Лекции по патрологии I—IV века

Значение изучения святоотеческих творений и необходимость научного исследования их

Предмет исследования в патрологической науке составляют святоотеческие творения или, точнее, произведения древнецерковной литературы. Необходимость специального изучения древнецерковной литературы имеет свое глубочайшее основание в православном понимании Церкви, способов сохранения и распространения ею христианского вероучения и нравоучения, раскрытия и уяснения внутренней церковной жизни. Церковь при самом основании приняла слово Божие во всей необходимой для всего человечества полноте; новых откровений она не получает, и задача ее — не изобретать новые учения, а хранить и из рода в род передавать неизменным Христово Откровение, постепенно раскрывать его неисчерпаемое содержание, проводить в сознание и жизнь людей, усваивая каждому совершенное Христом спасение в той форме, какая соответствует личному характеру и развитию каждого. Верность основным началам своего исторического существования, положенному в ее основу учению, соблюдение существенных форм установленного строя — для нее безусловно обязательны, так как в противном случае она перестала бы быть Церковью Христовой и оказалась бы чисто человеческим учреждением. Она обязана принимать во внимание и постоянно изменяющиеся формы и условия жизни человечества и отдельных народов, но всегда оставаясь верной существенному содержанию своего учения и основным началам своего строя. Поэтому–то во все моменты исторического существования Церкви мы видим неизменное обращение к прошлой, преимущественно первоначальной истории Церкви с целью постигнуть дух древнецерковной жизни, неизменно сохраняющийся в ней от Божественного Основателя и апостолов, для правильной оценки наличной церковной действительности и определения нормального, согласного с духом и задачами истинной Церкви строя церковной жизни при современных условиях. Где же искать указаний на этот дух древней Церкви? Где найти ясное и непосредственное отражение ее жизни во всех ее проявлениях с освещением внутреннейших основ ее?

Совершенно справедливо зеркалом жизни того или другого народа в различные периоды его существования признается его литература. Поэтому и в отношении древнецерковной жизни в ее разнообразных проявлениях наиболее полного и непосредственно осязательного отражения ее необходимо искать в дошедших до нас памятниках письменности, в творениях древнецерковных писателей, особенно тех, которых сама Церковь признает преимущественными свидетелями и выразителями своего учения, называя «отцами Церкви». Они были первыми преемниками апостолов, продолжателями их дела, подражателями их ревности, строителями вселенской Церкви в первые века ее исторической жизни. Истина, из–за которой они боролись и страдали, не была для них простой абстракцией: она была для них — светом, просвещающим их разум, жизнью, из которой они черпали необычайную энергию в служении Церкви. Они любили эту животворную истину, питали ею свои души, стремились передать ее своим братьям по вере и чуждых ее привести к ней. По требованию обстоятельств своего времени они раскрыли и осветили почти все существенные вопросы церковного учения и жизни. Отсюда открывается, что внимательное отношение к памятникам древнецерковной письменности является существенно важным, постоянно обязательным для всякого, кто хочет понять учение Церкви и проникнуть в ее внутреннюю жизнь: история Церкви и ее учение не могут быть постигнуты и правильно оценены без знания их наличных носителей и выразителей — древнецерковных писателей и их творений.

В тесной связи с этим требованием, предъявляемым ко всякому образованному и добросовестному исследователю духа и характера церковной жизни, стоит специальное требование, которому обязательно должен удовлетворить богослов: если во всякой науке необходимо обращаться к источникам и первоначальным носителям ее, то и богослов, стремящийся к основательному богословскому образованию, должен изучить источники богословского ведения, среди которых, после Священного Писания, преимущественное значение имеют произведенйя древнецерковных писателей — «классиков Церкви». Литературные сокровища древней Церкви содержат непрерывные доказательства бытия самой Церкви и ею утверждаемой и распространяемой культуры, верные свидетельства о ее учении и усвоении его верующими, культе, строе жизни и управление неисчерпаемый источник ее защиты. Этим обусловливается существенное значение их для богословских наук, а без изучения источников, из которых почерпается материал, разные ветви богословской науки лишаются собственного фундамента, и напротив, непосредственное знакомство с ними способствует углублению их содержания и расширению объема. Но этими историческими и, так сказать, теоретическими потребностями не исчерпывается важное значение и необходимость изучения творений древнецерковной литературы: они всегда производили неотразимое и благотворное влияние своей жизненно–практичес–кой стороной, доступной не только для образованных, но и для простых читателей, в силу чего ими дорожили и их почитали преимущественно не в качестве исторических памятников прошлой церковной жизни, а как постоянное руководство в духовной жизни, как лучшее наставление к правильному пониманию, усвоению и осуществлению подлинно–христианского смысла жизни, с указанием средств и способов к достижению ее цели. В жизни христианства в период рассвета веры, в чистой и свежей юности христианства всегда искали ободряющих примеров, научения для личного спасения и для решения общих современных религиозно–нравственных задач, указаний, где, в чем и как должно находить и осуществлять вечную истину и правду Божию. Это почитание святоотеческих творений, это искание в них руководственного поучения имеет свое глубочайшее основание в том, что пути и средства религиозных стремлений и переживаний в христианстве остаются в своей сокровенной сущности сходными, чтобы не сказать — тождественными, соответственно неизменным началам и высшим целям религиозного процесса, понимаемого и переживаемого по–христиански; меняются внешние формы обнаружения, историческая окраска — психология же самого духовного процесса, его основы, внутренняя духовная жизнь остаются теми же[80]. Эта жизненно–практическая сторона изучения святоотеческих творений иногда выдвигается даже на первый план как вследствие своей общедоступности, поскольку она не требует сосредоточения внимания и времени на объемистом и сложном ученом аппарате современной патрологии, так и важности поучительной цели сравнительно с научной, насколько целая жизнь, устрояемая в духе христианском, по образцам праведников и святых Божиих и по завету церковному, ценнее одного из самых драгоценных средств должного устроения жизни — знания. Плодотворность и благотворность этого изучения иллюстрируется примером нашей родины, общественно–религиозное сознание которой «до тех только пор и было самобытно и стройно, пока черпало основы своего нравственно–духовного устроения в значительной мере из глубокого и здорового источника церковно–отеческой мудрости»[81], которая предназначалась, да и теперь относится, не к одним избранным умам, а ко всем душам верующим, жаждущим духовного, «умного» делания. Несомненно, такое чтение и изучение святоотеческих творений должно лежать в основе и нашего исследования их: не говоря уже о важности его в том отношении, что оно даст знакомство с содержанием этих творений и богатством заключающихся в них глубоких мыслей и духовных переживаний, — оно введет в дух святоотеческих творений, сроднит с ними, обвеет дыханием мыслей и чувстй их авторов, чем только и создастся возможность правильного восприятия и усвоения той глубокой мудрости, которой полны святоотеческие творения. Но богослов, готовящийся к особому служению Церкви в рядах передовых поборников ее интересов, не может остановиться на таком чтении и изучении: его знания в этой области должны быть твердыми и обоснованными, чтобы он мог дать ответ на всякие недоумения и предубеждения. Его обращение к древнецерковной письменности не должно выражаться в произвольном извлечении из нее желательных по тем или иным соображениям отрывков; древнецерковным писателям не должны быть приписываемы такие произведения, которые в действительности им не принадлежат, или учение, которого они не излагали. Поэтому для него, кроме внимательного и вдумчивого чтения древнецерковных произведений, необходимо серьезное научно–критическое исследование их, которое определило бы действительный объем подлинной древнецерковной литературы, выяснило бы историческую обстановку ее происхождения, постепенное развитие ее и органическую связь и преемственность идейного содержания главных ее творений. Такое изучение памятников древнецерковной письменности и составляет задачу богословской науки, называемой «патрологией».

Христианская литература. Церковная литература

Когда мы переходим в область научного исследования творений древнецерковной литературы, то, по современному научному положению дела, необходимо решить, есть ли основания выделять эту литературу как самостоятельный предмет изучения. Как известно, литературные произведения — не случайные продукты отдельных авторов, но всегда стоят в более или менее определенной исторической связи; они являются литературой определенных исторических кругов, определенного духовного и культурного общества. Но самым сильным носителем определенной культуры служат тесно связанные между собой язык и нация. Отсюда каждая отдельная литература предполагает и особый язык; в свою очередь язык есть выражение духа известной особой нации. Поэтому казалось бы, что об особой литературе можно говорить только в том случае, если иметь в виду памятники языка и письменности определенного, отдельного народа. И действительно, до появления христианской письменности существовали только национальные литературы. Даже еврейская письменность, несмотря на свое универсальное предназначение в качестве литературы народа Откровения, в сущности была национальной. И это совершенно понятно, так как до христианства ничто в такой степени не воздействовало на дух человека и на литературу, которая представляет собой одну из главных форм проявления этого духа, как национальность. Языческие религии тоже определялись и обусловливались не чем иным, как национальным характером, сами являясь только моментом и одной из форм обнаружения национального духа. С появлением христианства религия получила всеопределяющее и решительное влияние на мир: принимавшие христианство, кто бы они ни были по своему происхождению, к какому бы народу ни принадлежали, чувствовали себя прежде всего христианами — они протягивали друг другу руки через рамки национальности, сознавали себя родственными, потому что черпали познание истины из одного и того же источника и потому что основания, которые теперь в существеннейшем определяли их жизнь, были одни и те же. Христианская религия связала культуры, которые были разделены языком и нацией. Отсюда понятно, что христианские литературные произведения древности, принадлежащие различным народам и языкам, обнаруживают больше духовного родства друг с другом, чем с нехристианскими памятниками письменности соответствующей нации и языка. Например, письма св. Киприана и ср. Афанасия, несмотря на различие характеров обоих авторов и особенности их деятельности, несмотря на различие национального духа, имеют гораздо больше сходства между собой, чем письма Киприана с письмами Сенеки или другого языческого римского писателя и чем письма св. Афанасия с письмами какого–либо язычника, писавшего по–гречески. Христианский дух производил высшее и более тесное единение, чем национальное.

Таким образом, в самом существе христианства дано было основание для того, что христиане не только существовали в отдельных государствах, но и образовали из себя единую Церковь, разрушившую национальные преграды; отсюда явилось исторической необходимостью и возникновение особой христианской литературы, которая не обнимается узкими рамками национальности и является выражением не духа того или иного народа, но духа так или иначе понимаемой христианской религии, — к ней должно причислить все, что представляет самостоятельное произведение христианского писателя, поскольку оно имеет христианское содержание и проникнуто христианскими интересами. Если же пойти дальше и внимательнее присмотреться к этой последней — христианской письменности, то среди ее произведений отчетливо выделится ядро этой литературы, самое обширное по объему и глубокое по содержанию, которое составляют произведения вполне определенного направления, выражающие определенное религиозное сознание, именно — христиански–церковное. Как литература известной нации, раз в ней духовная жизнь достигла известной степени развития, может и должна быть рассматриваема как отображение всей жизни нации в различных ее сторонах и на разных ступенях ее исторического развития, так то же должно сказать и в отношении к церковной литературе. «Каждый литературный деятель, будет ли он светским или церковным деятелем, непременно выражает в своих произведениях известную сторону современной ему жизни; светский литературный деятель служит выразителем чисто светских, семейных или общественных идеалов и стремлений своего времени, церковный литературный деятель служит выразителем чисто церковных, нравственно–религиозных идеалов и стремлений своей эпохи»[82]. Поэтому главнейшие и существеннейшие интересы, которыми жила Церковь, церковные нравственно–религиозные идеалы и стремления каждой эпохи находили свое выражение в ее письменности. Поэтому с полным правом можно утверждать, что история христианской церковной литературы более или менее ясно (в зависимости от количества и качества дошедших памятников ее) показывает проявление свойственных каждому периоду особенностей жизни Церкви в ее многоразличных отношениях. В ней нашли отражение и оставили следы все направления и течения, которые обнаруживались при историческом осуществлении Церковью ее жизненных задач. Такой характер и значение в особенности древнецерковной литературы сделаются вполне понятными, если вспомним, как высоко оценивалась в первоначальной Церкви литературная деятельность. Предполагалось как само собой понятное, что тот, кто выступал в качестве писателя по христианским вопросам, сам сознавал себя побуждаемым к этому Духом Божиим и соответственно с этим говорил «от Духа». Поэтому его произведения совершенно естественно ставились рядом со Священным Писанием (хотя почитались и не в равной степени), ибо он писал руководимый Тем же Духом, Которому обязаны своим происхождением и книги Священного Писания. {Эта высокая мерка, которую Церковь прилагала к письменным произведениям, оставалась в ней долгое время: латинская Церковь до IV и даже V в. удерживала ту точку зрения, что все, что действительно достойно чтения, должно быть рассматриваемо рядом с книгами Священного Писания[83].} Поэтому писателями в древней Церкви выступали те, в ком церковный дух времени, церковное сознание достигали наивысшей полноты и ясности; церковные писатели были лучшими выразителями главных течений церковной жизни, богословами Церкви.

Таким образом выделяется особая литература — церковная, т. е. произведения тех христианских писателей, которые принадлежали к Церкви и стояли на почве церковного учения. Эта литература заключает в себе необычайно богатое сокровище выдающихся произведений в разных областях христианского знания. Жизненный, юношески стремительный христианский дух получал могущественное возбуждение в великих духовных движениях тогдашнего времени и обнаружил себя чрезвычайной плодовитостью во всех областях христианского учения. Уже некоторые непосредственные ученики апостолов шли по их стопам и свое учительное служение выражали в посланиях к христианским общинам. Скоро исповедники Христа яростными нападками и возмутительными в своей нравственной неразборчивости обвинениями со стороны иудеев и язычников вынуждены были к самозащите и вместе с тем к борьбе против тех и других. Этой продолжительной и тяжелой борьбе обязана своим возникновением блестящая и в высшей степени важная по своему значению апологетическая литература. Затем следовали глубоко захватывавшие жизнь Церкви ереси и великие богословские споры, которые продолжались весь патристический период, увлекали собой выдающиеся христианские умы и вызвали целый ряд догматических и полемических произведений об основных истинах христианства. Во время этой борьбы неустанная пастырская попечительность иерархов и ревность других просвещенных мужей пользовалась всяким случаем, чтобы возвестить миру в проповедях и целых трактатах основные положения христианского вероучения и нравоучения, особенно прославить отдельные добродетели, изобразить отдельные пороки во всей их преступности и гибельности, клиру дать наставление к целесообразному выполнению его обязанностей, мирянам — руководство к истинно христианской жизни, пустынникам и монахам — правила истинного христианского аскетизма. Эта ветвь нравоучительных произведений среди патриотической литературы также принесла обильные плоды.

Скоро стали изображать также судьбы Церкви в ее истории и представлять героев веры и исповедания — мучеников, а также и других святых — как образцы совершенства для подражания. Но с особенной любовью с самого начала обращались к изъяснению Священного Писания. Оно почиталось христианами как «слово Божие», как «изречения Святого Духа», как «книга книг», которую многие почти день и ночь читали, изучали и над которой предавались непрестанным размышлениям. Из этого изучения вырастали многоразличные произведения. Чаще всего и с наибольшей любовью объясняли священные книги в беседах, в которых рассматривали целые книги или отдельные тексты, иногда и библейские личности; но также не было недостатка и в комментариях в собственном смысле слова или в непрерывных научных объяснениях текста. Как особенно богатый содержанием и поучительный вид патристических произведений должны быть названы, наконец, многочисленные письма отцов, частью к целым Церквам, частью к отдельным лицам; они содержат громадное богатство прекраснейших христианских наставлений и важных замечаний о различных церковных, личных и даже политических отношениях и событиях того времени. Такое обилие и разнообразие древнецерковной литературы представляет обширное поле для исследования, и вследствие единства почвы, из которой она выросла, и единства проникающего ее церковного духа обработка ее поэтому должна получить совершенно самостоятельное значение в особой научной дисциплине.

Так на чисто исторических основаниях разрешается первый вопрос о специальной группе памятников древнехристианской литературы, являющихся предметом разработки в специальной науке.

Понятие об отцах Церкви

Главную, самую выдающуюся по содержанию и обширную по объему часть древнецерковной литературы составляют произведения тех мужей, которым принадлежит почетный титул «отцов Церкви» (πατέρ€ς της έκκλησίας, patres eccle–siastici). Для правильного понимания[84] задач и характера науки необходимо предварительно выяснить, кого нужно разуметь под «отцами Церкви», по каким признакам они отличаются от других писателей, какой авторитет имеют их творения и какова сила и значение их свидетельств.

Само собой понятно, что наименование «отец» в выражении «отцы Церкви» употребляется в несобственном, переносном смысле. Передать жизнь, в духовном значении слова, значит передать истину и добродетель. Кто учит чистому учению, кто своим примером побуждает к любви и практическому осуществлению добра, тот уже исполняет в известной мере обязанности родителя. Поэтому еще в глубокой древности наименование отца давали наставникам и учителям истины и этим желали высказать больше, чем простое почтение. По справедливому замечанию преосвящ. Филарета, архиеп. черниговского, «сим выражали то, что как обыкновенный сын одолжен обыкновенному отцу жизнью физической, достойный ученик достойному учителю одолжен бывает рождением для жизни, достойной человека, образованием высших сил души; сим вместе выражали и образ взаимных отношений учителя и ученика: учитель называл ученика сыном, — это был голос души искренней и любящей; ученик называл учителя отцом й выражал тем покорную доверенность к учителю, ту доверенность, под условием которой совершается самое образование ученика»[85].

Известно, например, что Александр Македонский любил своего учителя Аристотеля, как он сам говорил, не меньше, чем своего отца, потому что последнему он обязан жизнью, а первому — доброй жизнью (Plutarchus, Alexander 8). Этот древний обычай сравнивать отношения между учителем и учеником с отношениями между отцом и сыном нашел отражение и в Священном Писании Ветхого Завета, где имя «отец» употребляется не только для обозначения родителя по плоти, но также воспитателя и руководителя в жизни: Елисей называет пророка Илию своим отцом (4 Цар. 2: 12); «сынами» называются ученики пророческие (4 Цар. 2: 3–5). Но особенно широкое применение в этом значении имя «отец» получает в Новом Завете. Здесь это имя обозначает прежде всего того учителя, которому кто–либо обязан своим обращением в христианство. Апостол Павел называет коринфян своими возлюбленными чадами: «Не к по–стыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не мйого отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор. 4: 14—15). Далее (в ст. 17) Тимофея, который был послан к коринфянам научить их пути жизни, он называет своим возлюбленным сыном. В Послании к галатам тот же апостол пишет: «Дети мои, которых я снова рождаю, пока не изобразится в вас Христос» (4: 19; ср. 1 Тим. 1:1—2; 2 Тим. 1:1—2; Тит. 1:4; Флм. 10; 1 Пет. 5:13). Такой способ выражения сделался обычным и в последующее время. Св. Иустин называет «отцом» почтенного старца, который в Эфесе указал ему путь к христианству (Dial. 3). К концу II века Ириней говорит: «Кто научен кем–либо, тот называется сыном учащего, а тот — его отцом» (Adv. haer. IV, 41.2). Немного позднее Климент Александрийский пишет: «Наставивших мы прямо называем "отцами"» (αύτίκα πατέρας τους κατηχήσαντάς φαμβ/); «Сын есть всякий, кто учится с покорностью учителю» (υΙός δέ πας παιδυόμβ/ος καθ' ύπακοήν του παιδ€υοντος) (Strom. I, 1.1; I, 1.2). У Климента же (Quis dives salvetur 42[.13]) апостол Иоанн взывает к обращенному им и сделавшемуся разбойником юноше: «Что ты, чадо, бежишь от меня, твоего отца?» В послании к Оригену Александр, епископ Иерусалимский, так говорит о Пантене и Клименте, общих учителях пишущего и адресата: «Как отцов (πατέρας), мы почитаем тех блаженных, которые предшествовали нам» (Euseb., Hist. eccl. VI, 14.9). Язычники и иудеи выражают свою ненависть к Поликарпу таким восклицанием: «Он — учитель Асии, отец христиан!» (о της 'Ασίας διδάσκαλος, о πατήρ των Χριστιανών: Martyr. Polyc. 12.2). Некоторые письма к Киприану Карфагенскому носят надпись: Cypriano рарае, Cypriano papati (Cyprian., Epist. 30[86] [, cap. 1]; Epist. 36[, cap. 1]). Дионисий Александрийский называет своего предшественника на александрийской епископской кафедре Ирак–ла «нашим блаженным отцом» (παρά του μακαρίου πάπα ημών Ήρακλα παρέλαβον: Euseb., Hist. eccl. VII, 7.4).

С IV в., особенно при горячих спорах об истинной вере, обращение к «отцам», «святым отцам» делается гораздо чаще — на них указывают как на истинных представителей церковного Предания в области вероучения. «Мы не принимаем никакой новой веры, — говорит св. Василий Великий, — которая написана для нас другими, и мы сами также не осмеливаемся возвещать результаты наших размышлений, чтобы не выдавать человеческой мудрости в качестве положений религии, но чему святые отцы научили нас (атер παρά τών αγίων πατέρων δδιδάγμθα), то и сообщаем мы тем, которые спрашивают нас» (Epist. 140[87], cap. 2, PG 32. Col. 588). Григорий Богослов решительно указывает своим противникам, что он твердо держится того учения, которое сам он выслушал в Божием слове, которому научился у святых отцов (ης ήκουσα παρά. τών θίων λογίων, ην έδιδάχθην παρά τών άγιων πατέρων: Orat. XXXIII, 15, PG 36. Col. 233). Кирилл Александрийский говорит, что в борьбе с несторианством он всегда следовал учению свв. отцов, особенно блаженного и всечестного отца Афанасия (ταις τών άγιων πατέρων δόξαις έπόμθα πανταχού, μάλιστα δ€ του μακαρίου και πανυφήμου πατρός ημών 'Αθανασίου: Epist. 39, ad Joann. Antioch., PG 77. Col. 180 [С]). С другой стороны, полупелагиане южной Галлии находили в учении блж. Августина о благодати, по выражению Проспера Аквитанского, противоречие с воззрениями отцов и церковным веросознанием (contrarium putant patrum opinioni et ecclesiastico sensui: Prosper Aquitanus, Epist. ad Augustinum, inter Epist. August., 225, cap. 2).

Соборы с особенной любовью ссылались на авторитет отцов. Первый Вселенский собор определил отношение Бога Сына к Отцу термином ομοούσιος, опираясь на свидетельство отцов (Athanas., Epist. ad Afros episcopos). Второй собор прямо требовал от еретиков открытого заявления, хотят ли они или нет держаться суждения отцов, процветавших прежде возникновения современных ересей (Сократ [Hist. eccl. V, 10] и Созомен [Hist. eccl. VII, 12]). Александрййский собор 430 г. в своем послании к Несторию следует, по его собственным словам, исповеданию святых отцов и желает таким образом идти как бы царским путем (έπόμ€νοι bh πανταχήι ταις τών άγιων πατέρων όμολογίαις… καΐ βασιλιΚην ώσπ€ρ έρχόμνοι τρίβον: Mansi. SS. Concil. coll. IV, 1074[88]). В первом заседании Третьего Вселенского собора (431 г.) читали свидетельства из писаний святейших и бого–боязненнейших отцов и епископов и мучеников (βιβλία τών άγιωτάτων και όσιωτάτων πατέρων και έπισκόπων και διαφόρων μαρτύρων: Mansi. SS. Concil. coll. IV, 1184[89]), чтобы на основании их согласия и решения правильно и торжественно подтвердить исповедание древнего учения (Vincentius Lirin., Commonitorium 29). Члены Четвертого Вселенского собора в Халкидоне (451 г.), настаивая на прочтении послания Льва Великого к Флавиану Константинопольскому, восклицали: «Это — вера отцов (πατέρων), это — вера апостолов!» (Concil. Chalced. Act. II: Mansi, 1. с. VI, 972[90]); они решили вопрос об истинной вере, «последуя святым отцам» (έπόμνοι τοις άγίοις πατράσιν: Act. V, Mansi, 1. с. VII, 116[91]), и осуждали тех, которые извращали учение отцов (τών πατέρων παραχαράττι την 'έννοιαν: Alloc, ad Marcian. imperat., Mansi, 1. с. VII, 465[92]). Отцы Пятого собора исповедали, что держат и проповедуют «веру, которая сначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам и ими [была] проповедана во всем мире, которую исповедали [и] изъяснили и передали святым Церквам святые отцы… им во всем мы следуем и их принимаем» (Деян. III)[93]. Шестой Вселенский собор исповедует правую веру, неуклонно следуя правым путем свв. отцов и рпределяя согласно с ними (Деян. XIII)[94], и поставляет правилом, чтобы и Священное Писание толковалось не иначе, как изъясняли его в своих писаниях светила и учители Церкви[95]. Седьмой Вселенский собор основывает свое определение на учении святых и божественных отцов и Предании вселенской Церкви, которое имеет источник в Духе Святом, обитающем в Церкви (Деян. V и VII)[96].

Таким образом, πατέρας — более или менее заключенное в себе целое, и «отцы» признаются надежнейшими представителями церковного Предания в вероучении, свидетелями и судьями истинной веры. Они образуют определенную и твердо ограниченную группу предшествующих тому или другому собору учителей веры, причем имя πατέρ€ς указывает не столько на древность, сколько на церковное значение носителей его. В речах об отцах всегда имеются в виду те именно предшественники, которые должны свидетельствовать и представлять веру Церкви, быть правомерными носителями церковного учительства. Они могут быть взяты из самого недалекого прошлогонапример, в первом заседании Эфесского Вселенского собора (22 июня 431 г.) читали свидетельства Феофила Александрийского (ум. 412) и Аттика Константинопольского (ум. 425); в собрании «отеческих свидетельств» (paternae auctoritates), которре св. Лев, епископ Римский, приложил к своему посланию к Флавиану Константинопольскому (от 13 июня 449 г.), находятся цитаты из сочинений блж. Августина (ум. 430) и Кирилла Александрийского (ум. 444), — таким образом, «отцами» названы недавно умершие епископы. {Но отцами названы именно только епископы. Лев Великий не приводит свидетельств ни одного писателя, который бы не был епископом; точно так же и на первом заседании Эфесского Вселенского собора прочитаны были отрывки исключительно из произведений епископов.}

Из употребления наименования «отец» в первые века нельзя сделать определенного вывода, чтобы этот титул относился исключительно к епископам; но несомненно, что ссылки делаются почти исключительно на официальных носителей церковного учительства, т. е. епископов, и вполне естественно, что этим почетным именем прежде всего и преимущественно обозначали именно епископов: как глава частной Церкви епископ, призванный и обязанный возрождать к новой жизни, быть учителем и руководителем в христианстве других членов Церкви, ставится в параллель с главой семейства. Блж. Августин в споре с пелагианином Юлианом ссылается в качестве свидетеля церковного учения о первородном грехе на блж. Иеронима, который не был епископом (Contra Julianum I, [7.]34; cf. II, [10.]33; [10.]36). Но Августин, видимо, сознаёт, что этим он нарушает установленные к его времени и в известной мере определенные рамки. Предупреждая ожидаемое возражение Юлиана, он с особенной настойчивостью оттеняет, что хотя Иероним и не был епископом, однако во внимание к чрезвычайной учености и святости жизни он должен быть признан надежным истолкователем веры Церкви. Эта ссылка блж. Августина на Иеронима заслуживает особенного внимания. Она показывает, с одной стороны, насколько в это время сильно было общее убеждение, что свидетелями веры могут быть только епископы; с другой стороны, удостоверяет, что более просвещенные умы не считали этого ограничения непреложным и допускали возможность причисления «отцам Церкви» и не–епископов, если были достаточные для этого основания в святости их жизни и в церковном направлении их учительной и литературной деятельности. Это подтверждает и Викентий Лирин–ский; говоря о предках, которые, непоколебимо пребывая, когда бы то и где бы то ни было, в общении и вере единой кафолической Церкви, остались заслужившими одобрение учителями и все вместе единодушно содержали, передавали в письмени, сообщали живым голосом открыто, часто, твердо какое–нибудь учение, он разумеет не епископов только, а вообще церковных писателей предшествующего времени (Commonitorium 3). Вообще в древности не было сделано формального и обязательного определения того, кого нужно считать «отцами Церкви». Если же при ссылках разумели почти исключительно епископов, то это объясняется тем фактом, что громаднейшее большинство просвещенных мужей древности были и святителями Церкви. Таким образом, несомненно, что в то именно время, когда авторитет «отцов» непоколебимо стоит в общем сознании, «отцами Церкви» именуют и признают и других церковных писателей, которые не были епископами, и это потому, что основной момент в понятии «отца» заключается в понятии авторитетного свидетеля веры Церкви. Задачу быть судьями в делах веры, которую прежде всего и преимущественно выполняли епископы, осуществляли также и другие церковные писатели. История Церкви свидетельствует, что большинство, и притом самых значительных, церковных писателей занимали и епископские кафедры; но, с другой стороны, если в последующее время можно было ссылаться только на тех епископов древности, которые изложили учение веры в письменных произведениях, не менее очевидно и то, что и такие церковные писатели прежнего времени, которые почему–либо не достигли епископского достоинства, могут дать совершенно надежное свидетельство о вере Церкви своего времени; авторитет их увеличивается в пропорциональном отношении к древности их. Чем чаще при спорах о вере апеллировали к древнему или первоначальному веросознанию Церкви, тем скорее должен был в указанном смысле определиться и объем понятия «отцы», к которому прибегали все чаще и чаще: думали о свидетелях древней Церкви, но находили их не только среди епископов, но и среди тех церковных писателей древности, которые не имели епископского сана[97]. Поэтому наименование «отца Церкви» без всякого ограничения усвоено, например, св. Ефрему Сирину, хотя он был только диаконом, пресвитеру Иоанну Дамаскину, прп. Феодору Студиту. Этим объем понятия πατέρας расширяется, но вместе с тем он не теряет своей определенности.

Признаки отца Церкви в отличие от других церковных писателей

Церковь не всем церковным писателям и даже не всем святым усваивает почетное наименование «отца Церкви». Ни гений, ни образование, ни красноречие недостаточны, чтобы утвердить за писателем это выдающееся значение: Тертул–лиан, несмотря на литературное и догматико–историческое значение его произведений; Ориген, принявший на себя удары преследования, блистающий тем особенным сиянием, которое присуще было его возвышенному и проницательному духу; Лактанций, с его изящным цицероновским языком; «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, сохранивший для христианского мира важные документы из его первоначальной истории; блж. Иероним; блж. Августин и др. — не признаны отцами Церкви. Потомство заботливо сохраняет их произведения; но увлечение Тертуллиана монтанизмом, неправильности и неточности в учении Оригена и Лактанция, подозрительные догматические воззрения Евсевия Кеса–рийского, жесткость характера Иеронима, неправильности в учении Августина об отношении благодати и свободной воли человека не позволили Церкви внести их имена в список отцов. С другой стороны, довольно краткие произведения, даже фрагменты иногда достаточны, чтобы этот титул усвоен был известным церковным писателям. Так как в первоначальной истории христианской Церкви мы не видим следов нарочитого исследования относительно критерия, по которому тот или другой церковный писатель может быть признан авторитетным свидетелем в выражении церковного веросознания, то очевидно, что верующие в этом вопросе руководились как бы внутренним голосом, который приводил к согласному признанию авторитета церковного деятеля и писателя как отца Церкви. Только в позднейшие времена этот вопрос сделали предметом специальных изысканий. Особенно настойчиво и подробно занимался им пресвитер Викентий Лиринский, изложивший свои рассуждения в «Памятных записках», составленных им около 434 г. Он постоянно повторяет увещание твердо держаться учения «святых отцов» (например, cap. 3). Ссылаясь на Илария Пикта–вийского, который относительно Тертуллиана сказал (Comment, in Matth. 5.1), что своим позднейшим заблуждением он лишил авторитета и заслуживающие одобрения сочинения (sequenti errore detraxit scriptis probabilibus auctoritatem), Викентий говорит, что определяющей нормой веры и письменного изложения ее можно почитать только согласное свидетельство тех именно отцов, которые, живя, уча й пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верой почить о Христе, или блаженно умереть за Христа (Eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte, sapienter, constanter viventes* docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt: cap. 28).

В этих словах отчетливо указаны основные начала для определения, принадлежит ли тот или другой церковный писатель к отцам Церкви. Патрологиче–ская наука на римско–католическом Западе, раскрывая и развивая эти начала, указала четыре признака, наличность которых в церковном писателе необходима для усвоения ему почетного наименования «отца Церкви», именно: 1) doctrina orthodoxa [православное учение (или: ортодоксальность учения)], 2) sanctitas vitae [святость жизни], 3) competens antiquitas [надлежащая древность] и 4) approbate ecclesiae [признание Церковью]. В своих основных чертах эти признаки для определения отца Церкви принимаются и православными патрологами.

1) Отец Церкви, как всякий учитель вообще, должен отличаться необходимой по условиям его жизни и деятельности образованностью и в Церкви своего времени пользоваться авторитетом учителя в делах веры, иметь перед Церковью заслуги в области учительства, являясь постоянным выразителем православного учения. Кто не имел ясного знания Откровенного учения Христова, не мог дать ответа всякому вопрошающему о вере; кто, далее, уклонялся от учения Церкви защищал заблуждение против истины и не исправлял своих погрешностей, тот не может быть надежным свидетелем церковного учения. На этом основании Церковь требовала строгого православия и отказала в наименовании отца Церкви всем тем церковным писателям, которые погрешали против церковного учения или, по крайней мере, возбуждали основательные сомнения относительно своего постоянства в православии, несмотря на их ученость и заслуги для Церкви и богословской науки; таковы, например: Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Лактанций, Евсевий Кесарийский, Феодорит Кир–ский, Иероним, Августин. Само собой понятно, что требование христианской образованности весьма относительно, чтобы можно было установить какие–нибудь определенные нормы. Также и верность церковному учению нельзя истолковывать в смысле безупречной точности. По некоторым пунктам церковного учения еще не было дано определенной и для всех обязательной формулировки. Могли отцы Церкви допускать и ошибочные суждения; например, св. Ири–ней Лионский на основании какого–то предания обнаруживает явную склонность к хилиастическому учению. Однако если нет сомнений относительно того, что допустивший ошибки церковный писатель всегда желал быть верным православию, то Церковь и такого признает отцом.

2) Признак святости жизни естественным образом вытекает из того, что между истинной церковной ученостью и святостью жизни — самая тесная внутренняя связь: усвоение христианского Откровенного учения состоит не в приобретении только известного количества знаний или в образовании теоретического только мировоззрения, но обнимает всю личность человека и необходимо находит выражение в соответственном поведении. Поэтому и в качестве духовного отца может почитаться лишь тот, кто не только своими произведениями, но также и собственным примером способствует возникновению и развитию духовной жизни. Отец Церкви не просто показывает путь истины, но и идет по нему впереди своих духовных чад. Отсюда понятно, почему в церковном словоупотреблении отцы Церкви называются «святыми отцами».

3) Относительно третьего признака — древности церковного писателя или принадлежности его к первым векам Церкви Христовой — среди патрологов существует значительное разногласие, именно, в определении периода, до которого церковные писатели, удовлетворяющие другим требованиям, могут получать наименование «отца Церкви». Некоторые римско–католические патрологи считают Бернарда Клервоского (ум. 1153) ultimus inter patres [последним среди отцов], хотя другие (например, J. Fessler — В. Jungmann) желали бы включить Бонавентуру и Фому Аквинского и период отцов закончить XIII в. Впрочем, среди них некоторые (например, Möhler) не считают возможным допустить точное определение периода отцов, так как пока существует Церковь, должны быть и будут мужи, которые по своему научному авторитету и заслугам для Церкви могут быть поставлены рядом с отцами Церкви. Православные патрологи не разделяют стремлений к определению периода существования «отцов Церкви». Преосвященный Филарет, архиеп. Черниговский, пишет: «Если какой–либо (предел) может быть назначен, то только тот, которым окончится существование воинствующей Церкви Христовой; другого же предела не было и быть не может. Св. Дух всегда обитает в Церкви, всегда просвещает умы и сердца верующих, всегда действует в избранных мужах, смотря по нуждам времени». «Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут являться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия». «Таким образом, — заканчивает названный автор, — во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для отцов Церкви»[98]. И действительно, в православной Церкви титул святого отца прилагается к прославленным мужам независимо от времени их жизни. Поэтому, с нашей точки зрения, если и возможно ставить вопрос о патристическом периоде, то только для ближайших целей патрологической науки соответственно ее определенной задаче, и во всяком случае исходя не из понятия «отца Церкви».

4) Самым существенным признаком «отца Церкви» служит признание его в этом достоинстве со стороны самой Церкви. На соборе Латеранском 649 г., на Шестом и Седьмом Вселенских соборах авторитетные свидетели веры называются «признанными отцами Церкви» — ol 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας, proba–biles ecclesiae patres. Это признание есть право, неотъемлемо принадлежащее самой Церкви, так как только Церковь может определить, кто из церковных писателей сравнительно точно выражает ее учение и осуществляет в своей жизни в возможной для человека степени нравственный идеал христианства. Признание выражается в различных формах: некоторых из свв. отцов указывают Вселенские соборы как свидетелей истинной апостольской веры, основывая на их писаниях свои вероопределения; творения других назначены были для чтения в богослужебных собраниях; некоторых указывают как верных свидетелей церковного учения другие писатели, почитаемые Церковью в качестве отцов; Церкви же принадлежит и канонизация святых. Так как святость жизни, признанная Церковью, является одним из существенных признаков отца Церкви, то богослужебное чествование церковного писателя — наиболее верным способом к определению принадлежности его к этому славному сонму.

Таким образом, «отцы Церкви» выделяются самой Церковью из ряда других церковных писателей как выразители правильного разумения учения Христова, как лица, которые сами с достаточной для христианина известного времени, места и положения полнотой и ясностью усвоили и воплотили в своей жизни Христово учение и обладали необходимыми свойствами для сравнительно точного выражения его в своих письменных произведениях; они деятельно участвовали и продолжают участвовать в устроении Церкви и утверждении и раскрытии ее учения, являются в известной степени виновниками той определенной организации, какую получила Церковь, той формулировки ее учения, в какой оно дбшло до нашего времени; поэтому они справедливо называются отцами Церкви. Они были учителями не только для своего времени, но через свои письменные произведения сделались таковыми и на все последующие времена. В них они изложили свои мысли и чувства, свою веру и отпечатлели свою духовную жизнь; через них отцы Церкви говорят позднейшим христианским поколениям всех времен, научая христианским истинам, воодушевляя к осуществлению их в жизни, возрождая духовных чад о Христе. Каждый из нас воспринял в себя долю их влияния в вере и жизни, поэтому они — «наши» отцы.

Учители Церкви. Церковные писатели

Между отцами Церкви римско–католическая церковь выделяет еще особую группу таких церковных писателей, которым придает еще более почетный титул «doctores ecclesiae по преимуществу» (per eminentiam); у них к четырем признакам отца Церкви присоединяется еще пятый — eruditio eminens — выдающаяся ученость и заслуги для церковной науки, которые они проявили в своих произведениях и в борьбе за церковное учение (ср. буллу папы Бенедикта XIV Militantis ecclesiae). Этот высший почетный титул doctores ecclesiae первоначально был присвоен четырем знаменитейшим западным церковным писателям: Григорию Великому, Августину, Амвросию и Иерониму (декларация Бонифация VIII от 1298 г., в которой Григорий отмечен как папа, Августин и Амвросий как venerandi antistites [почтенные предстоятели], Иероним как sacerdotii praeditus titulo [наделенный честью священства], все же вместе как eximii confessores [выдающиеся исповедники]; позднее же стали видеть в них представителей высших иерархических степеней: епископ — Августин, архиепископ — Амвросий, кардинал — Иероним и папа — Григорий). Потом к четырем западным присоединили четырех восточных отцов: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. С течением времени число doctores ecclesiae увеличилось присоединением Илария Пиктавийского, Петра Хрисо–лога, Льва Великого, Исидора Севильского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского (в 1883 г.), Иоанна Дамаскина (в 1890 г.). Кроме того, в римско–католической Церкви титул doctores ecclesiae прилагается к тем западным представителям церковной науки, которые обладают всеми признаками отца Церкви, за исключением competens antiquitas, т. е. к таким выдающимся церковным писателям и ученым, которые жили и учили по окончании периода отцов; таковы, например, Беда, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Фома Аквинат, Бонавентура, Альфонс Лигурийский. В этом достоинстве они должны быть провозглашены официальным актом со стороны Церкви (approbatio expressa [ясно выраженное признание]) или же ясно цитированы с этим именем в папских буллах; таким признанием или провозглашением Церковь отмечает выдающиеся заслуги писателя для церковной науки, объявляет его официальным свидетелем учения Церкви и сообщает его писаниям особенное достоинство.

В православной Церкви и у православных патрологов наименование учителя Церкви не имеет устойчивого и строго определенного значения. Иногда оно прилагается как особенно почетный титул («великий вселенский учитель») к знаменитейшим из отцов Церкви (Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту); большей же частью употребляется в отношении к наиболее выдающимся из церковных писателей, которые не удостоены Церковью почетного звания отцов Церкви, но известны своими высокими качествами, исключительной образованностью, подвижнической жизнью и пользуются уважением в Церкви, хотя и не в числе святых (например, Климент Александрийский, Ориген, Иероним, Августин, Феодорит Кирский), и по своему значению близки к отцам, стоя в тесной связи с ними. Впрочем, каких–нибудь определенных указаний в этом отношении не выработано, почему у нас отцам Церкви противополагаются просто церковные писатели, т. е. такие писатели, которые не имеют некоторых святоотеческих свойств, — не отпечатлели в своей жизни и сочинениях в совершенной чистоте и целости преданной веры Церкви, не[99] до конца жизни пребывали в духовном общении с Церковью и т. п., каковы, например, названные уже Климент Александрийский, Ориген, Тертул–лиан, Лактанций, Евсевий Кесарийский, Иероним, Августин[100], Феодорит Кирский и др. Одни из них самой Церковью по какому–либо поводу выделены[101]из ряда отцов (Евсевий Кесарийский на VII Вселенском соборе), ошибки других выяснены были при точной формулировке церковного учения (например, мнения Оригена), об иных Церковь не высказала своего суждения или не признала их святыми и прославленными.

Авторитет отцов Церкви

Гораздо менее ясности и отчетливости в определении того, какой авторитет принадлежит отцам Церкви, какое значение имеют их творения и изложенное в них учение.

Христианская древность дает непрерывный рад свидетельств о том высоком уважении, каким пользовались мужи, известные с именем отцов Церкви; об этом ясно говорит уже одно наименование их отцами, святыми отцами, бого–носными, богоглаголивыми, божественными. Древние песнописцы величают их «звездами мйогосветлыми», «церковными кормилами», «непоколебимыми столпами», «органами благодати» и «гуслями духа». Соборы и отдельные церковные писатели говорят об отцах Церкви таким языком, который обнаруживает в них твердое убеждение, что отцы Церкви — надежнейшие руководители в религиозном познании и жизни. «Послание» восточных патриархов о православной вере, решительно усваивая непогрешимость одной только вселенской Церкви, потому что человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, вместе с тем представляет отцов Церкви орудиями Св. Духа: «Учит Дух Святый Церковь чрез святых отцов и учителей кафолической Церкви. Ибо как все Писание, по общему признанию, есть слово Духа Святого не потому, что Он непосредственно изрек его, но говорил в нем чрез апостолов и пророков, так и Церковь научается от живоначального Духа не иначе, как чрез посредство святых отцов и учителей… почему мы не только убеждены, но и несомненно исповедуем как твердую истину, что кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изр>екать ложь вместо истины, ибо Дух Святый, всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (чл. 12)[102]. Почтительное отношение к отцам неизменно сохраняется в православной Церкви до настоящего времени.

Это особенное уважение к ним как авторитетным свидетелям церковного учения основывается на тех именно свойствах их, в силу которых Церковь почтила их высоким званием отцов Церкви; именно:

Во–первых, на высокой степени христианской образованности их. Большинство отцов Церкви обладали всеми необходимыми средствами для всестороннего образования и были выдающимися учеными среди христиан своего времени, почитались как замечательные учители и авторитетнейшие защитники преданного церковного учения. О многих из них можно сказать словами блж. Иеронима: «Не знаешь, чему более дивиться в них, глубокому ли постижению слова Божия, или светской учености»[103]. Твердость в убеждениях, выдающийся дар красноречия и превосходное изложение учения вызывали уважение к ним даже в кругах образованных, не принадлежавших к Церкви. Это качество является надежным ручательством за то, что церковное учение верно понято отцами и изложено ими с возможной по современным им условиям точностью.

Во–вторых, на святости жизни святых отцов Церкви, которая является необходимым восполнением научного образования. В деле религиозного знания это такое качество, которое может заменить самых талантливых наставников. «Чистии сердцем Бога узрят» (Мф. 5: 8). Тайны духовной жизни лучше постигает и может яснее и правильнее изложить для других тот, кто познал их собственным опытом, чем тот, кто рассуждает о них теоретически. Истине более предан тот, кто с познанной истиной сообразует свою жизнь. Святой почитает учение Христа небесным благом, Божественным даром, который для него дороже всего, даже собственной жизни, — за истину он готов терпеть жесточайшие мучения. Поэтому святость жизни обусловливает собой более глубокое и ясное постижение христианского учения, чистоту деятельности отцов вообще и литературной в частности, любовь к истине Христовой и добросовестность в письменном изложении ее. В тесной связи с этим качеством стоит убеждение древних в сверхъестественных благодатных дарованиях свв. отцов, выражением которого служат свидетельства древности о том, что некоторые из отцов удостоены были особенных благодатных вразумлений и наставлений: Григорий Чудотворец получает символ веры от апостола Иоанна Богослова, прп. Антоний получает чудесное разрешение своих недоумений, Ефрему Сирину современниками усвоено наименование «пророка сирского», Прокл видит при Иоанне Златоусте ап. Павла во время составления им толкований на Павловы послания, диакон Павлин видит огонь, исходящий из уст св. Амвросия во время изъяснения им 143–го псалма. Церковные песнотворцы именовали отцов в канонах «богоглаголивыми», «богомудры–ми», «гуслями Св. Духа» и даже «богодухновенными». Эта же уверенность высказана и в приведенных словах из «Послания» патриархов. Такие суждения, основываясь на глубокой вере, что по обетованию Спасителя Св. Дух непрестанно руководит Церковью и наставляет верующих на всякую истину, ясно показывают общее впечатление, какое получали от отцов, именно, что они обладали даром лучше других разуметь дух евангельского учения как богопро–свещенные учители веры и благочестия.

В–третьих, на признании их писаний со стороны Церкви. Церковь указывает на писания отцов как на такие, которым можно и должно верить и следовать. Это указание получает исключительно важное значение ввиду того, что задача Церкви — хранить чистоту Откровенного учения и заботиться о том, чтобы верующие следовали надежным учителям и руководителям. Когда Церковь ставит отцов как официальных и достоверных свидетелей и учителей, авторитет ее некоторым образом переходит и на них; поэтому их творения получают для верующих большее значение, чем произведения, не признанные и не рекомендованные Церковью. Это основание является самым наглядным и существенным, и от него именно необходимо отправляться при суждении об авторитете отцов.

Но в какой мере авторитет отцов должен быть признан обязательным для христиан? На какие предметы знания он простирается? Христианская древность не дала определенного ответа на эти вопросы, но и не обязала верующих безусловной покорностью тому, что написано тем или другим отцом. Рядом с требованием следовать стопам отцов и речения их признавать более несомненными, чем свое мнение (Basil. Caesar., Epist. 52[, cap. 1]), мы встречаем суждения древних, которые свидетельствуют об известной свободе в отношении к отеческой письменности. Кирилл Иерусалимский говорит своим слушателям: «Не верь ты и мне, когда я говорю тебе просто.., если на мои слова не получишь доказательств от божественных Писаний» (Cateches. IV[, 17]). Василий Великий дает такое наставление: «Должно Писаниями поверять то, о чем говорят писатели[104], и согласное с Писаниями принимать, а несогласное отвергать, и всячески отвращаться тех, которые держатся такого учения» ([Regulae morales 72.1])[105]. Блж. Августин пишет Фортунату[106]: «Нам можно, не нарушая почтения (к отцам), нечто в их писаниях не одобрять и отвергать, если, быть может, найдем, что они мыслили несогласно с истиной» [(Epist. 148, ad Fortunatianum, cap. 4.15)]; и в книге «О крещении» он же говорит, что послания епископов, если в них есть какое–либо уклонение от истины, дозволительно обличать словом более мудрым, большей важностью других епископов, соборами [(De baptismo contra Donatistas II, 3, PL 43. Col. 128)]. Патр. Фотий в послании к аквилейскому архиепископу говорит: «Мало ли было затруднительных положений, которые возбуждали многих отцов частью неточно выражаться, частью говорить применительно к обстоятельствам, иное — при нападении неверных, а иное — по человеческому неведению, которому подпадали и они…»[107]. И в другом месте: «Если иные и говорили неточно, или по неизвестной нам причине уклонились даже от правого пути, но никакого исследования о них не было и никто не призывал их в познание истины, мы [ничуть не менее][108] причисляем их к отцам, как если бы и не говорили они того, за знаменитость их жизни и славу добродетели и за непорочность веры в других отношениях[109], но тем словам их, где они погрешали, не следуем»[110]. И действительно, факт ошибочных мнений в писаниях отцов разных эпох не подлежит сомнению, чем бесспорно исключается безусловная обязательность для верующих следовать всем без исключения мнениям отдельных лиц. Писания отцов — человеческие произведения и существенно отличаются от Священного Писания Ветхого и Нового Завета, которое богодухновенно, составлено под специальным воздействием Св. Духа и потому должно рассматриваться и почитаться как священное и божественное Писание. За весьма редкими исключениями, никто и не смешивал произведений отцов Церкви с богодухновенными писаниями пророков и апостолов, и такого смешения нельзя допускать без опасности запутаться в безвыходных противоречиях. Отсюда, при неизменном подчинении всегда живому, всегда непогрешимому авторитету Церкви, которая есть верная хранительница Божественных обетова–ний и всеобщего и непрерывного Предания, вытекает для нас известная свобода в исследовании отеческих творений и заключающегося в них учения; отсюда же, не умаляя значения отцов, мы получаем возможность и право внести необходимые различия в оценку их учения. Основные начала этой оценки сводятся к следующему.

Отцов Церкви можно рассматривать или отдельно каждого, или всех вместе; в том и другом случае необходимо принимать во внимание частней–шие, но весьма важные соображения. Иногда мы видим, что отдельный отец Церкви на вопросы, поставленные его любознательным и проницательным умом, дает робкие, малоуверенные ответы. Таких решений, конечно, нельзя приравнивать к ясным и твердым суждениям, которые вытекают из всего учения этого же отца. Но и в последнем случае, когда язык отца не представляет ни неуверенности, ни возможных при ней вариаций, необходимо исследовать вопрос, на который простирается его утверждение, мотивы, на которых это утверждение основывается. Если отец высказывает то, чему он учит, как слово Спасителя, как Откровенное учение, дошедшее до него путем непрерывного предания; если он говорит: «мы веруем», «исповедуем», «мы научены», «апостолы предали», «Церкрвь соблюдает»; если, наконец, мы не имеем никаких основательных данных сомневаться в правдивости этого утверждения, — то мы должны смотреть на него как на свидетеля, и его свидетельство, даже рассматриваемое отдельно, имеет высокое значение; сила этого свидетельства тем больше, чем ближе этот отец стоит к источнику апостольского Предания, чем определеннее он указывает и защищает в каком–нибудь положении учение Христа и апостолов или общий голос всех верующих или всех Церквей, иногда в противоположность к новшествам еретиков, следовательно, на основании специального исследования вопроса. Если же оказывается, что отец формулирует свое собственное мнение, излагает, как он сам понимает тот или другой догмат, словом, раскрывает свое личное богословие, тогда воззрения этого отца имеют силу постольку, поскольку убедительна его аргументация. Он — апологет, богослов, мыслитель, но не свидетель. В этом отношении большим авторитетом, бесспорно, обладают те отцы, которые в свое время выделялись из ряда других святостью и образованностью, были знакомы или переписывались со многими православными епископами, путешествовали по разным странам христианского мира, собирали сведения об учении и практике в разных Церквах и, следовательно, могли знать то учение, которое неизменно соблюдалось в Церкви вселенской как истинное апостольское Предание; наконец, были вождями при защите православного учения против появившихся еретиков, почему и пользовались у современников уважением и славой. Но как же смотреть в таком случае на признание отца самой Церковью? Признание отца со стороны Церкви констатирует вообще православный характер его произведений, но не сообщает каждому отдельному положению в его учении значения действительного учения Церкви. Исключение составляют те отдельные произведения, которые были признаны на Вселенских соборах как точное выражение православного учения по тому или другому пункту, таковы например анафематизмы Кирилла Александрийского против Нестория, его второе послание к Несторию, послание его к Иоанну Антиохийскому, посланйе папы Льва I к Флавиану Константинопольскому.

Согласное свидетельство нескольких отцов дает большее ручательство за истинность того, о чем они свидетельствуют, и именно тем большее, чем больше число их и авторитет. Но и здесь всецело применимы те точки зрения, которые имеют значение в отношении к каждому отдельному отцу.

Таким образом, раз отцам Церкви каждому в отдельности не усваивается богодухновенности пророков и апостолов, то при суждении об их авторитете неизбежно получает совершенно законное место известная доля субъективизма, который может регулироваться такими соображениями. Суждения отдельных отцов Церкви по существу своему суть богословские мнения, но мнения тех, которые для всякого православного значат более, чем просто богословы; это богословские мнения (θολογούμνα) святых отцов единой неразделенной Церкви и мнения мужей, среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями вселенной». Православный богослов ставит их высоко, не преувеличивая, однако, их значения. Каждый имеет право держаться θολογούμνον (как своего частного мнения), если оно высказано даже единственным отцом Церкви, — само собой понятно, если не доказано, что компетентный церковный суд признал это воззрение погрешительным (а раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестает для меня быть θολογούμνον). Но, с другой стороны, никто не может требовать, чтобы другой признавал как свое частное богословское мнение такое θ<Εθλογούμ<Ενον, которое хотя выставлено несколькими отцами Церкви, однако не пленяет своей возвышенной богословской красотой и не покоряет доступной державной мощью своей аргументации. В данном случае ясно одно: если кто–либо сам не держится упомянутого θολογούμνον, то он все же не имеет также права осуждать тех богословов, которые следуют ему; и если бы кто, в силу обстоятельств, вынужден был на обсуждение этого θολογούμνον, то и тогда он должен держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету отцов Церкви. Один ли отец Церкви, или многие следовали данному θέολογούμένον — это вопрос, который не может иметь существенного значения; каждый отец Церкви имел нравственное право сказать с ап. Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия…» (1 Кор. 7:40), и если целый сонм таких носителей высокого религиозного духа держится известного θολογούμενον, то в нас крепнет субъективная уверенность, что мы стоим на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное, что оно весьма близко к истинному. Но, без сомнения, θεολογούμνον, даже очень распространенный, не есть догма[111].

Исследуя учение всей совокупности отцов, мы можем обнаружить разногласие между ними во мнениях по одному и тому же вопросу: иногда определен–ным утверждениям, большинства противополагаются суждения меньшинства, хотя бы и незначительного. Каково должно быть отношение к такому явлению в отеческой письменности? Прежде всего необходимо убедиться, действительно ли существуют реальные и столь глубокие разногласия, какими они представляются с первого взгляда. Когда внимательное исследование приведет к убеждению, что невозможно достигнуть соглашения мнений, тогда должно заключать, что по данному вопросу отеческая письменность не дает непререкаемого учения, и без предубеждения искать причин такого разногласия, которое может иметь достаточное объяснение в обстоятельствах жизни писателей и состояния церковных дел того времени, в увлечении полемикой ради выяснения истины и в возможных при этом преувеличениях, взаимном непонимании и т. д.

Наконец, по многим и при том существеннейшим вопросам отцы Церкви обнаруживают единодушное согласие; их голоса, раздающиеся из самых отдаленных мест, составляют согласный хор, в котором и недоверчивое и подозрительное ухо не обнаружит даже легкого диссонанса. Они удостоверяют, что то, 5 что они провозвещают, они получили от своих предшественников как постоянное учение Церкви. Такое свидетельство, раз оно установлено не отдельным лицом, способным ошибаться, а учреждением безусловно авторитетным для всех верующих, т. е. самой Церковью, должно стоять вне всяких подозрений и сомнений. В этом случае отцы Церкви, очевидно, являются живыми органами общецерковного веросознания и жизни, и согласное учение их имеет глубочайшее основание в согласии учащей Церкви, в которой, по обетованию Христа, Дух Святой пребудет до конца дней; почему и свидетельствуемое отцами учение должно рассматривать как общее и постоянное церковное учение, как церковный догмат, по принципу: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est [etenim] vere proprieque catholicum [то, во что верили повсюду, всегда и все; потому что это и есть подлинно и в собственном смысле слова «кафолическое» (учение)]. Этот принцип издревле имеет неизменное значение в Церкви, как у отдельных отцов, так и у Вселенских соборов. Уже древнейшие отцы и церковные писатели ссылались на этот принцип в своих произведениях: св. Ириней — против гностиков, св. Афанасий — против ариан, Василий Великий, Августин, Иероним, Кирилл Александрийский. Научное обоснование этого принципа дано в произведениях св. Иринея, Тертуллиана, и в особенности — в «Памятных записках» Викентия Лиринского, которому принадлежит и приведенная формулировка рассматриваемого принципа (cap. 2). Он же дает и подробнейшие разъяснения относительно consensus patrum [согласия отцов]: «Что только или все они (отцы), или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как бы по предварительному согласию между собой учителей, то почитать несомненным, верным и непререкаемым» [(cap. 28)]. Вселенские соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства отцов отчетливо выставил св. Афанасий Александрийский: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей, как предали отцы: согласно между собой исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами… Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собой. [Ибо] хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово» (De decretis [4], PG 25. Col. 429). При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все отцы, без всякого исключения, высказали согласное суждение об известном пункте церковного учения, — могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений. Точное и подробное выяснение значения всеобщего согласия отцов в качестве критерия истинного вероучения относится к области догматического богословия; для нас же необходимо отметить здесь ту существенную черту, что отцы Церкви и во всей совокупности — не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского собора, веру, которая изначала дарована Великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам и ими проповедана во всем мире, исповедали, изъяснили и святым Церквам предали. По выражению блж. Августина, они «что нашли в Церкви, то удержали, чему научились, тому учили, что получили от отцов, то передали сыновьям» (Contra Julianum II, [10.]34); почему и согласие их свидетельствует собственно кафоличность учения, т. е. всеобщность и историческую непрерывность.

Но это согласие отцов, чтобы быть обязательным для сознания христиан, должно касаться таких пунктов учения, которые по признанию самих отцов имеют характер Откровенных истин. Очевидно, если предмет такого согласного свидетельства совершенно чужд христианской догме, если он точно и исключительно научный, то оно не может предъявлять исключительных прав на наш разум. Так как авторитет и непогрешимость Церкви простираются только на Откровенные истины, т. е. совокупность вероучения и нравоучения, так как только в отношении к этим истинам она получила божественную миссию содержать их неизменно и без извращения на все времена, то этими истинами ограничивается и авторитет отцов (cf. Vincentius Lirin., Commonitorium 28). Поэтому даже и в богословских науках авторитет свв. отцов не может быть распространяем безразлично на все стороны их, но должно непременно обратить внимание на то, насколько развитие той или другой науки обусловливается естественными способностями человека и стоит в связи с общим ходом развития человечества. Еще Викентий Лиринский сказал: «Должно заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать согласные суждения древних святых отцов и следовать им не относительно всех каких–либо маловажных вопросов Божественного закона, но главным образом только касательно правила веры» (ibidem), так как, по его мнению, «необходимо направлять уразумение небесного Писания по одному правилу церковного понимания в тех только главным образом вопросах, на которых зиждутся основания всего вселенского догматического учения» (cap. 29). Во всех остальных вопросах научные воззрения отцов подлежат обычной научной оценке, и все их мнения, аргументы и разъяснения имеют значение соответственно их внутреннему научному достоинству.

Изложенные соображения относительно авторитета отцов Церкви устраняют крайности воззрений как тех, кто готовы усваивать каждому святоотеческому слову абсолютный авторитет и безусловную непогрешимость и обязательность для верующих, так и тех, которые рассматривают их как простых исторических свидетелей. Вместе с тем на основе этих соображений открывается достаточно свободы для научного исследования патристической литературы.

История изучения древнецерковной письменности

Начала исторического повествования об отцах Церкви и древнецерковных писателях восходят до Евсевия. В своей «Церковной истории» и «Хронике» он сохранил ценные известия о жизни, деятельности и литературных произведениях христианских писателей, часто присоединяя критические замечания и весьма важные извлечения из сохранившихся и потерянных произведений. Правда, это не была история древнехристианской письменности, но Евсевий положил основание для нее, на котором продолжали работу последующие историки.

Первым, кто напал на мысль о самостоятельной истории христианской литературы и попытался осуществить ее, был блж. Иероним. По просьбе своего высокопоставленного покровителя, префекта претория Декстера, он в 392 г. составил в Вифлееме небольшое произведение под заглавием De viris illustribus [О знаменитых мужах], или De scriptoribus ecclesiasticis [О церковных писателях][112]. В предисловии Иероним указывает, что в своем сочинении он преследовал двоякую цель: он хотел воздвигнуть христианским учителям и писателям такой же памятник, какой создали Светоний и другие языческие писатели знаменитым мужам языческой древности, и вместе с тем представить наглядное опровержение упреков Цельса, Порфирия, Юлиана и их приверженцев, что у христиан нет ни философов, ни ораторов, ни ученых. Для этого он решил дать краткие сведения о «церковных писателях» или «обо всех тех, которые от страданий Христа до 14–го года императора Феодосия оставили что–нибудь письменное о священных книгах». Самое заглавие произведения: De viris illustribus Иероним заимствовал из римской истории литературы Светония Транк–вилла (ок. 75—160 г. по P. X.), на которую Декстер указывал ему как на образец. Произведение делится на 135 глав; в нем сообщены краткие сведения о жизни и литературных трудах 135 писателей начиная с ап. Петра в хронологическом порядке, который, впрочем, в частностях не проводится последовательно, но без внутренней связи между отдельными главами. В конце Иероним дает перечисление своих собственных произведений, написанных до 392 г. Кроме церковных писателей в собственном смысле слова в сочинении нашли место и еретические, и нехристианские писатели: Вардесан, Новатиан, Донат, Фотин, Евномий, три иудея: Филон, Иосиф Флавий и Иуст из Тивериады, и язычник Сенека (ради апокрифической переписки его с ап. Павлом). Главы о библейских писателях в существенном заимствованы из Нового Завета. В сведениях о греческих писателях первых трех веков автор стоит, за некоторыми исключениями (например, в отделе об Ипполите), в полной зависимости от «Церковной истории» и «Хроники» Евсевия; при этом вследствие поспешности в передаче источника допущены грубые ошибки: отождествлены различные одноименные писатели, разные произведения соединены в одно, а одно и то же произведение разделено на два, писателям усвоены чужие произведения и произведениям приписано чуждое им содержание, в некоторых случаях из слов Евсевия сделан вывод о несуществующих произведениях и пропущены произведения, засвидетельствованные Евсевием; наконец, заимствуемый у Евсевия материал он часто расширяет и характеристики писателей и их произведений украшает такими epitheta ornantia, для которых нет основания в источниках. Почему необходимо признать, что в этом отделе Иероним внес значительную спутанность в историю древнехристианской литературы. Больше ценности имеют сообщаемые им сведения о греческих писателях IV в. и о латинских писателях, где он проявляет непосредственное знакомство с первоисточниками; впрочем, и здесь возбуждаются справедливые сомнения в надежности данных, изложенных в произведении. Но если научное достоинство его незначительно и невысоки литературные качества, то все–таки труд Иеронима, даже после тщательной критики его, и для настоящего времени не потерял значения литературно–исторического источника. Бесспорна же заслуга Иеронима в том, что он пошел по совершенно новому пути и проложил его и для других. Произведение Иеронима переведено было на греческий язык с некоторыми дополнениями; время этого перевода точно не установлено в науке — более вероятным считают VII в.

Произведение Иеронима в течение более тысячи лет оставалось образцом и основой подобных работ, которые появились под тем же или подобными заглавиями. Продолжатели Иеронима, примыкая к нему, присоединяли последующих писателей и вносили некоторых древних, пропущенных Иеронимом; по форме и характеру изложения сведений все они подражали De viris illustribus Иеронима.

Весьма ценное продолжение и дополнение к произведению Иеронима составил в 467—480 гг. пресвитер Геннадий Массилийский[113], давший в своем произведении De viris illustribus[114] сведения о 90 писателях V в. В большинстве рукописей это произведение помещается в качестве как бы второй части труда Иеронима, и эта связь вполне отвечает намерениям самого автора. Как источник для истории древнецерковной литературы труд Геннадия ценится высоко: он был историком обширных знаний с критическими способностями и руководился почти исюпочительно историко–литературными интересами. Его сведения в библиографии надежнее, чем в биографии, потому что о произведениях писателей он говорит большей частью на основании собственного чтения, а в сообщениях о жизни авторов ссылается на устное и письменное предание.

Дальнейшим продолжателем этого рода письменности был архиепископ Севильский Исидор (ум. 636); его произведение De viris illustribus[115] сохранилось в двух редакциях: краткая в 33 главы и пространная в 12 [дополнительных] глав; о подлинности последней редакции вопрос еще не решен окончательно. Труд Исидора имеет ценность только в сообщениях об испанских писателях.

Ученик Исидора Ильдефонс, архиепископ Толедский (ум. 667), написал небольшое дополнение к труду своего учителя, сообщив сведения преимущественно об архиепископах толедских и вообще об уроженцах Испании[116]: из 14 писателей, о которых он пишет, семь толедских епископов и 12 уроженцев Испании.

В это же время на Востоке появился неоценимый по своему значению труд; ученого константинопольского патриарха Фотия (ум. 891): 'Απογραφή [και] συναρίθμησις τών αναγνωσμένων ήμιν βιβλίων κτλ. [Список и перечисление книг, нами прочитанных, и т. д.], известный под названием Μυριοβίβλιον ή Βιβλιοθήκη (обычно цитируется: Photii Bibliotheca); в нем даны критические замечания о 280 писателях — языческих и христианских историках, богословах, грамматиках, естествоиспытателях — и приведены извлечения из их произведений.

Но вообще необходимо заметить, что в средние века для самостоятельных литературно–исторических исследований недоставало отчасти источников и пособий, отчасти же исторического интереса и понимания. Патристические произведения списывали, сохраняли в монастырских и церковных библиотеках, делали извлечения из них и соединяли изречения отцов в экзегетические катены или в собрания догматико–экзегетических сентенций. Но знание патриотического материала, особенно греческих отцов, оставалось ограниченным, обработка — некритической и ненаучной.

Собственно научное исследование патристической письменности сделалось возможным только с XVI в.; впрочем, подготовка для этого дана была несколько раньше — в реформационном движении в лоне римско–католической Церкви и особенно в гуманизме. Уже в последние столетия средневекового периода почувствовалась сильная потребность возвратиться от традиционного церковного и схоластического богословия к чистым источникам христианского познания в Священном Писании и творениях отцов Церкви. Но особенно более глубокому изучению церковных писателей благоприятствовали великие культурные успехи XV в., классические занятия гуманистов, пробудившийся общий исторический и критический интерес, ревность в собирании древних рукописей, распространившееся на Западе знание греческого языка и прежде всего изобретение книгопечатания. Оживление интереса к античной литературе и искусству вызвало изучение филологии и истории, а вместе с тем и древнехристианской литературы. Патристические произведения находили и издавали, сначала латинские (Лактанция, Киприана, Августина, Иеронима, Льва, Орозия и др.), а скоро и греческие (Евсевия, Афанасия, Оригена, Иоанна Златоуста и др.), сперва в латинском переводе, а потом и в оригинале. Ученые гуманисты и богословы, как Эразм, Иколампадий, образованные типографы и книготорговцы, как Роберт и Генрих Стефаны, снискали себе славу в этой области. Однако серьезная обработка патристической литературы началась только со времени Реформации, когда открытыми гуманистами источниками христианской древности впервые воспользовались для целей вероисповедной борьбы.

Что касается римско–католических богословов, то они признали себя вынужденными искать средств для защиты от нападок со стороны протестантов в христианстве древней Церкви и именно в творениях свв. отцов как представителей первоначального и чистого христианства. Но так как и протестантизм стремился опереться на христианскую древность и в то же время отвергал некоторые памятники ее как неподлинные, то этим, в связи с утверждением Реформации о постепенном и все еще продолжающемся извращении в римском католицизм первоначального христианства, дана была новая пища развивающемуся интересу к древнехристианской письменности и толчок к возникновению исторической критики, которой поставлена была задача очистить историческую действительность от легендарных наслоений, восстановить по возможности истинный образ церковных деятелей древности и определить подлинный объем их литературного наследия[117]. Для осуществления этого великого дела римско–католическая Церковь обладала громадными средствами. Библиотеки монастырей и капитулов с их рукописными сокровищами предcтавляли неисчерпаемый материал, а ордена располагали выдающимися научными силами; в распоряжении их были и богатые денежные средства для издания трудов.

Вместе с тем стали появляться и цельные курсы по истории древнецерковной литературы. Правда, книга кардинала Роб. Беллярмина (ум. 1621) Liber de scriptoribus ecclesiasticis (Рим, 1613) — от библейских писателей до 1500 г., дополненная иезуитом Phil. Labbe (Париж, 1660), является только продолжением работ древних номенклаторов; но зато совершенно новым по замыслу представляется громадный труд сорбоннского профессора L. El. du Pin'a (ум. 1719) Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques (Париж, 1686–1711, в 47 томах). Произведение du Pin'a является первым опытом истории литературы, в которой не только установлены, но и проведены правила здравой исторической критики. Произведение это вызвало живое противодействие в строго церковных кругах (Rieh. Simon и Bossuet) и было запрещено. В противовес du Pin'y бенедиктинец Remi Ceillier составил подобное произведение Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques (в 23 томах, Париж, 1721[118]—1763). В это же время Le Nourry издал свой труд Apparatus ad Bibliothecam maximam veterum patrum [(Париж, 1703–1715)]. Знаменитое произведение янсениста Louis de Tillemont'a Memoires pourservir ä l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles (16 томов, Париж, 1693–1712) по богатству и основательности экскурсов не потеряло значения и до настоящего времени. Таков был ход изучения святоотеческих творений на католическом Западе до конца XVIII в.

Протестанты, несмотря на отрицательное отношение к авторитету отеческих творений, особенно в той постановке, какая дана была ему в римско–католической Церкви, со своей стороны не склонны были уступать это поле противникам и с не меньшей яростью, даже раньше римо–католиков, усиленно занялись историко–критическим изучением патристической письменности; они искали там не только оружия для борьбы, но и камней для воздвигаемого ими нового здания, стараясь доказать древность и непрерывное предание своего учения в Церкви послеапостольской (Лютер, Меланхтон, Иколам–падий). Таким образом, и протестанты привлечены были к историко–кри–тическому изучению патристической литературы не одной исключительно потребностью защищаться против римо–католиков и опровергать их, но и положительным догматическим интересом, постепенно развившимся рядом с полемическим[119].

Так и на протестантской почве появляются труды, подобные названным выше римско–католическим, но далеко уступающие им по богатству и разнообразию содержания.

Необходимо оговориться, что хотя в это время для истории древнецерковной литературы открыты были новые горизонты, намечены были новые цели и установлены новые законы исторического исследования, однако познание и оценка новых задач могли только медленно пролагать себе путь. Даже до второй половины XVIII в. у историков церковной литературы оставался обычай под видом «учения об отцах» представлять историю христианско–богословской литературы до времени самого автора; а так как нередко в обзор включались и писания Ветхого и Нового Завета, то отцы Церкви в обычном значении слова должны были довольствоваться относительно скромным местом.

Названия и содержание появившихся за это время трудов, посвященных изучению древнецерковной письменности, показывают, что кроме историко–догматического интереса, какой вызывали в богословских кругах святоотеческие творения, параллельно и в тесной связи с ним развивался интерес чисто исторический, который послужил основанием для науки, уже в XVII в. получившей название «патрологии». Ее задача состояла в том, чтобы давать точные свидетельства о жизни и сочинениях церковных писателей, и в особенности тех, на которых Церковь ссылалась в подтверждение своего догматического учения; но уже то обстоятельство, что в этого рода произведениях обращено было внимание и на тех церковных писателей, которые не имели особенного влияния на раскрытие догматов, свидетельствует, что в основе этой науки лежали побуждения чисто богословско–исторического характера. Уже в XVII в. не только по существу дела, но и по имени различались догматико–историчес–кие сведения от биографически–литературно–исторических, и патрология как историческая дисциплина ясно отличалась от патристики как дисциплины систематической. Так, в 1653 г. издан труд Joh. Gerhard'a под названием Patrologia sive de primitivae ecclesiae Christianae doctomm vita ас lucubrationibus opusculum posthumum [Патрология, или Произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви, посмертное издание]. Хотя не все такого рода произведения носили имя patrologia, однако приведенный пример и некоторые другие, подобные ему (Joh. Hülsemann и Casp. Heimisch), доказывают, что патрология тогда была нечто совершенно иное, чем патристика: последняя представляла сводку патристических доказательств для отдельных догматических положений, располагавшихся в той последовательности, какая была принята в догматических системах, а патрология, напротив, была существенно биографического и библиографического содержания. Так было почти до конца XVIII в. в отношении как к содержанию наук, так и наименованию их. С этого же времени дело изменяется и среди протестантских, и среди римско–католических богословов.

В протестантской богословской литературе патристика (в указанном значении[120]) прекращает свое существование и весь историко–догматический материал передает новой дисциплине, скоро развившейся в самостоятельную ветвь исторического богословия — «истории догматов», которая, по своей первоначальной идее, должна исследовать и ясно представить исторический ход раскрытия и формулирования учения веры от дней апостольских. Относительно же отдельного и самостоятельного существования патристики пришли к вполне согласному решению, что патристическое богословие в прежнем значении этого названия, после того как оно само собой разрешилось в историю догматов, в которой, с другой стороны, и погребено, должно почитаться как caput mortu–um [мертвая голова], воскрешение и восстановление которого в качестве самостоятельной науки было бы возвращением к детскому возрасту богословия[121]. Что касается биографического и библиографического материала, который составлял содержание патрологии, то он пользовался вниманием протестантских богословов еще некоторое время и в XIX в., но затем и патрология как самостоятельная дисциплина исчезла из протестантско–богословской литературы, и вопрос, должна ли она совершенно исчезнуть или ожить в новом виде, в настоящее время преобладающим в протестантстве богословско–историчес–ким направлением разрешен в том смысле, что на место патрологии поставлена «история древнехристианской литературы», задача которой заключается в том, чтобы всю письменность христианской древности изучить и оценить с чисто историко–литературной точки зрения, с решительным поэтому устранением вопроса о богословском и церковном значении как отдельных произведений, так и всей их совокупности. А патристику (в прежнем значении этого термина) признают даже совершенно невозможной ввиду того, что разногласия у отцов как в догматической, так и в этической области будто бы гораздо многочисленнее, чем согласные моменты, так что едва ли возможно достигнуть гармонически–цельного «богословия отцов» (theologia patrum), или если это и осуществимо, то только путем применения насильственно–гармонистического произвола и пренебрежения к правилам здравого научного исследования и изложения.

Иначе дело обстояло в римско–католическом богословии. Здесь во второй половине XVIII в. вырабатывается дисциплина, которая соединила в себе составные части прежней патристики и патрологии, прибавив третий элемент — руководство к правильному пользованию святоотеческими творениями и наставление о цели изучения их. Соединив все это, назвали науку патрологией, и в этом широком смысле наименование удерживалось и в XIX в. Только во второй половине этого века некоторые римско–католические патрологи стали вводить двойное наименование курсов: «патрология и патристика» (например, Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik; Rezbänyay, Compendium patrologiae et patristicae), отмечая этим двойственную задачу, преследуемую авторами. С другой стороны, и превратности в судьбе патристической науки на протестантской почве не остались без влияния на постановку ее и в римско–католическом богословии. И со стороны римско–католических богословов в самое последнее время обнаруживается совершенно отрицательное отношение к «патристике», причем довольно резко заявлено, что для спасения слова «патристика» нет никакого основания перекрещивать патрологию в патристику; а против опытов соединения патрологии и патристики говорят, что менее всего позволительно оправдывать, если патристику принимают в дом патрологии как бедную сестру и отдел патрологии, излагающий сведения об учении отцов, называют патристикой. Патрология должна восстать против такой сестры, потому что она со своей стороны не может отказаться от суждения об учении, заключающемся в писаниях отцов. «У этой патристики, — говорит О. Bardenhewer, — без сомнения, должно быть оспариваемо право на существование, потому что она живет на чужой счет»[122]. Некоторые же римско–католические авторы идут далее и обнаруживают стремление к замене названия (патрологии протестантским altchristliche Literaturgeschichte [история древнехристианской литературы], хотя наименование не изменяет существа дела, так как обычно рассматривается древнецерковная литература; а в таком случае наименование недостаточно точно обозначает предмет науки, так как не отношение к христианству вообще, а богословско–церковное содержание дает особенный отпечаток патристической литературе и делает ее предметом самостоятельной богословской науки. Поэтому римско–католические богословы признают необходимость удержать наименование науки «патрологией», допуская возможность параллельного обозначения ее именем «истории древнецерковной литературы», так как это наименование заключает в себе признание принципиальных предположений патрологии[123].

С конца XVIII в. появилось много учебников и руководств, в которых давалось сжатое и более или менее обоснованное изложение добытых результатов в области патристической письменности. Между католическими можно назвать руководство Joh. Ad. Möhler'a Patrologie oder christliche Literärgeschichte (Regensburg, 1840), обнимающее три первые века; Μ. Permaneder, Bibliotheca patristica (1841–1844) в двух томах; J. Fessler, Institutiones Patrologiae (1850–1851) в двух томах (новое издание [под редакцией В. Jungmann'a]: 1890—1896); J. Alzog, Grundriss der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte (Freiburg, 1866, 4–е издание: 1888); J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik (Mainz, 1881–1885) в трех томах. Между протестантскими руководствами прежнего времени должно назвать Н. J. Pestalozzi, Grundlinien der Geschichte der Kirchlichen Literatur der ersten sechs Jahrhunderten zum Gebrauch bei Vorlesungen gezogen (Göttingen, 1811). В это время постепенно стало более обычным делать предметом литературно–исторического изображения только церковных писателей древности с исключением позднейших; при этом и относительно определения периода христианской древности достигнуто было некоторое согласие в том, что греческую литературу доводили до Иоанна Дамаскина (ум. ок. 754) и латинскую — до Григория Великого (ум. 604).

Последние десятилетия истекшего века и первые годы наступившего в западной богословской науке отмечены проявлением выдающегося интереса к древнехристианской письменности, результатом которого оказываются многочисленные и весьма ценные труды по изданию и изучению текста и исследованию содержания ее, и этот живой интерес с его важными для богословской и церковно–исторической науки последствиями не ослабевает и в настоящее время: работы по исследованию разных сторон древнехристианской литературы расширяются и углубляются, круг исследователей и научных трудов в этой области постепенно увеличивается. Чтобы определить значение переживаемого нами церковно–исторического научного оживления, достаточно коротко охарактеризовать выдающиеся проявления его.

Жизненный нерв всех этих работ в области древнехристианской литературы составляют многочисленные находки доселе известных только по названию или совершенно неизвестных весьма важных древних памятников. Эти находки значительно расширяют наши познания относительно древнейшей письменности; они не только приносят новый материал для исследования, но при свете их лучше познается и иногда исправляется старое, давно известное и по недостатку документов не всесторонне обследованное. Хотя наука в течение почти четырех столетий неустанно трудится над изучением рукописного материала, хранящегося в различных библиотеках Востока и Запада, и старается через напечатание сделать общедоступным все, что сохранилось от древнехристианской письменности, однако эта работа далеко еще не достигла своего конца: глаз ученых еще не всюду проник, и последние десятилетия принесли значительное количество весьма ценных древнехристианских памятников, открытие которых превзошло даже самые смелые надежды и значительно расширило горизонты церковно–исторической науки. Простого перечисления этих находок достаточно, чтобы понять всю силу научного движения, какое вызвано было в заинтересованных кругах опубликованием их. За это время открыты: «Учение 12–ти апостолов», полный текст обоих «Посланий Климента Римского», в греческом подлиннике и сирийском переводе, латинский и эфиопский переводы первого из них, а также латинский перевод «Дидаскалии», фрагменты «Евангелия» и «Апокалипсиса Петра», «Изречения Иисуса», «Беседы Иисуса со Своими учениками», отрывки некоторых других апокалипсисов и апокрифов, «Акты» Петра, Иоанна, Павла, некоторые очень важные документы гностической литературы, несколько древних мученических актов, фрагменты Папия и Игизиппа, апология Аристида, отрывки сочинения Мелитона, епископа Сардийского, «О крещении», «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея, армянский перевод IV и V книг его антигностического произведения «Обличение и опровержение лжеименного знания», Philosophumena и комментарий на пророка Даниила Ипполита Римского, фрагменты Климента Александрийского, так называемый Tractatus Origenis[124], отрывки из сочинений Петра Александрийского и других александрийцев, Διατ€σσάρων Татиана, целые сочинения Мёфодия Олимпийского. К этим находкам из времени гонений и древнейшего периода христианской Церкви присоединяются другие, более или менее важные, из последующих веков: трактаты Прискиллиана, извлечения из «Церковной истории» Филиппа Сидского, сочинения и фрагменты Евсевия Кесарийского (в Палестине), Афанасия, Ефрема, Евсевия Кеса–рийского (в Каппадокии)[125], Прокла Кизикского, Феофила Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Мопсуэстийского, Илария Пиктавийского, Иеронима, Августина, Евлогия Александрийского и вообще многочисленные памятники из истории византийской и восточной литературы. Особенное усердие приложено к исследованию папирусов, которые в большом количестве извлечены на свет недавними раскопками в Египте: в них найдено много ценных данных для древнехристианской литературы.

Так как перечисленные находки во многих случаях обязаны изучению сирийского, армянского, коптского и славянского переводов потерянных в оригинале греческих текстов, то и в этой области намечается весьма широкое поле для научных исследований в будущем. Необходимо отметить и ту сторону плодотворных современных научных работ в отношении к древнехристианской литературе, которая имеет своим предметом возможно точное определение подлинного текста памятников этой литературы и более широкое распространение их путем солидных научных и кратких общедоступных изданий, а также и переводов, предназначаемых для популяризации патристической литературы и распространения и углубления высоких мыслей древнехристианских писателей в широких народных кругах отдельных стран.

Не останавливаясь на тщательном издании, исследовании и переводе отдельных памятников и документов древнехристианской литературы, современная наука на Западе стремится представить достигнутые результаты отдельных научных исследований в цельном образе, который ясно показал бы состояние научного познания в данной области и намечал бы вопросы и пути для новых научных исследований. Новейшее время поразительно богато такого рода трудами, которые обнимают более или менее значительную часть древнехристианской литературы. Особенно обстоятельно разрабатывается литература первых трех веков. Параллельно с этими общими изложениями, обнимающими собой все патристи–ческое время или отдельные периоды его, появляется целый ряд обширных исследований, которые углубляются в изыскания относительно отдельных ветвей древнехристианской литературы, отдельных групп сочинений или литературной связи между древними классиками и христианскими богословами; в последнее время отцам Церкви отводится значительное место и в истории философии.

Словом, изучение древнехристианской литературы в настоящее время привлекает к себе исключительное внимание многих и очень почтенных научных деятелей. Ориентироваться в массе появляющихся трудов, разбросанных в различных сборниках и периодических изданиях, в высшей степени трудно, и потому в настоящее время уже считают существенно необходимой полную библиографию изданий древнехристианской литературы и посвященных ее изучению сочинений начиная с XV в. и до настоящего времени, и такое желание сделается еще понятнее, если мы обратим внимание на следующий конкретный факт. Albert Ehrhard, предпринявший обозрение изданий древнехристианской литературы только за первые три века и относящихся к ним исследований, появившихся с 1884 до 1900 г., в предисловии к своему труду говорит, что для этого он должен был прочитать около 2700 сочинений, трактатов и статей, и однако в другом месте он вынужден заявить, что при громадном в настоящее время числе всяких Zeitschriften, Berichten и т. п. отдельному лицу невозможно обозреть всю вновь появляющуюся литературу[126], среди которой оказалось достаточное число скороспелых и весьма малоценных опытов, почему другой известный в этой области исследователь, G. Krüger, счел себя вынужденным обратиться к любителям истории древнехристианской литературы с просьбой не печатать тотчас всего, что написано[127].

Литературно–историческим исследованиям отводится значительное место в многочисленных современных изданиях.

Среди многочисленных новейших ученых работников на поприще древнехристианской письменности первое место бесспорно занимает проф. Ад. Гар–нак — вождь большого числа младших ученых, с успехом работающих в избранной области, неутомимый исследователь древнехристианской письменности, с громадной эрудицией соединяющий удивительную способность намечать новые проблемы и представлять известные данные в новых комбинациях. Кроме деятельного участия в издании Texte und Untersuchungen[128] ему принадлежит капитальный труд Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, первый том которого обработан им вместе с Ε. Preuschen'oM (Leipzig, 1893); в этом труде предание и состав древнехристианской литературы представлены в такой полноте, которая до этого времени не только не была достигнута, но даже и не ставилась целью. Второй том Die Chronologie (первая часть — в 1897 г., вторая — в 1904 г.) имеет своей задачей разрешение запутанных вопросов относительно хронологии древнехристианской письменности. Рядом с ним необходимо назвать имена епископа Дюргамского[129] Jos. Lightfoot'a, Ad. Hilgenfeld'a, Th. Zahn'a, с которыми постоянно приходится встречаться при изучении древнехристианской литературы. К «Истории древнехристианской литературы» Ад. Гарнака примыкает руководство G. Krüger'a Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten (Freiburg, 1895, mit Nachträgen [с дополнениями] 1898). В этом же направлении написан и новый курс Herrn. Jordan'a Geschichte der altchristlichen Literatur (1911).

В последнее время и среди римско–католических руководств появилось несколько курсов, которые стремятся стать в уровень с современными научными требованиями. Между такими курсами выдающимися являются труды Ot. Bardenhewer'a и Alb. Ehrhard'a. Первому принадлежат: Patrologie, Freiburg, 1894 (3 Aufl. 1910) и начатое издание, рассчитанное на шесть томов, Geschichte der altkirchlichen Literatur (вышло 3 тома: 1–й — от конца апостольского периода до конца II в., 2–й — с конца II в. до начала IV в. и 3–й — IV в., за исключением сирийских писателей). Эти руководства отличаются тщательным изучением источников, внимательным отношением к новейшим исследованиям и богатыми указателями литературы. Alb. Ehrhard дал критическое обозрение появившихся в последнее время исследований относительно патристической литературы: Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880 (Strassburger theologische Studien. Bd. 1. 4—5 Heft. Freiburg, 1894) и с таким же заглавием более подробный обзор за время с 1884 по 1900 гг. (Freiburg, 1900). Prof. Heinr. Kihn. Patrologie. Bd. 1. Paderborn, 1904; Bd. 2. Paderborn, 1908. Prof. [G.] Rauschen. Grundriss der Patrologie, Freiburg, 1900 (3 Aufl.). Необходимо отметить и многочисленные работы в области древнехристианской письменности добросовестного исследователя, покойного Fr. X. Funk'a.

Господствующий у протестантских церковных историков взгляд на задачи и постановку изучения древнецерковной литературы

Ввиду живого интереса, который в настоящее время проявляется к литературным памятникам первых веков христианства, для науки, имеющей дело, согласно ее наименованию, с той именно частью древнехристианской литературы, которая называется патристической, открываются, по–видимому, самые широкие перспективы и прочно обоснованные надежды на дальнейшее успешное развитие. Однако несмотря на то, что литературное наследие древнейших отцов Церкви и церковных писателей более и более выдвигается на первый план богословской научной работы, в настоящее время приходится особенно подчеркнуть тот факт, что среди западных протестантских ученых, которым теперь преимущественно принадлежит поле научного исследования в области древнехристианской литературы, обнаруживается прямо отрицательное отношение к патрологической науке: ею или явно пренебрегают, или совершенно отказывают ей в праве на существование. Основанием для такого отношения на первых порах служили многочисленные и весьма серьезные недочеты в прежних патристических курсах, недостатки в понимании и приложении исторического метода, пренебрежение к литературной стороне рассматриваемых произведений и т. д. Указывали на отсутствие в патрологической науке не только собственного и ясно выраженного принципа, но даже твердо установленного понятия, почему находили, что она решительно не достигает своей цели. Можно ли резче выразить приговор над всеми патриотическими курсами, чем как это сделано Franz Overbeck'oM: «Кто перед рядом фолиантов отцов Церкви, — говорит он, — спросит себя, что это собственно за литература и как она возникла, тот, во всяком случае, напрасно обратится за ответом к общеупотребительным в настоящее время учебникам по патристике»[130]. Поэтому уже почти полвека тому назад ставили задачей устранить неясность, окутывающую эту ветвь академического преподавания, и решали вопрос, можно ли из обломков старой рухнувшей патристики и богатого наличного старого и нового патрологического материала восстановить новое научное здание, стоящее на собственном фундаменте, или же весь он может быть обращен в качестве материала для особенного здания, являющегося уже составной частью других богословских дисциплин[131]. На Западе тогда этот вопрос решали в благоприятном для патристической науки смысле, хотя вместе с тем предъявлены были настойчивые требования относительно существенных реформ в ее постановке[132].

В настоящее время на Западе вопрос о патристической науке с точки зрения суждений о недостатках в постановке ее и о невозможности для нее при этих условиях достигнуть своей цели переведен на принципиальную почву, и представители новейшего направления в протестантской церковно–истори–ческой науке отказывают патрологии в праве на существование потому, что будто ее идея — ложная, основания — бессодержательны. Она основывается на заимствованном из догматики понятии «отца Церкви» и этим понятием якобы так связана, что может быть не историей, а только каталогом, так как вместе с понятием «отца Церкви» она получает и готовый список тех произведений, которые она должна рассматривать и изучать[133]. На могиле патрологии должна расцвести история древнехристианской литературы, которая осветит всю письменность древнего христианства с чисто литературно–исторической точки зрения; в этой истории нет места для оценки богословского и церковного значения писателей[134].

Если бы построяемая таким образом история древнехристианской литературы не ставила своей задачей непременно стать на место патрологии и расцветать на ее могиле, то обе науки — патрология и история древнехристианской литературы, не исключая одна другую, могли бы взаимно дополнять друг друга: как выяснится далее, патрология и история древнехристианской литературы исследуют в существенном один и тот же материал; поэтому в сообщении фактов, в определении того, что действительно восходит к древнейшим временам Церкви христианской, в твердой установке того, что тот или другой писатель действительно написал, открывается широкое–поле для общей и мирной работы, а освещение одного и того же материала с различных точек зрения исключало бы односторонность в изучении. Правда, к замене истории древнецерковной литературы историей древнехристианской литературы в XIX в. привели рационалистические положения; но из этого еще не следует, что история древнехристианской литературы по своему понятию непременно должна основываться на рационалистических предположениях или что она несоединима с положительными христианскими воззрениями; следовательно, со стороны патрологии вполне возможно мирное сожительство с историей древнехристианской литературы. Напротив, рационализм самым существом своим побуждается отрицать у истории древнецерковной литературы право на существование, потому что она самым наименованием своим указывает на лежащие в ее основе положительные христиански–церковные начала. И в действительности, отрицание самой идеи, из которой развивается патрологическая наука, прямо и ясно показывает, что в основе этого отношения лежат именно воззрения и предположения новейшего рационалистического протестантизма с его отрицательным отношением к самой идее Церкви и к историческому осуществлению ее на самых первых порах существования христианства. Кафолическая Церковь, по уверениям этой школы, образовалась только почти к концу II в. и явилась как конечный результат жаркой борьбы совершенно противоположных сил; само собой понятно, что она — чисто человеческое учреждение. Но раз отрицается идея Церкви, естественно не может быть и никакой церковной литературы, а есть только вообще христианская литература. Отсюда понятен и взгляд на «отцов Церкви»: они были носителями и представителями только личных воззрений, которые, в зависимостиот изменчивых отношений и обстоятельств времени, также были изменчивы. Определенной веры, о которой они могли бы свидетельствовать, совершенно не было, так как церковная вера, которая, несмотря на внешнее развитие, постоянно была бы и оставалась существенно той же, по этому воззрению есть совершенно неисторическая фикция. Отсюда и выражения «церковная литература», «патристическая литература» не могут быть ничем иным, как только именем без содержания. Различие между «церковным» и «нецерковным», «православным» и «еретическим» будто бы лишено всякого внутреннего оправдания, всякого фактического и исторического обоснования, так как то, что сегодня еще считалось церковным, завтра может быть запятнано Церковью в качестве еретического.

Естественно, что с этой точки зрения в писаниях отцов не находят единства учения[135]. При таких принципах, положенных в основание изучения древнехристианской литературы, которые при этом признаются единственно возможными и допустимыми, у патристической науки отнимается всякая почва.

Научно-церковная точка зрения на предмет

Contra negantem principia поп est disputandum [с отрицающим принципы не спорят]. В изложенном сейчас взгляде мы, очевидно, видим перед собой конечный результат глубокого духовного разрыва, в XVI в. разделившего западный христианский и научный мир в частности на два противоположных лагеря, которые, представив собой два существенно различных понимания христианства, более и более удаляются друг от друга и, исходя из различных основных точек зрения, стремятся к различным целям. И в основу уничтожения старой патрологической науки и замены ее историей древнехристианской литературы полагается не историческое исследование в собственном смысле, а философские и богословские предположения, с точки зрения которых бросается свет и на исторические факты. Возражения против такого рода принципиальных воззрений завели бы нас слишком далеко от нашей науки; почему в противоположность им мы ограничимся простым указанием на исповедуемые нами принципы и прежде всего на основное учение положительной веры о Божественном происхождений Церкви и на те общепринятые конечные выводы изысканий положительной исторической науки, которыми убедительно устанавливается, что уже в конце первого века эта Церковь выступает организованным целым: она является в это время с определенным церковным управлением и церковной дисциплиной, с праздничными временами и постами, с литургией, если и не письменной, то однако определенной в своих главных частях, с собранием канонических писаний; это — во внешнем проявлении ее жизни. Во внутренней жизни ее отличает чистота, глубина и определенность основного христианского учения, твердость исповедания, ясность и уверенность в отношениях к окружающему. Церковь от начала обладала определенной суммой спасительных истин, полученных от Божественного Основателя, и сохранила их верно и без искажений. С другой стороны, для православного богослова не представляется ничего предосудительного и ненаучного в том, что в основание дисциплины полагается понятие «отца Церкви», заимствованное не столько из догматики, сколько из самой жизни древней Церкви, тем более что православная богословская наука не преувеличивает значения творений отцов и чужда злоупотреблений их авторитетом. Признавая и настойчиво указывая в отцах Церкви надежнейших и авторитетных руководителей в религиозных вопросах, изучая их творения, представляя их в доказательство правоты своего учения, православные богословы от древних лет и до настоящего времени не утверждали в отцах Церкви непогрешимости и безусловной для верующих обязательности следовать их мнениям. С этой точки зрения совершенно возможно применение к изучению патристической литературы строго научного метода, и для патрологической науки решительно исключается опасность обратиться в простой каталог извне данного списка произведений. Наконец, по поводу исторических справок относительно отсутствия единства учения в творениях отцов Церкви и уклонений от признанного церковного учения и для устранения всяких недоразумений в этом отношении, необходимо принимать во внимание тот бесспорный исторический факт, что уже в первые века существования церковной литературы наблюдается известное расстояние между объективным содержанием христианства, как оно дано в сознании кафолической Церкви, и субъективным пониманием его отдельными писателями, именно, в той мере, как эта литература делалась научной, и в различных степенях, которые изменялись в зависимости от личности писателей. Но не должно отождествлять веру и богословие. Хранителями и полномочными выразителями веры были не литературные личности, взятые в отдельности, а сама кафолическая Церковь. В этом и заключается выдающееся историческое значение церковной организации.

Возникновение и развитие антицерковной, еретической литературы, как она обнаруживается рядом с церковной и признается именно еретической, является неопровержимым доказательством того, что существовали объективные нормы, которые регулировали понимание христианства, существовали и границы, за которыми увлечение господствующей философией и чрезмерная зависимость от нее приводили к противоречию с истинным христианством. Этой нормой было безусловное признание оснований церковного вероучения и принятого Церковью Священного Писания. Внутри этих норм и определяемых ими границ развивалась церковная письменность; но для правильной оценки ее в частностях необходимо иметь в виду, что в самой церковной письменности существовали многие ступени в осуществлении идеала подлинно христиански-церковной литературы, с одной стороны, и в приближении к ложно-христианской — с другой. Поэтому всегда необходимо помнить о различии между опытом обнять содержание христианства посредством духовной работы, выяснить и раскрыть его по началам богословствующего разума людьми разного направления и различных духовных дарований, с одной стороны, и авторитетным выражением этого содержания самой Церковью через признанные ее органы — с другой.

Устранив таким образом из области исследования спор о принципах, необходимо, однако, против выставленного отрицания у патрологической науки права на существование решить вопрос, нужна ли особая наука для самостоятельного изучения того материала, который она включает в область своего ведения?

Выделение новейшими исследователями в особую науку изучения древнехристианской литературы свидетельствует об их собственном признании, что рядом с различными национальными литературами существует особый вид письменности, которая не обнимается узкими рамками национальности и возникла на почве так или иначе понимаемой христианской религии. Но, как уже было сказано, в этой последней письменности ясно выделяются многочисленные произведения, отражающие в себе в большей или меньшей степени и точности определенное религиозное сознание — христиански-церковное, и принадлежащие авторам, признающим себя и признаваемым членами кафолической Церкви. Эти-то произведения и составляют специальный предмет изучения в патрологической науке. Они выделяются из общей совокупности древнехристианской письменности на основании того особого характера их, который отпечатлевает их как произведения церковной письменности. Очевидно, и точка зрения, которая должна быть положена в основу изучения их — своя особенная, всецело определяемая существом этой письменности.

Новейшие западные исследователи древнехристианской литературы устанавливают исключительно историко-литературную точку зрения на изучение ее, когда в качестве руководящего положения указывают такую формулу: «Литература имеет свою историю в своих формах, поэтому всякая действительная история литературы есть история форм»[136]. Этим положением совершенно отрицается существенное различие между историей древнехристианской литературы и тем, что обычно называется историей литературы вообще. Всеобщая история литературы или история литературы какой-либо нации отмечает прежде всего художественно-эстетическую сторону. Но эта точка зрения неприменима к церковной литературе, потому что эта литература возникла не из литературноэстетических, чисто художественных потребностей, а из практически-религиозных, церковных и богословских. Ее история протекает параллельно или, скорее, органически связана с историей Церкви, в особенности с церковным вероучением и церковной наукой. Произведения церковной литературы — не художественные произведения и не стремятся быть такими; церковная литература — не изящная литература, а изображение жизни и страданий, веры и надежды древней Церкви. Авторы ее — не «писатели» и «литераторы», а церковные мужи и богословы; они, за редкими исключениями, заботятся не о форме и стиле, а о материях, которые они раскрывают. Поэтому историческое развитие христианской церковной литературы выражается ближайшим и главным образом не в форме, а в содержании. Эстетическое развитие церковного стиля, если оно действительно имело место, не обусловливало собой общего хода развития этой литературы. Правда, проповеди отцов Церкви имеют риторическую сторону (например, у Иоанна Златоуста), гимны — поэтическую, литургии — эстетическую сторону; некоторые отцы Церкви обнаруживают стремление к классическим формам выражения мыслей и чувств. Однако все это для хода развития церковной письменности имеет только случайное значение, и интерес, какой имеют для нас эти произведения, существенным образом основывается на их особенном содержании. Таким образом, пока признают необходимость писать историю церковной литературы, заимствуя руководящие начала для изучения ее из свойств самой материи и содержания этой литературы, до тех пор оказывается безусловно обязательным давать преимущественное право богословскоцерковной точке зрения перед литературной. Следовательно, есть и определенный предмет для исследования, есть и особая точка зрения, с которой этот предмет может быть изучаем, и в этом уже имеются существенные данные для самостоятельной научной дисциплины.

Состав древнецерковной литературы, подлежащий специальному исследованию в патрологической науке

По указанным раньше основаниям, для специального изучения из всей древнехристианской литературы должны быть выделены все те произведения, которые возникли на почве церковного учения и авторы которых не переходили за те пределы, где уже начинается область еретического. Соответственно общепринятому наименованию науки — «патрология» или «патристика» — главную часть произведений литературы, подлежащих изучению, составляют прежде всего произведения тех мужей, которые носят почетный титул «отцов Церкви». Но и церковные писатели, не имеющие церковного авторитета, равного святоотеческому, также должны быть предметом тщательного и обстоятельного изучения в патрологической науке. И необходимость этого основывается прежде всего на том, что деление на отцов Церкви и просто церковных писателей возможно только в отвлечении, когда церковный писатель оценивается как личность, выделенная из общего хода церковной жизни и особо рассматриваемая в отношении к ее личным достоинствам, твердости в вере и непоколебимой преданности учению Церкви; но такого деления нельзя произвести, если живо представить себе широкое, часто бурное течение жизни древней Церкви; здесь непрестанно сменяются отцы Церкви писателями церковными, одни влияют на других, все принимают деятельное участие в жизни Церкви, в ее борьбе с внешними и внутренними врагами веры, в раскрытии и обосновании христианской истины, и нет возможности точно расчислить, что должно отнести на счет литературной деятельности признанных отцов Церкви, с одной стороны, и церковных писателей — с другой. Достаточно вспомнить о том влиянии, какое имел церковный писатель Тертуллиан на отца Церкви Киприана, Ориген — на выдающихся отцов Церкви IV в., блж. Августин — на богословие западной Церкви. Далее, церковные писатели — богословы и образованнейшие мужи христианской древности оказали сильное и весьма важное влияние на раскрытие внутреннего содержания христианства, углубление и формулирование церковного учения; в подтверждение этого можно указать на Климента Александрийского, Оригена, Августина, Феодорита Кирского. Наконец, и как исторические свидетели о вере и жизни Церкви своего времени церковные писатели имеют весьма важное значение.

{Что касается, так сказать, юридического права на такое привлечение к изучению и произведений церковных писателей, не провозглашенных Церковью в качестве «отцов», то оно в достаточной степени обосновывается на том историческом факте, что православная Церковь ни разу не ставила своей нарочитой задачей определить церковное значение всех церковных писателей и степень точности выражения ими церковного учения.}

В числе дошедших до нас памятников древнехристианской письменности есть и такие произведения, авторы которых или неизвестны, или же которые по существу своему не могут иметь определенных авторов, так как они составляют общее достояние Церкви, каковы, например: «Учение 12-ти апостолов», древнейшие символы, «Послание к Диогнету», «Апостольские постановления» и т. п. Эти литературные памятники с почетом приняты были Церковью и оказали значительное влияние на раскрытие ее учения, упрочение церковной организации, а вместе с тем и на церковных писателей; почему и они не могут быть исключены из числа произведений, изучение которых в патрологической науке необходимо, если она хочет достигнуть наибольшей возможной полноты в исследовании имеющегося материала.

Таким образом, патрологическая наука не должна наперед устанавливать определенного выбора между произведениями древнецерковной письменности и одни исследовать, а другие — отвергать; все сохранившиеся памятники древнецерковной письменности, весь литературно-исторический материал, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучать с той подробностью и обстоятельностью, каких требует значение его в целом и в отдельных частях[137]. Само собой понятно, что при этом всегда должно предпочтительно выдвигать наиболее значительных и влиятельных руководителей богословского развития, к которым примыкали менее значительные, как эпигоны, последователи и ученики.

В настоящее время есть стремление и даже опыты включать в «историю древнехристианской письменности» и писания Нового Завета (Fr. Overbeck, Gust. Krüger, P. Batiffol, Η. Jordan) на том основании, что древнейшими письменными памятниками христианства являются именно новозаветные писания. Таким образом, новейшая научная критика, отвергая или же игнорируя церковное учение о богодухновенности священных книг Нового Завета, очевидно исходит из того предположения, что новозаветная письменность не отличается существенно от позднейшей церковной литературы. Но как бы ни смотрели на состав Нового Завета и происхождение его частей, такой взгляд решительно противоречит суждению всей Церкви от самых первых дней ее существования, что новозаветные писания обязаны своим происхождением Божественному руководству Св. Духа и вдохновению от Него, и потому она проводит между Новым Заветом и остальной христианской литературой такую грань, которая делает невозможным ставить их в один ряд и начинать изложение истории древнехристианской письменности новозаветной. Как история Церкви в период основания христианства имеет не первый свой период, но свою абсолютную эпоху, так и позднейшая богословская литература относится к новозаветной письменности как производная к основной: первая имеет свои корни во второй и ею питается. Иной взгляд противоречит и сознанию самих церковных писателей, которые не считают апостолов своими предшественниками в литературной деятельности, но сами утверждают, что раскрываемое учение они почерпают из источника апостольской письменности. Должно признать как исторический факт, что большинство из новозаветных писаний уже в ближайшее послеапостольское время пользовалось особенным, им только принадлежащим авторитетом, и другие возникавшие произведения не ставились на одну линию с ними. Эти обстоятельства не оцениваются надлежащим образом, если новозаветные писания, в соответствии с их литературной формой, распределяют между различными группами послеапостольской письменности[138]. {Еще важнее для этого, чисто методологического, взгляда является то обстоятельство, что разнообразие и трудность решения литературно-исторических вопросов, возникающих при изучении новозаветной письменности, уже давно привели к основанию и развитию собственной библейско-исторической богословской дисциплины — введения в Новый Завет, достигшей в настоящее время такого объема, который далеко превосходит объем всей истории древнехристианской литературы.} Таким образом, с исторической точки зрения, не говоря уже о догматической, Новый Завет не должен входить в область древнецерковной литературы — новозаветные канонические книги должно рассматривать как предположение и основу древнехристианской, патристической письменности.

С другой стороны, необходимо возникает вопрос, до какого предела простирается время «патристической», «древнецерковной», «древнехристианской письменности» и может ли этот период быть определен более или менее точно? В последнем случае возникает вопрос, почему церковная письменность определенного периода заслуживает особенного изучения по сравнению с другими? Обычно этот вопрос ставится таким образом. Если речь идет о патристической литературе, то решение поставленного вопроса о пределах ее требует предварительного решения другого вопроса: можно ли назначать предел, дальше которого не простиралось бы существование отцов Церкви? Как уже было сказано, на этой почве вопрос о патристическом периоде не может быть разрешен сколько-нибудь удовлетворительно, так как западные патрологи спорят о пределах этого периода, а православные совершенно не признают его. Необходимо в данном случае исходить не из понятия «отца Церкви», а из общего сознания того преимущественного значения, какое в жизни Церкви имеет определенный период ее истории, и отсюда уже переходить к установке определенной эпохи и для церковной литературы, получившей значение патристической. Таким именно, существенно важным периодом должен быть признан период нераздельной Церкви, когда религиозные и национально-церковные противоположности препобеждались сознанием единства вселенской Церкви. Как все христианские исповедания всех времен и наций, за исключением разных сект, опираются на догматические результаты великих и Вселенских соборов того именно времени, так и христианские богословы всех наций и исповеданий в письменности этого периода, взятой в целом, находят общее основание и общий исходный пункт, иногда даже становясь в противоречие со своими вероисповедными и научными принципами. Поэтому при всяких попытках к соединению разделенных частей христианского мира почвы для этого ищут в указанном периоде. Это основывается на том значении, какое имеет в жизни Церкви отмеченный первый — по времени продолжительный и по своему значению весьма важный — период. Вообще периоды основания и первоначального устроения — не исключительно первые периоды, но гораздо более этого: они никогда не имеют преимущества первенства только по времени, но вместе с этим получают в известном смысле определяющее, нормативное значение, которое более не повторяется. И в жизни Церкви первый период, обнимающий историю ее до разделения Церквей, имеет самостоятельное, абсолютное и в своем роде единственное значение: это — время организации Церкви и постепенного первоначального внутреннего раскрытия содержания христианства, когда основные начала жизни Церкви установлены на все последующие времена основополагающим и определяющим образом в их полном богатстве. Отсюда получают выдающееся значение и памятники церковной письменности этого времени, особенно древнейшие из них. Они отличаются от произведений позднейшего времени своей оригинальностью, чисто церковно-религиозным содержанием и вселенским характером, не отражая на себе духа и интересов частной Церкви или национальности. Писатели этих произведений прежде многих других сделались участниками полноты духа и жизни, которая отличает христиан первых веков, и произведения их представляют первые плоды работы человеческой мысли под руководством богооткровенной истины. Они являются главнейшими и во многих отношениях почти единственными источниками для истории первоначального раскрытия новой религиозной жизни, свидетелями самой Церкви, ее учения и учреждений, ее жизни и деятельности, представляющими непрерывность церковного сознания и показывающими, что вера позднейшей Церкви не иная, чем та, которой жила Церковь первых времен христианства. Поэтому если для всей Церкви по всем сторонам ее жизни, и для богословия в частности, существенно необходимо на каждой позднейшей стадии развития ясно представлять и твердо держаться исторического сознания начального периода, то выделение церковной литературы этого времени как самостоятельного предмета исследования является вполне оправданным, но не по литературным, а по чисто богословским соображениям.

Задача изучения древнецерковной литературы

По весьма существенному вопросу о том, какие задачи должна преследовать наука при систематическом изучении древнецерковной письменности, в патрологической литературе нет согласного и вполне точного ответа, который в достаточной степени осветил бы тот конечный пункт, к которому должно стремиться. Одни из существующих курсов как будто лишают патрологическую науку самостоятельного значения и рассматривают ее как prolegomena к другим богословским дисциплинам или считают только введением к изучению отеческих писаний, не включая в ее задачу самого изучения их[139]. С другой стороны, стремятся удовлетворить новейшим требованиям истории древнехристианской литературы, как ее понимают представители протестантской церковно-исторической науки, не отказываясь в то же время от общепринятых в курсах патрологии приемов исследования[140]; однако при этом патрологическая наука теряет ясно осязаемый и определенный объект и задача ее делается неуловимой. Даже относительно лучшего курса патрологии, каким является Patrologie О. Bardenhewer'a, замечают[141], что во внутреннем построении патрологии как дисциплины исторического богословия произведение его не представляет движения вперед и вращается в традиционных рамках прежних римскокатолических патрологий. Таким образом, патрологическая наука в настоящее время стоит как бы на распутье: отвергается старое определение ее задачи и в то же время еще не выработано вполне определенного нового.

У нас в определении задачи патрологической науки наиболее обычным и даже, можно сказать, официальным является тот взгляд, что специальный предмет ее составляет «изучение произведений церковной литературы как памятников выражения христианами известного времени и места Священного Предания, а конечная цель этого изучения — выделение в этой литературе вечной, богопреданной истины от внешней ее оболочки, обусловленной историческими обстоятельствами и личным характером авторов». Таким образом, патрологическая наука должна представить собой историю апостольского, древнекафолического Предания. Этот взгляд привлекает к себе тем, что указывается определенная дисциплина, которая занимается научной разработкой одного из двух способов, которыми распространяется между людьми и сохраняется в истинной Церкви Божественное Откровение, именно — Св. Предания; вместе с этим патрологической науке дается в высшей степени почтенная задача, обеспечивающая за ней основное значение в системе богословских наук, рядом с наукой о Священном Писании, причем все прочие науки по сравнению с этими науками об источниках Божественного Откровения получают второстепенное значение как пользующиеся уже разработанным в них материалом.

Но можно ли в действительности поставить для патрологической науки такую задачу, с надеждой возможного выполнения ее, если иметь в виду содержание Св. Предания и патристической литературы? Св. Предание, по правильному понятию о нем, «есть живое (в отличие от письменного), в речи и во всей жизни и деятельности человеческой могущее выражаться слово Божие, возвещенное Христом, принятое во всей необходимой для спасения всего человечества полноте Церковью, возглавляемой Христом и оживляемой Духом Святым, и ею возвещаемое человеку, желающему усвоить совершаемое Христом спасение, в той мере, какая именно для него необходима, и в той форме, какая соответствует его личному характеру и развитию». Само собой понятно, что так определяемое Предание может быть возвещаемо и действительно возвещается Церковью самыми разнообразными способами: через проповедь миссионерскую и церковную, обучение семейное и школьное, таинства и богослужение (с соединенными с ними обрядами) и вообще через весь строй жизни и деятельности церковной. Ясно, что при таком разнообразии способов проявления и распространения Церковью Св. Предания и источники познания его также разнообразны, почему оно «никогда не могло и не может быть изложено так полно, так совершенно, чтобы содержащий это изложение памятник мог быть отождествлен с самим Св. Преданием». Не может быть полным и точным выражением Св. Предания и вся совокупность патристической литературы: независимо от утраты многих и важных ее произведений (с чем необходимо считаться), бесспорно, что эта литература и в целом своем составе никогда не представляла собой воплощения в современной жизни Церкви всего, преданного от апостолов, по всем его сторонам и во всех подробностях; всегда, таким образом, оставались многие черты Предания, не нашедшие в этой литературе своего выражения, почему изучение патристических произведений во всей их совокупности не может дать истории апостольского, древнекафолического Предания. Кроме святоотеческой письменности, источниками богопреданного учения служат: символы веры, догматические и канонические определения Вселенских соборов, вся вообще религиозная жизнь православной Церкви, как она выражается во внутреннем ее устройстве или организации, в церковном богослужении, дисциплине, в церковных обычаях, наконец, вещественные памятники. Поэтому можно только говорить, что «в ряду разнообразнейших способов, какими Церковь и вся в совокупности, и в лице отдельных своих членов распространяет его среди новых и новых поколений человеческих, с самого начала появляется и литература церковная»; можно даже утверждать, что этот способ распространения Предания, так как он дает возможность изучать Св. Предание не в одном лишь современном поколении христиан, а во всех — от самого начала Церкви — и показывает на деле неизменное всегда его сохранение в Церкви, «весьма рано занимает видное место в ряду способов выражения Св. Предания». Но именно только в ряду других способов, а не как единственный и исключительный. Почему патристическая литература может быть только богатым источником для истории апостольского, древнекафолического Предания, но не может, с одной стороны, представить данных для всецелого (в пределах возможности) выполнения этой задачи, с другой стороны, и сама не может быть исчерпанной даже самым полным осуществлением этой задачи. {Наконец, насколько мне известно, ни один курс патрологической науки не делает даже попытки выделения в патристической литературе вечной, богопреданной истины от внешней оболочки. Не является ли это верным признаком, что устанавливаемая таким образом задача не отвечает содержанию подлежащего изучению материала, а берется извне?}

Данных для определения задачи изучения древнецерковной письменности необходимо искать в ней самой, в ее содержании и в том значении, какое она имеет для настоящего времени. Если древнецерковная литература, как сказано было, имеет особенно важное значение потому именно, что эта литература, как появившаяся в то время, когда первоначально раскрывалось и формулировалось церковное учение, преимущественно догматическое, определялась и развивалась организация церковной жизни, в значительной степени отражает в себе жизнь Церкви, свидетельствует о том, что в ней происходило, то и задачей исследования ее должно быть возможно полное извлечение из нее всего того, что она может дать, т. е. на основании изучения древнецерковной литературы проследить и исторически представить постепенное и непрерывное развитие, взаимную преемственность и внутреннюю последовательность входе исторического раскрытия и определения церковного сознания, насколько оно отразилось в произведениях древнецерковной письменности, или конкретнее: постепенное развитие церковного богословия, если «богословие» разуметь не в узком технически-научном смысле, но в самом широком, когда оно представляется как общее понятие всех церковнорелигиозных интересов, достигших области сознания, или как форма проявления достигшего сознания церковного духа.

Таким образом, патрологическая наука смотрит на древних церковных писателей как на представителей богословия своего времени и свидетелей об учении, жизни и учреждениях Церкви и может быть рассматриваема как история богословской литературы древности, стоящей на почве церковного учения. Цель изучения их произведений — привести к пониманию и усвоению духа и содержания патристической литературы, показать ее развитие и значение и дать возможность сознательного употребления произведений отцов Церкви и церковных писателей в интересах постижения духа древнецерковной богословской мысли и строя церковной жизни, для правильной оценки наличного церковного сознания и церковной жизни и для определения на основании этого нормального, согласного с духом и задачами истинной Церкви течения как собственной личной жизни каждого отдельного члена, так и жизни всей Церкви во всех ее проявлениях.

Метод изучения древнецерковной литературы

Само собой понятно, что всякая наука, если она хочет отвечать современным требованиям, должна со своей стороны идти в уровень со временем, насколько это допустимо ее существом; поэтому и патрологическая наука должна стать в определенное отношение к тому громадному научному материалу, какой доставляют современные научные исследования, и вообще к современным научным требованиям, исследуя все достигнутое наукой, обсуждая, принимая или отвергая. Предъявленным ей обвинениям в ненаучности она должна противопоставить ясное сознание того[142], что по формальной стороне она — историческая наука, которая подчиняется общим законам исторического исследования, исторически-научного понимания и изложения своего предмета. Она должна дать возможное объяснение происхождения древнецерковной литературы и постепенного развития и нарастания ее; при этом она должна показать и доказать прагматическую связь литературно-исторических фактов, рассматривать не только произведения отдельных церковных писателей или отдельные произведения их сами по себе, но представить их как выражение определенного духовного течения или богословского направления, группируя их с исторически обоснованной точки зрения, ни на минуту не упуская из вида того, что «вся церковная литература эпохи оригинальности и самостоятельности христианской мысли как по своему происхождению, так и по своему содержанию и характеру в полной степени определяется исторической жизнью христианской Церкви и находится в теснейшей и неразрывной связи с главными моментами и событиями этой жизни»[143]. Она должна следовать фактическому движению литературы и стараться понять и объяснить ее течения. Поэтому прагматизм должен быть устанавливаем не по внешним для рассматриваемого материала точкам зрения, не насильно навязываться историческому развитию, а должен быть выведен из последнего посредством генетической разработки и в своих отдельных моментах должен быть раскрыт органически. Для этого безусловно необходимо расширение точки зрения через привлечение к рассмотрению не только произведений всех известных церковных писателей, но и прочих памятников древнецерковной литературы, не носящих имени определенных писателей. По тем же основаниям патрологическая наука не должна отказывать в своем более или менее значительном внимании и антихристианской и антицерковной литературе (хотя бы в общих обзорах), конечно, не ради нее самой, но ради тесной связи ее с антиеретической церковной литературой, которая в этом изучении найдет важное вспомогательное средство для более глубокого и всестороннего понимания ее. Нельзя забывать, что ход развития древнецерковной литературы был существенно обусловлен и вызван борьбой против антихристианской и особенно антицерковной или еретической литературы, и древнейшие церковные писатели в значительном большинстве выступили на литературное поприще только побуждаемые враждебными нападениями. Такое внимание к произведениям антихристианской и еретической литературы тем более необходимо, что генетическое развитие церковной литературы и историческая цепь церковных писателей неоднократно прерывается. Это изучение всех доступных памятников церковной и отчасти внецерковной литературы древности даст возможность определить с достижимой при наличных условиях точностью широкий поток древнехристианской жизни, на котором тем рельефнее выделится основное и главное ее течение, тем понятнее будут памятники древнецерковной литературы, принадлежащие тем писателям, которые были преимущественными носителями православно-церковного сознания и руководителями церковной жизни.

В отношении к каждому отдельному писателю не должно забывать, что главным предметом изучения всегда остаются памятники церковной письменности, понимание и оценка их значения в развитии церковного богословия. Но лучшим ключом к пониманию того или другого произведения служит личность его автора, индивидуальные черты его характера, ход образования, личные отношения и иные свойства. Поэтому, если автор известен, необходимо дать точные сведения о нем по всем этим направлениям. Но ни один писатель не стоит так изолированно от своего времени и окружающей обстановки, чтобы не быть связанным с ними тысячами нитей. Он мыслит, чувствует и живет в известной зависимости от них. Как сам он стоит под влиянием направления своего времени, так в свою очередь и он воздействует на него, помогая его развитию и углублению или же задерживая. Поэтому ни один церковный писатель Hei может быть ясно и отчетливо понят без предварительной оценки конкретных'отношений его времени, состояния Церкви, к которой он принадлежал, того положения, которое он занимал в Церкви, тех воззрений и понятий, среди которых он жил и действовал и которые так или иначе влияли на него. Соображение всех этих обстоятельств даст возможность представить живой образ самого писателя и тех жизненных отношений, в которых он находился.

Тогда понятны будут обстоятельства происхождения его литературных трудов, задача последних и подробности содержания. А это в свою очередь даст возможность определить систему воззрений писателя со всеми частностями, указать отношение его произведений к предшествующим, современным и последующим письменным памятникам и выражаемому ими состоянию церковного богословия и на основании всего этого определить значение данного писателя для жизни Церкви и церковной науки. Соединение таких трактатов об отдельных писателях по исторически оправдываемой связи даст в результате ясное представление постепенного раскрытия церковного сознания в памятниках церковной литературы, что и составляет задачу науки.

После всего сказанного едва ли можно серьезно говорить о том, что патрологическая наука не имеет самостоятельного, положительного содержания как органическое целое, что она несостоятельна в научном отношении как система, не имеет собственного строго исторического метода изложения и т. д., а потому как совершенно излишняя без ущерба для полноты богословского образования может быть исключена из круга богословских наук в качестве отдельной и самостоятельной науки, распределив свой материал между другими науками. Во всякой науке необходимо восходить к источникам и первоначальным носителям ее. Как философ Нового времени должен знать древнейшие философские системы и изучить именно произведения Платона и Аристотеля, если он хочет притязать на основательное знание, так и богослов, стремящийся к основательному образованию, должен быть обязательно знаком с источниками богословского ведения, среди которых весьма важное место занимают произведения древнецерковных писателей — «классиков Церкви». Уже было сказано, что литературные сокровища древней Церкви содержат непрерывные доказательства бытия самой Церкви и ею распространяемой культуры, надежные свидетельства о ее учении, культе и ее строе, неисчерпаемый источник ее защиты; этим обусловливается существенное значение этих произведений для многих богословских дисциплин: догматики, экзегетики, церковной истории, морали, археологии, пастырского богословия и церковного права. Без изучения источников, из которых почерпается материал для науки, богословские дисциплины лишаются собственного фундамента, и напротив, непосредственное изучение их способствует углублению и расширению объема; но именно непосредственное изучение, так как никакие антологии и сборники извлечений из древнецерковной письменности не могут заменить прямого знакомства с ней. Не говоря уже о неотвратимой возможности неправильного понимания и применения свидетельств древности при пользовании такого рода сборниками, главный недостаток такого знакомства с источниками из вторых рук заключается в том, что при этом теряется дух, в котором отцы Церкви и,древние писатели жили, мыслили и писали. Поэтому должно изучать носителей церковного учения и защитников веры в непосредственной близости, слышать их самих, соединиться с ними в духе, согреть себя их жизненным дыханием.

Можно надеяться, что «возрождение» изучения древнехристианской письменности на Западе найдет надлежащий отклик и у нас (для чего имеются достаточные основания в усилившемся в последнее время спросе на переводы святоотеческой литературы), а вместе с этим не будет необходимости доказывать и для православных право патрологической науки на самостоятельное существование и важное значение в круге богословских наук и для богословского образования.

Наименование науки

По современному положению дела представляется необходимым вести нарочитую речь и о наименовании науки, так как в данном случае вопрос идет не об имени только, а о самой сущности науки, ее задачах и методе исследования. Дисциплина, занимавшаяся изучением произведений древнецерковной литературы, уже в XVII в. называлась то патристикой, то патрологией, причем иногда эти наименования употреблялись как вполне тождественные и взаимозаменяемые, но большей частью различались по существу: патристика являлась наукой систематической, а патрология — исторической; первая давала догматико-исторические сведения, вторая — биографически-литературноисторические. Хотя в самом наименовании «патрология» и «патристика» нет научных оснований для различия между ними, так как ни в имени «патрология», ни в имени «патристика» нет указания на специальное отношение первой к биографическому и библиографическому материалу и второй — к систематическому изложению святоотеческого вероучения и нравоучения, однако в настоящее время в западной науке установилось довольно ясное разграничение между ними. Именно: «патристика» собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее можно определить как систематическое изложение заимствованных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не дает образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, но, опуская биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по основным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного религиозного учения. Следовательно, в «патристике» индивидуальные особенности того или другого церковного писателя лишаются обычной ценности, иногда получая характер даже случайного отклонения от нормы, причем вся сила сосредоточивается на принципиальном тождестве нравственного и догматического учения с библейско-христианскими первоосновами. От этой науки существенным образом отличается «патрология», заключающая не только биографический и библиографический отдел, но и экзегетический, в котором излагается содержание отдельных произведений того или другого писателя и цельный образ его учения, с оттенением именно его индивидуальных особенностей, характерно отличающих данного писателя и определяющих его место в истории богословской мысли, и эта сторона признается существенной составной частью науки, которой она не может передать «истории догматов», так как в последней историческая сторона представляется не так подробно и обстоятельно и совершенно в другой форме, чем в патрологии. В патрологии история христианских догматов представляется хронологически, в связи с самой жизнью древней Церкви и в том самом порядке, в каком христианские догматы раскрывались в действительности. С другой стороны, в патрологии каждый христианский догмат рассматривается в связи со всей системой вероучения тех церковных писателей, у которых раскрывается этот догмат, между тем как «история догматов» оставляет эту связь в стороне и берет из учения известного отца только то, что он говорит о том или другом догмате в отдельности. Обработка же истории древнецерковной письменности с точки зрения исключительно литературнокритической и библиографической, т. е. так, что рассматривались бы только различные произведения или целые группы их, равно как рукописи и издания, устранила бы из подлежащей разрешению задачи самое благородное и важнейшее: в патрологии должна быть рассмотрена и оценена не только внешняя оболочка, но преимущественно полное жизненных сил зерно, и именно в таком виде, чтобы материал, относящийся к внешней, литературной стороне разбираемых произведений, содействовал богословской характеристике и литературно-исторической оценке их.

В русской богословской литературе в отношении к наименованию и даже содержанию науки не создано исторической традиции, потому что и самая наука как отдельная и самостоятельная существует только с 40-х гг. XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скептическом отношении к ее состоятельности как научной системы, к ее задаче, методу и практической необходимости.[144] В обычном словоупотреблении, даже в официальных документах, наименования «патристика» и «патрология» употребляются, по-видимому, безразлично. Но представленные данные убеждают, с одной стороны, в том, что такое смешение этих наименований неосновательно и может вести к недоразумениям, с другой стороны — и в том, что по современному научному положению необходимо заботиться о возможно основательной постановке и широком развитии патристической науки в том именно направлении, которое указывается наименованием «патрология», а не «патристика». Впрочем, считаем необходимым оговориться, что в сказанном решительно не заключается той мысли, будто «патристика» как систематическое изложение заключающихся в патристической литературе богословских истин не имеет достаточных оснований или права на существование: правильно понимаемая и научно поставленная патристика даже желательна, так как она была бы очень полезна для возможно точного и глубокого понимания православного учения. Но пока у нас нет научно разработанной патрологии, до тех пор и патристика не может иметь твердого фундамента, потому что ей должна предшествовать правильная установка учения отдельных древнецерковных писателей, в исторической обстановке и взаимной связи и преемственности их, что может быть дано только в широко и научно поставленной патрологии. В противном случае мы никогда не будем гарантированы от такого пользования творениями отцов Церкви, когда из цельного произведения для поддержания доказываемого положения извлекаются отдельные отрывки или даже фразы ради их словесной пригодности, но без внимания к тому, что в контексте они имеют не тот смысл, какой им придается, что тот или другой писатель, соответственно с состоянием богословия в его время, даже не мог ставить и разрешать тех вопросов, какими занят современный нам богослов, ищущий себе поддержки в древнецерковной литературе. А для той дисциплины, которой принадлежит бесспорное право на предварительную разработку, более правильным представляется наименование «патрологией», соответственно тому, как понимается это наименование в современной западной патрологической науке. Правда, содержание науки оказывается значительно шире этого имени, так как она имеет своим предметом не только произведения «отцов Церкви», но и всех вообще древнецерковных писателей. Однако с этой стороны оно может быть оправдываемо и защищаемо на том основании, что с точки зрения той задачи, какую ставит себе патрологическая наука, не все памятники древнецерковной письменности имеют одинаковое значение и что последнее определяется доказанным и очевидным влиянием тех или других произведений древнецерковной письменности на современную и последующую жизнь Церкви, а также в связи с этим признанием их авторитетности со стороны самой Церкви; но такое значение имеют, если не исключительно, то во всяком случае преимущественно, οί 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας — они именно в патрологической науке и составляют главный и существенный предмет изучения. {Но во избежание практических недоразумений уместно было бы к наименованию «патрология» присоединить другое — описательное: «историческое учение об отцах Церкви и древнецерковных писателях».}

Критическое исследование произведений древнецерковной литературы

Необходимость такого исследования. Произведения древнецерковной литературы должны подлежать исследованию в патрологии с именами тех авторов, которыми они действительно написаны, и по возможности в том виде, в щком они вышли из их рук; только подлинные произведения и неповрежденные тексты могут дать искомую истину, а потому должна получить подобающее место и значение и патрологическая критика, которая в основных положениях совпадает с историко-литературной критикой вообще. Настоятельная необходимость применения критического исследования к произведениям древнецерковной литературы обусловливается следующими соображениями.

Памятники древнецерковной литературы имеют более чем тысячелетнюю историю. В течение этого времени они прошли через тысячи рук и испытали многоразличную судьбу, что сопровождалось неизбежными в таких случаях изменениями. Но есть несомненные факты и намеренных искажений и подлогов. Уже под именем апостолов выпускались в обращение неподлинные произведения, почему апостол Павел вынужден был собственноручно писать заключительное приветствие как знак подлинности послания (2 Фес. 2: 2; 3: 17—18), а Иоанн Богослов заканчивает Апокалипсис грозным предостережением всякому, кто прибавил бы или убавил слова его пророчества (22: 18—19). Так случалось и некоторыми отцами Церкви. Подлинные произведения оказывались искаженными извращением отдельных слов и выражений, произвольными прибавками и пропусками; опубликовывались иногда под именем известных церковных писателей произведения, принадлежащие перу других авторов, составлялись новые произведения по давно известным, изготавливался оригинальный якобы текст по существующему древнему переводу и т. п. Вина в искажениях и иногда подлогах падает прежде всего на переписчиков и корректоров. Невнимательные, часто и невежественные переписчики при спешной переписке искажали отдельные слова и целые предложения, пропускали выражения и целые строки, выправляли текст по своему разумению; иногда находящиеся в одном кодексе произведения нескольких писателей приписывали одному, чье имя стояло в сборнике первым, имя малоизвестного позднейшего автора заменяли таким же именем более известного древнейшего писателя и т. п. Св. Ириней обращается к переписчику его антигностического произведения (Όγδοάς [Восьмерица][145]) с такими словами: «Заклинаю тебя, который будешь переписывать эту книгу, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным явлением, когда Он придет судить живых и мертвых, что то, что перепишешь, заботливо сравнишь и исправишь по первоначальному тексту, с которого ты переписал, и подобным образом перепишешь эту клятву и поместишь в списке» (Euseb., Hist. eccl. V, 20[.2]; Hieron., De vir. ill. 35). Иногда еретики, чтобы доставить своему учению более легкий доступ и авторитет в христианском обществе, или вставляли свои мысли в принятые верующими произведения древних и уважаемых церковных писателей, или же под их именем выпускали в свет свои собственные произведения. Уже Дионисий Коринфский, во второй половине II в., жаловался на это, когда писал: «По просьбе братии я написал послания; но апостолы диавола наполнили их плевелами, когда иное опустили, другое прибавили» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23[.12]). Кроме того, подлогом пользовались малоизвестные писатели, чтобы своим произведениям доставить большую известность и распространение, а также и корыстолюбивые книготорговцы, чтобы скорее сбыть имеющиеся у них рукописи и получить барыш. Иногда в борьбе с еретиками и в пылу догматических споров, при общем убеждении в авторитете древней Церкви и ее отцов, неразумные ревнители чистоты учения и прав Церкви думали оказать услугу ей тем, что новые произведения, составленные в церковном духе, выдавали за произведения знаменитого отца Церкви прежнего времени, чтобы тем успешнее оспорить и опровергнуть противника.

Все это открывает весьма широкое поле деятельности для патрологической критики, которая ставит своей задачей:

1) в отношении к происхождению литературных памятников определить, какие из произведений древнецерковной письменности подлинны (genuina, authentica) — относительно действительных писателей которых нет никаких сомнений; какие неподлинны или подложны (spuria, supposita, apocrypha, adulteria) — относительно которых решительно можно сказать, что они не принадлежат тем писателям, на имена которых притязают; и какие, наконец, сомнительны (dubia) — относительно которых исследования еще не дали определенного результата, так как одинаково многие и равной силы основания говорят за и против подлинности их.

2) В отношении к наличному состоянию текста патрологическая критика должна определить неповрежденные произведения (sincera) — заключающие в себе ни более, ни менее того, что было в оригинале, и поврежденные (corrupta); последние могут быть интерполированными (interpolata), если в них чужой рукой внесены прибавки, или сокращенными (mutila, mutilata), если обнаружены пропуски. Сочинения, в которых сохранились все части их целиком, называются полными (integra); отдельные отрывки произведений называются фрагментами.

Основные положения патрологической критики. По вопросу о происхождении подлежащий исследованию произведений древнехристианской письменности патрологическая критика устанавливает следующие основные положения, которые являются общими с принципами всякой историко-литературной критики. Те признаки, по которым определяется подлинность письменных памятников, называются положительными принципами критики, а те, из которых извлекаются данные против подлинности — отрицательными. В том и другом случае свидетельства заимствуются или из других исторических документов, или из самого произведения, о котором идет речь; в первом случае они называются внешними основаниями или признаками подлинности, в последнем — внутренними.

Внешними положительными критериями называются исторические свидетельства всякого рода. Они имеют преимущественное решающее значение. На первом месте должно быть поставлено свидетельство самого автора, которое он дает в позднейших своих произведениях относительно прежде написанных. Так, например, блж. Иероним в своем сочинении De viris illustribus сам перечисляет все свои произведения, написанные до 392 г., и блж. Августин к концу своей жизни в своем Retractationes сопоставляет свои собственные произведения, чтобы ошибочное и неправильно понятое исправить, дополнить и разъяснить. Далее, сюда принадлежат свидетельства современников или позднейших писателен (например, друзей, учеников), которые знали автора и его литературную деятельность и приписывают ему произведение (или часть его) или приводят из него места с обозначением имени автора. Авторитет этих свидетелей имеет значение постольку, поскольку они близко стояли к автору, сами свободны от всяких подозрений, а также соответственно силе приводимых ими в пользу подлинности произведения оснований: чем древнее свидетели, чем ближе стоят они к автору по месту и времени, чем определеннее выражены их указания, тем основательнее их удостоверение. При этом подлинность произведений, из которых берутся свидетельства, предполагается сама собой. Согласие всех таких свидетелей приводит к бесспорному убеждению в подлинности рассматриваемого произведения или группы их. Наконец, важное значение имеет свидетельство кодексов, если несколько рукописей, и именно древнейших, принадлежащих по происхождению различным местностям, независимых одна от другой, согласно указывают имя автора и если нет оснований сомневаться в надежном происхождении надписи или подписи в них. Чем древнее рукописи, чем согласнее их свидетельство, тем решительнее оно в пользу подлинности.

Внутренние положительные признаки критики, которые извлекаются из содержания и формы самого рассматриваемого произведения, имеют меньше значения, чем исторические свидетельства и вообще внешние признаки подлинности. Сюда принадлежат основания, утверждающие согласие произведения с национальными, историческими и географическими отношениями, при которых произведение должно быть составлено, единство с достаточно известными подлинными произведениями того же автора по стилю и содержанию мыслей, методу изложения, соответствие с характером, индивидуальными особенностями и жизненными обстоятельствами писателя и т. п. Сами по себе этого рода аргументы никогда не могут иметь характера осязательной убедительности, но если они опираются на достаточно сильные внешние свидетельства, то подлинность произведения можно считать вполне доказанной.

Отрицательные критерии заключаются во внутренних противоречиях, в анахронизмах, в резком различии стиля с известными произведениями того же писателя, в противоречии с характерными свойствами его, известными из других надежных источников. Если произведение указывает и описывает лиц, события и отношения, церковные учреждения, ереси, которые, как несомненно известно, принадлежат позднейшему времени, или если встречаются догматические термины в смысле решения позднейших соборов, то должно признать его неподлинным или по крайней мере интерполированным. Другим признаком неподлинности является совершенное отсутствие свидетельств в пользу подлинности в кодексах и у древних писателей. Произведение должно быть признано неподлинным, если все наличные манускрипты указывают другое имя, а не то, которое оно носит, и сомнительным, если о,цни манускрипты приписывают его одному автору, другие — иному. Если современные и позднейшие авторы не делают никакого употребления из произведения, которым они могли воспользоваться для своей цели, то это — тоже отрицательный признак; однако сам по себе он не имеет решающей силы, потому что умолчание могло иметь достаточные основания или в незнакомстве с данным произведением, или в намеренном уклонении от пользования им. Такие отрицательные свойства делают произведение подозрительным, но сами по себе не служат надежным доказательством неподлинности. То же нужно сказать о незначительном различии в стиле, методе и даже содержании произведений: такие явления могут быть обусловлены составлением произведения в позднейшее время жизни автора или различием цели произведений и адресатов. Из такого рода данных могут быть извлекаемы только вероятные доказательства, а неподлинность должна быть доказываема на других основаниях.

Исследование текста патристических произведений и научные издания. Вопрос о неповрежденное™ текста может быть установлен только на основании тщательного изучения рукописного материала, в котором сохранились до нашего времени произведения древнецерковной литературы. Приемы, правила и задачите же, что и в отношении ко всякого рода произведениям древности, сохранившимся в рукописях. Необходимо прежде всего собрать по возможности все рукописи, содержащие известное произведение, и при посредстве самого тщательного обследования и изучения каждой из них установить время происхождения и историю дальнейшего существования каждой, степень точности и исправности текста в ней вообще, взаимную зависимость одной рукописи от другой, определить основные редакции текста и зависящие от них варианты, объяснив по возможности происхождение последних, чтобы таким путем дойти до того вида текста, который имели перед собой первые переписчики основных редакций и который, следовательно, был оригинальным текстом исследуемого произведения. Эту задачу и преследуют научные издания текста древнецерковных творений. Само собой понятно, что как во всех других областях научного знания, так и в этом деле возможная научная точность и совершенство достигаются только постепенно, путем продолжительных и напряженных усилий. Начало таких исследований совпадает с изобретением книгопечатания, которое вообще вызвало подъем литературной деятельности и в патристической области дало самые благоприятные результаты: в течение нескольких десятилетий появилось очень много изданий творений отдельных отцов Церкви. Древнейшие издания (editiones principes, antiquissimae) представляют большей частью тщательную перепечатку отдельных рукописей и особенно важны тем, что в некоторых случаях дают текст исчезнувших потом манускриптов. Следующую стадию развития этого дела представляют труды ученых филологов и типографов Роберта и Генриха Стефанов (в Париже), издания которых отличаются правильностью текста, красотой шрифта и хорошим качеством бумаги. Если и не могут сравняться с ними, однако близко к ним стоят труды Фробениев — Иоанна и Иеронима (в Базеле), которым, кроме других ученых, весьма деятельно помогал Эразм Роттердамский. Затем изданиями текста древнецерковной письменности, на основании вновь находимых рукописей, стали заниматься в Риме, Венеции, Лондоне, Кембридже, Амстердаме, Антверпене, Брюсселе, Базеле.

Впереди других стояла галликанская Церковь и особенно бенедиктинская конгрегация св. Мавра, учрежденная в 1618 г.[146] Ученые члены ее могущественно и долго поддерживали интерес к изучению древнехристианской письменности своими классическими изданиями отцов Церкви, которые своим богатством и разнообразием, филологически-критическими достоинствами и даже внешней красотой превосходили все, бывшие доселе. Их издания отличаются возможно правильным текстом, корректированным по всем доступным тогда правилам научной текстуальной критики; кроме того, в них имеется для греческих отцов хороший латинский перевод, далее, ученые диссертации, критические исследования о повинности и неподлинности, объяснительные примечания и замечания на полях, описания манускриптов, использованных при издании, по несколько указателей[147]. Из этих подвижников науки необходимо назвать следующие имена: Jean Lucas d'Achery (Dacherius, ум. 1685; Spicilegium, sive Collectio veterum aliquot scriptorum etc.), Jacques du Frische (ум. 1693; Амвросий), Thierry Ruinart (ум. 1709; Acta martyrum sincera), Rene Massuet (ум. 1716; Ириней), Jean Martianay (ум. 1717; Иероним), Ant. Aug. Touttee (ум. 1719; Кирилл Иерусалимский), Pierre Coustant (ум. 1721; Иларий Пиктавийский), Denys[-Nicolas] Le Nourry (ум. 1724; Амвросий), Denys de Sainte Matthe (Sammarthanus, ум. 1725; Григорий Великий), Julien Garnier (ум. 1725; Василий Великий), Charles de La Rue (ум. 1739; Ориген), Bernard de Montfaucon (ум. 1741; Афанасий, Иоанн Златоуст), Prudence Maran (ум. 1762; Кирилл Иерусалимский, Киприан, Иустин), Charles Clemencet (ум. 1778; Григорий Богослов).

Другие ордена более или менее успешно соревновали мавринцам, особенно иезуиты: Fronton du Due (Ducaeus, ум. 1624; Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин), Иаков Gretser (ум. 1625), Jacques Sirmond (ум. 1651; многочисленные отдельные издания), бельгиец Jean Bolland (ум. 1665; Acta Sanctorum), Jean Gamier (ум. 1681; ФеоДорит Кирский), доминиканец Fransois Combefis (ум. 1679; Максим Исповедник); частные ученые: Jean-Bapt. Cotelier (ум. 1686; Patres Apostolici; Ecclesiae Graecae Monumenta), Etienne Baluze (ум. 1718) и др.

По мере опубликования в печати отдельных патриотических произведений мало-помалу стали соединять накопившийся и разбросанный материал в сборники, в которых литературное наследие древних веков располагается то по времени происхождения и языку, на котором написаны произведения, то по разным богословским дисциплинам. Эти сборники носят различные наименования: Bibliotheca, Monumenta, Spicilegia Patrum, Analecta vetera, Collectanea veterum monumentomm и т. п. Сборники начали появляться довольно рано и частью преследовали научные цели, частью имели в виду удовлетворить практическим потребностям. Древнейшие из них отвечали научным требованиям, предъявляемым к текстуально-критическим изданиям, гораздо менее, чем древнейшие отдельные издания. Первым издателем большого собрания патристических произведений был de la Bigne (ум. 1589). Его Bibliotheca SS. Patrum (Paris, 1575-1579) обнимала в девяти томах (in folio) произведения более 200 богословских писателей древности и средневековья. Сборник давал главным образом такие документы, которые еще не появлялись в отдельных изданиях или были малодоступны; греческие писатели здесь даны в латинском переводе. Предприятие встречено было с большим сочувствием, вызвало к жизни значительно увеличенные и расширенные переработки и, наконец, по истечении столетия выросло в Maxima Bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon, 1677) в 27 томах (in folio). Этой Maxima Bibliotheca ораторианец Andr. Gallandi (ум. 1779) опять почти через сто лет противопоставил новое издание: Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum — в 14 томах (in folio). Разница между этими двумя изданиями заключается в следующем: Maxima Bibliotheca обнимает писателей до XVI в., a Bibliotheca Gallandi — только до XII в.; первая преимущественное внимание уделяет значительнейшим отцам Церкви, последняя выбирает главным образом менее значительных писателей с произведениями меньшего объема; первая дает греческих писателей в латинском переводе, вторая присоединяет и греческий оригинальный текст. Gallandi дает произведения 380 авторов, и в том числе некоторые не публиковавшиеся, но большей частью перепечатывает прежние издания, присоединяя обычно новые введения, примечания и поправки в тексте.

В XlX в. в области издательской деятельности выдающееся значение имеют работы кардинала и префекта Ватиканской библиотеки Angelo Mai (ум. 1854): Scriptorum veterum nova collectio (10 томов, Рим, 1825—1838); Spicilegium Romanum (10 томов, Рим, 1839-1844); Nova patrum Bibliotheca (9 томов, Рим, 1852-1888, тома 8 и 9 изданы по смерти Мая в 1871 и 1888 гг.). Издания Мая сохраняют значение и до настоящего времени, так как многие памятники изданы им одним.

Несколько позднее развил свою издательскую деятельность кардинал Jean-Bapt. Pitra (ум. 1889): Spicilegium Solesmense (4 тома, Париж, 1852-1858), Analecta sacra Spicelegio Solesmensi parata (в семи томах, 1876—1891) и Analecta novissima (Paris, 1885-1889) в двух томах.

Но величайшим и самым полным из всех собраний произведений древнецерковной, литературы, в главном и существенном исчерпывающим прежние издания, является «Патрология» французского аббата J.-P Migne (ум. 1875) Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum. Это монументальное издание заключает в себе все бывшие известными во время его печатания произведения латинских церковных писателей — от Тертуллиана до Иннокентия III, и греческих (с латинским переводом) — от мужей апостольских до Виссариона Никейского. Patrologia Latina, или латинская серия, заключает в себе 221 том (из которых последние четыре содержат indices) и разделяется на две части: от Тертуллиана до Григория Великого — 79 томов, и от Григория Великого до Иннокентия III — остальные (изданы в 1844—1855). Patrologia Graeca, или греческая серия, в 162 томах, тоже делится на две части: от Варнавы до Фотия — 104 тома, и от Фотия до Виссариона НикейЬкого — остальные [(изданы в 1857—1866)]. Минь не был ученым издателем и научных целей не преследовал: он не ставил задачей издавать неизданных авторов и не устанавливает критически текста; он перепечатывает только старинные авторитетные издания, обычно полагая в основу лучшее бенедиктинское издание, более полное и авторитетное сравнительно с другими, и присоединяя, где было нужно, недостающие в нем творения из позднейших изданий. Таким образом, Минь повторил недостатки прежних изданий, увеличив только погрешности. Кроме того, и это издание не представляет совершенно полного собрания церковных писателей. Достоинство его заключается в удобстве формата, делающего его более пригодным для пользования, чем прежние фолианты. Но при необходимости установить точный текст всегда следует обращаться и к древнейшим изданиям.

В первой половине XIX в. постепенно стали определяться и новые области исследования древнецерковной литературы. Литературные памятники сирийской Церкви, с которыми впервые познакомил Запад в XVIII в. J. S. Assemani, все в большей мере становились общеизвестными через издания и переводы. Мехитаристы конгрегации св. Лазаря в Венеции начали собирать и издавать памятники армянской церковной письменности.

В последнее время предприняты новые издания произведений греческих и латинских церковных писателей, которые ставят своей задачей дать текст, восстановленный по самому строгому научному методу. На основании тщательной оценки всего рукописного предания в основу рецензии текста полагаются именно те рукописи, которые по всем научным данным содержат первоначальный текст или самый близкий к нему. В примечаниях даются более значительные уклонения рукописей, чем представляется ясная картина тех изменений, какие испытал текст в течение времени. На первом месте здесь должно поставить Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, так называемый «Венский корпус», издаваемый Венской академией наук, который должен обнять писателей до VII в. Первый том этого издания вышел в 1866 г., и до 1881 г. дело подвигалось очень медленно: издано было всего четыре тома; но затем оно пошло успешнее и до настоящего времени выпущено [...]' тома. Для своего издания венские ученые собирают сведения во всех библиотеках. В самом пользовании рукописями в этом издании применен надежный метод: признается недостаточным выписывать варианты из рукописей, но устанавливается связь рукописей по фамилиям, и таким образом в издании обрисовывается и история самых памятников. Хотя текстуально-критическое достоинство отдельных томов различно (главным образом в зависимости от непреодолимых, при современном положении документальных данных, трудностей) и хотя все вообще издание страдает недостатками, стоящими в тесной связи с некоторыми недочетами (одностороннее преобладание филологического интереса и отсюда применение исключительно филологической критики с устранением богословской, отсутствие определенного плана и проч.), тем не менее Corpus представляет значительный шаг вперед по сравнению с предшествующими изданиями латинских церковных писателей.

Выдающийся интерес в протестантской науке к первым трем векам христианства побудил протестантских ученых приступить к научному изданию греческих писателей этого периода. Это издание предпринято (в 1897 г.) Берлинской академией наук под общим заглавием Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte с таким расчетом, чтобы в него вошли все памятники древней христианской литературы до Евсевия включительно, даже сохранившиеся только в переводах. Ведется оно, в отличие от «Венского корпуса», главным образом богословами. К участию в нем привлечены лучшие научные силы, и при выполнении применяются все средства современной научной филологии. Поэтому издание должно признать образцовым.

Для греческих церковных писателей IV и последующих веков не сделано пока ничего подобного, и нет надежды на цельное научное издание и в ближайшем будущем. В лучшем положении оказались церковные писатели на восточных языках. С 1903 г. в Париже начала издаваться Patrologia Orientalis под редакцией R. Graffin'a и Ε Nau. Вместе с подлинными текстами здесь дается перевод их на латинский или на один из новых языков (французский, немецкий, английский, итальянский). По-видимому, более основательно задумано и поставлено начавшее выходить одновременно с «Патрологией» другое издание: Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, под редакцией ориенталистов J. В. Chabot, J. Guidi, Η. Hyvernat, В. Carra de Vaux (тоже в Париже). Издание разделяется на отделы по языкам печатаемых произведений (scriptores Arabici, Aethiopici, Coptici, Syri). Тексты подлинные даются с переводом, почти исключительно на латинский язык.

Вместе с этими сборниками произведений древнехристианских писателей явилась потребность в монографической обработке их по определенной системе. Начало такому предприятию положили в 1882 г. О. de Gebhardt и Ad. Harnack своим изданием Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur и до 1897 г. дали 15 томов, в которых заключается много новых или до того времени плохо изданных текстов, а также отдельных исследований. С 1897 г. начата новая серия, которая поставлена в связь с названным изданием Берлинской академии наук, а с 1907 г. — третья серия.

Прекрасную и важную в научном отношении параллель к этому изданию представляет английское издание патриотических текстов Texts and Studies, предпринятое в 1891 г. J. Armitage Robinson'oM.

Одновременно и в связи с этими научными изданиями, и на почве добываемых ими данных относительно текста появилось значительное число изданий, преследующих чисто практические цели — дать более широкое распространение исправному оригинальному тексту произведений древнехристианской письменности в кругах, интересующихся этой отраслью богословского знания. В них текстуально-критический аппарат или совершенно устраняется, или значительно сокращается. Между этими изданиями в настоящее время признается лучшим Gust. Krüger'a Sammlung ausgewählter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften. Freiburg, 1891 ff. (первая серия содержит 12 томов); вторая серия начата в 1901 г.

У нас в России до сих пор нет ни научных патриотических изданий подлинного текста[148] греческих и латинских писателей, ни изданий, предназначенных для школьного употребления, а потому во всех необходимых случаях мы должны обращаться к трудам западных ученых.

Ход развития древнецерковной литературы

Общий взгляд на развитие церковной литературы в течение всего патриотического периода. Материал, подлежащий исследованию в патрологической науке,— обширный по количеству, разнообразный по времени происхождения и по содержанию. Поэтому одним из существенных требований к научно поставленной патрологии является то, чтобы группировка материалов в ней, опираясь на тщательное исследование его, давала бы возможность установить такие рамки, в которых каждое отдельное произведение нашло бы свое определенное место и могло бы быть правильно оценено в своем значении. В этом отношении должно решительно быть отвергнуто утвердившееся в прежних курсах патрологии и повторяющееся в них почти в тождественной форме расположение литературных памятников по чисто хронологической последовательности и по языку. Но и попытки заменить такого рода план лучшим пока не увенчиваются успехом, так как оказывается, что та или иная принятая точка зрения не может быть проведена в отношении ко всем произведениям без значительных оговор6к1. Раньше уже было сказано, что при изучении древнецерковной литературы не может иметь решающего значения литературная форма, как в национальных литературах, прежде всего потому, что древнецерковная литература возникла не из литературно-эстетических, чисто художественных потребностей, но из практически-религиозных, церковных и богословских. Кроме того, в противоположность классической, в древнецерковной письменности одни и те же лица применяли в своих произведениях самые различные литературные формы. Самым естественным планом при изучении древнехристианской церковной литературы должен быть признан тот, который намечается рамками древнехристианской церковной жизни, ход развития которой имел определяющее значение как для всех прочих обнаружений этой жизни, так и для литературной деятельности христиан в пределах греко-римской империи и на почве греко-римской культуры. Но этот ход развития был различен по трем главным областям, которые обнимала древняя Церковь: греческой, латинской и восточной. Уже с этой точки зрения ясно, что должно быть отвергнуто всякое деление на периоды, которое одинаковым образом прилагается ко всем трем областям. Деление на происхождение, развитие, расцвет и упадок (как у Fessler'a, Alzog'a, Nirschl и в существенном также у Bardenhewer'a и Kihn'a), независимо от того, что оно слишком схематично, чтобы быть историческим, не может быть применено в хронологически соответствующие периоды к греческой и латинской литературе, так как в греческой Церкви и на греческом языке церковная литература начинается почти на целое столетие раньше, чем в латинской.

Истинный взгляд на внутреннее развитие древнецерковной литературы может быть достигнут при такой исходной точке зрения, которая даст надлежащее значение всем отдельным моментам, изъясняющим исторические причины происхождения древнецерковной литературы, всесторонне обнимающим практические и богословские цели, которым служила литературная деятельность, обратит внимание и на литературные формы, в которые она облекалась, наконец, оценит личности, которые были носителями древнехристианской литературк, сообразно с их отличительными особенностями и достоинствами.

С этой точки зрения в развитии древнецерковной литературы ясно обозначаются две эпохи, отделенные одна от другой внешним и внутренним образом. Граница, разделяющая оба литературные периода, та же, которая имеет определяющее значение и во всей истории древнехристианской Церкви: прекращение гонений, освобождение Церкви от гнета, которому подвергало ее римское "государство и связанные с ним культурные круги общества, вступление христианства в число признанных культурных факторов человеческой истории, — словом, царствование Константина Великого. Эта перемена во внешнем положении христианства в государстве должна была отразиться самым существенным образом и на развитии древнецерковной литературы, почему здесь именно необходимо видеть бесспорное начало второй эпохи в ее истории.

Связь и различие обеих эпох ясны из самых общих внутренних и внешних определений их. Для обеих эпох в истории древнецерковной литературы являются общими: 1) культурная почва, которая полагает отпечаток на всю христианскую древность в ее свойствах; это — духовные начала античных народов и античная культура; 2) существенная связь всей христианской литературы с религиозными, практически-церковными и богословскими потребностями и вытекающее отсюда ограничение религиозной областью в широком смысле слова; 3) наконец, в значительной степени безразличное отношение к чисто литературным интересам.

Различие между обеими эпохами заключается в следующих явлениях. Первая эпо£а обнаруживает незначительную наличность письменных произведений, даже если принять во внимание многочисленные потери, которые претерпела еешитература. Inter arma silent musae [среди оружия молчат музы]. На орошенной кровью мучеников почве первых столетий не могла расцвести литературная жизнь. Главная масса произведений этой литературы падает на греческую Церковь и на греческий язык; Запад и латинский язык стоят позади, а восточную ветвь литературы представляет только сирийская. Еще важнее второе явление. Во всей области древнецерковной литературы произведения этой эпохи носят особенный отпечаток. Над всеми писателями господствует общий интерес, стоящий выше интересов отдельных областей: литературная деятельность на Востоке и на Западе возбуждается и внутренне определяется одними и теми же практическими потребностями. Греческая письменность господствует до III в. также и в римской Церкви. Только в Африке впервые прорывается национальный элемент, и обнаруживается здесь особенное богословское направление, которое во втором периоде завоевывает весь Запад. Но теперь даже африканцы еще стоят в самом живом общении с греческим Востоком. Как для всех прочих областей церковной деятельности, так и для церковной литературы первые три века представляют кафолическое время в истинном смысле слова, которое никогда потом не осуществлялось подобным образом.

Вторая эпоха несравненно богаче писателями и литературными произведениями, и это богатство представится еще более значительным, если принять во внимание, что и здесь значительная часть литературных произведений потеряна. Латинские писатели выступают теперь рядом с греческими как по числу, так и по значению. Сирийская литература достигает высшего развития, и рядом с ней развиваются прочие три литературные ветви: армянская, коптская и эфиопская. Еще значительнее для литературного развития оказывается национальное и культурное различие между Востоком и Западом. Каждая из трех литературных областей идет теперь своей собственной дорогой, как в отношении к внутреннему ходу развития, который на Западе движется в совершенно других периодах, чем на Востоке, так и в отношении к главному предмету, на который простирается литературная деятельность. Последняя в греческой Церкви определяется метафизически-онтологическими спорами, а в латинской — антропологически-психологическими. Наконец, и самое вступление христианства в ряд определяющих культурных факторов римской империи отражается существенным образом на внутреннем развитии церковной литературы: возвышением ее литературного характера и достоинства, внутренней связью с духовными средствами образования господствующей культуры, образованием отдельных ветвей богословской науки, из которых большей части в первом периоде положено было только начало.

Развитие древнецерковной литературы в первую эпоху. Охарактеризовав в общих чертах обе эпохи древнецерковной литературы, считаю необходимым остановиться теперь на более подробном обзоре литературы первой эпохи, к изучению которой, в порядке последовательности, мы должны будем приступить.

Попытки ближайшего определения хода развития церковной литературы первой, доникейской эпохи должны считаться с двоякого рода затруднениями, значения которых нельзя умалять. Первое заключается в потере значительного числа ее памятников. Противоположность между доникейской литературой прежде и теперь выступает с ужасающей ясностью при перелистывании первого тома Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius Ad. Harnack'a. Список потерянных произведений обнимает целые страницы, и если, далее, из дошедших те произведения, от которых сохранились до нас более или менее значительные отрывки, написать на одной стороне, а сохранившиеся полностью написать на другой, то первый список был бы значительно больше второго. Эта потеря в высшей степени прискорбна, так как она лишает нас возможности полного и всестороннего знания относительно содержания и развития доникейской литературы.

Другое затруднение заключается в хронологическом определении древнецерковной литературы. Ad. Harnack в своей попытке твердо установить хронологию древнейшей литературы до Иринея (включая и еретическую) мог указать более тесные границы только для 19 произведений[149]. Для большей части остальных он должен довольствоваться предположениями в пределах иногда двух поколений, и между этими произведениями, которые не могут быть введены в определенною тесные границы, находится много таких, которые для внутреннего развития древнейшей стадии первой эпохи имеют важное значение. Большое число апокрифов и переработок иудейских произведений решительно не поддаются ближайшему хронологическому определению. Поэтому историк, желающий изложить внутренний ход развития литературы первых трех христианских столетий, не располагает твердой хронологической почвой для определения преемственной последовательности произведений литературы; напротив, наперед устанавливаемое понимание внутреннего литературного и богословского развития часто имеет существенное значение для хронологического определения очень многих произведений. Этим отнимается объективная ценность у такого рода определений, и для субъективизма представляется более широкое поле, чем при исследовании всех позднейших периодов христианской литературы.