Лекции по истории философии

Первой по времени является так называемая восточная философия, которая, однако, не войдет в состав нашего изложения; она представляет собою нечто предварительное, о чем мы будем говорить лишь для того, чтобы объяснить, почему мы не излагаем ее более пространно и в каком отношении она находится к мысли, к истинной философии. Выражение «восточная философия» употребляется преимущественно для обозначения того периода, когда это великое всеобщее восточное воззрение соприкоснулось с Западом, со страной ограничения, меры, где преобладает дух субъективности. Эти великие восточные воззрения проникли на Запад, в Италию, преимущественно в первые века христианства, представляющие собою значительную эпоху, и эти воззрения, нашедшие себе выражение в гностической философии, стали вносить безмерное в западный дух, но, наконец, церкви снова удалось одержать верх и, таким образом, четко определить божественное. То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию, и мы должны указать главные основания, почему восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию.

Римскую, греческую и христианскую религию мы не принимаем сразу за философию; они менее подходящи для этого, так как греческие и римские боги, и точно так же Христос и бог иудеев, благодаря принципу свободы индивидуальности, свободы, выступающей в греческом, а еще больше в христианском мире, сразу же являются перед нами как олицетворенные формы, которые в качестве мифологических или христианских богов должны подвергнуться особому толкованию, чтобы превратиться в философемы. Восточные религии напоминают нам, напротив, гораздо более непосредственно философские представления, ибо, так как на Востоке момент субъективности еще не выступил, религиозное представление не индивидуализировано, а носит преимущественно характер общих представлений, которые поэтому кажутся философскими представлениями и мыслями. У восточных народов, правда, также существуют индивидуальные образы, как, например, Брама, Вишну, Шива, но так как здесь недостает свободы, то индивидуальность не четко, а лишь поверхностно очерчена, и это настолько верно, что там, где мы думаем, что имеем дело с человеческими образами, они все же снова расплываются и безмерно разрастаются. Как у греков мы слышим об Уране, Кроносе, т. е. о времени, но уже индивидуализированном, так мы у персов находим Зерване Акерене; однако у них это – неограниченное время. Мы находим Ормузда и Аримана как совершенно общие виды представления; они выступают как всеобщие начала, которые кажутся, таким образом, родственными философии или даже на самом деле выступают в качестве философем.

Точно так же как содержание восточных религий, – бог, в себе и для себя сущее, вечное, – понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему. В восточных религиях основным отношением между богом и индивидуумами является то, что лишь единая субстанция как таковая есть истинное бытие, а индивидуум не обладает никакой самостоятельной ценностью и не может получить таковой, поскольку он сохраняется наряду с тем, что само по себе суще; он может, наоборот, обладать подлинной ценностью лишь в том случае, если он отождествляет себя с этой субстанцией, в которой он тогда перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательном. Напротив, в греческой и христианской религиях субъект знает себя свободным и таковым должен сохраниться. Правда и то, что так как индивидуум, таким образом, полагает себя как нечто самостоятельное, то делается гораздо труднее для мысли освободиться от этой индивидуальности, самостоятельно конституироваться. Сама по себе более высокая греческая точка зрения, точка зрения свободы индивидуума, более радостная и более утонченная жизнь, затрудняет мысли ее работу: делать всеобщность значимой. На Востоке же, напротив, субстанциальное уже в религии является само по себе главным, существенным (непосредственно с этим связано бесправие, бессознательность индивидуумов), и эта субстанция представляет собою во всяком случае некую философскую идею. Отрицание конечного тоже имеется в восточных религиях, но оно таково, что индивидуум достигает своей свободы лишь в этом единстве с субстанциальным содержанием. Поскольку в восточном духе рефлексия, сознание посредством мысли достигает различия и определения принципов, такие категории, такие определенные представления остаются не соединенными с субстанциальным содержанием. Здесь имеется либо разрушение всего особенного, безмерное, восточная возвышенность, либо, поскольку познается также и само по себе определенное, самостоятельно положенное, оно представляет собою нечто сухое, рассудочное, бездуховное, нечто, не могущее воспринять в себя спекулятивные понятия. Истинным это конечное может стать лишь погрузившись в субстанцию; сохраняя же свое отличие от нее, оно остается скудным. Мы находим поэтому у восточных народов лишь сухую рассудочность, голое перечисление определений, логику, похожую на старую вольфовскую. Здесь обстоит точно так же, как в их культе: погруженность в благочестие, затем бесчисленное множество обрядов, религиозных действий, с одной стороны, и возвышенность безмерного, в котором все исчезает, – с другой.

Я буду здесь говорить о двух восточных народах, о китайцах и об индусах.

А. Китайская философия

Китайцы, как и индусы, пользовались большой славой очень культурного народа, но эта слава, подобно громадным числам индусской истории и т. д., очень уменьшилась после того, как мы лучше познакомились с ними. Эти народы, как полагали, обладали очень высокой культурой в области религии, науки, государственного управления, государственного строя, поэзии, технических искусств, торговли и т. д. Но если мы сопоставляем правовые институты и государственный строй Китая с правовыми учреждениями и государственным строем европейцев, то такое сравнение можно проводить лишь в отношении формальной стороны, ибо их содержание сильно отличается друг от друга. Мы тотчас же чувствуем, что как бы они ни были последовательно разработаны с формальной стороны, они все же не могут иметь у нас места; мы бы их не потерпели, ибо они представляют собою не право, а подавление права. Так же обстоит дело, когда мы сравниваем индусскую поэзию с европейской; рассматриваемая лишь как игра фантазии, она, правда, в высшей степени блестяща, столь же богата и разработана, как поэзия всякого другого народа, но в поэзии важно содержание, и наше отношение к нему должно быть серьезно. Даже гомеровская поэзия для нас несерьезна, и потому такого рода поэзия не может у нас возникнуть. В области восточной поэзии нет недостатка в гениях. У восточных народов встречаются гении столь же великие, как и наши, форма также бывает очень развитой, но содержание остается до известной степени ограниченным и не может нас удовлетворять, не может быть нашим содержанием. Это – общее замечание относительно таких параллелей, поскольку форма произведений восточной поэзии подкупает нас и побуждает ставить их наравне с нашей поэзией или даже выше ее.

1. То первое в китайской истории, о чем нам следует сказать несколько слов, это – учение Кун-фу-цзы, жившего за пятьсот лет до Р.Х.; учение Конфуция произвело фурор во времена Лейбница; оно представляет собою нравственную философию. Кроме того, он комментировал более древние, основные, традиционные (главным образом, исторические) произведения китайцев; но наибольшую славу доставила ему его разработка морали, пользующаяся наиболее крупным авторитетом у китайцев. Его жизнеописание переведено французскими миссионерами с китайских оригиналов; согласно этой биографии, он жил почти одновременно с Фалесом, был в продолжение долгого времени министром, впал затем в немилость, потерял свой пост и жил после этого среди своих друзей, ведя с ними философские беседы, но часто привлекался ко двору в качестве советника. Мы обладаем беседами Конфуция со своими учениками, в которых нет ничего замечательного, а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях, которые мы находим всюду у всех народов и к тому же еще лучше выраженными; De officiis Цицерона, представляющая собою книгу назидательных нравственных проповедей, дает нам больше, чем все книги Конфуция. Последний является, таким образом, проповедником практической мудрости; у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии, а на основании собственных его произведений можно сделать заключение, что для его славы было бы лучше, если бы они не были переведены. Произведения, изданные иезуитами[9], представляют собою, однако, скорее парафраз чем перевод.

2. Вторым обстоятельством, о котором мы должны говорить, является то, что китайцы занимались также абстрактными мыслями, чистыми категориями. Древняя книга И-цзин, т. е. книга принципов, служит при этом основой; она содержит в себе мудрость китайцев и приписывается Фу-си. Рассказы, приводимые о нем в этой книге, местами получают совершенно мифический, сказочный и даже бессмысленный характер. Главное в этих рассказах состоит в том, что ему приписывается изобретение таблицы с начертанными на ней определенными знаками и фигурами («хэ-ту»), которые он увидел на спине коня-дракона, когда он выходил из реки[10]. В этой таблице содержатся черточки рядом и друг над другом, обладающие символическим смыслом: китайцы говорят, что эти линии представляют собою основу их букв, равно как и их философии. Эти значения черточек представляют собою совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознаны, но здесь нет дальнейшего движения; на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как о нем говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа.

Курьеза ради я подробнее изложу эту основу. Двумя основными фигурами являются горизонтальная линия (—, ян) и разломанная надвое черточка такой же величины, как и первая (-, инь): первая изображает совершенное, отца, мужеское единство, утверждение, как у пифагорейцев; вторая – несовершенное, мать, женское начало, двоицу, отрицание. Эти знаки высоко почитаются в качестве начал вещей. Сначала они соединяются по две друг с другом, благодаря чему получаются четыре фигуры (=₁ =₂ =₃ =₄): большой ян и малый ян, малый инь, большой инь. Эти четыре фигуры обозначают материю совершенную и несовершенную. Два ян суть совершенная материя, а именно первый ян есть совершенная материя в определении: молодая и сильная; второй ян есть та же материя, но как старая и бессильная; третья и четвертая фигуры, в основании которых лежит инь, суть несовершенная материя, которая в свою очередь обладает двумя определениями: молодости и старости, силы и слабости. Эти черточки соединяются затем по три; так возникают восемь фигур, носящие название Гуа (≡₁ ≡₂ ≡₃ ≡₄ ≡₅ ≡₆ ≡₇ ≡₈).

Я сообщу значение этих гуа, чтобы показать, насколько они поверхностны. Первый знак, содержащий в себе большой ян и ян, представляет собою небо (цянь), все проникающий собою эфир. Небо считается у китайцев высочайшим существом, и миссионеры ожесточенно спорили между собою, должны они или не должны называть христианского бога цянь. Второй знак представляет собою чистую воду (дуй), третий знак – чистый огонь (ли), четвертый знак – гром (чжэнь), пятый знак – вечер (сунь), шестой знак – обыкновенную воду (кань), седьмой знак – горы (чэнь), восьмой знак – землю (кунь). Мы не ставили бы в ряд небо, гром, ветер и горы. Можно, следовательно, здесь находить философское возникновение всех вещей из этих абстрактных мыслей, из абсолютного единства и двойственности. Одним преимуществом все символы непременно обладают: они намекают на мысли и вызывают в нас мнение, что таковые действительно существовали; таким образом, здесь начинают с мыслей, а затем возносятся на облака, и философствованию тотчас же наступает конец. Если поэтому Виндишман[11] восхваляет Конфуция за его комментарий к И-цзину, где утверждается полная взаимосвязанность всех гуа во всем круговороте, то против этого, скорее, приходится напомнить, что не найти нам ни искры понятия. Далее, соединенные по четыре, эти черточки дают шестьдесят четыре фигуры, которые китайцы считают источником всех письменных начертаний, получающихся путем прибавления к этим прямым линиям перпендикулярных и наклонных в различных направлениях.

В Шу-цзине имеется также глава о китайской мудрости, где встречаются пять элементов, из которых все составлено: огонь, вода, дерево, металл, земля, которые перечислены здесь в беспорядке друг за другом и которые мы так же мало признали бы началами. Первое правило закона в Шу-цзине требует, чтобы назвали пять элементов, второе правило требует, чтобы на них обратили внимание[12]. Всеобщая абстракция переходит, таким образом, у китайцев к конкретному, хотя этот переход совершается согласно внешнему порядку и не содержит в себе ничего осмысленного. Вот какова основа всей китайской мудрости и науки.

3. Но у них, кроме того, существует еще одна особая секта, секта дао-цзя, последователи которой не являются мандаринами, не примыкают к государственной религии и не являются также буддистами ламаистского толка. Родоначальником этой философии и тесно связанного с нею образа жизни является Лао-цзы (родился в конце VII века до Р.Х.). Он был старше Конфуция, и последний ездил к нему, главным образом, по политическим соображениям, чтобы получить от него совет. Книга Лао-цзы «Дао-дэ-цзин» не причисляется, правда, к настоящим книгам и не пользуется таким авторитетом, как последние, но все же почитается основным произведением у Дао-цзя, т. е. приверженцев разума, называющих свой образ жизни Дао-дэ, т. е. направлением, или законом разума. Они посвящают свою жизнь изучению разума и уверяют, что тот, кто познает разум в его основании, обладает совершенно всеобщей наукой, всеобщим целебным средством и добродетелью, что такой человек достигает сверхъестественного могущества, может взлететь на небо и никогда не умирает[13].

О самом Лао-цзы его приверженцы говорят, что он стал Буддой, богом, всегда существующим в образе человека. Мы еще обладаем главным его произведением; оно было перевезено в Вену; я его там сам видел. Одно главное место из этой книги цитируется особенно часто: «Без имени Дао есть первоначало неба и земли, с именем он – мать вселенной. Не освободившиеся от страстей рассматривают его лишь в его несовершенном состоянии: тот, кто хочет познать его, должен быть лишен страстей». Абель Ремюза говорит, что лучше всего дао можно было бы выразить в греческом языке через λογος. Знаменитое место в 42-ой главе, часто цитируемое древними писателями, гласит так: [14] «Разум произвел единицу, единица произвела двойку, двойка произвела тройку, тройка произвела мир». В этом изречении видели намек на триединство. «Вселенная покоится на темном начале, вселенная обнимает собою светлое начало», или же иначе: «Вселенная объемлется эфиром». Можно эти слова понимать двояким образом, так как в китайском языке нет обозначения для падежей, и слова просто ставятся рядом. Другое место гласит следующим образом: «Тот, которого вы рассматриваете и которого вы не видите, называется И; и ты слышишь его и не слышишь, и он называется Хи[15]; ты ищешь его рукой и не достигаешь до него, и его имя Вэй. Ты идешь ему навстречу и не видишь его главы; ты идешь сзади него и не видишь его спины». Эти различия называются «сцеплением разума». При цитировании этого места естественно приходило в голову имя הוהי и имя африканского царя Юба и также Jovis. Этот И-Хи-Вэй, – или И-Х-В, – обозначает далее абсолютную бездну и ничто; высочайшим источником всех вещей является для китайцев ничто, пустое, совершенно неопределенное, абстрактно-всеобщее, и это называется также дао, разумом. Если греки говорят, что абсолютное есть единое, или если философы нового времени говорят, что абсолютное есть высшее существо, то и здесь также уничтожены все различия, и с этим голым абстрактным существом мы ничего другого не приобретаем, кроме этого же самого отрицания, выраженного лишь в утвердительной форме. Но если философствование не пошло дальше таких выражений, то оно еще находится на первой ступени. Что же поучительного найдем мы во всем этом?

В. Индусская философия

Если раньше доставляли себе удовольствие верить в глубокую древность индусской мудрости и почитать ее, то теперь, после того как мы ознакомились с крупными астрономическими произведениями индусов, нам стало ясно, что эти огромные числа не соответствуют действительности. Не может быть ничего запутаннее, ничего несовершеннее, чем хронология индусов; ни один народ, достигший высокого развития в области астрономии, математики и т. д., не проявил такую неспособность к истории; в их исторических сообщениях отсутствует какой бы то ни было опорный пункт, какая бы то ни была связь. Раньше полагали, что таким опорным пунктом является эра Викрамадитьи, который, как думали, жил приблизительно за пятьдесят лет до Р.Х. и в царствование которого жил поэт Калидаса, создатель Сакунталы. Но более тщательное исследование показало, что существовало с полдюжины Викрамадитий, и основательное освещение вопроса указало этой эпохе место в XI веке нашего летосчисления. У индусов есть генеалогии царей, бесчисленное множество имен, но все у них неопределенно.

Мы знаем, что древняя слава этой страны в значительной степени уже дошла до греков, что также и им были известны гимнософисты, благочестивые люди, если дозволительно их так называть, люди, которые, посвятив себя созерцанию, пренебрегли внешней жизнью и поэтому отказывались от удовлетворения всех потребностей, странствуя по стране группами, подобно циникам. Эти гимнософисты в качестве философов сделались известными в особенности грекам, поскольку именно философию облекают в эту абстрактность, в которой отвлекаются от условий внешней жизни, и эта абстрактность есть основная черта, которую мы должны подчеркнуть и рассмотреть подробнее.

Индусская культура весьма развита и величественна, но их философия тождественна с их религией, так что философия интересуется теми же самыми вопросами, которые мы находим в религии, равно как и священные книги, Веды, являются общей основой также и философии. Мы знаем Веды довольно основательно; они содержат преимущественно молитвы, обращенные ко многим представлениям о боге, предписания относительно обрядов, жертвоприношений и т. д. И они принадлежат различнейшим эпохам; многие части очень древние, другие возникли позднее, например часть, излагающая культ Вишну. Веды служат основой даже для атеистических систем философии индусов; в последних системах также нет недостатка в богах, они очень считаются с Ведами. Индусская философия движется в рамках религии, подобно тому как схоластическая философия двигалась в рамках христианской догматики, клала в основание и имела своей предпосылкой церковную веру. В индусской мифологии имеется аспект воплощения, индивидуализирования, и могло бы казаться, что это находится в противоречии со всеобщим и с идеей, составляющими сущность философии; но мы должны понимать это воплощение не очень строго; почти все считается таковым, и то, чтò, как кажется нам, получает определенность как индивидуальность, тотчас же снова расплывается в тумане всеобщего. Говоря более точно, индусское представление состоит в следующем: существует одна всеобщая субстанция, которую можно понимать или более абстрактно, или более конкретно; все возникает из нее, и вершина человеческих достижений состоит в том, что человек, как сознание, отождествляется с нею; это слияние достигается в религии посредством благочестия, жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством углубления в чистую мысль.

Лишь недавно мы получили определенные сведения об индусской философии. В общем под последней понимали раньше религиозные представления, но в новейшее время мы познакомились с действительно философскими произведениями. Прежде всего Кольбрук[16] сообщил нам извлечения из двух философских произведений индусов, и это сообщение представляет собою первый вклад, дающий нам представление об индусской философии. То, что Фридрих фон Шлегель говорит в своей книге о мудрости индусов, почерпнуто лишь из их религиозных представлений. Он был одним из первых немцев, занявшихся индусской философией. Эти занятия, однако, были не очень-то плодотворными, так как он, собственно говоря, в своем чтении текстов не пошел дальше оглавления Рамайяны. Согласно кольбруковскому извлечению, индусы обладают древними философскими системами. Часть этих систем они считают правоверными, а именно те системы, которые согласуются с Ведами; другие системы они признают еретическими и несогласными с учением священных книг. Первые, существенно правоверные, не ставят себе никакой другой цели, кроме как облегчения понимания Вед или извлечения из текста этих основных книг более тонко продуманной психологии; эта система называется Миманса, и нам сообщают о двух школах, придерживающихся ее. Другие системы отличны от Мимансы; из них главными являются Санкхья и Ньяя (первая распадается на две разновидности), которые, однако, различаются между собою лишь по своей форме. Ньяя более всех остальных сложна, разрабатывает специально правила рассуждения, и ее можно сравнить с Логикой Аристотеля. Кольбрук сделал извлечение из этих двух систем, и он говорит, что существуют многие древние произведения, посвященные их изложению, и versus memoriales, взятые из этих произведений, очень распространены.

1. Создателем Санкхьи называют Капилу, древнего мудреца, о котором одни рассказывают, что он был сыном Брамы, одним из семи великих святых, а другие рассказывают, что он был, подобно своему ученику Асури, воплощением Вишну и тождественен с огнем. На вопрос, в какую эпоху были написаны афоризмы (сутры) Капилы, Кольбрук ничего не может ответить; он лишь говорит, что они цитируются в других очень древних книгах, но точно сказать, когда они были написаны, нельзя. Санкхья распадается на различные школы, на две или три, которые, однако, отступают друг от друга лишь в немногих частностях; ее считают частью еретической, частью ортодоксальной.

Главной целью всех индусских школ и систем философии, как атеистических, так и теистических, является указание средств, пользуясь которыми можно достигнуть вечного блаженства как до, так и после смерти. Веды говорят: «Душа – вот что должно быть познано; ее нужно отделить от природы, и тогда она не возвратится снова», т. е. она изъемлется из круговорота переселения душ и, следовательно, из круговорота телесных форм, так что после смерти она не появится в другом теле. Это блаженство представляет собою, следовательно, согласно учению Санкхьи, полное и вечное освобождение от всякого рода зла. Это учение говорит: «Посредством мышления, посредством истинной науки может быть достигнуто такое освобождение; временные земные средства доставлять себе удовольствие или отвращать от себя духовное и телесное зло недостаточны для этого; недостаточны даже средства, указываемые Ведами, а именно метод, данный откровением, представляющий собою благочестие, исполнение религиозных обрядов, как они предписаны в Ведах». Таким средством считается преимущественно приношение в жертву животных, и в этом отношении Санкхья отвергает Веды, ибо эти жертвоприношения нечисты, так как они связаны с убийством животных, между тем как главная заповедь Санкхья гласит: не убивай никаких животных. Другими методами освобождения от зла являются чудовищные самоистязания индусов, с чем у них связывается уход в себя, самоуглубление. Когда индус, таким образом, сосредоточивается в себе, уходит в свои мысли, то этот момент, эта чистая концентрация, представляет собою Браму, – единое, совершенно нечувственное, высшее существо, как его называет рассудок; в этом состоянии сосредоточения я – Брама. Это возвращение в сферу мысли, в качестве средства спасения, мы встречаем одинаково как в религии, так и в философии индусов; и они утверждают относительно этого блаженства, что оно представляет собою высочайшую вершину и что душе, находящейся в этом состоянии, подчинены сами боги: Индра, например, бог видимого неба, гораздо ниже, чем душа, углубленная в самое себя в этом состоянии созерцательной жизни. Много тысяч Индр погибло, но души не подвержены никакому изменению. Санкхья отличается от религии лишь тем, что эта система обладает законченным учением о мышлении и не делает абстракцию чем-то пустым, а возводит ее до степени определенного мышления. Эта наука, гласит учение Санкхьи, состоит в правильном познании начал, могущих или не могущих быть воспринятыми внешними чувствами, начал материального и имматериального мира.

Система Санкхьи распадается на три отдела: на отдел о методе познания, отдел о предмете познания и отдел об определенной форме познания начал.

a. Относительно методов познания Санкхья говорит, что существуют три вида очевидности: во-первых, восприятие, во-вторых, вывод (inference), в-третьих, утверждение, к которому можно свести все остальные виды, как, например, уважение к авторитету, способность к учению, предание и т. д. Восприятие не нуждается в объяснении. Вывод представляет собою умозаключение об отношении причины и действия, причем лишь переходят от одного определения к другому. Вывод имеет три формы, так как умозаключает или от причины к действию, или от действия к причине, или согласно различным отношениям причины и действия. Мы принимаем, например, что будет дождь, когда видим, что сгущаются облака; мы принимаем существование огня, когда видим дымящуюся гору, или умозаключаем к движению луны, когда видим, что она в различные времена находится в различных местах. Это – простые сухие рассудочные отношения. Под утверждением Санкхья понимает предание, откровение, например откровение правоверных Вед. В более широком смысле утверждением называется непосредственная достоверность, или утверждение в моем сознании, а в более узком смысле уверение посредством устного сообщения, или предания.

b. Система Санкхьи перечисляет двадцать пять предметов познания или начал, названия которых я приведу для того, чтобы показать отсутствие в них порядка: 1) природа, как источник всего, есть всеобщее, материальная причина, вечная материя: не различенная и неразличимая, она не имеет частей, производительна, не производя, абсолютная субстанция; 2) интеллект, первое произведение природы, само в свою очередь производящее другие начала; мы можем различать в нем трех богов, благодаря действию трех качеств: доброты, лживости (foulness) и тьмы; эти качества представляют собою одно лицо и три бога, а именно Браму, Вишну и Махевшару; 3) сознание, ясность, вера, что я наличен во всех восприятиях и размышлениях, что предметы внешних чувств, равно как и интеллекта, касаются меня, короче говоря, вера, что я есмь. Она имеет источником силу интеллекта, и сама, в свою очередь, производит следующее начало; 4–8) пять тонких начал, рудиментов, атомов, которые может воспринимать существо высшего порядка, а не внешнее чувство человека; они имеют своим источником, началом, сознание и сами в свою очередь порождают пять элементов: пространство и зачатки земли, воды, огня и воздуха; 9 – 19) одиннадцатью дальнейшими началами являются производимые яйностью органы чувств: десять внешних органов, а именно пять органов чувств и пять органов действия, голос, руки, ноги, седалище, половые части; одиннадцатым органом является орган внутреннего чувства; 20–24) этими началами являются произведенные вышеназванными рудиментами пять элементов: занимающий пространство эфир, воздух, огонь, вода, земля; 25) душа. В этом очень несистематичном способе перечисления мы видим первые зачатки рефлексии, которые, будучи собраны в общую сводку, кажутся чем-то всеобщим, но эта сводка, не только несистематична, но даже и неостроумна.

Раньше начала были друг вне друга и следовали одно за другим; в душе же они соединяются. О последней Санкхья говорит, что она не произведена, а также ничего не производит; она индивидуальна, и потому существует много душ: она ощущает, вечна, имматериальна, неизменна. Здесь Кольбрук проводит различие между теистической и атеистической системой Санкхьи: первая не только принимает существование индивидуальных душ, но также утверждает, что существует бог (Ишвара) как миродержец. Главным является познание души; единство души с природой получается посредством изучения природы и абстрагирования от природы, подобно тому как хромой и слепой связаны друг с другом в хождении и руководстве, так как один из них носит и ведом (природа?), а другой носим и руководит (душа?). Это соединение души и природы приводит к творению, состоящему в развитии интеллекта и других начал. Это единство есть вообще опора сама по себе, опора всего, что есть, и его сохранения. Вместе с тем мысль, что отрицание предмета, содержащееся в мышлении, необходимо для постижения, сама представляет собою великую мысль; она гораздо более глубока, чем болтовня о непосредственном сознании. Напротив, если говорят, что восточные народы жили в единстве с природой, то это – поверхностное и неправильное выражение, ибо как раз деятельность души, дух, уже несомненно находится в связи с природой и пребывает в единстве с тем, что истинно в последней. Но это истинное единство содержит в себе существенно момент отрицания природы, взятой как нечто непосредственное; такое непосредственное единство представляет собою лишь жизнь животных, чувственная жизнь и восприятие. Идеей индусов, следовательно, является единство природы и души, но духовное едино с природой лишь таким образом, что оно есть внутри себя и вместе с тем полагает природное как отрицательное. О сотворении сказано в Санкхье дальше: «Желанием и целью души является наслаждение и освобождение, и для этой цели она облечена тонкой средой, в которой содержатся все вышеуказанные начала, достигшие, однако, лишь элементарного развития». В этой идее есть нечто от нашего понятия идеализованного, от нашего понятия «в себе»: подобно тому как цветок уже содержится в зародыше, но идеально, а не реально и действенно: для обозначения этой идеи Санкхья употребляет выражение лингам, силу рождения, деятельную силу природы, которая высоко ставится во всех индусских представлениях. Этот тонкий образ, говорит Санкхья, принимает затем более грубую телесную форму, облекается в несколько образов; и Санкхья указывает на философское созерцание как на средство, препятствующее падению на ступень грубой телесности.

До сих пор мы имели дело с абстрактными началами. О сотворении конкретной действительности вселенной мы должны сказать следующее. Телесная тварь состоит из души, облеченной в более грубое тело, и объемлет собою восемь разрядов высших существ и пять разрядов низших существ, которые вместе с человеком, образующим самостоятельный класс, составляют четырнадцать разрядов и распределены между тремя мирами, или классами. Первые восемь разрядов носят названия, встречающиеся в индусской мифологии: Брама, Праджапатис, Индра и т. д.; это – столь же боги, сколь и полубоги, а сам Брама представлен здесь как сотворенный. Пятью низшими разрядами являются животные: четвероногие, составляющие два класса, третий класс – птицы, четвертый – пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, и наконец, пятый – растительная и неорганическая природа. Местопребыванием восьми высших классов является небо; они наслаждаются благостью и добродетелью и, таким образом, блаженны, но их блаженство несовершенно и преходяще. Внизу находится местопребывание тьмы или обмана, где обитают существа низших разрядов; посредине находится мир людей, где господствуют ложь и страсть.

Этим трем мирам, составляющим область материальных творений, система Санкхьи противопоставляет другой, интеллектуальный мир творений; он состоит из способностей рассудка, ощущений, которые, в свою очередь, делятся на четыре класса: на определения, являющиеся помехой; определения, делающие неспособными; определения, дающие удовлетворение; и определения, делающие интеллект совершенным. 1) Санкхья перечисляет шестьдесят два мешающих определения: восемь видов заблуждения; столько же видов мнения и обмана; десять видов страсти, представляющих собою крайнюю степень обмана; восемнадцать видов вражды или мрачности, столько же видов печали. Здесь проявляется больше эмпирический способ рассмотрения, основанный на психологическом наблюдении. 2) Неспособность интеллекта также распадается на двадцать восемь видов: повреждение органов, отсутствие их и т. д. 3) Удовлетворение может быть внешним или внутренним. Внутреннее удовлетворение бывает четырех родов: первый род внутреннего удовлетворения касается природы, совершенно всеобщего, субстанциального, и представляет собою мнение, что философское познание есть видоизменение начал самой природы, с каковым мнением непосредственно связано ожидание истинного освобождения через акт природы. Однако нельзя ожидать истинного освобождения как акта природы, – оно должно быть делом души, выполняемым ею через свою мыслящую деятельность. Вторым удовлетворением является вера, что для обеспечения освобождения достаточны аскетические упражнения, боль, мучения и посты; третий вид удовлетворения касается времени и является представлением, что освобождение настанет с течением времени без усилия; четвертым является удовлетворение посредством представления об удаче, представления, что освобождение зависит от судьбы. Внешним способом удовлетворения является воздержание от удовольствий, вызываемое чувственными мотивами, например отвращением к беспокойству, доставляемому стяжанием, опасением, что удовольствия повлекут за собою дурные последствия и т. д. 4) Санкхья затем указывает также несколько видов усовершенствования интеллекта и, между прочим, также и непосредственный психологический способ усовершенствования духа, например посредством рассуждения, дружеских бесед и т. д., как мы можем это найти также и в наших прикладных логиках.

Нам остается еще сделать несколько более определенных замечаний относительно главного пункта системы. Санкхья, как и другие индусские системы философии, занимается в особенности тремя качествами (гуна) абсолютной идеи, которые она представляет себе как субстанции, как видоизменения природы. Замечательно, что наблюдающее сознание индусов обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах. Это высокое сознание троичности, которое мы находим также у Платона и других, утерялось затем в области мыслящего рассмотрения и сохранилось лишь в религии, но сохранилось в последней как некоторое потустороннее; рассудок затем разобрался в положении и объявил это сознание бессмыслицей. Лишь Кант проложил снова путь к правильному познанию. Сущность и целостность понятия всякой вещи, рассматриваемой в ее субстанции, поглощается отныне троичностью определений, и задачей нашего времени стало осознание этой точки зрения. У индусов это сознание имело своим источником лишь остроумное наблюдение, и они определяют эти качества точнее таким образом: первым и высочайшим качеством является благость (саттва); она возвышенна, озаряюща, связана с радостью и блаженством; в ней господствует добродетель. Она преобладает в огне; поэтому пламя поднимается ввысь, и искры взлетают вверх; когда она преобладает в человеке, как это имеет место в восьми высших разрядах, она является причиной добродетели. Это, следовательно, всецело и во всех отношениях утвердительное всеобщее в абстрактной форме. Вторым и средним качеством является лживость, или страсть (раджа, теджа), слепая сама по себе, нечистая, вредная, безобразная; она деятельна, стремительна и изменчива, связана со злом и несчастьем; она преобладает в воздухе, почему ветер и двигается крестообразно; в живых существах она представляет собою причину порока. Третьим и последним качеством является тьма (тамас); она ленива и является помехой, связана с заботой, тупостью и обманом. Она преобладает в земле и в воде, поэтому они падают и стремятся вниз; в живых существах она представляет собою причину глупости. Первое качество есть, следовательно, единство с собою; второе качество – проявление, начало различия, влечение, раздвоение, как злобность; третье же – только отрицание; оно потому в конкретном мифологическом изображении представлено как Шива, Махадева или Махешвара, как бог разрушения и изменения. Важное различие между пониманием Санкхьи и нашим состоит в том, что третье начало, согласно Санкхье, не есть возвращение в первое, как этого требует дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением.

Эти три качества представлены как сущность природы. Санкхья говорит: «Мы говорили о них, как о деревьях леса». Это, однако, плохое сравнение, ибо лес есть лишь абстрактно всеобщее, в котором индивидуумы самостоятельны. В религиозных представлениях Вед, в которых эти качества встречаются также под названием тримурти, о них говорится как о последовательных видоизменениях, так что «все сначала было тьмой, затем получило повеление превратиться, и, таким образом, тьма приняла вид влечения, деятельности (foulness)», – которые, однако, еще хуже, – «пока она наконец, после второго приказа Брамы, не приняла формы благости».

Дальше излагаются более строгие определения интеллекта в отношении этих качеств. К интеллекту причисляются восемь видов, из которых четыре принадлежат благости: во-первых, добродетель; во-вторых, наука и знание; в-третьих, отсутствие страстей, вызываемое или внешним чувственным мотивом, отвращением к беспокойству, или духовным мотивом и вырастающее из убеждения, что природа есть сновидение, иллюзия и обман; в-четвертых, могущество. Последнее восьмикратно, и потому указываются восемь отдельных свойств: способность сжиматься в совершенно маленькую форму, которая проникает в каждую вещь; способность расширяться и стать гигантским телом; способность делаться легким, чтобы на солнечном луче восходить к солнцу; обладание неограниченным действием органов, благодаря которому можно кончиками пальцев коснуться луны; непреодолимая воля, так что, например, человек, обладающий ею, может нырнуть в землю так же легко, как в воду; господство над всеми живыми и не живыми существами, сила изменить течение природы, способность совершить все, что желаешь. «Что человек при жизни может достигнуть такого трансцендентного могущества, – говорит Кольбрук, – это не составляет особенного воззрения Санкхьи, а является общим всем системам и религиозным представлениям; в драмах и народных рассказах сообщается, что многие святые и брамины обладали таким могуществом, и индусы этому верят». Чувственная очевидность ничего не может поделать против этого, ибо для индуса чувственное восприятие вообще не существует; все превращается в образ фантазии, всякое сновидение почитается ими истиною и действительностью. Это могущество Санкхья приписывает человеку, поскольку последний посредством развития своего поднимается в область внутренней жизни. Кольбрук говорит: «Йога-шастра называет в одной из четырех ее глав множество упражнений, посредством которых достигается такое могущество, например глубокое размышление, сопровождаемое задерживанием дыхания и бездеятельностью внешних чувств, причем сохраняется постоянно одно и то же предписанное положение тела. Посредством таких упражнений адепт достигает знания всего прошлого и будущего, угадывания мыслей других, обладания силой слона, смелостью льва, быстротой ветра; достигает способности летать по воздуху, плавать в воде, нырять в землю, обозревать все миры в одно мгновение и совершать другие чудесные дела, но самым быстрым способом достигнуть блаженства посредством глубокого созерцания является благоговейное устремление к богу, которое состоит в постоянном бормотании мистического имени бога: «Ом»». Таково общее представление.

Кольбрук затем более подробно излагает учение теистической и атеистической Санкхьи. Тогда как в теистической системе Ишвара признается верховным правителем мира, как отличная от других душ душа, или как дух, – Капила в атеистической Санкхье отрицает существование Ишвары, творца мира, обладающего сознательной волей, говоря, что нет доказательства существования бога; восприятие о нем ничего не говорит, а посредством умозаключения его также нельзя вывести. Капила, правда, признает происшедшее из природы существо, которое является общим интеллектом, источником всех индивидуальных интеллектов и началом всех других существований, последовательно развивающихся из него друг за другом. Он определенно говорит, что «истинность такого Ишвары доказана», т. е. истинность творца мира, если под словом творчество понимать именно это. Но, говорит он: «существование действия зависит от души, от сознания, а не от Ишвары; все имеет своим источником великое начало, интеллект», в состав которого входит индивидуальная душа и посредством которого он действует.

Что касается третьего отдела Санкхьи, более определенного способа познания начала, то я сделаю относительно этого еще несколько замечаний, могущих представить некоторый интерес. Из различных уже указанных видов познания главным остается познание посредством рассуждения, связь в умозаключении посредством отношения между причиной и действием; и я укажу, как индусы понимают это отношение. Рассудок и все другие выведенные принципы являются действиями, и от них мы умозаключаем к их причинам; это умозаключение в некотором отношении аналогично с нашим способом умозаключения, а в других отношениях отлично от последнего. Согласно воззрению Санкхьи «действие существует уже до того, как причина начинает действовать, ибо то, что не существует, не может получить существование посредством причинности». Кольбрук говорит: «Это значит, что действия представляют собою скорее эдукты, чем продукты». Но здесь как раз и возникает вопрос, что такое продукты? В качестве иллюстрации того, каким образом действие уже содержится в причине, Санкхья приводит следующий пример: масло содержится в семени сезама уже до того, как его выжимают, рис существует в стебле до того, как его обмолотили, молоко – в выменях коровы до того, как ее выдоили. Сущность причины и действия одна и та же; по существу платье ничем не отличается от пряжи, из которой оно выткано; и в пряже, и в платье содержится одно и то же. Так индусы понимают это отношение. Из этого понимания должна была бы вытекать вечность вселенной; ибо положение: из ничего ничего не происходит, о котором и Кольбрук также напоминает, противоречит сотворению мира из ничего в нашей религиозной форме; и на самом деле мы должны теперь же сказать: бог творит вселенную не из ничего, а из себя; он дает существование лишь своему собственному определению. Различие между причиной и действием есть лишь различие формы; рассудок, а не разум отделяет их друг от друга. Влажность есть то же самое, что и дождь; или, употребляя другой пример, мы говорим в механике о различных движениях, тогда как на самом деле движение обладает той же скоростью до толчка и после него. Обычное сознание не может так понимать это отношение безразличия между причиной и действием.

Индусы умозаключают затем к «всеобщей причине, которая неразличима, между тем как определенные вещи конечны», и поэтому должна существовать проникающая их причина. Даже интеллект представляет собою действие этой причины. Такой причиной является душа, поскольку она является творческой в этом тождестве с природой, после того как она отвлеклась от последней. Действие исходит от причины, но и последняя тоже не самостоятельна, а возвращается к всеобщей причине. Вместе с сотворением трех миров дано также и всеобщее разрушение; подобно тому как черепаха выпускает свои члены и затем снова их втягивает внутрь своей раковины, так и при наступающей в определенное время всеобщей гибели и разрушения вещей пять элементов, из которых составлены три мира, снова вовлекаются в первоначало в порядке, обратном тому, в котором они выходили из него. Они возвращаются шаг за шагом в свою первопричину, высшую и неразличимую, а этой первопричиной является природа; последней приписываются три качества: благость, страсть и тьма. Более строго очерченное отношение этих определений могло бы быть очень интересным, но Санкхья понимает это отношение весьма поверхностно. Природа именно действует посредством смешения этих трех качеств: каждая вещь содержит в себе все три качества, подобно стекающимся трем потокам. Природа действует также посредством видоизменения, подобно тому как вода, впитанная корнями растения и поднимающаяся внутрь плода, получает особенно приятный вкус. Существуют, таким образом, в Санкхье лишь категории смешения и видоизменения. Индусы говорят: природа обладает вышеуказанными тремя качествами по своему собственному праву как своими формами и свойствами; другие же вещи обладают ими лишь потому, что они существуют в них как их действия.

Мы должны еще рассмотреть отношение природы к духу: «Хотя природа не одушевлена, она, однако, выполняет дело подготовления души к ее освобождению, подобно тому как функцией молока – субстанции, не обладающей ощущением, – является питание теленка». Санкхья приводит следующее сравнение: подобно баядерке, природа показывает себя душе во время свидания; ее порицают за бесстыдство, с которым она многократно отдается грубому взгляду зрителя. «Но она отступает, после того как она достаточно показала себя; она делает это, потому что ее уже видели; и зритель отходит, потому что он ее видел. Природа не имеет никакого другого употребления для души; однако их связь продолжает существовать». С достижением духовного познания посредством изучения начал узнают решающую, неопровержимую, единственную истину, а именно, что «я не семь, и ничто не есть мое, и я не существую». Яйность именно пока что еще отличается от души, и, наконец, для индуса исчезают яйность и самосознание: «Все, что происходит в сознании, отражается душой, но отражается, как образ, не загрязняющий кристалла души и не входящий также в его состав. Обладая этим знанием себя» (без яйности), «душа удобно рассматривает природу, выходит благодаря этому из круга страшных изменений и освобождается от всякой другой формы и действия рассудка, за исключением этого духовного познания». Это – опосредствованное, духовное знание ставшего также духовным содержания, знание без яйности и сознания. «Душа, правда, остается еще некоторое время облеченной в тело, но она облечена в него лишь так, как колесо горшечника, хотя горшок уже изготовлен, все еще вертится благодаря силе сообщенного ему раньше толчка». Душа, следовательно, согласно индусам, не имеет ничего общего с телом, и ее отношение к нему становится, таким образом, излишним. «Но когда, наконец, наступает отделение познавшей души от ее тела и природа перестает существовать в отношении души, тогда завершается абсолютное и последовательное освобождение». Таковы главные моменты Санкхьи.

2. Философия Готамы и философия Канады связаны друг с другом[17]. Философия Готамы называется Ньяя (рассуждающая), а философия Канады Вайсешикой (особенная). Первая представляет собою весьма разработанную диалектику, вторая же, напротив, занимается физикой, т. е. частными или чувственными объектами. Кольбрук говорит: «Никакая область науки или литературы не привлекает к себе такого внимания индусов, как Ньяя, и плодом этих занятий является бесчисленное множество произведений, среди которых находятся также и работы весьма знаменитых ученых. Порядком, в котором излагают свое учение Готама и Канада, является тот, который намечен в одном месте Вед как шаги, требующиеся при преподавании и изучении, а именно: высказывание, определение и изыскание. Высказывание есть упоминание предмета по его названию, т. е. по обозначающему его выражению, сообщенному откровением, ибо язык рассматривается как полученный людьми через откровение». Определение излагает особенные свойства, составляющие существенный характер данного предмета. Изыскание состоит в исследовании соответствия и достаточности определения. Согласно этому учителя философии начинают с научных выражений, переходят к определениям и затем начинают исследование предпосланных таким образом предметов; под названием разумеется представление, с которым сравнивается в изыскании то, что указано в определении. Затем они переходят к долженствующему быть рассмотренным предмету. «Готама здесь приводит 16 пунктов, главными из которых являются доказательство, очевидность» (формальный момент) и то, что требуется доказать; остальные являются вспомогательными и второстепенными, лишь способствующими познанию и достоверности истины. Ньяя в согласии со всеми другими психологическими школами обещает блаженство, конечное превосходство и освобождение от зла в награду за полное познание тех принципов, которые она указывает, т. е. за познание истины, понимая под последней убеждение в вечном существовании души, как отделимой от тела, так что дух существует сам по себе. Душа, таким образом, является сама тем предметом, который должен быть познан и доказан. Обо всем этом мы должны еще сказать подробнее.

a. Первый основной пункт, очевидность доказательства, распадается на четыре вида: эти виды суть, во-первых, восприятие, во-вторых, умозаключение (inference), которое бывает троякого рода: умозаключение от следствия к причине, от причины к действию и по аналогии. Третьим видом очевидности является сравнение; четвертым – заверение, включающее в себя как предание, так и откровение. Эти виды доказательства очень подробно изложены как в древнем трактате, приписываемом Готаме, так и в произведениях бесчисленных комментаторов.

b. Вторым основным пунктом является предмет, который требуется доказать, который должен стать очевидным; здесь система перечисляет двенадцать предметов. Но первейшим и важнейшим из этих предметов является душа, как отличающееся от тела и органов чувств местопребывание ощущений и знания, существование которых доказывается симпатией, антипатией, хотением и т. д. Она обладает следующими четырнадцатью качествами: числом, величиной, соединением, отделением, интеллектом, удовольствием, болью, желанием, антипатией, волей, заслугой, виной и силой воображения. В этих первых зачатках рефлексии, перечисленных в совершенном беспорядке, мы также не видим ни связи, ни целостности определения. Вторым предметом познания является тело; третьим – органы чувств, причем перечисляются пять внешних чувств. Последние представляют собою не видоизменение сознания (как это утверждает Санкхья), а материал, состоящий из элементов, т. е. из земли, воды, света, воздуха и эфира. Глазное яблоко, говорят они, не есть орган зрения, и ухо не есть орган слуха, а органом зрения является световой луч, исходящий от глаза к предмету, органом слуха – эфир, который сообщается в отверстии уха со слышимым предметом посредством находящегося между ними эфира. Луч света, являющийся органом зрения, обычно невидим, подобно тому как мы не видим света в полдень, но можем его видеть при известных обстоятельствах. Органом вкуса является нечто влажное, как, например, слюна. Нечто похожее на то, что здесь говорится о зрении, мы находим у Платона в «Тимее» (ed. Steph., pp. 45–46; ed. Bekk., pp. 50–53); интересные замечания о фосфоре мы находим в статье Шульца (в «Морфологии» Гете). Примеры того, что люди видят ночью, так что их глаз освещает предмет, встречаются во множестве; но это явление требует во всяком случае наличия особенных условий. Четвертым предметом являются предметы внешних чувств. Здесь некий комментатор Чесава вставляет шесть категорий Канады; первой категорией является субстанция, существующая в числе девяти: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, разум; остальные элементы материальных субстанций рассматриваются Канадой как предметы, бывшие первоначально атомами, а затем агрегатами последних; он утверждает вечность атомов и много говорит затем о соединении атомов, причем мы встречаем у него также и утверждение о солнечных пылинках. Второй категорией является качество, которое существует в числе двадцати четырех: 1) цвет, 2) вкус, 3) запах, 4) чувство, 5) число, 6) величина, 7) индивидуальность, 8) соединение, 9) разделение, 10) предшествование, 11) последование, 12) тяжесть, 13) жидкость, 14) упорство, 15) звук, 16) интеллект, 17) удовольствие, 18) боль, 19) желание, 20) антипатия, 21) воля, 22) добродетель, 23) порок, 24) способность, заключающая в себе три вида: скорость, эластичность и воображение. Третьей категорией является действие; четвертой – общность; пятой – различие; шестой – соединение (aggregation), последняя категория Канады; другие авторы прибавляют в качестве седьмой категории отрицание. Вот как выглядит философия у индусов.

c. За этими двумя главными пунктами, за очевидностью и за предметом, подлежащим доказательству, следует в философии Готамы, в качестве третьего основного пункта, сомнение. Другим пунктом является правильное доказательство, формальное рассуждение или полный силлогизм (Ньяя), состоящий из пяти суждений: 1) положение, 2) основание, 3) доказательство (instance), 4) применение, 5) заключение. Например: 1) этот холм – огненный, 2) ибо он дымится, 3) что дымится, то огненно, как, например, кухонный очаг, 4) но (accordingly) дымится холм, 5) поэтому он огненный. Это излагается так, как у нас силлогизм, но здесь выходит, что то, что требуется доказать, ставится с самого начала. Мы же, напротив, начали бы со всеобщего. Такова обычная форма индусской философии, и этих примеров для нас достаточно. Теперь снова резюмируем сказанное.

Мы видели, что в Индии собирание души, ее концентрация в себе, ее взлет к свободе, мышление, конституирующееся само по себе, является главным. Это становление для себя души в абстрактнейшей форме мы можем назвать интеллектуальной субстанциальностью; но здесь налицо не единство духа и природы, а как раз противоположное этому. Для духа изучение природы есть лишь средство упражнения мышления, имеющее своей целью освобождение духа. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою в Индии цель, между тем как в философии она вообще представляет собою существенное начало; философствование, это – идеализм, убежденный в том, что мышление само по себе есть основа истины. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою противоположность рефлексии, рассудку, субъективной индивидуальности европейца. У нас признается очень важным то обстоятельство, что я этого хочу, я это знаю, что я верю в это, предполагаю это, согласно основаниям, которые имеются у меня в пользу этого, в согласии с моим произволом, и этому обстоятельству мы придаем бесконечную ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть крайняя противоположность этого настроения, в ней вся «субъективность» «я» исчезает; для интеллектуальной субстанциальности все объективное стало чем-то суетным; для нее не существует объективной истины, долга, права; и, таким образом, единственное, что остается, это – субъективная тщета. Интересно дойти до этой интеллектуальной субстанциальности для того, чтобы целиком потопить в ней эту субъективную суетность со всем ее мудрствованием и рефлексией. В этом состоит превосходство индусской точки зрения.

Недостатком ее является то, что, так как интеллектуальная субстанциальность изображается как цель субъекта, как состояние, которое должно еще быть создано в интересах субъекта, то она, хотя и является чем-то наиболее объективным, все же представляет собою лишь совершенно абстрактное объективное; поэтому ей недостает существенной формы объективности. Как раз эта интеллектуальная субстанциальность, остающаяся, таким образом, в абстракции, существует лишь в субъективной душе. Как в суетности, в которой пребывающим является лишь субъективная мощь отрицания, все исчезает, так и эта абстрактная интеллектуальная субстанциальность заключает в себе лишь бегство в пустоту и неопределенность, в которых все исчезает. Речь идет о том, чтобы подлинная почва формирующей в самой себе, определяющей себя объективности вызвала бесконечную форму внутри себя, которая есть то, что называют мышлением. Точно так же как это мышление, во-первых, в качестве субъективного есть мое, ибо я мыслю, во-вторых представляет собою также всеобщность, заключающую в себе интеллектуальную субстанциальность, так оно, в-третьих, представляет собою формирующую деятельность, начало определения. Лишь этот более высокий вид объективности, именно самораскрывающейся объективности, дает место особому содержанию, позволяет ему свободно двигаться и сохраняет его внутри себя. Если в восточном воззрении особенное есть нечто шаткое и предназначено к гибели, то на почве мышления оно, напротив, находит себе место. Оно может укорениться в себе, упрочиться; это именно жесткий европейский рассудок. Для нашего освобождения от него восточные представления полезны; но на почве мышления оно остается текучим, не должно стать самостоятельным, а должно быть лишь моментом всей системы. Восточная философия, как мы видели, тоже рассматривает определенное содержание, но это рассмотрение совершенно бессмысленно, несистематично, потому что оно стоит над своим предметом, вне единства. По ту сторону стоит интеллектуальная субстанциальность, а по сю сторону все выглядит сухо и скудно; особенное имеет, таким образом, лишь деревянную форму резонирования и умозаключения, как это было также у схоластиков. На почве же мышления особенному, напротив, может быть отдано должное, его можно рассматривать и постигать как момент всей организации. В индусской философии идея не стала предметной; внешнее, предметное не постигается поэтому в ней соответственно идее. В этом заключается недостаток восточного воззрения.

Истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободе субъекта; само всеобщее, субстанциальное должно обладать объективностью. Так как мышление есть это всеобщее, есть почва субстанциального и вместе с тем оно есть «я» (мышление есть «в себе» и существует как свободный субъект), то всеобщее обладает непосредственным существованием и наличием; оно – не только некая цель, некое состояние, в которое нужно перейти, – абсолютность здесь предметна. Это определение мы находим в греческом мире, и его развитие представляет собою предмет нашего дальнейшего рассмотрения. Сначала всеобщее выступает как совершенно абстрактное и таким образом противостоит конкретному миру, но оно обладает значимостью для почвы того и другого: для конкретного мира и для того, что существует в себе. Последнее не есть некое потустороннее, а наличное значимо потому, что находится «в себе», или, иначе говоря, «в себе», всеобщее есть истина предметов.