Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы

Глава I Эпоха

Итак, во введении я обратил внимание на то, что время, на которое приходится духовный перелом в жизни и творчестве Л. Толстого, – это 1861–1881 годы. Но одновременно это и тотальный перелом русской истории, который принято называть Великими реформами, перелом, связанный с завершением царствования императора Николая I, национальным унижением, вызванным поражением в Крымской войне, и очевидной необходимостью перемен. Преобразования императора Александра II привели в первую очередь ко многим важным последствиям экономического характера, в том числе, как известно, к освобождению крестьянства, появлению земских учреждений и новых судов. Эту особенность отмечает в своем «Дневнике писателя» уже Ф. М. Достоевский, говоря о романе «Анна Каренина», в котором «железнодорожник и банкир стали силою», а герои Л. Н. Толстого понимают это – например, Левин «немедленно с ними затеял сношения и дружбу» (ДПСС. Т. 25. С. 54).

Индустриализация и расширение торговли способствовали сначала появлению, а потом и количественному увеличению новой социальной прослойки в промышленности, сфере управления, культуре. Это были представители обновленных сфер деятельности – инженерные работники, адвокаты, профессиональные журналисты, экономисты разного уровня и профиля. Обновлялось и русское общество, общество новых политических, социальных, культурных и религиозных парадигм. Россия во всех сферах жизни переживала новый этап модернизации на европейский манер. Появляется генерация просвещенных людей, для которых вопросы политического устройства, политических свобод становятся первоочередными. Известная общественная деятельница кадетской партии А. Тыркова-Вильямс в своих воспоминаниях подчеркивает, что реформы Александра II «выдвинули новые потребности, воспитывали новые характеры, требовали простора, личного почина, пробуждали общественные инстинкты и навыки»[5]. И молодым поколением это время переживалось как своеобразный «медовый месяц», душевный поворот. Очень ярко передает это состояние в своих воспоминаниях известный народник Н. В. Шелгунов.

А что же в контексте реформ происходило с духовной жизнью русского общества?

Здесь нужно сделать некоторое отступление и сказать о том типе церковно-государственных отношений, который сложился в начале XVIII века и был вызван преобразованиями императора Петра I. Православие законодательно получило статус «господствующего исповедания» и пользовалось поддержкой государства в самых разнообразных формах, признавая при этом право последнего контролировать практически все стороны церковной жизни – в организации высшего и епархиального управления, в приходской жизни, духовном образовании, межконфессиональных отношениях и иногда даже в литургической практике. Именно с учетом этого обстоятельства следует воспринимать религиозные поиски представителей образованной части общества, которые часто были вызваны протестом против формализма (действительного или мнимого) «государственной церковности». Эти поиски были отражением общих секуляризационных процессов, характерных для европейской культуры Нового времени и получивших новый импульс в эпоху Просвещения. Для русской духовной культуры конца XVIII в. одинаково характерны и заметное влияние идей Руссо и Вольтера, и в то же время стремление преодолеть это влияние сначала в масонских и мистических, а затем в философских кружках.

Восстание на Сенатской площади 14 декабря 1825 г. явилось своеобразным прологом к новой эпохе царствования императора Николая I, в которую тенденция превращения Церкви в государственное ведомство оформилась законодательно, ибо в 1830 г. группой юристов под руководством М. М. Сперанского было осуществлено первое издание Собрания законов Российской империи, в котором особый статус Русской Православной Церкви, ее преимущества и привилегии были прописаны тщательно и конкретно.

Именно для эпохи императора Николая I характерно стремление к жесткому регулированию церковной жизни – тенденция, наиболее ярко проявившаяся в период деятельности обер-прокурора Святейшего Синода Н. А. Протасова (1836–1855). По этому поводу святитель Игнатий (Брянчанинов) сообщал одному из своих корреспондентов: «Я переживал в Сергиевой пустыни ту эпоху, во время которой неверие и наглое насилие, назвавшиеся Православием, сокрушали нашу изветшавшую церковную иерархию, насмехались и издевались над всем священным. Результаты этих действий поныне (т. е. в середине 1860-х гг., когда было написано письмо. – Г.О.) ощущаются очень сильно <…> действия врагов Церкви и Христа желаю понимать и признавать тем, что они есть»[6].

Действительно, система государственной опеки Церкви начала давать сбои еще в XVIII в. В образованных кругах христианского государства широко процветали неверие, религиозное равнодушие, критическое отношение к Церкви и даже глумление над святыней. В русской литературе (в первую очередь в поэзии) появляются кощунства, впрочем, никогда не проявлявшиеся на «верхних этажах» литературы, т. е. официальных изданиях, а только лишь в частной переписке или обмене рукописями. Как известно, к числу таких текстов относятся, например, некоторые ранние произведения А. С. Пушкина. Еще Ю. М. Лотман обратил внимание на то, что русские романтики часто использовали в своей поэзии термины, отмеченные демонологической окраской[7].

В контексте идейного и духовного противостояния официальной доктрине нужно воспринимать и самый знаменитый философский документ эпохи Николая I. Это первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева, законченное в 1829 г. и напечатанное в журнале «Телескоп» в 1836 г. В письме содержалась своеобразная концепция исторического и духовного пути России, который фактически признавался П. Чаадаевым ошибочным, во многом потому, что Россия, в отличие от других ведущих европейских государств, в свое время не стала католической и поэтому не вошла в общую семью европейских народов.

Конечно, подобная концепция никого из друзей и врагов Чаадаева, который в салонах Москвы пользовался авторитетом выдающегося оратора, не могла оставить равнодушным. По отзыву М. И. Жихарева, «никогда с тех пор, как в России стали читать и писать, с тех пор, как завелась в ней книжная и грамотная деятельность, никакое литературное или ученое событие, ни после, ни прежде этого (не исключая даже и смерти Пушкина) – не производило такого огромного влияния и такого обширного действия»[8]. П. Я. Чаадаев, по свидетельству А. С. Хомякова, «бодрствовал и других пробуждал <…> в сгущавшемся сумраке того времени» в эпоху, когда «мысль погружалась в тяжкий и невольный сон»[9]. Самое важное заключается в том, что первое «Философические письмо» послужило катализатором дальнейших споров славянофилов и западников о духовном пути России.

Своеобразным ответом на культивирование «официальной религиозности» были различные формы маргинальной духовности. В частности, эпоха Александра I в религиозном отношении отличается острым интересом к мистицизму: «Потому так легко и так часто люди того поколения впадают в прелесть, в мечтательность или визионерство. То была эпоха мечтаний вообще, эпоха грез и вздохов, видений, провидений и привидений…»[10].

Для этого времени характерно наметившееся еще в екатерининское царствование в масонских кружках противопоставление «внешнего» и «внутреннего» в христианстве, причем эта тенденция под влиянием идей западных мистиков имела ярко выраженную хилиастическую окраску.

В свете сказанного очень показателен, например, список авторов, которые оказали влияние на формирование религиозных взглядов императора Александра I и которых вместе с императором читали все его образованные современники. Это И. К. Лафатер, Л.К. де Сен-Мартен, К. фон Эккартсгаузен, Тереза Авильская, И. Г. Юнг-Штиллинг, Варвара-Юлия Крюденер и другие. Конечно, трудно предположить, что эти имена что-то говорят современному читателю. Они жили в разных странах и в разное время. Их всех объединяет одно – склонность к мистическим переживаниям, имеющая достаточно болезненную окраску, и стремление рассказать об этих переживаниях широкому кругу читателей, тяга к пророчествам и предсказаниям.

Очень важно, что при всех поисках и блужданиях в русском обществе, несмотря на апостасийные тенденции, никогда не умирала тяга к православной духовности в ее народно-монашеском варианте.

Главной фигурой русской духовной жизни первой трети XIX века является преп. Серафим Саровский. Еще при жизни старец Серафим стал пользоваться поистине всенародным почитанием, которое не ограничивалось крестьянской средой, но распространялось и на образованную часть общества. Существуют свидетельства о приезде в Саров к старцу Серафиму братьев Волконских[11], Н. П. Киреевской, жены славянофила И. В. Киреевского, и других представителей дворянской интеллигенции.

Именно поэтому такое важное значение для истории русской культуры XIX в. имеет возрождение старчества на Руси. Благодаря деятельности первых оптинских старцев преп. Льва (Наголкина; 1768–1841) и преп. Макария (Иванова; 1788–1860) в центре этого процесса оказалась Оптина пустынь, в которую уже в 1830-е годы приезжают представители столичной интеллигенции.

В 1839 году оптинским послушником стал будущий великий старец преп. Амвросий (Гренков; 1812–1891), жизнь и служение которого способствовали церковному возрождению в масштабах всей России. В этом отношении в XIX веке рядом с преп. Амвросием могут быть поставлены только преп. Серафим Саровский и св. прав. Иоанн Кронштадтский. Возрождение старчества на Руси имело еще одно важное последствие – начало широкой издательской деятельности, благодаря которой в России впервые появилась возможность ознакомиться с творениями святых отцов-аскетов.

Еще одной важной особенностью духовной жизни русского образованного общества были споры о превосходстве или отсталости России по отношению к Европе, которые определяли главное идейное содержание 1830-х годов и, безусловно, имели религиозную составляющую. Заметное место в этих дискуссиях занимал и вопрос о духовном пути России, месте Православия в русской жизни, значении Русской Церкви в истории.