Лекция Папы Римского в университете Регенсбурга

Лекция Святейшего Отца

Вера, разум и университет.

Воспоминания и размышления.

Ваши Высокопреосвященства, Ваши Превосходительства, Ваши Преосвященства, уважаемые дамы и господа!

Для меня это волнующий момент – вновь стоять на кафедре университета и еще раз иметь возможность прочитать лекцию. При этом я мысленно возвращаюсь в те годы, когда, после прекрасного периода в высшем институте Фрайзинга, я начал свою деятельность академического преподавателя в университете Бонна. Это были еще – в 1959-м – времена старого университета, где работали штатные профессора. Для отдельных кафедр не имелось ни ассистентов, ни машинисток, зато был непосредственный контакт со студентами и особенно между преподавателями. Мы встречались до и после лекций в преподавательской. Контакты с историками, философами, филологами и, естественно, между двумя богословскими факультетами, были очень тесными. Один раз в семестр проводился так называемый dies academicus, во время которого профессора всех факультетов представали перед студентами всего университета, давая им, таким образом, пережить опыт universitas – о чем Вы, г-н ректор, упомянули в своем приветственном слове – опыт, состоящий в том, что мы, несмотря на специализацию, порой затрудняющую общение между нами, образуем некую совокупность, и работаем в целостности единого разума с его различными измерениями, неся, таким образом, вместе общую ответственность за правильное использование разума, – этот факт становился живым опытом. Университет, несомненно, гордился также своими двумя богословскими факультетами. Было ясно, что также и они, исследуя разумность веры, осуществляют работу, которая является обязательной частью всей совокупности universitas scientiarum, даже если не все могли разделять веру, корреляцией которой с общим разумом занимались богословы. Эта внутренняя спаянность во вселенной разума не была нарушена, даже когда однажды пронесся слух, что один из коллег сказал, что в нашем университете есть нечто странное: два факультета, занимающиеся тем, что не существует – Богом. То, что даже перед лицом столь радикального скептицизма остается необходимым и разумным ставить вопросы о Боге с помощью разума, и что это должно быть сделано в контексте традиции христианской веры, было убеждением всего университета, не подлежащим обсуждению.

Все это вновь пришло мне в голову, когда я недавно прочитал изданную профессором Theodore Khoury (Мюнстер) часть диалога между эрудированным византийским императором Мануэлем II Палеологом – состоявшимся, вероятно, во время зимнего квартирования 1391 года близ Анкары – и неким ученым персом о христианстве и исламе, и об их истинности. Впоследствии этот диалог был записан во время осады Константинополя между 1394 и 1402 гг., вероятно самим императором, поскольку его рассуждения приводятся более детально, нежели аргументы его персидского собеседника. Их диалог охватывает все пространство структур веры, содержащихся в Библии и Коране, и особо останавливается на образе Бога и человека, неизбежно возвращаясь вновь и вновь к теме об отношениях между – как они говорили – тремя «Законами», или тремя «порядками жизни»: Ветхий завет – Новый завет – Коран. Я не намерен говорить об этом сейчас, на этой лекции; мне бы хотелось затронуть лишь один аргумент – довольно маргинальный в структуре всего диалога – который очаровал меня в контексте темы «веры и разума», и которым я воспользуюсь в качестве отправного пункта своих размышлений на эту тему.

В изданной профессором Khoury седьмой беседе («diálesis» – споре), император затрагивает тему джихада, священной войны. Император, конечно, знал, что в суре 2, 256 говорится:

Как считают эксперты, это одна из сур раннего периода, когда сам Мохаммед не имел еще власти и подвергался преследованиям. Но, естественно, император знал также и о наставлениях, развитых впоследствии и закрепленных в Коране, о священной войне. Не входя в особые детали, такие, как разница обхождения между обладающими «Книгой» и «неверными», он удивительно грубо – что нас поражает – и без обиняков обращает к своему собеседнику главный вопрос о связи между религией и насилием вообще, говоря:

Решающим утверждением в этой аргументации против обращения в веру силой является: неразумное деяние претит природе Бога. Издатель Theodore Khoury комментирует: для императора, византийца, воспитанного на греческой философии, это утверждение очевидно. Для мусульманского же учения, напротив, Бог абсолютно трансцендентен. Его воля не связана ни с одной из наших категорий, вероятно, даже с категорией разумности. В этом контексте Khoury цитирует произведение известного французского исламиста Р. Арналдеса, который отмечает, что Ибн Хацн доходит до того, что заявляет, что Бог, якобы, не связан даже со Своим словом, и ничто не обязывает Его открыть нам истину. Что, будь Его воля, человек практиковал бы даже идолопоклонничество.

Здесь в понимании Бога, и, следовательно, в конкретном осуществлении религии, проявляет себя дилемма, которая сегодня бросает нам прямой вызов. Убеждение, что действие против разума противоречит природе Бога – это лишь греческая мысль, либо оно действительно всегда и само по себе? Думаю, что здесь проявляется глубокое согласие между тем, что является греческим в лучшем смысле и тем, что есть вера в Бога на основе Библии. Изменяя первый стих Книги Бытия, – первый стих всего Священного Писания, – Иоанн начал пролог своего Евангелия словами: «В начале был logos». Именно это слово использует император: Бог действует логосом. Logos означает одновременно разум и слово – разум, который является сотворяющим и способен сообщаться, но, именно, как разум. Иоанн тем самым подарил нам заключительное слово о библейской концепции Бога, слово, в котором все пути библейской веры, – зачастую трудные и извилистые – достигают своей цели, находят свой синтез. В начале был logos, и logos есть Бог, говорит нам евангелист. Встреча между библейским посланием и греческой мыслью не была простой случайностью. Видение св. Павла, перед которым закрылись пути в Азию и который, во сне, увидел македонца и услышал его мольбу: «Приди в Македонию и помоги нам!» (ср. Деян 16,6-10) – это видение может быть интерпретировано как некая «конденсация» глубокой необходимости сближения между библейской верой и греческой мыслью.

В действительности это сближение началось еще давно. Уже таинственное имя Бога из неопалимой купины, отделяющее этого Бога от сонма божеств со множеством имен, утверждая только Его «Я есмь», только Его бытие, является по отношению к мифу опровержением, в близкой аналогии с которым стоит попытка Сократа победить и преодолеть тот же миф. Процесс, начатый в неопалимой купине, достигает – в рамках Ветхого Завета – новой зрелости во время ссылки, где Бог Израиля, – лишенного теперь земли и культа, – объявляет Себя Богом неба и земли, представляя Себя простой формулой, продлевающей слово из купины: «Я есмь». С этим новым знанием Бога идет вровень некая разновидность просвещения, энергично выражающая себя в осмеянии божеств, которые являются всего лишь плодом человеческих рук (ср. Пс 115). Так, несмотря на всю остроту несогласия с греческими правителями, желавшими добиться силой приверженности греческому стилю жизни и их идолопоклонническому культу, библейская вера в эллинистическую эпоху внутренне шла навстречу лучшей части греческой мысли, вплоть до взаимного контакта, который затем происходит, особенно в поздней литературе премудрости. Сегодня мы знаем, что греческий перевод Ветхого Завета, осуществленный в Александрии – «Септуагинта» – это больше, чем просто перевод (что, вероятно, следует рассматривать скорее недостатком, чем достоинством) иудейского текста: это самостоятельное письменное свидетельство и конкретный важный шаг истории Откровения, в которой эта встреча осуществилась таким способом, который имел решающее значение для рождения христианства и его распространения. В сущности, речь здесь идет о встрече между верой и разумом, между подлинным просвещением и религией. Исходя действительно из глубокой природы христианской веры и одновременно из природы греческой мысли, сплавленной отныне с верой, Мануэль II мог сказать: действовать без логоса противоречит природе Бога.

Справедливости ради здесь следует отметить, что в позднем Средневековье в богословии развились тенденции, ломающие этот синтез между греческим духом и духом христианским. В противовес так называемому интеллектуализму Августина и Фомы, с Дунсом Скотусом возникла волюнтаристская точка зрения, которая в конце, в ходе последующего развития, привела к утверждению, что мы в Боге можем познать только Его voluntas ordinata. По ту сторону этой упорядоченной воли якобы существует свобода Бога, в силу которой Он смог создать и сделать также противоположность всего, что Он фактически сделал. Здесь вырисовываются позиции, которые, вне всякого сомнения, сближаются с позициями Ибн Хазна и ведут к образу Бога-Судии, который даже не связан с истиной и добром. Трансцендентность Бога и Его отличие от нас подчеркиваются настолько преувеличенно, что наш разум, наше чувство истины и добра больше не являются настоящим отражением Бога, самые глубокие возможности Которого остаются для нас вечно недостижимыми и скрытыми за Его решениями. В противовес этому вера Церкви всегда придерживалась убеждения, что между Богом и нами, между Его сотворяющим Духом и нашим сотворенным разумом существует аналогия, в которой – как сказал IV Латеранский Собор в 1215 году – несходства, конечно, неизмеримо больше, нежели сходства, но не до такой степени, чтобы упразднить аналогию и ее язык. Бог не становится более божественным из-за того, что мы отталкиваем Его подальше от себя в чистый и непроницаемый волюнтаризм: истинно божественный Бог – это Бог, Который явил Себя как logos, и, как logos, действовал и действует, полный любви к нам. Конечно, любовь, как говорит Павел, «превосходит» разумение, и именно поэтому она способна воспринять больше, чем мысль (ср. Еф 3,19), но все же она остается любовью Бога-Logos, для которой христианский культ является, как вновь говорит Павел, «latreía» – культом, находящимся в гармонии с предвечным Словом и с нашим разумом (ср. Рим 12,1).

Указанное здесь внутреннее взаимное сближение, имевшее место между библейской верой и изысканиями греческой мысли в философском плане – это факт, имеющий решающее значение не только с точки зрения истории религий, но и с точки зрения всеобщей истории – факт, и сегодня налагающий на нас обязательства. Принимая во внимание эту встречу, неудивительно, что, несмотря на свое зарождение и важные этапы развития на Востоке, христианство в конце концов обрело свое исторически решающее выражение в Европе. Можно сказать это и наоборот: эта встреча, к которой впоследствии добавляется наследие Рима, создала Европу и остается основанием того, что по праву можно назвать Европой.

Тезису, что критически очищенное греческое наследие является составной частью христианской веры, противостоит требование деэллинизации христианства, – требование, которое все больше доминирует в богословских исследованиях с начала эпохи современности. При более подробном рассмотрении можно отметить три волны программы деэллинизации: они хотя и связаны между собой, однако в своих мотивациях и целях четко различаются одна от другой.

Деэллинизация сначала возникает в связи с постулатами Реформации XVI века. Рассматривая традицию богословских школ, реформаторы оказывались перед систематизацией веры, полностью обусловленной философией, то есть перед определением веры извне в силу способа мышления, не исходившего из нее. Таким образом вера больше не являлась живым историческим словом, а элементом, вставленным в структуру некой философской системы. Sola Scriptura ищет в противоположность этому чистую первоначальную форму веры, как она присутствует изначально в библейском Слове. Метафизика появляется как предпосылка, исходящая из другого источника, от которого следует освободить веру, чтобы она вновь смогла полностью стать сама собой. Своим утверждением, что мышление должно уступить место вере, Кант действовал на основе этой программы с неожиданной для реформаторов радикальностью. Тем самым он связал веру исключительно с практическим разумом, отказав ей в доступе к действительности в целом.

Либеральная теология XIX и XX столетий внесла вторую волну в программу деэллинизации: выдающимся ее представителем является Адольф фон Харнак. Во времена моей учебы, так же, как в первые годы моей академической деятельности, эта программа оказывала сильное влияние и на католическое богословие. Отправным пунктом для нее послужило различение Паскаля между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. В моей Боннской лекции по случаю вступления в должность, в 1959 году, я пытался рассмотреть этот аргумент, и не намерен повторять здесь всю эту речь. Однако, мне бы хотелось разъяснить, хотя бы вкратце, новизну, которая характеризовала эту вторую волну деэллинизации по сравнению с первой. В качестве главной идеи у Харнака является возвращение к простому человеку Иисусу и к Его простому посланию, которое пришло раньше всех теологизаций и – именно – раньше эллинизации: это простое послание составило бы истинную кульминацию религиозного развития человечества. Иисус, согласно Харнаку, положил конец культу в пользу морали. В конечном счете Он представлен как отец человеколюбивого нравственного послания. Главная цель Харнака заключалась в том, чтобы привести христианство в согласие с современным разумом, освободив его именно от внешне философских и богословских элементов, таких, к примеру, как вера в божество Иисуса и в троичность Бога. В этом смысле историческо-критическое толкование Нового Завета, согласно его точке зрения, вновь располагает теологию в рамки университета: теология, по Харнаку, это нечто существенным образом историческое, а, следовательно, – строго научное. То, что она исследует об Иисусе посредством критики, является, так сказать, выражением практического разума, и вследствие этого также приемлемым в университетской среде. В основе это лежит современное самоограничение разума, получившее классическое выражение в «критиках» Канта, впоследствии, однако, радикализированное естественнонаучным мышлением. Эта современная концепция разума, подтвержденная техническими успехами, основывается, говоря кратко, на синтезе между платонизмом (картезианством) и эмпиризмом. С одной стороны предполагается математическая структура материи, ее, так сказать, внутренняя рациональность, которая делает возможным понять и эффективно использовать ее: эта основная предпосылка является, так сказать, платоновским элементом современного представления о природе. С другой стороны речь идет о функциональном использовании природы для наших целей, где окончательную уверенность может дать только возможность проверить истинность или ложность опытным путем. В зависимости от обстоятельств чаша весов может перевешивать в ту или другую сторону. Такой мыслитель, как Дж. Монод, позитивист до мозга костей, объявил себя убежденным платоником.

Это вносит две основные для нашего вопроса решающие ориентации. Только тип уверенности, исходящей из синергии математики и эмпиризма, позволяет нам говорить о научности. То, что претендует быть наукой, должно сопоставляться с этим критерием. Так же и гуманитарные науки, такие как история, психология, социология, философия пытались приблизиться к этому канону научности. Есть еще один важный факт для наших размышлений: этот метод как таковой исключает проблему Бога, выставляя ее как ненаучную или преднаучную проблему. Тем самым мы, однако, оказываемся перед сокращением радиуса науки и разума, что следует обсудить.

Я еще вернусь к этому. Пока достаточно иметь в виду, что, в свете этой перспективы, при попытке сохранить за христианством характер «научной» дисциплины, от христианства остался бы лишь жалкий фрагмент. Но следует сказать больше: если наука в своей совокупности является только этим, тогда именно сам человек становится жертвой этого сокращения. Поскольку тогда собственно человеческие вопросы, то есть «откуда» и «куда», вопросы о религии и об этосе не могут найти места в пространстве общего разума, описанного понятой таким образом «наукой» и должны быть смещены в область субъективного. На основе своего опыта субъект решает, что ему кажется религиозно приемлемым, и субъективная «совесть» становится в конечном счете единственной этической инстанцией. Однако таким образом этос и религия утрачивают свою силу создавать общину и скатываются в область личных усмотрений. Именно такое состояние опасно для человечества: мы констатируем это в угрожающих патологиях религии и разума – патологиях, которые обязательно проявляются, когда разум сокращается настолько, что вопросы религии и этоса его больше не касаются. Того, что остается от попыток создать этику, исходя из правил эволюции, или из психологии и социологии, просто недостаточно.

Прежде, чем прийти к заключению, которое является целью этого размышления, я должен еще вкратце упомянуть о распространяющейся в настоящее время третьей волне деэллинизации. Принимая во внимание встречу с множеством культур, сегодня любят говорить, что совершившийся в древней Церкви синтез с эллинизмом якобы стал первой инкультурацией, которая не должна обуславливать другие культуры. Они, якобы, должны иметь право вернуться назад, к пункту, предшествовавшему этой инкультурации, чтобы открыть простое послание Нового Завета и затем вновь инкультурировать его в своих соответствующих кругах. Этот тезис не просто ошибочен; он груб и неточен, поскольку Новый Завет был написан на греческом языке и несет в себе контакт с греческим духом, – контакт, созревший в ходе предыдущего развития Ветхого Завета. Естественно, в образовательном процессе древней Церкви есть элементы, которые не должны быть интегрированы во все культуры. Однако, фундаментальные решения, касающиеся отношений веры с исследованиями человеческого разума, – эти фундаментальные решения являются частью самой веры, равно как и их развитие, соответствующее ее природе.

Таким образом я подхожу к заключению. Эта сделанная лишь в общих чертах попытка критики современного разума изнутри абсолютно не содержит мнения, что теперь следует вернуться назад, к периоду до Просвещения, отклоняя убеждения современной эпохи. То, что в современном развитии разума является ценным, признается безоговорочно: мы все признательны за огромные возможности, которые он открыл человеку и за дарованные нам достижения в человеческой области. Впрочем, этос научного сообщества выражается – Вы упомянули об этом, уважаемый г-н ректор – в воле послушания истине, то есть в таком подходе, который является частью важных принципов христианства. Следовательно, моим намерением не было говорить об отступлении, либо дать отрицательную критику; речь, напротив, идет о расширении нашего представления о разуме и его использовании. Так как при всей радости по поводу возможностей человека мы видим также и угрозы, возникающие из этих возможностей, и нам следует спросить себя, как можно управлять ими. Нам это удастся лишь при условии, что разум и вера объединятся по-новому; если мы преодолеем ограничение, поставленное самим разумом тому, что поддается опытным путем, и если вновь откроем ему всю его широту. В этом смысле богословие – не только как историческая и гуманитарно-научная дисциплина, но как богословие в полном смысле слова, то есть как вопрос о рациональности веры – должно иметь свое место в университете и в рамках всестороннего диалога наук.

Только так мы становимся способными вести настоящий диалог между культурами и религиями – диалог, в котором мы столь остро нуждаемся. В западном мире широко бытует мнение, что только позитивистский разум и исходящие из него формы философии являются универсальными. Но глубоко религиозные культуры мира именно в этом исключении божественного из универсальности разума видят атаку на свои самые глубокие убеждения. Разум, остающийся глухим к божественному и отводящий религии место среди субкультур, неспособен войти в диалог культур. И все же, современный естественнонаучный разум с присущим ей платоновским элементом, несет в себе – как я пытался доказать – вопрос, превосходящий его вместе с его методическими возможностями. Современный научный разум должен просто принять рациональную структуру материи и соответствие между нашим духом и действующими в природе рациональными структурами как данность, на которой базируется его методология. Но вопрос о том, почему это так, действительно существует, и поиски ответа на него должны быть доверены естественными науками другим уровням и способам мышления – философии и богословию. Для философии и – по-другому – для богословия внимание к огромному опыту и религиозным убеждениям религиозных традиций человечества, особенно к религиозным убеждениям христианской веры, составляет источник знания; отказаться от него означало бы ограничить недопустимым образом нашу способность слушать и отвечать. Здесь мне пришло на ум слово Сократа к Федону. В предыдущих беседах они касались многих ошибочных философских мнений, и теперь Сократ говорит: «Было бы, пожалуй, понятно, если кто-то, разозлившись на все эти ошибки, на всю оставшуюся жизнь возненавидел любую речь о бытии и поносил его. Но так он утратил бы истину бытия и многое бы потерял». Запад уже давно рискует впасть во враждебное отношение к основным вопросам своего разума, и, случись это, он бы потерпел от этого только большой ущерб. Мужественно открыться широте разума, не отказываться от его величия – такова программа, с помощью которой занятое размышлением о библейской вере богословие входит в диспут настоящего времени. «Действовать вопреки разуму, действовать без логоса противоречит природе Бога», – сказал персидскому собеседнику Мануил II, исходя из своего – христианского – образа Бога. Именно к этому великому логосу, к широте разума призываем мы наших собеседников в диалоге культур. Вновь и вновь находить его нам самим – вот великая задача университета.

Примечание: Святейший Отец оставил за собой право позднее опубликовать редакцию этого текста с примечаниями. Поэтому данную публикацию следует рассматривать в качестве предварительной.

© Copyright 2006 – Libreria Editrice Vaticana