись с ним, показала Отца истины».

В этом смысле понимает этот пункт учения Валентина и Марк, один из видных представителей этой секты на западе, живший во второй половине II века. Он видоизменил до некоторой степени доктрину своего учителя, но основной смысл ее понимал лучше, чем какой-либо посторонний ее толкователь. А из слов Марка становится вполне ясным, что все эоны — это моменты внутренней жизни Божества. «Желая облечь в формы невидимое (μορφωθηναι αορατον), Вифос произнес подобное ему Слово. Оно, представши ему и нося образ невидимого, показало ему, что такое сам он (υπεδειξ εν αυτω ο ην αυτος)». Таким образом, первая эманация самосущего есть его объективированное самосознание. Но и вся жизнь плиромы есть тот же внутренний процесс божественного духа, точное выражение его содержания.

Вифос произносит свое имя. Оно состоит, по выражению Марка, из 30 букв и 4 слогов. Сперва он отчетливо произносит первый четырехбуквенный слог: это четверица; затем второй — четырехбуквенный же слог, и этим заканчивается осмерица; затем третий — из 10 букв и, наконец, последний — из 12 букв, получаются десятерица и двоенадесятица. Следовательно, эоны — это только раздельные элементы понятия Бога о Самом Себе. Их жизнь, как многоголосное «Аминь» церковного собрания, есть лишь выражение жизни самосущего. Они — буквы, но в свою очередь с полнотою выражают элементы Божества лишь тогда, когда сами живут всею полнотою жизни.

Вообразим себе треугольник. Пока смысл этого трехугольного знака не определился, он — символ Вифоса, объятого молчанием. Но раз мы поняли, что этот треугольник есть буква «дельта», он уже определился до такой степени, что его можно выразить целым рядом (5) знаков, из которых каждый в свою очередь допускает такое же раскрытие. Можно подписать, что это есть DELTA. Несмотря на то, что здесь не один только знак, а 5 знаков, здесь содержания ничуть не больше, чем в первом знаке, потому что это также «дельта», как и то. Но в свою очередь каждая из (5) букв этого второго ряда может быть выражена в новом ряде (18) букв, и под каждой из этих последних можно тоже подписать опять точное ее обозначение. Таким образом, содержание одной и той же дельты может продолжаться до бесконечности, и в каждом последующем ряде знаков содержится то же, что содержится и в предшествующем. Таким образом, 5 букв содержат в себе не более того, что имеется в одной первоначальной букве; следующие 18 букв содержат не более того, что предшествующие 5 букв; наконец, дальше из 18 букв получилось 62 буквы, но и они выражают опять-таки одну и ту же дельту (62 = 18 = 5 = 1). В каждом новом ряде лишь сложнее выражается то же самое содержание. Поэтому внутреннее развитие жизни Вифоса в эонах завершится лишь тогда, когда самая последняя из букв этого имени выразит в своей жизни самую последнюю из бесконечного числа букв, которыми она определяется. «Но, — прибавляет Марк, — каждая буква божественного имени издает только свой звук, а не повторяет божественного имени в его целом». Поэтому каждый эон индивидуально различен от других эонов и вместе с тем — ниже Вифоса. Он раскрывает в себе жизнь бесконечного и в бесконечной интенсивности, но жизнь не в целом, а лишь в одном ее каком-либо определении. В каждом эоне живет сам верховный Вифос, но сознает себя вполне лишь во всех эонах. Таким образом, посредство между конечным и бесконечным найдено: действие абсолютного адекватно самой причине, но это действие есть вся плирома, а отдельные ее части — ниже ее. Плирома бесконечна, но отдельные эоны стоят уже на пути к конечному.

Это последовательное движение божественной жизни к определенному и законченному тонко очерчено в четырех сизигиях огдоады. Сам Вифос, как дельта, не выяснившаяся в своем различии от простого треугольника, не имеет еще определений. Что он — дух, об этом можно лишь догадываться, потому что на это указывает имя его συζυγος: Εννοια (мысль вообще, без точнейшего определения). Его сфера — еще молчание. В Единородном духовная природа самосущего выясняется как «Ум», который живет в сфере определенных понятий: его συζυγος есть уже определившаяся мысль, «Истина». Но в четверице Бог открылся лишь для Себя Самого, an und fur sich; Он сознал Сам Себя (revelatio ad intra). Поэтому Валентин совершенно тактично поставляет здесь, так сказать, колон в развитии жизни самосущего, понимает эту четверицу как своего рода законченное целое. Во второй четверице это содержание постепенно раскрывается ad extra. Ум, сокровенная мысль, является здесь, прежде всего, как бытие обнаруженное, λογος, раскрывшееся «Слово», и его сфера не только представление Истины, а самая «Жизнь», не теория, а действительность. Наконец, в «Человеке» Логос получает еще более конкретное выражение: αντρωπσς живет уже в «Церкви» как определенной форме «Жизни». Это взаимное отношение «Логоса» и «Человека» ясно видно из той проекции их содержания, какая дана в именах эонов десятерицы и двоенадесятицы. Эоны десятерицы, происшедшие от Логоса, имеют еще характер отвлеченный, метафизический или космический (самобытность, единство, смешение, недвижимость, нестареемость). Но эоны додекады уже вполне человечны, их имена переводят нас в мир этический (понятия утешения, отца, матери, веры, надежды и любви).

Взаимное отношение членов огдоады тот же Марк иллюстрирует весьма наглядно. Βυθος и Σιγη еще не имеют представителя в области звуков: молчание есть само отрицание звука. Ум — Истина уподобляются 9 согласным греческого алфавита, так называемым немым, т. е. губным, гортанным и зубным. Слово — Жизнь 8 полугласным, т. е. так называемым плавным, которые слышатся как слабый лепет, и свистящим, которые хотя слабо, но можно произнести. Наконец, Человек — Церковь представляют божественную жизнь с ясностью 7 гласных звуков:

Νους — Αληθεια = (βγδ.θκπ.τφχ = 9 немым,

λογος — Ζων = λμνρ.ζοξψ = 8 полугласным,

αντρωπσς — Εκκλησια = αεηι.ουω = 7 гласным.

Таким образом, содержательность жизни абсолютного постепенно, так сказать, сокращается. Разнообразие звуков убывает, из 9 звуков получается сперва 8, а потом 7; но в то же время звук выигрывает в своей ясности и становится все слышнее и слышнее.

Мысли, что в эонах Вифос живет своею собственною личною жизнью, противоречит, по-видимому, их совершенно конкретный характер. Они — скорее самостоятельные реальности, ипостаси, чем силы или определения самосущего. На самом деле переход от последнего представления к первому весьма нетруден. Если в человеке его силы и качества не имеют самостоятельного (ενυποστατος) бытия, то, может быть, рассуждали тогда, это лишь следствие его ограниченности. Напротив, в реальнейшем существе, в Боге, каждое Его определение может и должно иметь самостоятельную реальность. Христианские философы — теисты всех времен отношение Сына к Отцу представляют или под формою отношения содержания к бытию (Сын есть, так сказать, реальность, содержание, а Отец только экзистенциальность) или же, примыкая к воззрению Августина, понимают отношение Отца к Сыну, как отношение одного момента сознания к другому. В том и другом случае действительность Их ипостасного различия, не данная в поясняющей аналогии, оставляется вне всякого сомнения в поясняемом догмате. Таким образом, если Валентинова триаконтада состоит из 30 эонов, то в своем основании она развивается из того же воззрения, посредством которого философы стараются объяснить себе бытие троичного Бога: триаконтада есть удесятеренная триада (христианская Троица).

Такое конкретное, чисто антропоморфическое представление эонов было, между тем, весьма немаловажно для дальнейшего развития этой религиозной эпопеи. Переход от бесконечного к конечному, от духовного к психическому сделан от этой дополнительной черты (антропоморфизма) в представлении об эонах. Как отвлеченные силы или качества, они могли быть ниже Бога (как части ниже целого), могли существовать вечно (как вечное воспроизведение одной из многосложных сторон жизни Божества), могли различаться между собою (по степени содержательности или ясности выражения в них самосущего). Но только тогда, когда эти черты эонов представлены антропоморфически, когда они превратились в существа с личным самосознанием, возможно такое представление о страстном влечении Софии, которое разрешилось рождением Ενθυμησεως, помысла, т. е. психического начала, которое, при всей своей несоизмеримости с божественным, лишь из него объясняется. На этом пункте дан переход (от страсти, возможной только в конкретном существе) ко второй части поэмы, к истории кеномы.

История кеномы. А) Выброшенная «Пределом» за границу плиромы, в кеному, Ενθυμησεως, нечто без образа и вида (αμορφος και ανειδεος), носится около границ плиромы. Христос — восстановитель строя последней — простер свою милость и на Энфимисис: Он простер на кресте свои руки, т. е. не оставляя плиромы, чрез ее предел коснулся Энфимисис и дал ей в первый раз вид и форму. Она стала существовать. Это было первым ее образованием — только по существу: μορφωσις κατ ουσιαν μονον. В ней пробудилась жизнь духа. Но ей не дано было еще познания. Светлый образ Христа исчез, а Ахамот, т. е. мудрость (Αχαμωθ, евр. множ. = мудрости) устремилась к плироме. Но Предел заградил ей путь, произнесши пред нею страшное имя «Ιαω». Она осталась в пустом пространстве, подверженная аффектам еще более сильным, чем испытанные прежде ее матерью, горнею Софиею. Ахамот печальна (λυπη), потому что ей не удалось проникнуть в плирому. Она страшится (φοβος), как бы ее пробужденная жизнь не исчезла так же, как исчез свет Христа. Она томится страшным неведением во всем (αγνοια) и это производит в ней гнетущее сознание полной беспомощности (отчаяние, απορια). Но — таково свойство природы конечного духа, в котором заложено смутное сознание идеального — ее горькие слезы печали прерываются радостною улыбкою, когда она вспомнит о светлом образе Христа. Мысль ее чаще и чаще обращается к плироме (επιστροφη) с мольбою и раскаянием (ικεσια, δεησις, μετανοια).

Таким образом, ей присуща возможность восторжествовать над своими страданиями. Но этой победы она достигает лишь тогда, когда сам Иисус, окруженный светлым строем ангелов, предстал ей в кеноме и просветил ее светом ведения. Это было ее второе образование — по знанию: μορφωσις h κατα γνοσις. Теперь она уже объективно относится к своим аффектам и освобождается от них. В чувстве радости она порождает духовное начало по подобию ангелов, но она сама не выше этой духовной природы, а лишь единосущна ей и потому не может образовать ее. Тогда, движимая Иисусом, она направляет свою творческую силу на свои аффекты и создает из обращения — психическую природу (δεξια) и ее отца и царя материальной природы (αριστερα) — демиурга. Из низших аффектов она создает: из печали — материю, из ужаса — горы, из слез — моря, из отчаяния — демонов.

Так положено было начало низшему миру, который в своем строе и в своей истории должен быть отображением плиромы. Ахамот возносится над семью планетными пространствами в τοπος της μεσοτητος («место середины») на границе плиромы и кеномы, на восьмое небо, восьмерицу, которая должна быть отобразом огдоады, существующей в плироме. Неведомая и для самого демиурга, она есть образ невидимого Вифоса. Напротив, демиург, начало всего сотворенного мира, есть подобие Единородного. Под влиянием Ахамот он, сам того не сознавая, творит все по идеям плиромы: не зная сам «Человека», он творит человека из психического и земного элементов, а Ахамот вдыхает в него искру рожденного ею духовного начала. Человек стал выше своего творца. С течением мировой истории все яснее и яснее выделяются три рода людей: 1) вещественные (υλικοι, χοικοι; Каин; Лук. IX, 57. 58), всецело отдающиеся чувственным влечениям (язычники), 2) душевные (ψυχικοι; Авель; Лук. IX, 61. 62), единосущные демиургу и его любимцы (иудеи), и 3) духовные (πνευματικοι; Сиф; Лук. IX, 60; XIX, 5), высоких стремлений которых демиург не понимал, но к которым он относился с смутным уважением: он часто избирал из них (потому что только лучшим душам Ахамот сообщала пневматическое начало) своих пророков. Таким образом, руководимые Ахамот, они и могли сообщать людям пневматические истины. Общества, представителями которых были каиниты, всецело отдаются чувственным влечениям. Из них образуются язычники.

Б) Когда же наступило определенное время и сошел на землю обещанный демиургом психический Мессия, с ним при крещении соединился горний Иисус-Спаситель, сошедший на него в виде голубя. Так как материя по самой природе своей обречена на погибель, то тело Мессии (нижнего Христа) состояло из психических элементов и только κατ οικονομιαν («по домостроительству») оно было видимо и осязаемо. Поэтому даже нижний Христос прошел чрез Марию лишь как вода проходит чрез трубу (καθαπερ υδωρ δια σωληνος). Иисус открыл людям высшее ведение: в своей природе, истории и учении Он проявил тайны плиромы. Его четырехчастная натура (1. Иисус, и в нижнем Христе — 2. духовное от Ахамот, 3. душевное от демиурга и 4. σομα οικονομικον, «домостроительное тело») была символом четверицы. Его 30 лет от рождения до крещения указывали на 30 эонов, из которых слагается плирома. Воскресив 12-летнюю дочь Иаира, исцелив 12 лет страдавшую кровоточивую, Он символически указал на страдания 12 эона додекады, Софии, а в своем предсмертном томлении изобразил тайну страданий Ахамот (печаль, Мф. XXVI, 38; страх, Мф. XXVI, 39; беспомощность, Иоан. XII, 27). Самое распятие Его не имело никакого искупительного значения: горний Иисус отделился от нижнего Христа, когда он был еще приведен к Пилату Его духовный элемент был также недоступен страданию. Лишь психический элемент страдал на кресте, но и то не в собственном смысле, а лишь таинственно (μυστηριωδως), чтобы изобразить, как горний Христос (ο ανω Χριστος) некогда простер на кресте свои руки и сообщил Ахамот образование по существу. Наконец, явившись по воскресении как бы некоему извергу, апостолу Павлу (1 Кор. XV, 8), Спаситель раскрыл тайну своего явления другому извергу, выброшенной из плиромы Ахамот, и ее образования по ведению. Наконец, в Евангелиях символически указаны величайшие тайны плиромы. Валентинианская система есть своеобразное толкование на первую главу Евангелия от Иоанна. Именно, по мнению валентиниан, тетрада указана в ст. 14 (Πατερ, т. е. Βυθος, Χαρις, Μονογενης, Αληθεια), огдоада в ст. 1 и 4 (λογος εν αρχη [= Νω, начало откровения] ην πρς τον θεον [= Βυθον]. εν εν αυτω [τω Λογω] Ζων [Его συζυγος] ην και η Ζων ην το φος των ανθρωπων [т. е. от Ζων — αντρωπσς, а его συζυγος — Εκκλησια при этом подразумевается сама собою]).

Таким образом, значение христианства по валентинианскому воззрению состоит лишь в сообщении гносиса и в облегчении для пневматиков способа к освобождению из материи. Впрочем, духовное не может погибнуть по самой своей природе, равно как материальное не может избавиться от погибели. Напротив, душевные могут или путем подвигов примкнуть к стороне духовных или ниспасть до вещественных; впрочем, и это зависит не столько от их свободного расположения, сколько от естественных задатков их (есть души добрые по природе и души злые).

Завершением всего мира будет то, что весь пневматический элемент, посеянный Ахамот в душах праведных еще в младенческом виде, но здесь воспитанный и развившийся до зрелости, освободится от уз мира. Тогда Ахамот вступит в плирому, как сияющий брачный чертог, и составит сизигию с предвечным женихом своим Иисусом. Вместе с нею войдут туда и все «духи» (πνευματα), как невесты ангелов — δορυφοροι (букв. «копьеносцев, телохранителей»). Демиург, это доброе по своей натуре, но только ограниченное существо, которое никогда не противилось мановениям плиромы, — демиург, который, узнав истину от Иисуса, как евангельский сотник преклонился пред Ним и перешел к Нему со всем своим воинством, и даже — как Симеон — словами: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко!», приветствовал в Нем своего избавителя от тяжкого бремени мироправления, — войдет теперь с окружающими его праведными душами в оставленную Ахамот огдоаду, и здесь они найдут совершенное успокоение (αναπαυσονται εις το παντελες), первый — в награду за свое рачительное и благотворное для церкви управление миром, последние в награду за добродетельную жизнь. В то же время скрытый в глубине вещей огонь прорвется наружу и истребит и иликов, и недостойных психиков, и саму материю.

Многие черты космологической системы Валентина выгодно отличают ее от других гностических учений. Дуалистическое начало остается здесь совсем в тени. Кенома только пуста, и не в силах произвести своего подавляющего действия даже на отверженную Ενθυμησιν. Сама материя есть только отложившийся, кристаллизовавшийся аффект этого странного существа, которое, при всех своих несовершенствах, есть все-таки продукт жизни самого Бога (черта пантеистическая, почему и «Человек» является как самооткровение Бога). В истории Энфимисис дан высокий образец человеческого духа, и в самой тяжкой борьбе с самим собою носящего в себе спасительный идеал неземного и, наконец, при небесной помощи побеждающего. В Софии-Ахамот, просветленной страданиями, которая входит наконец в плирому как невеста совершеннейшего Иисуса, указан высокий смысл нравственной жизни человечества. Зло в мире не играет подавляющей роли. Сам демиург есть существо доброе, но только невысокого ведения. Даже и лучшим психикам обещана высокая степень блаженства. Жизнь имеет свою ценность и для человеческого духа: он нисходит на землю в состоянии младенческом, а возвращается к Софии — как зрелый муж.

Но общегностическая основа и здесь проявляется в своем подавляющем виде. Смысл жизни для пневматиков понять слишком мелко. Золото и в грязи блестит; дух спасется, как бы он ни жил, и его совершенствование на земле — какое-то подобие чисто натуралистического процесса. Нравственные подвиги и для самих психиков теряют свое значение оттого, что как к спасению, так и к погибели и их определяет сама природа.

Искупление понято, по обыкновению, поверхностно. Оно состоит исключительно в научении, и здесь эта гностическая особенность высказывается сильнее, чем где-либо. Распятие Мессии на кресте было только воспроизведением, отобразом того, как горний Христос простер в плироме на кресте свои руки и таким образом дал первое образование Ахамот-Софии. Затем, самый факт распятия исторически уравнен с таким событием, как обращение апостола Павла. Последнее, по представлению Валентина, имеет не только не меньшее значение в деле искупления, но даже, пожалуй, большее, потому что оно соответствует окончательному образованию Софии по ее ведению. Христианство понято внешним образом: оно не вносит никакого духа жизни, а лишь приносит весть о близком окончании мира. И это представление выражено в том, что демиург, этот живой символ мира, приветствует Спасителя как дряхлый старик, который с радостию ждет только своего преставления. Жизнь мира не оправдана здесь по своей цели, как не оправдан он и по своему происхождению. Самый исходный пункт мира представляет неразрешимую загадку. Начинается он страданиями Софии-Ахамот, но эти страдания постигают ее не за ее вину; таким образом, мотивировать их с нравственной стороны очень трудно, а они-то и полагают основание самобытию мира. Следовательно, все мироздание колеблется здесь в самом своем корне.

Школа Валентина скоро разделилась по вопросу о теле Христа на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала ему лишь духовное тело, и западную — италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое. Вообще же учение об эонах подвергалось переделке в частностях. Школа италийская была замечательнее восточной. К последней принадлежали Аксионик (Axionicus или Azionicus) в Антиохии и Вардесан (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). К первой — Ираклеон (замечательный своим аллегорическим толкованием на Евангелие от Иоанна) и Птолемей (послание к Флоре о Ветхом Завете), отличавшиеся умеренным направлением, сближавшим их с церковью, затем Коларбас (по Бауру, не личность, но понятие: kol'arba', вся четверица, или qol-'arba', голос четверицы), и вышеупомянутый Марк, пришедший из Сирии и облекший доктрину Валентина в каббалистические формы (неистощимая игра в буквы и числа).

Карпократ Сатурнин Маркион Приложение: Мандаиты (т. называемые "христиане Иоанна Крестителя")

По либертинистической тенденции особенно известна школа Карпократа (александрийца), современника Василида.

Он учил, что начало всего есть μονας, единица, от которой все исходит и к которой все возвращается. Мир сотворен ангелами (αγγελοι κοσμοποιοι), отпавшими от монады. Поэтому зло есть самый принцип индивидуальности, который мироздатели хотят закрепить законом и народными религиями. Но избранные души помнят о своем высоком происхождении и стремятся к единству. Такие были и в мире языческом, таков же был и Христос, сын Иосифа и Марии. Их путем должны идти и все другие — с надеждою на совершенство равное, а может быть, и высшее, чем то, какого достиг Христос. Этот верный путь есть попрание законов мироздателей, под руководством естественных влечений, с нирваною (единством) в перспективе (буддизм). Природа ни добра, ни зла; не важное дело сохранить свою независимость от материи, подавляя свои чувственные влечения; закон будет попран тогда, когда гностик отдается им, но не побеждается ими. Христа они почитали наравне с Орфеем, Пифагором, Платоном и др. Сын Карпократа, Епифан, ввел общение жен. Ему построен был храм в Кефаллинии («культ гениев»).

Сатурнин

Важнейший из представителей гносиса сирийского — Сатурнин или Саторнил, учивший в Антиохии при Адриане (117—138). Его система не сложна. Из «неведомого Бога» (αγνωστος θεος) эманатически происходит ряд эонов. Самые слабые из них, семь планетных духов, являются как ангелы миродержцы (κοσμοκρατορες). Во главе их стоит иудейский Бог. Они вздумали создать себе царство, независимое от плиромы. С этой целью они делают набег на вечно враждебную свету материю, в которой властвует сатана, и захватывают часть материи. Они творят из нее мир и, по подобию ниспосланного им неведомым Богом вдали носившегося пред ними светлого образа, создают человека. Но это жалкое существо не могло даже стоять прямо и только ползало, как червь. Бог сжалился над несчастным творением, все ж таки созданным по Его образу и подобию, и, послав в него искру (σπινθηρ) света, одушевил его, таким образом, пневматическою жизнью. Но этого рода людям сатана противопоставил других людей, сотворенных из материи, и при посредстве их стал жестоко преследовать первых. Бог иудеев был слишком слаб, чтобы защитить их. Он посылал пророков, но им сатана с успехом противопоставил своих собственных лжепророков. Наконец, благий Бог для спасения пневматиков послал в призрачном теле Своего Мессию, первого эона — Νους, который и научил людей, как посредством гносиса и строжайшего аскетизма совершенно освободиться от уз материи и не только от сатаны, ее властителя, но и от всех ангелов миродержцев. Строжайший аскетизм лежал в принципах этой секты; брак и мясная пища здесь считаются недозволенными.

Из этого очерка теоретического учения Сатурнина видно, как трудно оправдать на деле обычное деление гностических систем на александрийские и сирийские, предполагая в первых лишь слабую дуалистическую, а в последних сильную дуалистическую основу. Сатурнин, правда, дуализм подчеркивает с одного конца, усиливая принципиальное различие между Богом и материею тем, что последней дает своего живого и личного представителя, сатану, который даже сам творит особого рода людей. Но в других подробностях дуализм этой сирийской системы — просто бесцветен в сравнении с различными разветвлениями систем, которые признаются александрийскими. Например, у Карпократа ангелы мироздатели стоят в более враждебном отношении к верховному Богу, создают мир, так сказать, на зло Ему; у Сатурнина человек не только создан по образу Бога, но и одушевлен Им Самим; ангелы — миродержцы здесь только бессильны, но Богу не враждебны. Затем, в других разветвлениях александрийской системы борьба материи с Богом ведется гораздо упорнее, и при начале мироздания сама материя переходит в наступление по отношению к царству света; у Сатурнина материя держится только оборонительно, нападение на нее делают сами ангелы. Сатане не удается здесь вырвать из царства света ни одного члена, как это не раз повторяется у александрийцев. Ангелы не думают противиться Богу: они только бессильны осуществить свои добрые намерения. Сравните с этим положение Ялдабаота. Неведомый Бог вдруг осуществляет свои цели через Мессию: здесь нет того ряда ужасных поражений, которые испытывает верховная сила в борьбе с материей в доктрине Юстина. Наконец, докетизм встречается и у александрийцев (сифиане, позднейшие василидиане, Валентин). Лишь ригористическая мораль отличает Сатурнина и других так называемых сирийцев от александрийцев.

Маркион

Как на другой замечательный образец сирийской системы можно указать на систему Маркиона, но указать можно лишь с оговоркою. В ученом мире на западе уже давно повторяется тезис, что Маркионова система не есть гностическая. В 1823 году этот тезис поставлен был в докторской диссертации Гана (Hahn). В 1874 году его опять повторил сполна известный современный ученый Гарнак. (A. Hamack, De Apellis gnosi… Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). В самом деле, характеристические особенности маркионитства представляют слишком немало отличий от общего направления систем гностических.

Маркион, по преданию, был сын синопского епископа. Христианству он отдался, по-видимому, со всем жаром своей сильной и энергичной натуры. Он начал с отречения от своего имущества. Но он не мог примирить любвеобильного характера Нового Завета с суровостию Ветхого Завета. Та связь с иудейскою историею, какую удерживает христианская церковь, представлялась Маркиону бесплодною, осужденною Христом попыткою влить новое вино в мехи ветхие (Мф. IX, 17). Полемические места из посланий ап. Павла дали ему точку отправления для своеобразного представления ветхозаветной и новозаветной истории. Его система, несмотря на громадные разности в основных приемах, напоминает некоторыми своими чертами представления новотюбингенской критической школы. Вероятно, этот именно рьяный антиюдаизм Маркиона, а не другой порок, не отвечающий его суровому аскетическому характеру, и побудил его отца отлучить его от церкви. Маркион удалился в Рим (при папе Игине, 137—141). Здесь он встретился с сирийским гностиком Кордоном, и под его влиянием доктрина Маркиона получила гностическую окраску. При Елевфере (174—189) он был отлучен от римской церкви и отделился от нее окончательно.

Маркион решает собственно не гностический вопрос о происхождении мира, по крайней мере не в той его постановке, какую давали ему гностики. Точку отправления для себя он берет в христианстве и ставит прямо вопрос об отношении между Ветхим и Новым Заветом. Маркион не признавал никакого особого, будто бы ему преданного таинственного откровения. Он пользуется каноническими священными книгами самой церкви, но только одни из них сокращает, а другие отбрасывает. Он образовал свое искаженное евангелие, положив в его основу Евангелие Луки и свой апостольский кодекс из 10 посланий ап. Павла, с исключением посланий соборных, пастырских и к Евреям, написал особое сочинение, Αντιθεσις, в котором доказывал свой основной пункт, что Бог Нового Завета не может быть тождествен с Богом Ветхого Завета.

Для характеристики того, что он сделал из евангелий и апостольских писаний, можно привести несколько строк. Известное изречение Христа (Мф. V, 17) читалось в таком искаженном виде: «Я пришел разорить закон, а не исполнить его». Затем в обращении Христа в молитве к Богу (Лук. X, 21) читается у Маркиона: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба» (с опущением слова «и земли» потому, что землю он не считал творением верховного Бога). Затем Христа обвиняют перед Пилатом (Лук. XXIII, 2) с таким дополнением: «мы нашли, что он развращает народ, разоряет закон и пророков, отвращает жен и детей». Характеристично также в смысле его противоположности общегностическим приемам, что он терпеть не мог аллегоризма и выставлял прямо положение, что не следует Писание толковать аллегорически.

Церковно-практическая жизнь была в потребностях его натуры. За строгий аскетизм хвалят его даже древние его противники. Устройство, данное им своей секте, было просто, но в общем церковное. Его последователи, как он называл их, «συνταλαιπωροι και συμμισουμενοι», товарищи его бедствий, разделявшие с ним людскую ненависть против него, разделялись на совершенных и оглашенных. Но Маркион установил то отличие в сравнении с церковию, что его оглашенные обязаны были присутствовать при всех частях богослужения на том основании, что им, как менее просвещенным, тем более нужно было поучаться в христианской истине.

Маркион, судя по всем данным, не составил строго выработанной системы. Может быть, уже в его собственных отдельных выражениях крылись различные противоречия, которые послужили основанием для разногласия среди его собственной школы. Первоначальную систему Маркиона восстановить поэтому трудно, так как до нас она дошла уже с дополнениями из позднейшего периода, и наиболее связное ее предание, сохранившееся в сочинении Эзника багревандского, армянского епископа V в., представляет уже позднейшую переработку маркионитства. Нужно, однако, думать, что исходным пунктом воззрения Маркиона был чистый дуализм, и притом самый резкий.

Благому Богу, Отцу Христа, он противопоставил злое начало, именно в лице праведного демиурга, праведного мироздателя: «δικαιος» было для Маркиона то же, что «κακος». По крайней мере, сохранилось одно его выражение: «демиург зол и злы его творения». Он стал на почву совершенно принципиальную. Признав одно только христианство, он с одинаковым отрицанием относился к всему, что не было христианством, не полагая никаких степенных различий между нехристианскими обнаружениями. Поэтому он составил и на иудейство взгляд, слишком смущавший даже непосредственных его учеников, — думал, что иудейство по своему качеству не отличается от язычества. До такой высокой степени антиюдаизма даже ближайшие последователи Маркиона не могли подняться, поэтому они и принялись перерабатывать его систему, именно, ввели в виде третьего начала понятие о демиурге правосудном, отличном от материи с главным представителем ее сатаною. Таким образом, трехчастное начало в маркионитстве нужно считать позднейшим наростом этой системы.

Мир Маркиону представлялся, как создание «правосудного демиурга». Для поддержания в нем нравственного порядка он дал ему закон, но не вдохнул в человека, так сказать, нравственной силы, чтобы исполнить этот закон. Демиург хотел поддержать нравственный порядок в мире строгостию своих предписаний. Но вследствие этого получилось то, что люди жестоко мучились на земле. Но столь же жестоко было наказание их правосудным демиургом по смерти. Всех людей, согрешивших против его закона (а не согрешивших не было), он посылал в ад.

Наконец «благий Бог» по свободной милости, как Бог чистой любви и благодати, сжалился над страждущим человеческим родом и решил освободить его от власти демиурга. Для этого он в призрачном теле послал на землю Мессию, или — что вернее и более отвечает воззрению Маркиона, для которого ипостасное различие в Троице было неясно — благий Бог сам в модусе Сына сошел в призрачном теле, открывшись в 15 год Тиверия, выдавая себя за Мессию, обещанного иудейским Богом. Он предал неведомое людям еще ведение, научил их, как освободиться от демиурга, но этим возбудил против себя вражду самого демиурга, который пригвоздил Мессию на кресте. Конечно, страдание Бога было только призрачное, потому что Он явился в призрачном теле. Но распятие на кресте было для Него необходимо для того, чтобы он мог уподобиться мертвым: ад, в котором заключены были души умерших, не был отверст ни для кого живого. Таким образом, Своею призрачною смертию Он воспользовался для того, чтобы освободить из уз всех заключенных умерших, страдавших от правосудного демиурга.

Но этим не окончилась Его миссия. По позднейшей переработке маркионитства (у Эзника), Бог, уже строго различный в ипостасном смысле от Своего Сына — Мессии, послал Его научить людей ведению и освободить от власти демиурга как мертвых, так и живых. Освобождение мертвых совершилось чрез распятие Христа и сошествие Его во ад, а для освобождения живых Маркион предполагал вторичное пришествие Мессии. Он явился теперь не в призрачном человеческом теле, а в Своей славе и вступил в суд с демиургом. Основою для суда Христос избрал самый закон, данный демиургом. Он обвинил его в том, что он поступил несправедливо и не исполнил своего собственного закона. Христос спросил демиурга: «Ты ли написал в законе: «Кто прольет кровь человека, того кровь прольется» (Быт. IX, 6)? Демиург признался, что в его законе стоят такие слова. Тогда Христос указал на то, что вместо благодарности за Его различные благодеяния человеческому роду, сделанные совершенно безвозмездно, демиург распял Его на кресте. Таким образом, демиург должен был признать себя нарушившим свой собственный закон и подлежащим казни. Тогда он начал упрашивать Христа пощадить его, обещаясь отдать Ему всех тех, которые уверуют в Него. Таким образом, сам правосудный демиург создал правовой базис для того, чтобы явилось на земле христианство. После этого Христос, явившись ап. Павлу, обратил его; восхитил его до третьего неба, показал ему неизреченные глаголы (2 Кор. XII, 2—4), откуда он узнал, что все люди «куплены ценою» (1 Кор. VI, 20) страданий Сына Божия.

Маркионитство оказалось по своей церковной организации более чем другие гностические секты устойчивым. Мы с ним встречаемся в VI—VII веке, хотя в значительном смешении с аналогичным ему по исходному пункту дуализмом манихейства. В IV в. маркионитство составляло еще весьма значительную силу не только на востоке, но и на западе.

Приложение: Манданты (так называемые "христиане Иоанна Крестителя")

В половине XVII в. в Европе в первый раз узнали о существовании около города Басры по нижнему течению Тигра «христиан св. Иоанна». В 50-х годах XIX столетия этих предполагаемых учеников св. Иоанна Крестителя посетил Петерманн и собрал о них более полные сведения. У своих соседей они известны под именем субба (по-арабски, от ед. ч. саби), т. е. крестильников, и охотно принимают это имя, чтобы считаться за тех сабиев, которым Мухаммад в Коране узаконяет покровительство, как людям, имеющим писание. Более ученые из них называют себя Nasoraje, назореями, т. е. христианами, хотя христианского в них нет ничего. Но всеобще употребительное их имя — mandaje, т. е. γνωστικοι.

Как видно из учения, содержащегося в их священных книгах, они — несомненные гностики. Pira rabba, «великая слава» — так называется Βυθος в этой системе — имеет подле себя «эфир сияния великого и «великого духа», mana rabba, из которого истекает «великий Иордан» в этом сияющем эфире. Имея подле себя «συζυγος» D'muta («ομοiwsiV»), он вызывает к бытию «первую жизнь» и затем возвращается к созерцанию «великой славы». Первый эон — «первая жизнь» есть самый Бог, развивающий из себя плирому «утре» utre, начинающуюся первою парою: «второю жизнью» и «ведением жизни» manda d'hajje, от которого мандайе заимствуют свое имя. Тогда как «вторая жизнь» за попытку подняться выше «первой жизни» была понижена за «каналы водные», «ведение жизни» остался при «великом духе», как его сын возлюбленный. Манда-д-хайе есть λογος этой системы; как Бог откровения, он есть gabra qadmaja, «первочеловек», последовательно воплощающийся в мире первоначально в виде Hibil, Sitil и Anus (Авель, Сиф, Энос), в конце времен — в виде Яхьи или Juhana bar Zkarja, Иоанна Крестителя. Hibil или Hibil-Ziva, «Авель сияющий» есть преимущественное его воплощение — «Христос» этой системы.

Мироздание начинается тем, что 360-й эон (последний), «ветхий-сокровенный-страж» [ср. Σταυρος — Ορος], «Abatur», т. е. «Отец-утре», посмотрелся в «черную воду» [κενωμα], и из его отражения возник P'tahil — Гавриил «открыватель» [δυμιουργος]. По повелению Абатура, он создает небо и землю, Адама и Еву, но не в силах поднять их на ноги; они могут только ползать. Тогда Хибиль-Сйтиль-Ануш от «первой жизни» получили повеление вдохнуть в Адама и Еву дух от «великого духа», научить их ведению жизни, именно: чтобы они, ведая о горнем, не чтили своего создателя П'тахиля, очищались крещением и вели брачную жизнь (субба — по принципу полигамисты). П'тахиль вследствие этого утратил власть над людьми, и Абатур, прогневавшись на него за это, выбросил его за пределы света, где он и блюдется до последнего суда, когда Хйбиль-Зйва крестит его и поставит царем над всеми утре (известная претензия древних, но исторически оскудевших народностей).

Одна из характерных особенностей этой доктрины — нисхождение Хибиля-Зивы во ад, в который зачислены (в виде темных сил) не только древние вавилонские боги, но и (отождествляемые с ними) святые имена христианства, и победа над всеми его силами.

Миру назначено существовать 480000 лет, и он уже трижды подвергался погибели за исключением единой человеческой пары. После Ну (Ноя) открывается период лжепророков: Абрахим, поклонник Адуная-солнца, Миша (Моисей), во время которого истинную религию хранили только египтяне, Шлимун бар-Давит (Соломон), которому служили демоны, Йишу Мшиха (Христос), которому по ошибке преподал крещение единственный в то время истинный пророк, за 42 года пред тем явившийся при Понтии Пилате, Юханабар-Зкарья, проповедник покаяния, воплощение Хибиля-Зивы. Для противодействия Мшихе сошел с небес Ануш, приял от Мшихи крещение, творил чудеса и, обвинив его пред иудеями, довел его до крестной смерти, а самих иудеев, убивших Яхью (Юхану), рассеял по всему свету, столицу их Урашлам [имя, которое значит: Ур (один из адских духов) совершил (этот город, Иерусалим)] разорил, возвестил истинную веру, послал 360 истинных пророков на ее проповедь, а сам возвратился в плирому. Но он снова сошел на землю, когда явился «последний лжепророк», после которого более не будет никакого лжепророка, Мхамад (Мухаммад); около него и его зятя Али вращался Ануш и препятствовал им проявить во всем объеме их вредную энергию. После Мхамада миру осталось существовать 4 или 5 тысяч лет; затем гибель мира, новое его население от новой человеческой пары, 50000 лет нового мира (хилиазм), и — уничтожение всего материального и злого; вечное царство света.

У мандайе есть мужская иерархия из трех степеней. 1) Шканда, диаконы (после 12-летнего обучения, не моложе 19 лет). 2) Тармида (т. е. «ученики» = talmida) пресвитеры, после — minimum — однолетнего служения в сане шканды и искуса (семь суток бдения — с урывками сна не свыше 15 минут каждая, затем 60 дней строжайшей левитской чистоты, с обязательством начинать этот 60-дневный искус снова в случае нарушения этого условия испытуемым или его домашними; поэтому вместо 60 дней этот искус длится нередко 4—5 месяцев) и некоторых церемоний (похоронный отпев испытуемого и крещение дважды) рукополагаемые епископом в сослужении с двумя пресвитерами или же только пресвитерами по доверию епископа, имеющие право совершать крещение над другими. 3) Ганзивра, «хранители сокровища» (т. е. «великой книги»), епископы, производимые из тармида после толкования в продолжение трех воскресных дней трех труднейших мест из священных книг пред собранием тармида и других религиозных церемоний.

Наконец, 4-ю теоретическую степень составлял бы риш-амма, «глава народа», который соединил бы в своем лице верховную гражданскую и духовную власть. Этой степени у мандайе нет в настоящее время, и в течение всей мировой истории были только два риш-амма, оба не земного (горнего) происхождения: первый до Яхьи, это был Фараон, второй после Яхьи, это был Адам-абу-ль-фарадж.

Кроме иерархии мужской, есть у них женская иерархия из двух степений: шканда из дев, которые могут быть возведены в степень тармида, если выйдут замуж за тармида или ганзивра. Ср. αι διακονοι и αι πρευσβυτεραι древней церкви.

Таинств (точнее: главных религиозных церемоний) два: крещение, masbata, многократно повторяемое во очищение от грехов, и причащение, pehta (испорченное сирское petha) вином и небесным хлебом жителей царства света (тонкая испеченная из пресного пшеничного теста в новой печи пресвитерами лепешечка, разрезанная на маленькие круглые кусочки, преподаваемые пресвитером прямо в рот; от прикосновения к ней пальцев причащающегося эта облатка утратила бы таинственную силу) — по праздникам для получения таинственных сил.

В году у мандайе 6 праздников, из которых характеристичны вознесение (в плирому, по возвращении из ада, Хибиля-Зивы), крещение (обязательное для всех, по три раза в день, в продолжении этого пятидневного праздника) и воспоминание об египтянах, утонувших в Чермном море.

В XIX столетии этих «гностиков» оставалось немного (по Петерманну, до 1500 душ).

Это явление представляет интерес а) как архаистический остаток движения, в главном своем течении исчезнувшего давным-давно, и б) как выпуклый показатель того, что гносис — в своих главных представителях заявлявший о себе только своим антиюдаизмом — был течением антихристианским, вел борьбу с христианством путем компромисса с ним. В главных своих системах гносис признавал во Христе самое светлое явление мировой истории; здесь, напротив, вражда против Христа, христианства и особенностей христианской жизни (аскез, посты, безбрачие, иконы), едва уступающая вражде против иудейства. И, однако, это не есть и гносис антиномистический, обеляющий все черное, начиная с Каина: Авель, Сиф, Энос, Ной здесь признаны. Это явление проще объясняется предположением, которое оспаривает Кесслер, что мандайе — уклонившиеся в гносис ученики Иоанновы. Речи проповедника покаяния на берегах Иордана взволновали весь иудейский мир до Вавилонии (язык мандайе — интересный остаток языка вавилонских иудеев). Часть «учеников Иоанновых», появившихся и в Вавилонии, «ниже аще есть Дух святый» слышавших (Деян. XIX, 2), не поняла смысла миссии величайшего из ветхозаветных пророков, заняла враждебное положение в отношении к христианству и, оставшись позади этой победившей мир силы, возненавидела христиан от всей глубины своей бессильной злобы и зависти. Но непризнанные и со стороны иудеев, может быть, гонимые или третируемые свысока (наравне с крещаемыми прозелитами, исполнявшими только заповеди Ноевы?), иоанниты возненавидели и иудеев. Ной — последнее великое явление ветхозаветной истории. С Авраама — уже идут лжепророки. Ни великий законодатель Моисей, ни Соломон — блестящий представитель политического могущества Израиля, не встречают сочувствия иоаннитов; фараон и египтяне — вот истинные светочи этой долгой исторической ночи. Иерусалим также мандайям ненавистен, разгрому иудеев они радуются. Только Иоанн Креститель и освященный его деятельностию Иордан составляют заветное исключение.

Но все же связанные с христианством единством исторической почвы — бытовых условий новозаветного времени, mandaje в своих учреждениях представляют нечто, похожее на копию с христианской жизни древнейшего периода.