Левиафан. Человеческая природа. О свободе и необходимости

Достопочтенному Вильяму

графу Нью-Кэстльскому,

воспитателю его высочества принца,

члену Тайного совета его величества [1]

Высокочтимый лорд!

Основные элементы нашей природы, разум и страсть, вызвали к жизни два рода познания – математическое и догматическое. Первое свободно от споров и разногласий, ибо сводится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В области же познания второго рода все вызывает споры, ибо этот род познания занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выскажется против него. Этим и объясняется то, что люди, писавшие о справедливости и о политике вообще, очень часто впадали в противоречие как с самими собой, так и друг с другом. Свести это учение к безошибочным правилам разума можно лишь одним способом: необходимо прежде всего положить в его основу такие принципы, которые не могли бы пытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, которые висели до сих пор в воздухе. Это те принципы, милорд, которые я уже излагал Вам в наших частных беседах и, согласно Вашему желанию, изложил здесь в методической последовательности. Вывести из этих принципов практические правила поведения монархов по отношению друг к другу и по отношению к подданным я предоставляю тем, у кого для этого найдутся досуг и охота. Я же ограничусь здесь изложением одних лишь принципов как единственных основ такой науки. Что касается моего стиля, то он страдает от того, что я в своем изложении больше руководствовался логикой, чем риторикой, что же касается самого учения, то оно подкреплено весьма убедительными доказательствами, а выводы, сделанные из него, таковы, что вследствие пренебрежения ими управление и мир основывались доселе лишь на взаимном страхе. И было бы величайшим благодеянием для государства, если бы всякий придерживался изложенных здесь мнений относительно закона и политики. Это, я надеюсь, извинит в Ваших глазах ту смелость, с которой я ставлю свою работу под Ваше покровительство, с тем чтобы она при Вашем содействии могла дойти до людей, больше всего заинтересованных в тех вопросах, которые в ней трактуются. Сверх этого я желал бы лишь продолжать пользоваться той благосклонностью, которой Вы меня удостаивали до сих пор. Все обязывает меня приложить как можно больше усилий к тому, чтобы заслужить оказываемые мне Вами многочисленные благодеяния ревностным исполнением тех приказаний, которые Вам угодно будет мне давать.

Ваш, высокочтимый лорд, смиреннейший и благодарнейший слуга

Томас Гоббс 9 мая 1640 г.

ГЛАВА I

1. Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой политический организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.

2. Я не могу причинить никакого вреда, даже если бы ошибался не меньше, чем мои предшественники. Ибо в худшем случае я бы только оставил людей в том же положении, в каком они находятся, т. е. в состоянии сомнений и споров. Но так как я намерен ничего не принимать на веру и указывать людям лишь на то, что они уже знают или могут знать из собственного опыта, то я надеюсь, что буду очень мало ошибаться. И если бы мне случилось ошибиться, то разве только вследствие того, что я слишком поспешно стал бы делать выводы, но этого я буду стараться всеми силами избегать.

3. Если же, с другой стороны, мои правильные рассуждения, как это легко может случиться, не смогут убедить тех, кто из уверенности в своих собственных знаниях не способен вдумываться в то, что ему говорят, то это будет не моя вина, а их, ибо если я обязан приводить доводы в пользу моих положений, то они обязаны внимательно относиться к ним.

4. Природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, таких, как чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного.

5. Соответственно двум основным частям, из которых состоит человек, я различаю в нем два вида способностей – физические и духовные.

6. Так как задача настоящего труда не предполагает необходимости вдаваться в детальные анатомические исследования физических способностей, то я ограничусь тем, что сведу их к трем следующим: к способности питаться, способности двигаться и способности размножаться.

7. Что касается духовных способностей, то таких существуют две: способность познания, воображения, или представления, и способность к волевым движениям. Начнем со способностей познания.

8. Для уразумения того, что я понимаю под способностью познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существующих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз воспринятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтожения соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть то, что я здесь называю способностью познания, или представления.

ГЛАВА II

1. Объяснив, что понимается мной под словом представление и равнозначащими с ним словами, я перехожу к самим представлениям, чтобы рассмотреть, поскольку это окажется необходимым здесь, их различия, их причины и способ их возникновения.

2. Первоначально все представления возникают благодаря действию самой вещи, которую мы представляем. Когда такое действие еще продолжается, то порожденное им представление называется также ощущением, а вещь, действием которой последнее производится, именуется объектом ощущения.

3. При помощи различных органов мы получаем различные представления о различных качествах объектов.

Так, при помощи зрения мы получаем представление, или образ, состоящий из цвета и фигуры. К этому сводится все то знание, которое объект сообщает нам о своей природе при посредстве глаза.

При помощи слуха мы получаем представление, называемое звуком, и в нем заключается все то знание, которое мы получаем о качестве объекта посредством уха. Точно так же обстоит дело с другими чувствами, при помощи которых мы получаем представления о различных свойствах, или качествах, объектов.

4. Так как образ, получаемый нами посредством зрения и состоящий из цвета и формы, есть то знание, которое мы имеем о качестве объекта этого чувства, то человек легко может прийти к мысли, что эти самые цвет и форма являются действительными качествами объектов; на таком же основании он может считать звук или шум качествами колокола или ветра. Это мнение являлось общепринятым в течение столь долгого времени, что противоположная точка зрения должна казаться необычайным парадоксом. Однако предположение о чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образах, распространяющихся по всем направлениям от объекта, предположение, необходимое в качестве предпосылки указанного мнения, есть нечто худшее, чем парадокс, являясь полнейшей бессмыслицей. Поэтому я пытаюсь доказать следующие четыре положения:

1) предмет, которому присущи цвет и форма, не есть видимый объект, или видимая вещь;

2) в действительности вне нас не существует ничего из того, что мы называем цветом или формой;

3) указанные форма или цвет суть лишь проявления того движения, возбуждения или изменения, которые объект производит в мозгу, в животных духах или во внутреннем веществе головы;

4) как при зрительных представлениях, так и при представлениях, возникающих благодаря другим чувствам, субъектом качеств является не объект, а ощущающее существо.

5. Всякий из нас имел возможность наблюдать отражение солнца и других видимых объектов в воде или в стекле, и одного этого достаточно, чтобы привести нас к тому заключению, что цвет и форма могут быть там, где видимая вещь отсутствует. Но так как на это мне могут возразить, что, хотя изображение, видимое в воде, не находится в самом объекте, а является лишь воображаемой вещью, цвет может реально находиться в самой вещи, то я сошлюсь еще на тот факт, что люди часто видят одну и ту же вещь удвоенной, например одна свеча представляется им в виде двух свечей, это может произойти вследствие расстройства органов зрения или даже без всякого такого расстройства, когда человек этого хочет. Как бы то ни было, имеем ли мы дело с нормально функционирующими органами или нет, цвета и формы таких двух изображений одной и той же вещи не могут быть присущи самой вещи, ибо видимая вещь не может одновременно находиться в двух местах.

Одно из таких изображений поэтому не присуще объекту. Но независимо от того, предполагаем ли мы при этом органы зрения правильно или неправильно функционирующими, нам следует признать, что одно из этих изображений присуще объекту не в большей мере, чем другое, и, следовательно, ни одно из них не присуще объекту. Этим доказано первое из сформулированных в предыдущем пункте положений.

6. Во-вторых, всякий человек может убедиться в том, что изображение какой-нибудь вещи, являющейся результатом отражения последней в зеркале, воде или в чем-либо подобном, не представляет собой вещи, находящейся внутри или позади зеркала, в воде или под водой. Этим доказано второе положение.

7. В-третьих, нам следует принять во внимание, что при всяком сильном возбуждении или сотрясении мозга, особенно при таком, которое является следствием сильного удара по глазу, приводящего в расстройство зрительный нерв, мы получаем некоторое впечатление света. Этот свет не есть нечто вне нас существующее; он лишь явление, и единственно реальным является здесь сотрясение, или движение частей, зрительного нерва. Из этого факта можно заключить, что явление света есть не что иное, как движение внутри нас. Если поэтому светящиеся тела могут производить движение, способное сообщить зрительному нерву характерное для него возбуждение, то мы увидим изображение света приблизительно в том направлении, по которому движение в последнем счете дошло до нашего глаза, т. е. увидим этот свет в самом объекте, если смотрим на него прямо, либо в зеркале или воде, если смотрим на объект по линии его отражения. Все это служит подтверждением нашего третьего положения, гласящего, что форма и цвет суть лишь проявления тех движений, возбуждений или изменений, которые объект производит в нашем мозгу, в наших животных духах или в каком-либо веществе, содержащемся внутри нашей головы.

8. Не трудно доказать, что все светящиеся тела производят движение в глазу, а при посредстве глаза – в зрительном нерве, который сообщает это движение мозгу, так что этим движением обусловливаются явления света и цвета. И прежде всего очевидно, что огонь – это единственное светящееся тело на земле – действует, или движется, одинаково по всем направлениям, так что если это движение остановить или преградить ему дальнейший путь, то огонь немедленно гаснет, и его больше не существует. И далее, доказано опытом, что движение, при помощи которого огонь действует, представляет собой попеременное саморасширение и самосокращение, называемое обычно сверканием, или горением. Благодаря своему движению огонь по необходимости отталкивает или отбрасывает ту часть среды, которая соприкасается с ним, а эта часть в свою очередь отбрасывает ближайшую к ней часть, и так одна часть последовательно отбрасывает другую вплоть до самого глаза. Точно таким же образом внешняя часть глаза давит на его внутреннюю часть согласно законам преломления лучей. Но внутренняя оболочка глаза есть не что иное, как часть зрительного нерва, при посредстве которого движение передается мозгу. Последний же своим противодействием, или реакцией, в свою очередь снова приводит в движение зрительный нерв, и поскольку это движение не воспринимается нами как движение изнутри, то мы его представляем себе как движение вне нас и называем светом, как это было доказано опытом с ударом по глазу. Мы не имеем основания сомневаться в том, что источник света – солнце производит свое действие – по крайней мере то действие, о котором здесь идет речь,- не иначе чем огонь. Таким образом, всякий объект зрения имеет своим источником такое движение, какое здесь описано. Ибо там, где нет света, нет никакого объекта зрения, и поэтому цвет, являясь действием светящегося тела, должен представлять собой то же самое, что свет. Единственная разница, существующая между этими двумя объектами зрения, сводится вот к чему: когда свет идет непосредственно от источника к глазу или когда мы воспринимаем его отраженным в чистых и гладких телах или таких телах, которые не обладают собственным внутренним движением, способным изменить движение света,- во всех этих случаях мы называем наш объект зрения светом; когда же мы воспринимаем этот свет отраженным в негладких, шероховатых и грубых телах или таких, которые обладают собственным внутренним движением, способным изменить движение света, мы называем свой объект зрения цветом. Между светом и цветом существует, таким образом, только та разница, что первый представляет собой чистый, а второй – мутный свет. Сказанным не только доказана истинность третьего положения, но также выяснен способ образования света и цвета.

9. Подобно тому как цвет не присущ объекту, а является только результатом его действия на нас, вызванного таким движением в объекте, какое было описано, звук есть не нечто присущее той вещи, которую мы слышим, а нечто присущее нам. Лучшим доказательством этого является то обстоятельство, что, подобно объекту зрения, звук может удваиваться и утраиваться, например при эхо. Все это является такими же звуками, как и основной звук, и так как они исходят но от одного и того же места, то они не могут быть присущи тому объекту, который их производит. Никакой объект не может выявить того, чего нет в нем самом. Язык колокола не имеет в себе звука, а обладает лишь движением и производит движение во внутренних частях колокола. Точно так же и колокол обладает не звуком, а движением и сообщает это движение воздуху. И воздух имеет движение, а не звук и сообщает это движение при посредстве уха и нервов мозгу. И мозг имеет движение, а не звук. От мозга движение путем реакции снова передается исходящим от него нервам, и тут-то и образуется то явление, которое мы называем звуком. Если мы перейдем к остальным чувствам, то легко убедимся, что запах и вкус одной и той же вещи не одинаково ощущаются всеми людьми, из чего следует, что они находятся не в вещах, которые мы обоняем или вкушаем, а в нас; точно так же и жар, который мы испытываем благодаря огню, находится, очевидно, в нас, и он совершенно отличен от жара, который присущ огню, ибо испытываемое нами тепло есть удовольствие или страдание в зависимости от того, интенсивно оно или умеренно; угли же ничего подобного не испытывают. Этим доказано четвертое, и последнее, положение, гласящее, что как зрительные впечатления, так и ощущения, связанные с другими чувствами, находятся не в объекте, а в ощущающем субъекте.

10. И отсюда же следует, что, сколько бы наши органы чувств ни внушали нам, будто в мире существуют акциденции и качества, таковых в действительности не существует: они представляют собой лишь мнения и явления. Единственной реальной вещью, существующей вне нас в мире, является то движение, в силу которого эти ощущения возникают. И это и есть тот великий обман чувств, который должен быть исправлен чувствами же, ибо если чувство говорит нам, когда мы видим предмет непосредственно, что цвет присущ объекту, то это же чувство доказывает нам, когда мы видим отражение предмета, что цвет не находится в объекте.

ГЛАВА III

1. Подобно тому как стоячая вода, приведенная в движение брошенным в нее камнем или дуновением ветра, не перестает двигаться сейчас же, вслед за тем как ветер перестал дуть или камень упал на дно, действие, оказанное на мозг объектом, не прекращается немедленно, после того как наши органы чувств перестают подвергаться воздействию последнего. Это значит, что обра:», или представление, остается, хотя ощущений больше не существует. Этот образ, или представление, является, однако, менее отчетливым, когда мы бодрствуем, ибо в этом состоянии тот или иной объект непрерывно занимает и возбуждает наши глаза и уши, что производит в нашей душе более сильное движение, мешающее выявиться более слабому. И это неясное представление есть то, что мы называем воображением, или фантазией. Таким образом, воображение может быть определено как представление, оставшееся и постепенно ослабевающее после акта восприятия.

2. Но в тех случаях, когда органы восприятия не функционируют, как, например, во сне, образы, оставшиеся от актов восприятия (если их много, как это бывает в сновидениях), являются не смутными, а такими же яркими, такими же отчетливыми, как в моменты восприятия. Это объясняется устранением тех условий, которые затемняли и ослабляли представления, а именно актов восприятия и актуального воздействия объектов. Ибо сон есть отсутствие актов восприятия (при сохранении способности восприятия), а сновидения суть образы, которые видят спящие. 3. Причиной сновидений (если они естественны) является действие, или давление, внутренних частей человека на его мозг. Благодаря этому давлению органы, которые служат проводниками ощущений и которые были скованы сном, снова получают свое первоначальное движение. Доказательством этой истины служит различие сновидений (старые люди видят чаще и более тяжелые сны, чем моло-дые), проистекающее из различий акциденций человеческого тела. Так, сладострастные сны или сны, в которых мы сердимся, обусловливаются более сильным или более слабым действием сердца или других внутренних частей на мозг при более сильной или более слабой степени теплоты. Точно так же движение внутри нас различных жидкостей порождает сновидения, в которых мы ощущаем вкус разного рода яств и напитков. И я полагаю, что имеет место попеременное движение от мозга к жизненным органам и обратно от последних к мозгу. При этом не только воображение порождает движение в указанных органах, но и такое движение порождает образы, подобные тем, которые его обусловили. Если это верно и если верно, что печальные образы питают хандру, то становится также понятным, почему сильная хандра в свою очередь вызывает странные сны и почему ощущение сладострастия может вызвать во сне образ того лица, которое является причиной этого ощущения. Другим доказательством того, что сны обусловливаются действием внутренних частей организма, является беспорядок в ходе представлений, или образов, и случайная последовательность в их смене. Ибо, когда мы бодрствуем, предшествующее представление, или мысль, влечет за собой, или вызывает, последующие (подобно тому как на сухом и ровном столе вода следует за пальцем). Во сне же между представлениями обыкновенно нет никакой связи, а если таковая и есть, то она случайна. Это, несомненно, объясняется тем, что во сне движение мозга не распространяется одинаково на все его части. Поэтому наши мысли во сне подобны звездам, видимым сквозь быстро мчащиеся облака и показывающимся, следовательно, не в том порядке, в котором мы хотели бы их наблюдать, а так, как это позволяет неопределенное движение разорванных облаков.

4. Подобно тому как вода или другая жидкость при одновременном действии на нее разных сил получает движение, сложенное из всех этих сил, мозг, или духовная способность, заключенная в нем, получив возбуждение от различных объектов, образует сложное представление, для коего различные представления, которыми порознь снабдило нас восприятие, служат элементами.

Так, наши органы чувств один раз представляют нам фигуру горы, а другой – цвет золота; воображение соединяет затем эти два представления в одно представление о золотой горе. Так же образуем мы представление о воздушных замках, химерах и других чудовищах, которым ничего не соответствует в природе (in rerum natura), но отдельные элементы которых были в разное время восприняты нашими органами чувств. И эти случайные представления являются тем, что мы обычно называем фикциями ума.

5. Существуют, однако, и другие образы воображения, которые по своей яркости могут конкурировать с восприятиями не меньше, чем сны; я имею в виду те образы, которые остаются в нашем воображении после длительного или сильного акта восприятия. Это чаще всего происходит с нашими зрительными ощущениями. Примером может служить образ, который остается перед нашими глазами, после того как мы посмотрели на солнце. Таким же примером могут служить те искорки, которые появляются перед нашими глазами в темноте и которые, как и полагают, знакомы всем, и особенно трусливым и суеверным людям, на основании собственного опыта. Эти образы воображения в отличие от предыдущих могут быть названы фантомами.

6. При помощи чувств, которых в соответствии с их органами насчитывается пять, мы познаем (как уже было сказано) объекты, существующие вне нас, и этим знанием являются наши представления о них. Но мы познаем также так или иначе и наши представления. Ибо, когда у нас снова возникает представление о вещи, мы знаем, что это происходит снова, т. е. что мы уже имели раньше это представление. Но знать это – значит представить себе вещь, имевшуюся в прошлом, что не может быть сделано при помощи чувств, так как последние дают нам лишь восприятия наличных вещей. Эту способность можно поэтому считать шестым, внутренним (а не внешним, как остальные) чувством, и ее обыкновенно называют памятью.

7. Чтобы понять способ нашего познания прошлого представления, необходимо вспомнить, что мы определили воображение как постепенно ослабляющееся или становящееся все более темным представление. Темное представление есть такое представление, которое дает нам весь предмет в целом, не показывая его более мелких частей, поэтому в зависимости от большего или меньшего количества представляемых нами частей мы называем наше представление более или менее ясным. Замечая далее, что представление, которое было ясным и отчетливо отражало все части предмета в момент восприятия, стало смутным при своем вторичном возникновении, мы находим, что ему недостает чего-то, что мы ожидали, и на основании этого заключаем, что это представление относится к прошлому и что оно ослабло. Так, человек, который находится в чужом городе, не только видит улицы в целом, но может также различить отдельные дома и части домов. Уехав же из этого города, он не может различать их так отчетливо, как во время своего пребывания там, ибо некоторые дома или части домов исчезают из его представления. Однако он еще может вспомнить их. Когда некоторое время спустя еще большее количество подробностей исчезает из его представления, он также еще может вспомнить их, но уже не так хорошо. С течением времени образ города начинает рисоваться его воображению только в виде неясной массы строений, так что почти можно утверждать, что он этот город забыл. Но если воспоминание бывает более или менее ярким в зависимости от того, находим ли мы в нем больше или меньше неясностей, то почему же мы не можем утверждать, что воспоминание есть лишь отсутствие частей, выявления которых каждый ожидает, после того как у него возникло представление о целом. Видеть какой-нибудь предмет на большом расстоянии и вспомнить о нем после большого промежутка времени – значит иметь о нем одинаковые представления, ибо в обоих этих представлениях смутно различаются части, причем слабость одного из них обусловливается том, что воспринимаемый предмет действует на наши органы чувств с далекого расстояния, а слабость другого – постепенным ослаблением под влиянием времени.

8. Из сказанного следует, что человек никогда не может сознавать, что он видит сон. Он может во сне сомневаться, видит ли он сон или нет. Но так как четко действующее воображение рисует ему всякую вещь со столькими же подробностями, как и само восприятие, то он должен принимать все свое сновидение за нечто воспринимаемое наяву. Если бы человек сознавал, что он видит сон, то он должен был бы полагать, что его представления (т. е. сновидения) не отличаются той четкостью, какая свойственна восприятиям. Таким образом, он должен был бы считать свои представления столь же отчетливыми и одновременно не столь же отчетливыми, как восприятия, что невозможно.

9. По этой же причине человек, видящий сон, никогда не удивляется, как это бывает при аналогичных обстоятельствах наяву, ни месту, ни лицам. Ибо наяву человеку показалось бы странным видеть себя в таком месте, где он никогда не был, и притом совершенно не помня, как он туда попал. Но во сне такого рода соображения никогда не приходят на ум. Яркость представления во сне не оставляет места никаким сомнениям, если только странность сновидения не чрезмерна, как это бывает, например, когда человеку снится, что он упал с высокого моста, не причинив себе никакого вреда. 13 таких случаях спящий обыкновенно просыпается.

10. Человек вполне может ошибочно принимать свои прошлые сновидения за реальность. Ибо если человеку снятся такие вещи, которые ничем не отличаются от обычно представляющихся ему вещей, в том порядке, в каком он привык их видеть наяву, и если он, проснувшись, находит себя на том же месте, где лег (а все это ведь вполне может случиться), то я не вижу никакого критерия (?????????), руководствуясь которым такой человек мог бы отличить виденный им сон от действительности.

Вот почему меня нисколько не поражает, когда я слышу, что кто-нибудь рассказывает свой сон как нечто имевшее место в действительности, или вижу, что человек принимает свой сон за реальное явление.

ГЛАВА IV

1. Последовательность представлений, их порядок или связь могут быть случайными, как это бывает большей частью в сновидениях, или же строго определенными, как это бывает тогда, когда предшествующая мысль необходимо вызывает последующую; во втором случае это – рассуждение. Но так как слово рассуждение (discowice) обыкновенно применяется по отношению к связи и последовательности слов, то во избежание двусмысленности я назову указанную последовательность правильным ходом мыслей (discursion).

2. Причиной связи или последовательности представлений является их первоначальная связь или последовательность в тот момент, когда они были вызваны чувственным восприятием. Например, от св. Андрея мысль обращается к св. Петру, так как их имена мы встречаем в Писании. От св. Петра мысль обращается к камню[3], а от камня к подстенку, потому что мы их видим вместе. По той же причине мы от подстенка мысленно переходим к церкви, от церкви – к толпе, а от толпы – к шуму. Наша мысль, как видно отсюда, может переходить от одной вещи почти к любой другой. Но как в чувственном восприятии за представлением причины может следовать представление следствия, так и по прекращении акта восприятия они могут следовать друг за другом в таком же порядке в воображении. И в большинстве случаев они действительно следуют друг за другом. Причиной этого является желание тех, кто, имея представление о цели, приобретает вслед за этим представление о средствах, способных вести к этой цели. Так, человек от представления о славе, которой он жаждет или к которой стремится, приходит к представлению о мудрости, являющейся средством для достижения славы, а от-сюда – к представлению о научных занятиях, которые являются средством для достижения мудрости, и т. п.

3. Кроме такого вида перехода мыслей, при котором мы переходим от одной вещи к любой другой, могут быть различные другие виды. И прежде всего в чувственном восприятии бывает известная связь представлений, которую можно назвать блужданием. Примером последнего может служить человек, ищущий на земле потерянную им маленькую вещицу, охотничья собака, потерявшая след и бросающаяся но нее стороны, или болонка, без толку перепрыгивающая с места на место. В этих случаях начало всегда произвольно.

4. Другой вид перехода мыслей мы наблюдаем в том случае, когда определенное стремление дает человеку отправную точку, как в приведенном выше примере, где слава, к которой человек стремится, заставляет его думать о ближайших средствах для ее достижения, а последние в свою очередь – о ближайших средствах для достижения этих средств и т. п. Это римляне называли проницательностью (Sagacitas), а мы можем назвать преследованием или выслеживанием по аналогии с тем, как собаки выслеживают зверей при помощи своего обоняния, а люди – по звериным следам, или по аналогии с тем, как люди преследуют определенные цели: приобрести богатство, высокое положение или звание.

5. Кроме того, бывает другого рода переход мыслей, имеющий своим началом желание найти потерянную вещь. При этом переходе мыслей мы от данного момента возвращаемся к предыдущему, т. е. от мысли о месте, где нами замечена потеря, переходим к мысли о месте, откуда мы только что пришли, а от мысли об этом месте – к мысли о месте, где мы были раньше, и так далее, до тех пор пока мысленно не доходим до того места, где потерянная вещь была еще в наших руках. И это есть то, что мы называем воспоминанием.

6. Воспоминание о последовательности вещей, т. е. о том, что было раньше, что позже и что сопутствовало, называется опытом (experiment), причем безразлично, идет ли речь о явлении, произведенном сознательно, как это бывает, например, в том случае, когда человек бросает что-либо в огонь, чтобы видеть, какое действие последний окажет на эту вещь, или же речь идет о явлении, совершающемся помимо нашей воли, как это бывает, например, в том случае, когда мы вспоминаем, что на следующий день после озаренного закатом вечера стоит хорошая погода. Большое количество сделанных нами наблюдений мы называем опытом (experience), который есть не что иное, как воспоминание о следствиях, произведенных предшествовавшими им причинами.

7. Никто не может образовать в своем уме представления о будущем, ибо будущего еще не существует. Наше представление о будущем образуется при помощи нашего представления о прошлом, или, вернее, мы даем прошлому в относительном смысле имя будущего. Привыкнув видеть, что за одинаковыми причинами следуют одинаковые следствия, человек, наблюдая какое-нибудь явление, виденное им раньше, каждый раз ждет повторения и прежнего следствия. Например, если человек, который часто наблюдал, что за преступлением следует наказание, видит совершающееся на его глазах преступление, то он ждет, что преступник будет наказан. Но то, что следует за явлениями, которые происходят в настоящем, люди называют будущим. Таким образом, воспоминание становится предвидением будущего, т. е. вызывает в нас ожидание того, что должно случиться.

8. Точно так же если человек видит в настоящем нечто уже виденное им раньше, то он полагает, что наблюдаемому в данный момент явлению должно было предшествовать явление, однородное с тем, которое предшествовало виденному раньше явлению. Например, если человек видел, что после огня остается пепел, то, увидев пепел снова, он заключает, что здесь был огонь. И это называется догадкой,

9. Когда человек столь часто наблюдал, как за одинаковыми причинами следуют одинаковые действия, что при виде предшествующего явления каждый раз ждет наступления последующего или при виде последующего явления каждый раз полагает, что имело место предшествующее, однородное с тем, которое наблюдалось им раньше, то он называет предшествующее и последующее явления знаками (Sign) друг друга.

Так, облака служат знаками будущего дождя, а дождь – знаком прошедших облаков.

10. Это познание знаков, приобретенное путем опыта, есть то, в чем, согласно ходячему представлению, кроется разница между более и менее мудрыми людьми, причем под мудростью обыкновенно подразумевают всю сумму человеческих способностей, или познавательную силу. Но это ходячее представление ошибочно, ибо такие знаки только предположительны и в зависимости от того, часто или редко они нас обманывали, бывают достоверны в большей или меньшей степени, но никогда не обладают несомненностью и очевидностью. Ибо, хотя человек до настоящего времени постоянно наблюдал, что день и ночь чередуются, он, однако, не может заключить отсюда, что они чередовались таким же образом всегда или будут чередоваться таким же образом во веки веков.

Из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности. Если знаки в двадцати случаях оказываются верными и только в одном обманывают, то человек может биться об заклад, ставя двадцать против одного, что предполагаемое явление наступит или что оно имело место, но он не может считать свое заключение безусловной истиной. Отсюда ясно, что те, кто обладает наиболее богатым опытом, могут лучше всего делать догадки, ибо они знают наибольшее количество знаков, на основании которых могут строить предположения. Вот-почему ceteris paribus [4] старые люди более прозорливы, чем молодые, ибо первые обладают большим запасом воспоминаний, а опыт есть лишь воспоминание. Равным образом люди с более живым воображением (ceteris paribus) обладают большей прозорливостью, чем люди с вялым воображением, ибо первые делают больше наблюдений в более короткое время. Прозорливость есть не что иное, как способность делать предположения на основании опыта или знаков, почерпнутых из опыта с соблюдением предосторожностей, т. е. таким способом, при котором в памяти воспроизводились бы все конкретные условия опыта, из которого почерпнуты эти знаки, ибо случаи, имеющие сходство, на деле не всегда являются однородными.

11. Если благоразумие требует от нас, чтобы в своих догадках относительно прошлых или будущих явлений мы выводили из опыта заключения насчет того, что должно произойти или что произошло, то было бы ошибочно делать на основании опыта какое-нибудь заключение насчет тех имен, которые должны быть даны вещи. Иначе говоря, мы не можем вывести из опыта заключение, что какая-нибудь вещь должна быть названа справедливой или несправедливой, истинной или ложной, и вообще не можем получить никакого положения, имеющего характер всеобщности, за исключением того случая, когда наше заключение основывается на воспоминании об употреблении имен, произвольно установленных людьми. Например, если мы тысячу раз слышали одно и то же суждение по поводу одинаковых случаев, то это все же не дает нам права умозаключать, что это суждение верно, хотя большинство людей не имеют другой возможности вывести такое заключение. Но, чтобы вывести такое заключение, необходимо установить на основании богатого опыта, что люди разумеют под верным и неверным.

Кроме того, при умозаключениях на основании опыта требуется соблюдать осторожность еще в одном отношении, и эта необходимая предосторожность была указана в параграфе 10 главы II, а именно мы должны остерегаться считать существующим вне нас то, что существует внутри нас.

ГЛАВА V

1. Если, как это было указано выше, последовательность представлений в уме обусловлена тем порядком, в котором они следовали друг за другом в актах восприятия, и если нет ни одного представления, которому не предшествовали бы или за которым не следовали бы многочисленные другие представления, произведенные многочисленными актами восприятия, то отсюда с необходимостью следует, что одно представление сменяет другое не в зависимости от нашего выбора и потребности, а соответственно тому случайному порядку, в котором мы видим или слышим вещи, способные запечатлеть эти представления в нашем уме.

Мы можем убедиться в этом на примере тех диких животных, которые из присущей им предусмотрительности прячут остатки или излишки своей пищи, но, не обладая памятью, забывают то место, где они их спрятали, и не извлекают, таким образом, из этих остатков или излишков никакой пользы в момент голода. Человек, который в данном отношении имеет право считать себя выше зверей, заметил причину этого недостатка и придумал средство, чтобы устранить его, решив ставить видимые или воспринимаемые другими органами чувств метки, способные каждый раз, когда он их снова увидит, воспроизводить в его уме те мысли, которые он имел в тот момент, когда их ставил. Метка поэтому есть чувственный объект, добровольно поставленный человеком, с тем чтобы, вновь став предметом восприятия, этот объект мог напомнить ему какое-нибудь явление прошлого. Так, матросы, счастливо избежавшие подводного камня, ставят там какую-нибудь метку, при помощи которой они могли бы в будущем вспомнить опасность, которой они однажды подверглись, и избежать ее.

2. К числу таких меток относятся те производимые человеческим голосом звуки, которые мы воспринимаем ухом и называем именами, или названиями. При помощи этих звуков мы возобновляем в нашей памяти те или другие представления о вещах, которым дали эти имена, или названия. Так, название белый воспроизводит в нашей памяти качество таких объектов, которые вызывают ощущение этого цвета или представление о нем. Имя, или название, поэтому есть звук человеческого голоса, произвольно употребляемый в качестве знака, предназначенного для возобновления в памяти конкретного представления о вещи, которой это имя присвоено.

3. Именами обозначаются или сами вещи, как, например, человек, или представление, которое мы имеем о человеке, как, например, форма и движение, или отсутствие чего-нибудь, констатируемое нами в том случае, когда нам известно, что есть что-то, чего мы не видим в нем. Например, замечая, что человек не обладает справедливостью и что предмет не имеет границ, мы даем человеку и предмету имена несправедливый и безграничный, которые означают отсутствие или недостаток чего-то, а самый недостаток обозначаем именами несправедливость и безграничность. Таким образом, имеется два вида имен: к первому относятся имена вещей, в которых мы что-нибудь замечаем, или имена самих представлений, эти имена называются положительными; ко второму относятся имена вещей, в которых мы замечаем отсутствие или недостаток чего-нибудь, эти имена называются отрицательными.

4. Лишь благодаря именам мы способны к знанию, к которому животные, лишенные преимущества использования имен, не способны. Да и человек, не знающий употребления имен, не способен к познанию. Ибо как животное, в силу того что ему неизвестны имена, обозначающие порядок,- один, два, три и т. д., т. е. те имена, которые мы называем числами, не замечает, когда не хватает одного или двух из его многочисленных детенышей, так и человек, не повторяя устно или мысленно имен чисел, не знал бы, сколько монет или других вещей лежит перед ним.

5. Так как существует много представлений об одной и той же вещи и так как мы даем особое имя каждому представлению, отсюда следует, что для одной и той же вещи мы имеем много имен, или атрибутов. Так, одного и того же человека мы называем справедливый, храбрый и т. п. соответственно различным добродетелям, присущим ему, или же даем ему имена сильный, красивый и т. п. соответственно различным качествам его тела. С другой стороны, так как мы имеем одинаковые представления о разных вещах, то многие вещи по необходимости должны иметь одно и то же название. Так, мы называем видимыми все вещи, которые видим, и называем движущимися все вещи, которые видим в движении. Те имена, которые даются нами многим предметам, мы называем общими им всем. Так, имя человек относится ко всякому отдельному представителю человеческого рода. Имя же, которое мы даем только одной вещи, мы называем индивидуальным, или единичным, как, например, Сократ и другие собственные имена, для обозначения которых мы иногда пользуемся методом косвенного описания. Так, имея в виду Гомера, мы говорим: человек, который написал Илиаду.

6. То обстоятельство, что одно имя может быть общим для многих вещей, привело к тому, что некоторые люди полагают, будто сами вещи универсальны. Эти люди серьезно уверяют, что сверх Петра, Ивана и всех остальных людей, которые существуют, существовали или будут существовать в мире, есть еще нечто другое, что мы называем человек или человек вообще. Ошибка этих людей состоит в том, что они принимают универсальные, или всеобщие, имена за вещи, которые этими именами обозначают. И в самом деле, если кто-либо предлагает художнику нарисовать человека или человека вообще, то он имеет в виду лишь то, что художник волен выбрать того человека, которого он будет рисовать, причем, однако, художник вынужден будет рисовать одного из тех людей, которые существуют, существовали или будут существовать и из которых никто не является человеком вообще. Но если кто-нибудь требует от художника, чтобы тот нарисовал ему портрет короля или какого-нибудь другого определенного лица, то он не предоставляет художнику никакой возможности выбора, последний должен нарисовать именно то лицо, которое выбрал заказчик. Ясно поэтому, что универсальны только имена. Универсальные имена являются также неопределенными, так как мы сами не ограничиваем их и предоставляем тому, кто нас слушает, свободу применять их так или иначе. Единичное же имя ограничено в своем применении одной из многих обозначаемых им вещей. Такое ограничение имеет место, когда мы говорим этот человек, указывая на него пальцем, даем человеку собственное имя и в некоторых других подобных случаях.

7. Названия, которые являются всеобщими и применимыми ко многим вещам, не всегда даются, как это следовало бы, всем соответствующим предметам на основании одинаковых признаков и в одинаковом смысле. Это обстоятельство является причиной того, что многие из таких имен не имеют постоянного значения и вызывают в нашем уме другие мысли, а не те, для обозначения которых они были предназначены. Эти имена мы называем двусмысленными. Так, слово faith значит то же самое, что слово belief, причем, однако, это слово обозначает иногда веру христианина, а иногда – верность данному слову или обещанию. Точно так же все метафоры являются по самой своей сути двусмысленными, да и вряд ли можно найти слово, которое не становилось бы двусмысленным благодаря разному сочетанию слов в речи, особенному произношению или жесту, которым сопровождается его произношение.

8. Эта двусмысленность имен приводит к тому, что становится трудно раскрыть те представления, обозначать которые были предназначены эти имена. И это затруднение мы испытываем не только по отношению к речам других людей, слушая которые нам приходится принимать во внимание намерение, повод и контекст в такой же мере, как и сами слова, но и по отношению к нашей собственной речи, которая, будучи построена на основе установившихся правил и обычного словоупотребления, не передает нам наших собственных представлений. Человеку поэтому требуется большое дарование, для того чтобы при всей запутанности слов, построений и всяких фигур речи он умел выражаться без двусмысленностей и находить истинный смысл того, что сказано. И эту способность мы называем разумением.

9. При помощи вспомогательного глагола есть или какой-нибудь равнозначащей ему связки мы составляем из двух названий утверждение или отрицание, каждое из которых, называемое на школьном языке [5] также предложением, состоит из двух названий, соединенных при помощи указанного глагола. Например, человек есть живое существо Или этот человек не прямодушен. Первое из этих двух предложений называется утвердительным, так как имя живое существо является положительным, а второе – отрицательным, так как имя не прямодушен является отрицательным.

10. Во всяком – как утвердительном, так и отрицательном – предложении последнее имя может содержать в себе первое, как в предложении милосердие есть добродетель, где имя добродетель содержит в себе имя милосердие и, сверх того, многие другие добродетели. В этом случае говорят, что предложение истинно, или содержит истину, ибо истина и истинное предложение означают одно и то же. Но последнее имя предложения может и не содержать в себе первого, как, например, в предложении все люди справедливы, где имя справедливы не содержит в себе имени все люди, ибо для огромного большинства людей применимо имя несправедливы. В этом случае говорят, что предложение ложно, или содержит ложь, так как ложь и ложное предложение также означают одно и то же.

11. Я не стану здесь рассматривать, каким образом из двух предложений – будь они оба утвердительными или одно утвердительным, а другое отрицательным – составляется силлогизм. Все то, что было сказано об именах или о предложениях, является, правда, необходимым, но скучным рассуждением. И я не намерен в данном случае писать трактат о логике, который мне пришлось бы довести до конца, если бы я стал вдаваться в дальнейшие подробности, да в этом и нет никакой нужды, ибо найдется очень мало людей, которые не обладали бы природной логикой в той мере, в какой она необходима для основательного рассуждения о том, правильно или неправильно какое-нибудь из тех заключений, к которым я перехожу в дальнейшем ходе моего трактата.

Здесь я хочу только сказать, что образование силлогизмов есть то, что мы называем рассуждением.

12. Если человек выводит заключение из принципов, несомненность которых установлена опытом, и ему при этом удается избежать обмана чувств и двусмысленности слов, то мы говорим, что это заключение согласно с разумом. Но если, последовательно рассуждая, человек может на основании своего заключения прийти к выводу, противоречащему какой бы то ни было очевидной истине, то мы говорим, что его заключение противоречит разуму, и называем такого рода заключение абсурдом.

13. Если изобретение имен было необходимо, для того чтобы дать людям выбраться из бездны невежества, беспрестанно вызывая в их памяти необходимую связь, существующую между различными представлениями, то, с другой стороны, оно также явилось для людей источником заблуждений. Таким образом, если благодаря преимуществу применения слов и рассуждений люди превосходят животных своими знаниями и теми удобствами, которые сопровождают обладание знанием, то они превосходят их также своими заблуждениями. Ибо истинное и ложное суть вещи, . не присущие животным, так как последние в отличие от людей не обладают ни языком, ни способностью составлять предложения, ни способностью к умозаключениям, благодаря которым к одному заблуждению прибавляются другие.

14. Природа почти всякой телесной вещи такова, что, часто получая движение одинаковым образом, она постепенно приобретает все большую и большую легкость к восприятию этого движения и все большее и большее предрасположение к нему, в результате чего с течением времени это движение становится настолько обычным для данной вещи, что достаточно малейшего толчка, для того чтобы придать ей указанное движение.

Страсти человека, являясь импульсом волевых движений, являются также импульсом человеческой речи, которая есть движение языка. И люди, желая сообщить другим свое знание, свои мнения, представления или страсти и изобретая для этой цели язык, перевели этим путем, а именно при помощи движения языка, все те сочетания мыслей, о которых говорилось в предыдущей главе, в сочетания слов, так что мысль (ratio) теперь большей частью переходит в речь (oratio), причем власть привычки в данном случае так сильна, что разум подсказывает лишь первое слово, остальные же слова следуют машинально и без содействия разума. Примером сказанного могут служить бедняки, читающие свой Pater noster [6]. В этом случае они лишь сочетают такие слова и в такой последовательности, как их учили этому в детстве няньки, товарищи или учителя, причем в их уме нет никаких образов или представлений, которые соответствовали бы произносимым ими словам. Эти бедняки обучают своих детей тому, чему научились сами. Если мы примем теперь во внимание силу обмана чувств, о котором мы говорили в пункте 10 главы II, и непостоянство смысла, вложенного людьми в слова, благодаря чему последние подвержены двусмысленности; если мы примем в соображение, какой разнообразный смысл придается словам в зависимости от страстей, и учтем, что едва ли можно найти двух лиц, которые были бы согласны между собой насчет того, что следует понимать под добром, злом, щедростью, расточительностью, храбростью и отвагой; если мы, наконец, примем в соображение, насколько люди подвержены паралогизмам, или ложным умозаключениям,- то нам придется сделать заключение, что невозможно исправить то огромное количество заблуждений, которые необходимо вытекают из указанных оснований, если не начать все сначала и не взяться за пересмотр первых оснований наших знаний и восприятий.

Вместо книг следует читать наши собственные представления, и в этом именно смысле я считаю знаменитое правило Познай самого себя! заслуживающим той репутации, которую оно себе завоевало.

ГЛАВА VI

1. Где-то рассказывается история об одном человеке, который уверял, будто он только что был чудесным образом излечен от слепоты (он выдавал себя за слепорожденного) св. Альбаном или каким-то другим святым в городе Сент-Альбансе. Присутствовавший здесь же герцог Глостерский, желая удостовериться в истинности чуда, спросил этого человека, какого цвета тот предмет, который он держит перед ним. Тот ответил, что предмет зеленого цвета. Таким ответом этот человек разоблачил себя и был наказан за обман. Ибо, хотя при помощи только что приобретенного зрения он не хуже любого из тех, кто стал бы его спрашивать, мог бы отличать зеленый цвет от красного и от всех других цветов, он никак нe мог бы, однако, видя в первый раз цвета, знать, какой из них называется зеленым, красным или обозначается еще каким-нибудь именем. Это показывает нам, что есть два рода знания, из которых одно – не что иное, как восприятие, или первичное знание, о котором я говорил в начале второй главы, и воспроизведение восприятия в памяти; второе же – наука, или знание об истине представ-' лений и о том, как называются вещи; этот род знания имеет своим источником ум. Оба рода знания являются лишь опытом. Первого рода знание есть опыт относительно того, что запечатляется в нас вещами, действующими на нас извне; второго рода знание есть опыт, которым люди обладают относительно правильного употребления имен в языке. А так как всякий опыт, как мы говорили, есть лишь воспоминание, то и всякое знание есть воспоминание. Результаты первого рода знания, записанные в книгах, называются историей, записи результатов второго рода знания – наукой.

2. Две вещи необходимо содержатся в слове знание: во-первых, истина, во-вторых, очевидность. Ибо то, что не есть истина, никогда не может быть знанием. В самом деле, сколько бы ни уверял нас кто-нибудь, что он великолепно знает что-либо, ему все же придется признать, что это было не знание, а мнение, если то, что он знал, окажется неверным. Точно так же если истина не очевидна, то знание человека, придерживающегося ее, было бы не более достаточно, чем знание тех, кто утверждает противоположное. Ибо если бы было достаточно одной истины, чтобы конституировать знание, то всякая истина была бы познана, что не соответствует, однако, действительности.

3. Что такое истина, мы определили в предыдущей главе. Здесь же я намерен заняться исследованием того, что мы разумеем под очевидностью. Очевидность есть сопутст-вие человеческого представления словам, обозначающим это представление в акте умозаключения. Ибо если человек рассуждает лишь губами, так что разум подсказывает ему лишь начало рассуждения, и если он не сопровождает своих слов соответствующими представлениями в своем уме, комбинируя слова лишь по привычке, то, как бы ни были верны те предложения, из которых он исходит, как бы ни были правильны те силлогизмы, которые он из этих предложений строит, и те заключения, которые он из этих силлогизмов выводит, его умозаключения все же не будут очевидны для него самого, ибо его слова не сопровождаются у него соответствующими представлениями. В самом деле, если бы одних слов было достаточно, то мы могли бы научить попугая познавать истину так же, как мы его обучаем произносить ее.

Очевидность для истины имеет то же значение, что сок для растения. До тех пор пока сок циркулирует в стволе и в ветвях, дерево живет; когда же сок исчезает, дерево умирает. Точно так же очевидность, состоящая в сопровождении наших слов соответствующими представлениями, есть жизнь истины.

4. Я определяю то знание, которое мы называем наукой, как очевидность истины, основанную на некоем начале, или принципе, ощущения. Ибо истина предложения никогда не бывает очевидной, пока мы не представляем себе смысла тех слов, или терминов, из которых предложение состоит. Этот смысл всегда составляют умственные представления. Но мы никогда не можем вспомнить эти представления, не вспоминая при этом те вещи, которые при помощи ощущений вызвали соответствующие представления в нашем уме. Первый принцип познания в том, что мы имеем такие-то и такие-то представления; второй – в том, что мы так-то и так-то называем вещи, к которым относятся наши представления; третий – в том, что мы соединяем эти имена таким образом, чтобы образовать из них истинные предложения, и, наконец, четвертый – в том, что мы соединяем эти предложения так, чтобы из них можно было выводить умозаключения и истина этих умозаключений могла быть познана. И из двух родов знания, основанного на опыте в отношении фактов и зиждущегося на очевидности истины, первый называется благоразумием, второй же получил как у древних, так и у современных писателей название мудрости. Второй род знания присущ только человеку, между тем как к знанию первого рода способны и животные.

5. Предположением называется предложение, которое, не будучи очевидным, тем не менее временно допускается нами, с тем чтобы, присоединив к нему другие предложения, мы могли вывести из него какое-либо заключение. Продолжая затем цепь умозаключений, мы проверяем, не приведет ли нас указанное предложение к какому-либо абсурду, или невозможному выводу. В последнем случае мы узнаем, что предложение было неверным.

6. Если же, обозрев длинный ряд заключений, мы не находим среди них ни одного, которое было бы абсурдным, то мы считаем предложение вероятным. Подобным же образом мы считаем вероятным всякое предложение, истинность которого допускаем, потому ли, что неправильно рассуждаем, или потому, что доверяемся другим людям. И все предложения, истинность которых мы допускаем по ошибке или из доверчивости, не познаются нами как истинные; мы только полагаем, что они истинны, и такого рода допущение называется мнением.

7. В частности же, когда какое-нибудь мнение допущено по той причине, что мы доверились другим людям,-говорят, что мы доверяемся этому мнению, и это допущение называется доверием (belief), а иногда верой (faith).

8. Под сознанием чего-либо мы обыкновенно понимаем знание или мнение. Люди говорят, что сознают истинность какой-нибудь вещи, и притом никогда не говорят так, когда считают эту вещь сомнительной. Поэтому в этих случаях они или знают, или допускают, что знают, истинность указанной вещи. Однако когда люди утверждают что-либо, ссылаясь на свое сознание, то из этого вовсе не следует, что они определенно знают истину того, что утверждают. Остается, таким образом, думать, что это слово употребляется теми, кто имеет мнение не только об истинности вещи, но и о своем знании этой истинности, так что истинность предложения является только следствием этого мнения. Я определяю поэтому сознание как мнение об очевидности.

9. Вера, заключающаяся в том, что истинность известных предложений допускается в силу доверия к авторитету других людей, во многих случаях не менее свободна от сомнения, чем совершенное и ясное познание. Так как ничего не бывает без причины, то, сомневаясь в чем-либо, мы должны знать причину нашего сомнения. И вот есть много вещей, которые мы принимаем на веру на основании рассказов других людей и по отношению к которым трудно себе представить какую-нибудь причину для сомнения. В самом деле, что можно возразить против согласия всех людей относительно фактов, которые они могут знать и для извращения которых у них нет никаких мотивов. (Так, например, обстоит дело с большей частью тех фактов, о которых нам сообщает история.) Разве только кто-нибудь скажет, что весь мир сговорился обмануть его.

Вот и все, что я могу сказать об ощущении, воображении, рассуждении, умозаключении и знании. Все перечисленные акты относятся к нашей способности познания, или представления. Духовная способность, называемая нами движущей, отличается от движущей способности тела. Ибо последняя есть та, именуемая силой, способность, при помощи которой одно тело приводит в движение другие тела. Первая же есть та способность, при помощи которой дух сообщает животное движение телу, в котором он находится. Актами этой способности являются наши аффекты и страсти, о которых я сейчас расскажу в общих чертах.

ГЛАВА VII

1. В пункте 8 главы II было указано, что представления и явления не реальны сами по себе, а представляют собой лишь движения в каком-то внутреннем веществе головы. Так как это движение не останавливается там, а идет дальше к сердцу, то оно по необходимости помогает или препятствует тому движению, которое мы называем жизненным. Когда оно помогает последнему, его называют удовлетворением, довольством, удовольствием. Все эти чувства в действительности – не что иное, как движение сердца, подобно тому как представления – не что иное, как движение внутри головы. Объекты, возбуждающие В нас эти чувства, мы называем приятными, прелестными или обозначаем другими равнозначащими именами. Римляне образовали слово jucundum от глагола juvare, означающего помогать. Это приятное чувство по отношению к вызываемому объекту называется любовью. Когда же такое движение ослабляет или задерживает движение жизни, оно называется страданием, а по отношению к вызывающему его объекту – ненавистью. Это чувство римляне выражают то словом odium, то словом taedium.

2. Движение, к которому сводится наслаждение или страдание, есть также побуждение, или тяготение, приблизиться к той вещи, которая нравится, или же удалиться от той вещи, которая не нравится. Это побуждение есть усилие, или внутреннее начало, животного движения. Последнее называется влечением, когда объект приятен; когда же объект неприятен, оно называется отвращением по отношению к имеющейся налицо неприятности и боязнью, когда речь идет об ожидаемой неприятности. Таким образом, слова: удовольствие, любовь и влечение, которое называется еще иначе вожделением, суть разные имена, обозначающие одну и ту же вещь, рассматриваемую с различных сторон.

3. Всякий человек называет добром то, что ему нравится или доставляет удовольствие, и злом то, что ему не нравится. Так как каждый человек отличается от другого по складу характера и вкусам, то люди различаются между собой также и в понимании добра и зла. Не существует абсолютного добра (?????? ?????), лишенного всякого отношения к чему-либо или к кому-либо. Ибо даже благость, которую мы приписываем всемогущему Богу, есть благость по отношению к нам. Подобно тому как мы называем добром или злом те вещи, которые нам нравятся или не нравятся, мы называем добрыми или плохими те качества или силы, при помощи которых они производят эти действия. Все формы доброты римляне обозначали одним словом pulchritudo, а все проявления зла – словом turpitudo, по отношению к которым мы не имеем точных эквивалентов.

4. Все представления, которые мы непосредственно получаем с помощью ощущений, вызывают в нас радость или страдание, влечение или болезнь; так же обстоит дело и с теми представлениями, которые возникают в нас после актов ощущения. Но так как этого рода представления более слабы, чем представления первого рода, то они вызывают более слабую радость и более слабое горе.

5. Если влечение есть начало животного движения по направлению к той вещи, которая нам нравится, то достижение последней является целью движения, называемой нами также конечной причиной движения. Когда мы этой цели достигаем, то испытываемое нами при этом удовольствие называется наслаждением (fruition). Итак, благо (bonum) и цель (finis) суть различные имена для обозначения одной и той же вещи, рассматриваемой с разных сторон.

6. Среди целей одни называются propingui [7], другие – remoti [8]. Но когда близкие цели сравниваются с более отдаленными, то первые называются не целями, а средствами, или путями, к достижению последних. Что же касается самой отдаленной цели, с достижением которой древние философы связывали блаженство и о путях к которой они вели долгие диспуты, то такой вещи в мире не существует, и никаких путей к ней нет, как нет путей в Утопию [9]. Ибо пока мы живем, мы имеем желания, а желания предполагают цели. Те вещи, которые нам нравятся как пути и средства, пригодные для достижения дальнейшей цели, мы называем полезными, а обладание ими – пользой. Те же вещи, которые нам невыгодны, мы называем бесполезными.

7. Так как мы видим, что всякое удовольствие есть влечение и предполагает дальнейшую цель, то удовлетворение может заключаться лишь в непрерывном продолжении влечения. Вот почему нечего удивляться тому, что влечения людей усиливаются, по мере того как они достигают все большего богатства, все большей славы или приобретают какие-либо иные преимущества. И когда они достигают обладания каким-нибудь преимуществом во всем его объеме, то начинают добиваться другого преимущества, в отношении которого они, по их мнению, отстали от других. Вот почему среди тех людей, которые достигали величайшего богатства и высших почестей, некоторые домогались славы на поприще какого-нибудь искусства. Так, Нерон пристрастился к музыке и поэзии, а император Коммод стал гладиатором. Те же, кто не домогается подобных вещей, вынуждены искать развлечений и занимать свое воображение игрой или делами. И когда люди не знают, что им делать, они с полным правом чувствуют себя несчастными. Таким образом, счастье, под которым мы понимаем непрерывное удовольствие, состоит не в том, что мы в чем-либо преуспели, а в самом преуспевании.

8. Есть очень мало вещей в этом мире, которые не представляли бы собой или смеси добра и зла, или такой тесно сомкнутой цепи из обоих этих моментов, что один момент не может быть оторван от другого. Так, удовольствие, доставляемое каким-нибудь проступком, связано с горечью наказания; точно так же слава в большинстве случаев связана с трудом на каком-нибудь поприще. Когда большая часть звеньев цепи представляет собой добро, то вся цепь в целом называется добром; если же среди звеньев цепи перевешивает момент зла, то и вся цепь называется злом.

9. Есть два рода удовольствий. Одни удовольствия, по-видимому, оказывают действие на телесные органы чувств, и их я называю чувственными. К такого рода удовольствиям относится большая часть тех удовольствий, которые нас толкают к продолжению рода; сюда относятся, далее, те удовольствия, которые побуждают нас есть для сохранения нашей жизни. Удовольствия другого рода не связаны с какой-либо частью нашего тела и потому называются духовными. Их можно назвать также радостью. Так же обстоит дело и со страданиями. Некоторые из них оказынают действие на тело и называются телесными страданиями, другие же не связаны с телом и называются горем.

ГЛАВА VIII

1. Высказав в первом пункте предыдущей главы предположение, что движение, или волнение, мозга, которое мы называем представлением, идет дальше к сердцу и, достигнув его, становится тем, что мы называем страстью, я тем самым обязался исследовать и объяснить, поскольку это в моих силах, из какого представления вытекает каждая из тех страстей, которые, по нашим наблюдениям, являются наиболее обычными. Ибо, принимая во внимание, что вещи, которые нам нравятся или не нравятся, бесчисленны и действуют бесконечно разнообразным образом, мы можем с уверенностью заключить, что люди имели возможность наблюдать только небольшую часть этих страстей, многие из которых даже не имеют имени.

2. И прежде всего мы должны принять во внимание, что есть три рода представлений. Одни из них являются тем, что непосредственно дано, это ощущение. Другие суть представления о прошлом, это воспоминания. Третьи же суть представления о будущем, которые мы называем ожиданием. Все эти различия мы уже изложили в главах II и III. Всякое из этих представлений порождает актуальное удовольствие или актуальное страдание. Сюда относятся прежде всего те физические удовольствия, которые связаны с чувством осязания и вкуса. Так как эти удовольствия являются органическими, то их представлением является ощущение. Таково же и удовольствие, связанное со всякого рода физическими облегчениями. Все эти страсти я называю чувственными удовольствиями, а противоположные им – чувственными страданиями. Сюда можно отнести также приятные и неприятные ощущения, вызываемые в нас различными запахами, поскольку некоторые из этих ощущений являются органическими; впрочем, последние составляют меньшинство. В самом деле, как известно каждому человеку на основании собственного опыта, одни и те же запахи кажутся нам неприятными, когда мы считаем их исходящими от других людей, хотя они фактически могут исходить от нас самих, и, наоборот, не вызывают в нас никакого неприятного ощущения, когда мы считаем их исходящими от нас самих, хотя они фактически могли бы исходить от других людей. Неприятное ощущение, испытываемое нами в этом случае, вызывается представлением, что эти запахи нездоровы и могут причинить нам вред; следовательно, это неприятное ощущение вызывается представлением о будущем, а не о настоящем зле. Что касается удовольствий, связанных со слухом, то они различны; при этом их различия не затрагивают сам орган слуха. Простые звуки, как, например, звуки колокола или лютни, нравятся благодаря своему однообразию; в самом деле, однообразные и продолжительные удары, испытываемые нашим ухом от какого-нибудь объекта, доставляют нам приятное ощущение. Противоположные звуки называются грубыми. Таковы, например, звуки, которые получаются от трения двух предметов, и некоторые другие звуки, которые с перерывами действуют на тело, сообщая ему трепет, начинающийся с зубов.

Гармония, или соединение многих согласованных между собой звуков, нравится нам по той же причине, что и унисон, или звук, произведенный равными и одинаково натянутыми струна-ми. Звуки, различающиеся между собой высотой, нравятся нам вследствие правильного чередования равенства и неравенства: более высокая нота производит два колебания, в то время как более низкая – одно колебание, причем колебания, производимые высокой и низкой нотой, совпадают при каждом втором колебании высокой ноты. Это хорошо доказано Галилеем в его первом диалоге о локализованном движении. Там же он доказывает, кроме того, что два звука, различающиеся между собой на одну квинту, нравятся уху в силу того, что производят в нем однородное колебание после двух неоднородных колебаний, ибо в этом случае более высокая нота производит в нашем органе слуха три, а более низкая нота – лишь два колебания. Таким же образом он показывает нам, чем обусловливаются ощущения благозвучия и диссонанса при других различиях звуков. Существует еще другого рода приятное и неприятное сочетание звуков, которое обусловливается последовательностью нот, различающихся между собой по высоте и такту. Те из этих сочетаний звуков, которые нам нравятся, мы называем мелодией. Должен, однако, сознаться, что я не знаю, почему известная последовательность тонов, отличающихся друг от друга по высоте и длительности, производит более приятную мелодию, чем другая. Я могу лишь предположить, что некоторые мелодии имитируют или воскрешают в нас какую-нибудь скрытую от нас самих страсть, между тем как другие такого эффекта не достигают. Ибо всякая мелодия, как и всякое подражание, нравится только в течение известного времени.

Точно так же и приятное зрительное ощущение обусловливается известным однообразием цвета. Ибо свет, наиболее красивый из цветов, производится однообразным действием объекта, между тем как цвет вообще представляет собой неровный и мутный свет, как это уже было выяснено в пункте 8 главы II. Вот почему цвета являются тем более яркими, чем больше в них однообразия. И подобно тому как гармония приятна для слуха благодаря различию своих тонов, так, может быть, и некоторые сочетания и комбинации цветов представляют собой гармонию для глаза в большей степени, чем другие. Но есть еще одно приятное ощущение, испытываемое нашим органом слуха, и оно бывает лишь у людей, искусных в музыке. Это приятное ощущение имеет свою особенную природу и в отличие от указанных выше удовольствий не является представлением о чем-то наличном. Оно есть наслаждение своим собственным талантом. Страсти, о которых я сейчас буду говорить, принадлежат к этой категории.

3. Представление о будущем есть лишь предположение, имеющее своим источником воспоминание о прошлом. Мы лишь постольку представляем себе, что в будущем должно произойти какое-либо событие, поскольку знаем, что в настоящем существует нечто способное произвести это событие. А знание того, что какая-нибудь существующая в настоящем вещь способна произвести какую-нибудь другую вещь в будущем, нам может дать лишь воспоминание о том, что эта вещь уже произвела в прошлом нечто подобное тому, что мы от нее ждем в будущем. Всякое представление о будущем есть поэтому представление о силе, способной что-нибудь произвести. Поэтому всякий, кто ожидает обрести в будущем какое-нибудь удовольствие, одновременно с этим воображает некую силу в себе самом, при помощи которой это удовольствие может быть достигнуто. И так как страсти, о которых я скоро буду говорить, являются представлением о будущем, т. е. о силе, испытанной в прошлом, и о будущем ее акте, то, прежде чем продолжить нить моих рассуждений, я должен сказать кое-что относительно этой силы.

4. Под этой силой я подразумеваю телесные способности, обусловливающие питание, размножение и движение, а также и способность разума к знаниям; сверх того, я подразумеваю под этим такие силы, которые приобретаются при помощи вышеуказанных способностей, а именно богатство, высокое положение, дружбу и удачу. Последняя в действительности есть не что иное, как любовь всемогущего Бога. Противоположными свойствами являются немощь, дряхлость или отсутствие указанных выше сил. Так как силы одного человека противостоят, или мешают, усилиям другого, то слово сила без дальнейших оговорок означает не что иное, как избыток сил одного человека по сравнению с силами другого, ибо две равные и противоположно направленные силы взаимно уничтожают друг друга; такое противодействие их друг другу называется соревнованием.

5. Признаками, на основании которых мы познаем нашу силу, являются те действия, которые из нее проистекают. Знаки, на основании которых другие признают нашу силу, суть действия, жесты, выражение лица и речь – обычные внешние выражения этой силы. Признание силы мы называем уважением. Уважать человека – значит сознавать, или признавать, что этот человек имеет излишек, или избыток, силы по сравнению с тем человеком, с которым он состязается или сравнивает себя. Достойными уважения считаются те признаки, на основании которых один человек признает в другом силу или превосходство в силе по сравнению с его конкурентом.

Так, красота человека, заключающаяся в жизнерадостном выражении лица, и другие признаки природной страстности пользуются уважением, потому что они указывают на большую способность к размножению и предвещают многочисленное потомство. По той же причине наше уважение вызывает представитель одного пола, пользующийся успехом у представителей другого пола. Действия, обусловленные телесной силой, и явные проявления силы вызывают наше уважение как признаки, указывающие на большую энергию; таковы, например, победа в сражении или дуэли, убийство противника. Точно так же всякие предприятия, сопряженные с опасностью, вызывают у нас уважение как признаки, указывающие на сознание своей силы, которые в свою очередь являются признаком наличия самой силы. Обучение других чему-либо или убеждение их в чем-либо вызывает наше уважение как доказательство познаний. Богатство также вызывает наше уважение как доказательство той силы, при помощи которой оно было приобретено. Щедрость в разделе подарков, жизнь на широкую ногу, великолепие жилищ и платья вызывают наше уважение как признаки богатства. Знатность про-. исхождения вызывает наше уважение и, являясь отражением прошлого, указывает на силу, которой обладали предки. Влиятельное положение вызывает наше уважение, так как свидетельствует о силе, мудрости, любви окружающих или богатстве, благодаря которым оно могло быть достигнуто. Счастье или случайный успех вызывают наше уважение, так как свидетельствуют о благоволении провидения, которому мы обязаны всем тем, что нам досталось как благодаря удаче, так и благодаря нашим собственным усилиям. Наличие противоположных признаков или недостаток перечисленных признаков вызывает у нас презрение, и соответственно признакам, вызывающим наше уважение или презрение, мы определяем и соразмеряем ценность, или стоимость, человека. Ибо всякая вещь стоит столько, сколько человек согласен дать за то употребление, которое из нее можно сделать.

6. Знаками уважения являются те признаки, благодаря которым мы замечаем, что один человек признает силу или ценность другого. Таковыми являются: восхваление и прославление кого-либо; признание кого-либо счастлй1 вым; просьбы и мольбы, обращенные к кому-либо; приношения и подарки, предназначенные для кого-либо; повиновение, оказываемое кому-либо; внимание, с которым один человек прислушивается к словам другого; почтение, с которым один разговаривает с другим; скромная манера, с которой приближается к другому; расстояние, на котором один держится от другого; отступление перед другим, чтобы дать ему дорогу, и т. п. Все это – знаки уважения, которые низший оказывает высшему.

Знаки же уважения, которые высший оказывает низшему, заключаются в том, что первый хвалит второго или оказывает ему предпочтение перед его конкурентами, более охотно слушает его, более дружелюбно разговаривает с ним, легче допускает его к себе, чаще пользуется его услугами, охотнее советуется с ним, чаще следует его советам, предпочитает делать ему подарки, чем давать деньги, а если дает деньги, то во всяком случае в количестве, достаточном для того, чтобы не могло возникнуть подозрение, будто получивший их нуждается в малой сумме, ибо нуждаться в малой сумме денег означает большую бедность, чем нуждаться в большой сумме.

7. Благоговение есть наше представление о человеке, во власти которого причинить нам как благо, так и зло, но который не имеет намерения причинить нам зло.

8. В удовольствии или неудовольствии, которые причиняют людям оказываемые им знаки уважения или неуважения, состоит природа страстей, о которых мы будем говорить в ближайшей главе.

ГЛАВА IX

1. Слава, внутреннее чувство самоудовлетворения, или триумф души, есть страсть, имеющая своим источником воображение, или представление, о нашей собственной силе и ее превосходстве над силами того, с кем мы состязаемся. Знаками этой страсти, кроме тех, что отображаются на лице и выражаются разными жестами, недоступными описанию, являются чванство в словах и наг-лость в действиях. Эта страсть именуется гордыней теми, кому она не нравится, а те, кому она нравится, называют ее сознанием собственного достоинства. Лежащее в ее основе представление о нашей силе или ценности может вытекать из опыта, основанного на наших собственных действиях. В таком случае слава является справедливой, хорошо обоснованной и порождает мнение, что ее можно увеличить новыми действиями: она становится источником того влечения, которое мы называем стремлением, развивающимся от одной степени силы к другой. Эта же страсть может быть основана не на осознании наших собственных действий, а на репутации и доверчивом восприятии чужих мнений. В таком случае человек может хорошо думать о себе и все же пребывать в заблуждении. Это – ложная слава, и стремление, порождаемое ею, не может увенчаться успехом. Далее, фиктивное представление (которое является также воображением) о действиях, будто бы совершенных, а фактически никогда не совершавшихся нами, есть чванство. Но так как эта фикция не порождает у нас никакого желания и не внушает нам стремления продвигаться вперед в каком-либо отношении, то она просто бесполезна и суетна. Такая фикция имеет место, например, тогда, когда человек воображает себя героем тех событий, о которых он читает в романе, или воображает себя похожим на героя, который вызывает его восхищение; и это называется тщеславием. Последнее нашло свое отображение в басне о мухе, которая, сидя на оси экипажа, хвастает той тучей пыли, которую она подняла. Выражением тщеславия является то желание, которое школьные ученые ошибочно сочли нужным обозначить словом velleity (бессильное, или слабое, хотение), изобретенным ими для обозначения новой, не существовавшей, по их мнению, Прежде страсти. Тщеславных людей можно узнать по следующим внешним признакам. Они всегда подражают другим. Они подделывают и узурпируют признаки несвойственной им добродетели. Их характеризует аффектация в манерах. Они хвастают своими мечтами, своими приклю- чениями, своей родиной, своим именем и т. д.

2. Страсть, противоположная страсти к славе и проистекающая из сознания наших собственных недостатков, называется смирением теми, кто эту страсть одобряет. Другие же называют ее малодушием и убожеством. Представление о самом себе, служащее основанием этой страсти, может быть хорошо и плохо обосновано. Будучи хорошо обосновано, оно порождает боязнь предпринять что-либо необдуманно. Будучи же плохо обосновано, оно совершенно подавляет человека, так что последний не смеет выступать публично и не ждет ни малейшего успеха от своих начинаний.

3. Иногда может случиться, что человек, имеющий о себе вполне обоснованное хорошее мнение, тем не менее в силу своего рода упрямства, которое порождает в нем вышеуказанная страсть, откроет в себе какую-нибудь слабость или какой-нибудь недостаток, воспоминание о котором будет его угнетать, порождая чувство, именуемое стыдом.

Это чувство, охлаждая ого пыл, сделает его более осмотрительным относительно будущего. Эта страсть может быть признаком слабости, будучи в таком случае достойна порицания; но она может быть также признаком знания, и тогда ее следует уважать. Об этой страсти свидетельствует краска на лице, которая бывает выражена слабее у людей, сознающих свои недостатки, ибо такие люди тем менее склонны выдавать свои недостатки, чем больше их сознают.

4. Храбрость в широком смысле слова означает отсутствие страха перед лицом какой-нибудь опасности; в более употребительном и ограниченном смысле она означает презрение к страданиям и смерти, когда последние стоят на пути к достижению намеченной цели.

5. Гнев, или внезапная храбрость, есть не что иное, как вожделение, или желание, преодолеть наличное препятствие, или сопротивление. Обыкновенно гнев определяют как печаль, вызванную презрительным мнением о нас, но это определение опровергается опытом, показывающим, что нас приводят в гнев и предметы неодушевленные, а следовательно, неспособные питать к нам презрение.

6. Мстительность есть страсть, имеющая своим источником ожидание или представление возможности заставить того, кто причинил нам вред, найти собственное действие вредным для себя и признать это. Желание добиться такого признания представляет собой крайнюю степень мстительности, ибо если и нетрудно заставить нашего врага раскаяться в своих действиях, отплатив ему злом аа зло, то очень трудно заставить его сознаться в своем раскаянии, поскольку многие люди согласились бы скорее умереть, чем признать нечто подобное. Целью мщения является не смерть, а плен и порабощение врага, что нашло яркое выражение в восклицании Тиберия по поводу смерти одного из его врагов, покончившего с собой в тюрьме, чтобы избегнуть мести императора. Узнав об этом, Тиберий воскликнул: «Итак, он ускользнул от меня!» Человек, который ненавидит, имеет желание убить врага, чтобы избавиться от страха. Человек же, который мстит, стре-мится восторжествовать над врагом, что невозможно осуществить, если враг мертв.

7. Раскаяние есть страсть, проистекающая из мнения, или сознания, что совершенное нами действие не ведет к цели, которую мы поставили перед собой. Результатом этого чувства является решение не идти дальше тем же путем, а направиться по лучшему, более пригодному для достижения поставленной нами цели. Первое движение атой страсти – чувство горечи, но ожидание возврата, или представление о возможности возврата, на истинный путь дает радость. Следовательно, раскаяние есть сложное чувство, в которое входят оба указанных момента. Но при этом радость преобладает, ибо иначе чувство раскаяния в целом было бы горестным, что невозможно, поскольку тот, кто стремится к цели, признаваемой им благой, испытывает по отношению к этой цели влечение, а влечение, как это было выяснено в пункте 2 главы VII, есть радость.

8. Надежда есть ожидание будущего блага, как опасение есть ожидание беды. Когда же на наш разум попеременно действуют причины, из которых иные заставляют нас ожидать блага, а иные – беды, то в том случае, когда первое сильнее последних, страсть в целом будет надеждой.

В противном случае страсть в целом будет представлять собой опасение. Отсутствие какой бы то ни было надежды есть отчаяние, смягченной формой которого является неверие в себя.

9. Доверие есть страсть, имеющая своим источником веру, которую мы испытываем по отношению к тому, от кого ждем, или надеемся, получить какое-нибудь благо. Это ожидание, или эта надежда, в такой мере свободно от всяких сомнений, что мы не считаем нужным предпринимать какие-либо другие шаги для достижения данного блага.

Недоверие же есть сомнение, заставляющее нас прибегать к другим средствам. Что смысл слов доверие и недоверие именно таков, явствует из того обстоятельства, что человек никогда не ищет новых средств для достижения какой-нибудь цели, если он не сомневается в том, могут ли привести к ней старые средства.

10. Сострадание есть воображение, или фикция, нашего будущего несчастья, порожденное чувством чужого несчастья. Но если это несчастье обрушивается на такого человека, который, по нашему мнению, его не заслуживает, то наше сострадание возрастает, ибо в этом случае нам представляется более вероятным, что такое же несчастье может приключиться с нами. Ибо бедствие, которое может обрушиться на невинного, может обрушиться и на всякого из нас. Но если мы видим, что человек страдает за совершенные им крупные преступления, на которые мы считаем себя неспособными, то испытываемая нами жалость при этом значительно слабее. Вот почему люди склонны питать сострадание к тем, кого они любят, считая их достойными счастья и, следовательно, не заслуживающими несчастья. Этим объясняется также и то обстоятельство, что мы сразу же сожалеем о пороках людей, внешность которых нам понравилась. Противоположностью сострадания является бесчувственность, имеющая своим источником или вялость воображения, или преувеличенное представление о собственной застрахованности против соответствующих несчастий, или же большую или меньшую степень человеконенавистничества.

11. Негодование есть недовольство, которое причиняет нам представление о счастливом уделе тех, кого мы считаем недостойными такого удела. Считая недостойными всех тех, кого они ненавидят, люди полагают, что те, кто им ненавистен, не заслуживают не только того счастья, которым они наслаждаются, но и тех добродетелей, которыми они обладают. Среди всех страстей нот ни одной, которую можно было бы в большей степени разжечь при помощи красноречия, чем негодование и жалость. Преувеличивая несчастье кого-либо и преуменьшая значение его вины, оратор может усилить нашу жалость к соответствующему лицу. Преуменьшение же ценности лица и преувеличение его успехов способны обратить обе эти страсти в ярость.

12. Соревнование есть недовольство, испытываемое человеком, который видит себя превзойденным своим конку-рентом, и сопровождаемое надеждой сравняться с послед-ним или даже превзойти его в будущем благодаря своим собственным дарованиям. Зависть есть то же неудовольствие, сопровождаемое удовольствием, имеющим своим источником представление о каком-нибудь несчастье, которое может обрушиться на нашего соперника.

13. Существует еще страсть, которая не имеет имени в внешним выражением которой является изменение физиономии, называемое нами смехом и всегда выражающее радость. Но до сих пор никто не мог объяснить нам, каков характер этой радости, что мы думаем и по какому поводу мы торжествуем тогда, когда смеемся. Опыт опровергает мнения тех, кто утверждает, что эту радость возбуждает остроумное слово или шутка, ибо люди смеются по поводу какого-нибудь злоключения, по поводу какой-нибудь глупости и непристойности, в которых нет ни грана шутки, ни грана остроумия. Так как вещь перестает быть смешной, когда она становится обычной, необходимо, чтобы то, что возбуждает смех, было ново и неожиданно. Мы часто видим, что люди (особенно такие, которые жаждут похвал всему, что бы они ни делали) смеются по поводу собствен- ных действий, хотя то, что они говорили или делали, вовсе не было для них неожиданным; мы часто видим также, что люди смеются по поводу собственных шуток. В этом случае очевидно, что страсть смеха имеет своим источником внезапное представление смеющегося о некоторых своих талантах. Люди смеются также над слабостями других, так как воображают, что эти чужие слабости лучше всего могут оттенить и подчеркнуть их собственные преимущества. Они смеются также, слушая шутки, остроумие которых состоит лишь в том, что они в такой форме открывают и сообщают нам некоторые нелепости, совершаемые другими людьми. И в этом случае страсть смеха имеет своим источником внезапное представление о нашем превосходстве и значимости. В самом деле, разве сравнение собственных преимуществ со слабостями и нелепостями других людей не является средством упрочения нашего доброго мнения о нас самих? Ибо мы никогда не смеемся по поводу шутки, затрагивающей нас или наших друзей, бесчестье, которых ложится и на нас. Из всего этого я могу заключить, что страсть смеха есть не что иное, как внезапное чувство тщеславия, возникшее в нас под влиянием неожиданного представления о каких-нибудь наших личных преимуществах и сравнения последних со слабостями, которые мы замечаем в данный момент в других людях или которые нам самим были свойственны в прежнее время. Ибо люди смеются по поводу своих прошлых глупостей, когда последние неожиданно всплывают в памяти, если только эти глупости не имеют своим последствием позора в настоящем. Нет поэтому ничего удивительного в том, что люди чувствуют себя жестоко оскорбленными, когда их высмеивают, т. е. над ними торжествуют. Смех не оскорбляет лишь тогда, когда он относится к нелепостям и слабостям, абстрагированным от лиц, и когда все общество может к нему присоединиться. Ибо если кто-нибудь, находясь в обществе, смеется про себя, то он тем самым возбуждает беспокойство в других и заставляет их насторожиться.

Впрочем, торжествовать по поводу ошибок других людей есть признак тщеславия и собственного ничтожества.

14. Противоположная смеху страсть (внешним признаком которой является иное искажение лица, сопровождаемое слезами) называется плачем; это – наша внезапная досада на самих себя или внезапное представление о каком-либо нашем недостатке. Вот почему дети так часто плачут. Так как дети убеждены в том, что всякое их желание должно быть исполнено, то всякий отказ представляется им неожиданным препятствием, показывающим, что они слишком слабы для того, чтобы овладеть той вещью, которую им хотелось бы иметь. По этой же причине и женщины более склонны к плачу, чем мужчины: ведь первые не только менее, чем вторые, привыкли встречать отказ своим желаниям, но и имеют обыкновение мерить свою силу силой и любовью тех, кто им покровительствует. Люди, стремящиеся к отмщению, склонны плакать, когда их мщение встречает препятствие в раскаянии врага; отсюда слезы примирения. Даже мстительные люди оказываются подвластны этой страсти при виде тех, к кому они испытывают сострадание, если при этом им вдруг вспоминается, что со своей стороны они ничего не могут для них сделать. В других случаях мужчины плачут по тем же причинам, что и женщины и дети.

15. Вожделение, которое люди называют сладострастием, как и наслаждение, которое является следствием такого вожделения, не есть лишь чувственное удовольствие, а заключает в себе и удовольствие духовное. В самом деле, это вожделение слагается из двух желаний: желания нравиться и желания получить удовольствие. Желание нравиться есть не чувственное, а духовное удовольствие и состоит в представлении о своей способности доставить удовольствие другим. Но слово сладострастие заключает в себе оттенок осуждения. Обычно эту страсть обозначают словом любовь, подразумевая под ней неопределенное влечение одного пола к другому, столь же естественное, как и голод.

16. Мы уже говорили о любви, если под этим словом подразумевать удовольствие, которое доставляет человеку пользование наличным благом. Такова и любовь, которую люди чувствуют друг к другу, или удовольствие, которое им доставляет общество ближних, в силу чего они получили название общественных животных. Существует еще другой вид любви, который греки называют эросом.' Это тот вид любви, который имеют в виду, когда говорят, что человек влюблен. Так как эта любовь с необходимостью предполагает различие полов, то нельзя не признать, что она является одним из видов того неопределенного влечения, о котором мы говорили в предыдущем пункте. Есть, однако, большая разница между неопределенным влечением человека и тем же влечением, относящимся к определенному объекту. И именно влечение последнего рода есть та любовь, которая представляет собой неисчерпаемую тему для поэтов. Но как бы ни возвеличивали это чувство поэты, оно может быть определено не иначе как словом потребность. Ибо любовь есть представление человека о его потребности в лице, к которому его влечет. Причиной этой страсти не всегда и даже не чаще всего является лишь красота или какое-нибудь другое достоинство другого лица. Необходимо сверх этого, чтобы лицо, которое любит, могло питать надежду на исполнение своего желания. Это подтверждается тем обстоятельством, что при наличности больших социальных различий между людьми мы часто наблюдаем случаи, когда представители высших сословий влюбляются в представителей сословий низших, между тем как обратные случаи если и наблюдаются, то чрезвычайно редко. Из сказанного нами ясно, почему больший успех в любви имеют те, кто основывает надежды на своих личных качествах, чем те, кто основывает их на своем красноречии и своих услугах; по той же причине те, кто дает себе мало труда в этом отношении, больше преуспевают, чем те, кто дает себе много труда. Не зная этого, многие понапрасну тратят свои усилия, пока вместе с надеждой не теряют окончательно и рассудка.

17. Есть еще одна страсть, которую иногда обозначают словом любовь, но которую правильно было бы назвать доброжелательностью. Человек не может иметь лучшего доказательства своей силы, чем тогда, когда он видит себя в состоянии не только осуществить свои собственные желания, но и помочь другим в осуществлении их желаний. Таков характер того представления, которое мы называем доброжелательностью. Сюда относятся прежде всего естественная любовь родителей к детям, которую греки называют ??????, а также чувство, которое заставляет людей оказывать помощь тем, кто к ним привязан. Но чувство, которое нередко понуждает людей расточать свои благодеяния иностранцам, не может быть названо доброжелательностью. Эти благодеяния являются следствием или договора, при помощи которого люди стремятся купить дружбу иностранцев, или страха, заставляющего людей ценой своих благодеяний купить себе мир.

Приведем мнение Платона о достойной любви, которое он по своему обыкновению вкладывает в уста Сократа в диалоге, озаглавленном Пир. Платон полагает, что человек, преисполненный мудрости и добродетели, естественно, ищет красивого человека, восприимчивого благодаря своему возрасту и способностям к новым идеям, с тем чтобы в соединении с последним (понимая это соединение исключительно в духовном, а не в чувственном смысле) породить и преумножить мудрость и добродетель. Вот как следует понимать любовь мудрого и строго нравственного Сократа к юному и красивому Алкивиаду, которого этот философ стремился оплодотворить лишь в отношении мудрости и добродетели. Чувство это, таким образом, противоположно обычной любви, при которой хотя и имеет иногда место оплодотворение, но последнее не является целью, ибо целью здесь является доставить другому и испытать самому наслаждение. Следовательно, в случае с Сократом речь идет о той доброжелательности, о которой мы говорили выше, или о желании быть полезным и делать добро людям. Однако почему мудрец должен непременно искать невежду и почему он должен проявлять больше доброжелательности к красивым людям, чем ко всем прочим? Нам кажется, что в этом отношении Сократ несколько приноравливался к вкусам своего времени. И хотя Сократ был человеком строго нравственным и воздержанным, однако воздержанные люди преисполнены страстей, которые они сдерживают, в такой же или даже в большей мере, чем люди, привыкшие давать волю своим вожделениям. . Вот почему я подозреваю, что проповедуемая Платоном любовь была чувственной любовью, искавшей в благородных мотивах предлога, под которым старый человек мог бы часто искать общества красивого юноши.

18. Так как опыт есть основа всякого знания, то новый опыт есть источник новых знаний и накопление опыта ведет к росту знания. Вот почему всякое новое событие в жизни, человека дает последнему основание надеяться, что он узнает нечто, чего он раньше не знал, Эта надежда и это ожидание будущего знания, возбужденные каким-нибудь новым и странным событием, и составляют ту страсть, которую мы обычно называем изумлением. Та же страсть, рассматриваемая как желание, есть любопытство, представляющее собой желание знать.

Если в отношении умственных способностей человек возвышается над животными благодаря своей способности давать вещам имена, то среди страстей человека возвышает над животными любопытство. В самом деле, когда какой-нибудь зверь видит новую и непонятную для него вещь, он останавливает на ней свое внимание лишь настолько, чтобы определить, полезна она ему или вредна, в соответственно этому приближается к ней или бежит от нее прочь, между тем как человек, который помнит, чем было вызвано и как началось большинство наблюдаемых им событий, ищет также причину и начало всякого нового и непонятного события. И эта страсть изумления и любопытства привела не только к изобретению имен, но и к предположениям насчет тех причин, которые могли произвести все вещи. В этой страсти мы, следовательно, имеем источник всей философии. Так, астрономия обязана своим происхождением изумлению, которое мы испытываем по поводу небесных тел, физика – странным действиям элементов и т. д. Люди приобретают знания в меру своего любопытства. Человек, всецело занятый накоплением богатства или поглощенный заботой об удовлетворении своего честолюбия (и, следовательно, преследующий чисто чувственные в сравнении со знанием цели), находит мало удовлетворения в знании того, обусловливается ли смена дня и ночи движением Солнца или движением Земли [10]. Такой человек будет интересоваться всяким странным происшествием лишь постольку, поскольку последнее может быть полезно или вредно для него. Так как удовлетворение любопытства доставляет удовольствие, то удовольствие доставляет и всякая новость, особенно такая, из которой можно извлечь правильное или неправильное мнение о способе улучшить свое положение, ибо в этом случае люди преисполняются таких же надежд, как и игроки, которые бьют карту своего партнера.

19. Существует еще много других страстей, но они не имеют имени. Некоторые из них, однако, можно наблюдать у большинства людей. Например, каков источник того удовольствия, которое испытывают люди, следя с берега за опасным положением тех, кто находится в открытом море во время бури, взирая на сражающихся людей или наблюдая из укрепленного замка поле битвы, где две армии нападают друг на друга? Нет никакого сомнения в том, что такого рода зрелище доставляет людям наслаждение, иначе они бы не сбегались толпами, чтобы наблюдать его. Однако к этому удовольствию примешивается и печаль, ибо если, с одной стороны, такое зрелище представляет собой нечто новое и напоминает зрителям об их собственной безопасности, что должно доставлять им удо-вольствие, то это же зрелище заставляет их испытывать и жалость к тем, кто погибает или подвергается опасности, а следовательно, возбуждает в них чувство неудовольствия; но чувство удовольствия настолько преобладает, что люди в подобных случаях не отказываются быть зрителями даже несчастий своих друзей.

20. Величие души есть то же, что и слава, о которой я говорил в первом пункте, но это – слава, основанная на испытанной силе, достаточной для того, чтобы достигнуть своих целей прямыми путями. Малодушие же есть сомнение в возможности достижений своих целей. Таким образом, все то, что является признаком тщеславия, есть признак малодушия, ибо для действительной силы слава – стимул к преследованию своих целей. Радоваться или печалиться по поводу заслуженной или незаслуженной репутации есть также признак малодушия, ибо тот, кто делает ставку на использование своей репутации, не рассчитывает достигнуть своих целей собственными силами. Точно так же признаками малодушия являются хитрость и плутовство, ибо лица, пользующиеся этими средствами, рассчитывают не на свою силу, а на незнание других людей. Признаком малодушия является и склонность к гневу, ибо она свидетельствует о трудностях, встречаемых данным лицом на пути к достижению своих целей. То же приходится сказать и о чванстве, основанном на славе предков, ибо люди более склонны выставлять напоказ собственную силу, если они обладают ею, чем силу других. Признаком слабости какого-нибудь лица является также его вражда и споры с людьми, стоящими ниже его, так как эти споры доказывают, что данное лицо не обладает силой раз и навсегда положить им конец. Точно так же стремление какого-нибудь лица высмеивать других свидетельствует о его слабости, ибо это – стремление основывать свою славу на слабости других, а не на собственных заслугах. Признаком малодушия является также нерешительность, ибо она свидетельствует о том, что у данного лица нет силы, дающей возможность презирать те небольшие трудности, на которые наталкивается принятие решения.

21. Человеческую жизнь можно сравнить с состязанием в беге, и, хотя это сравнение не может считаться правильным во всех отношениях, оно все же достаточно для того, чтобы дать нам наглядное представление почти обо всех страстях, о которых мы говорили. Надо только представить себе, что единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания – оказаться впереди своих конкурентов. В этом беге:

ГЛАВА X

1. В предыдущих главах я показал, что ощущение обусловливается действием внешних объектов на мозг, или некое вещество, заключенное внутри головы, и что страсти являются результатом изменений, произведенных чем-либо в этом веществе и распространившихся до сердца. Однако люди отличаются друг от друга по своим знаниям в такой степени, что это не может быть всецело объяснено различиями в структуре их мозга. Вот почему нам необходимо выяснить, какие еще причины могли породить те различия в способностях и талантах, которые мы ежедневно наблюдаем среди людей. Я заранее исключаю из сферы своего рассмотрения как не относящиеся к предмету исследования те различия, которые проистекают от болезни и случайных недомоганий. Я имею в виду только здоровых людей, или людей, органы которых функционируют нормально. Если представить себе, что различия в способностях коренятся в различном строении мозга . у разных людей, то я не вижу причины, почему бы это различное строение не проявилось прежде всего и сильнее всего в ощущениях. Но последние одинаковы у более и у менее умных людей, и это доказывает, что строение мозга у них одинаково, ибо мозг является общим органом всех ощущений.

2. Однако опыт показывает нам, что чувства удовольствия и неудовольствия не у всех людей вызываются одними и теми же причинами и что люди весьма различаются между собой по жизненной конституции. Вот почему то, что способствует и благоприятствует жизнедеятельности одного человека и, следовательно, доставляет последнему чувство удовольствия, может вредить жизнедеятельности другого человека и, следовательно, доставляет ему чувство неудовольствия. Различия людей по уму обусловливаются поэтому различием присущих им страстей и целей, к которым их влекут вожделения.

3. И прежде всего те люди, которые стремятся к чувственным наслаждениям и главная цель которых вообще состоит в том, чтобы жить в свое удовольствие, наслаждаясь тонкими блюдами, обременяя и облегчая свой желудок, должны по необходимости находить весьма мало удовлетворения в таких представлениях, которые не ведут к указанным целям, каковы, например, представления о чести и славе, имеющие, как было указано раньше, отношение к будущему. В самом деле чувственность состоит в наслаждении, испытываемом органами чувств. Такое наслаждение по самой своей природе может относиться лишь к настоящему времени. Поэтому чувственность парализует склонность людей обращать внимание на те вещи, которые ведут к почестям, и, следовательно, делает их менее любознательными и менее честолюбивыми. В силу этого преданные чувственным наслаждениям люди менее интересуются путями, ведущими к знанию или почестям,- двум преимуществам, которые обеспечивает нам познавательная способность. И это следствие погони за чувствен- ными наслаждениями люди называют тупостью. Можно с полным основанием предположить, что такая страсть имеет своим источником грубость животных духов и затрудненность их движения вокруг сердца.

4. Противоположная склонность обусловливается быстрым движением ума, описанным в пункте 3 главы IV и сопровождающимся стремлением сравнивать между собой представляющиеся нам предметы. При этом сравнении люди любят открывать неожиданное сходство между вещами, на первый взгляд не имеющими друг с другом никакого сходства. В способности к таким открытиям люди видят преимущество фантазии, порождающей те приятные подобия, метафоры и фигуры, которыми пользуются ораторы и поэты, для того чтобы сделать предметы приятными или неприятными, представить нам эти предметы в хорошем или дурном свете, смотря по тому, как им заблагорассудится. И в других случаях они путем сравнения неожиданно открывают иногда различия между вещами, которые на первый взгляд представляются тождественными.

При помощи этой способности люди достигают точного и совершенного знания. Наслаждение, которое вытекает отсюда, состоит в непрерывном обогащении ума новыми знаниями и в правильном различии времени, места и лиц, т. е. в тех актах, которые мы называем суждениями. Ибо суждение есть не что иное, как акт различения; под умом же мы подразумеваем сочетание воображения со способностью суждения, причем обе эти способности, по-видимому, обусловливаются подвижностью животных духов в отличие от той медлительности в движении последних, которую мы предполагаем у глупых людей.

5. Существует еще один дефект ума, который люди называют легкомыслием и который также имеет своей основой подвижность животных духов, но подвижность чрезмерную. Он проявляется, например, у тех людей, которые имеют обыкновение в серьезный разговор вставлять разные шуточки и остроумные замечания, что отвлекает их от основной темы к разного рода отступлениям, а от этих отступлений – ко все новым и новым, пока они не теряют нити разговора или не превращают его в какой-то бред или ученую бессмыслицу. Источником этой склонности является любопытство, но любопытство, одинаково распространяющееся на все на свете, ибо когда все вещи производят на нас одинаковое впечатление и одинаково нравятся нам, то они с одинаковой силой навязываются нашему представлению и в разной мере ищут себе выражения.

6. Добродетелью, противоположной этому дефекту, является серьезность, или постоянство. Для людей, наделенных этой добродетелью, определенная цель выступает как основное наслаждение, так что все остальные мысли подчинены этой цели и направлены на ее достижение.

7. Крайняя форма тупости есть та природная слабость ума, которую мы называем глупостью. Но я не знаю, как назвать крайнюю форму легкомыслия, хотя она представляет собой глупость, отличную от всех других и часто наблюдаемую нами.

8. Существует еще один дефект ума, который греки называли ?????? и который состоит в невосприимчивости к учению. Этот недостаток, по-видимому, вытекает из ложного мнения соответствующего лица, будто оно уже знает истину о том объекте, о котором идет речь, ибо нет сомнения, что способности разных людей не столь различны, как различна степень очевидности между тем, чему учат математики, и тем, что мы находим в других книгах.

Если бы умы людей представляли собой белый лист бумаги, то почти все люди были бы одинаково склонны признавать все, что им излагается соответственно правильному методу и с применением правильной аргументации. Но если люди уже согласились с ложным мнением и запечатлели его в своем уме в качестве непреложной истины, то их так же невозможно убедить в чем-нибудь расходящемся с этим мнением, как и разборчиво написать что-либо на уже написанной бумаге. Непосредственной причиной невосприимчивости к знанию является, таким образом, предрассудок, а непосредственной причиной предрассудка – ложное мнение о нашем собственном знании.

9. Еще одним, и притом существенным, дефектом ума является тот, который люди называют помешательством. По-видимому, этот дефект – не что иное, как столь исключительное преобладание одного представления над всеми другими, что оно становится источником всех страстей. Это представление обыкновенно имеет свои корни или в чрезмерном тщеславии, или в беспричинном унынии. В этом можно убедиться из следующих примеров, из которых иные явно говорят о гордости, а иные – об унынии как об источнике помешательства. Прежде всего мы имеем пример человека, который проповедовал с телеги, служившей ему трибуной (в районе Лондона, называемом Чип-сайд) , утверждая, что он Христос. Это – помешательство, имеющее своим источником гордость. Мы знаем также много случаев ученого бреда, в который впадали люди по какому-нибудь случаю, заставлявшему их вспомнить о собственном даровании. К этим ученым сумасбродам, как я полагаю, можно причислить также тех, кто берется определять срок светопреставления и делать другие подобного рода предсказания. Романтическое сумасбродство Дон-Кихота есть не что иное, как выражение тщеславия, доведенного до такой степени, до которой может довести ограниченного в умственном отношении человека чтение романов. А неистовство и сумасбродство на почве любви есть не что иное, как своего рода негодование влюбленного, вызванное представлением о том, что его возлюбленная полна к нему презрения. Спесь, нашедшая свое выражение во внешнем поведении, сделала многих людей сумасбродными и создала им репутацию фантазеров и чудаков.

10. Приведенные нами выше примеры относятся к крайностям. Кроме них, однако, мы имеем еще примеры различных степеней развития указанных страстей, которые могут считаться формами сумасбродства. Так, к форме сумасбродства, родственной той, которая проявилась в первом из приведенных нами примеров, можно отнести случаи, когда человек, не имея на то никаких оснований, считает еебя боговдохновенным или воображает, что испытывает на себе действие Святого Духа в большей степени, чем все другие благочестивые люди. Сумасбродство, родственное тому, с которым мы познакомились во втором из вышеприведенных примеров, мы наблюдаем в тех людях, которые любят постоянно испещрять свою речь цитатами из латинских и греческих авторов. Волокитство, любовные похождения и дуэли, которые теперь в моде, суть формы сумасбродства, аналогичные той, которая нам знакома из третьего примера. Злость есть известный оттенок бешенства, а притворство – известная степень безумия.

11. Предыдущие примеры иллюстрируют нам безумие и его различные виды, имеющие своим источником преувеличенное самомнение.

Но мы имеем также различные формы безумия, имеющие своим источником преувеличенный страх и душевное уныние. Таковыми являются те формы меланхолии, при которых люди воображают себя ломкими, как стекло, или имеют другие подобные представления. Различными степенями этого безумия являются все необычайные и химерические страхи, обыкновенно наблюдаемые нами у меланхолических людей.

ГЛАВА XI

1. До сих пор мы говорили о естественных предметах и о тех страстях, которые естественным путем порождаются первыми. Но так как мы даем имена не только естественным, но и сверхъестественным объектам и так как со всяким именем нам следует связывать какой-нибудь смысл или какое-нибудь представление, то необходимо первым делом выяснить, какие мысли и представления мы имеем в уме, когда произносим священное имя Бога и имена тех добродетелей, которые приписываются ему нами. Мы исследуем также, какой образ возникает в нашем уме, когда мы слышим имя дух или имена добрых или злых ангелов. 2. Так как всемогущий Бог непостижим, то отсюда следует, что мы не можем иметь никакого представления о нем, или его образа. Следовательно, все атрибуты Бога обозначают нашу неспособность или недостаток нашей способности понимать что-нибудь относящееся к его естеству, о котором мы не имеем никакого представления, за исключением того, что Бог существует. Мы признаем, естественно, что всякое действие предполагает силу, способную произвести это действие и существовавшую до того, как это действие было произведено, а эта сила в свою очередь предполагает нечто существующее, чему эта сила присуща. Если же обладающая указанной силой вещь не является извечной, то она необходимо была произведена чем-то существовавшим до нее, а последнее в свою очередь – чем-то другим, существовавшим еще раньше. Таким образом мы приходим к извечной (т. е. первой) силе всех сил и к первой причине всех причин. И именно это есть то, что люди называют именем Бог, подразумевая вечность, непостижимость и всемогущество. Таким образом, все те, кто размышляет о Боге, могут постигнуть, что Бог существует, но не в состоянии постигнуть, что он представляет собой. Хотя слепорожденный не может составить себе представления об огне, все же, будучи способен чувствовать теплоту, он не может не знать того, что существует какая-то вещь, которую люди называют огнем.

3. Когда мы говорим, что Бог является всемогущим, слышит, видит, говорит, знает, любит и т. д., то эти слова, имеющие определенный смысл, если применять их к людям, теряют всякое содержание, будучи применены к естеству Бога. Можно с полным основанием сказать: может ли Бог, сотворивший глаз, не видеть? Может ли Бог, сотворивший ухо, не слышать? Но с таким же основанием можно сказать: разве Бог, сотворивший глаз, ухо, мозг, сердце, не способен видеть без глаза, слышать без уха, познавать без мозга, любить без сердца? Таким образом, атрибуты, которые мы приписываем божеству, являются лишь обозначениями нашей неспособности постигнуть его или нашего благоговения. Нашу неспособность познать Бога мы выражаем тогда, когда называем его непостижимым и бесконечным.

Наше благоговение к Богу мы выражаем, применяя к нему те имена, которые в нашем обиходе являются именами наиболее прославляемых и возвеличиваемых нами вещей, как всемогущий, всеведущий, справедливый, милосердный и т. д. Если же Господь Бог применяет эти имена в Писании сам к себе, то он делает это лишь ????????????, т. е. приспособляясь к нашему способу выражения, без чего мы были бы не в состоянии понимать его.

4. Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство, так же как его заполнило бы изображение какого-нибудь видимого тела. Следовательно, представление, которое мы имеем о духе, есть представление о фигуре, лишенной цвета. В фигуре же мы подразумеваем пространственные изменения. Следовательно, представлять себе дух – значит представлять себе нечто обладающее измерениями. Но тот, кто говорит о сверхъестественном духе, имеет в виду субстанцию без измерений, что представляет собой внутреннее противоречие. Вот почему, применяя имя духа к Богу, мы применяем его не как имя вещи, о которой у нас имеется представление. В этом случае мы так же мало представляем себе то, о чем говорим, как и тогда, когда приписываем Богу чувство и разум. Приписывая Богу эти атрибуты, мы выражаем лишь наше благоговение к нему; они означают лишь наше стремление отвлечься от всякой телесной грубости, мысленно представляя его.

5. Что касается других существ, которых люди называют бестелесными духами, то с помощью лишь естественных средств мы не можем даже узнать об их существовании. Мы, христиане, признаем существование добрых и злых ангелов и духов. Мы говорим, что человеческая душа есть дух и что духи бессмертны, но для нас невозможно познание их, т. е. они не могут иметь для нас естественной очевидности. Ибо, как было выяснено в пункте 3 главы VI, всякая очевидность есть представление, а, как было выяснено в пункте 1 главы III, всякое представление есть воображение, имеющее своим источником деятельность органов чувств. Предполагая, что духи являются субстанциями, не оказывающими никакого действия на наши органы чувств, мы признаем, что они непознаваемы.

Но хотя в Писании и признается существование духов, в нем, однако, нигде не говорится, что они бестелесны, т. е. лишены протяженности и качества. И я вообще не думаю, чтобы во всей Библии мы могли найти слово бестелесный. Так, говорится только, что дух пребывает в людях, нисходит на них, приходит и уходит и что духи суть ангелы, т. е. вестники. Все эти слова подразумевают место, а место есть протяженность. Но все, что имеет протяженность, есть тело, каким бы тонким мы ни представляли его себе. Поэтому мне представляется, что Писание свидетельствует скорее в пользу тех, кто представляет себе ангелов и духов телесными существами, чем в пользу тех, кто придерживается противоположного мнения. И когда в непринужденном разговоре о человеческой душе говорят, будто она есть tota in toto et tota in qualibet parte corporis [11], то это явное противоречие. Такое мнение не основано ни на разуме, ни на откровении: оно вытекает из незнания того, что представляют собой явления, которые называются призраками, а именно видения, которые являются в темноте детям и трусливым людям, а также другие странные видения, о которых я говорил в пункте 3 главы V, назвав их там фантомами. Принимая эти призраки за реальные вещи, существующие, подобно телам, вне нас, и видя, что они появляются и исчезают странным образом – не так, как появляются и исчезают тела, невежественные люди не могли не назвать эти призраки бестелесными духами. Но это не имя, а лишь бессмысленное слово.

6. Верно, что язычники и все народы мира признавали существование духов, в большинстве случаев считая их бестелесными. Казалось бы, отсюда можно было бы заключить, будто человек при помощи одного естественного разума и независимо от Писания может прийти к познанию того, что духи существуют. Но ошибочные заключения язычников о существовании духов могли проистекать, как я уже указывал раньше, из незнания причин таких явлений, как привидения, призраки и т. п. Это незнание и привело греков к признанию многочисленных богов, добрых и злых демонов и гениев, якобы имеющихся у каждого человека. Но это вовсе не является доказательством существования духов. Это лишь ложное мнение, имеющее своим источником силу воображения.

7. Так как знание, которое мы имеем о духах, не является естественным, а проистекает из веры, основанной на сверхъестественном откровении, данном святым автором Писания, то отсюда следует, что и знание, которое мы имеем о вдохновении, т. е. о действии в нас духа, должно основываться на Писании. Приметой, служащей доказательством боговдохновенности человека, по Библии, является совершение последним таких чудес, которые исключают возможность плутовства. Так, боговдохновенность пророка Ильи была доказана огнем, чудесным образом сошедшим с неба и пожравшим то, что было приготовлено для жертвоприношения. Но приметы, при помощи которых мы распознаем, является ли какой-нибудь дух добрым или злым, одинаковы с приметами, при помощи которых мы различаем, является ли человек или дерево хорошим или дурным, а именно такими приметами служат действия и плоды. В самом деле, люди могут иногда вдохновляться духом лжи точно так же, как и духом истины. Писание говорит о том, что мы должны судить о качестве духов на основании качества тех учений, которые они нам внушают, а не судить о качестве учения на основании качества духа. Ибо наш Спаситель Иисус Христос запретил нам основывать нашу веру на чудесах (Матф. 24, 24). А св. Павел в своем Послании к Галатам (1,8) говорит: Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Из сказанного ясно, что мы не должны судить об истинности или ложности учения на основании нашего представления о духе, а, наоборот, должны учение сделать критерием того, правду или неправду говорит дух. О том же учит и св. Иоанн в своем первом соборном Послании (4, 1): Не всякому духу верьте... потому что много лжепророков появилось в мире. Вслед за тем он пишет в стихе втором: Духа Божия... узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; в стихе третьем: Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, приг шедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста; и дальше, в стихе пятнадцатом: Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он – в Боге.

Таким образом, наше знание о добрых и плохих внушениях основывается не на видении ангела, от которого эти внушения исходят, и не на чудесах, которыми они якобы подтверждаются; оно должно быть основано на соответствии этих внушений основным догматам христианской веры. А согласно св. Павлу, единственным основанием этой веры служит Иисус Христос, пришедший во плоти (1 Коринф. 3, 11).

8. Но если следует различать внушения с помощью этого критерия и если этот критерий должен быть принят нами в силу авторитета Писания, то откуда мы знаем (спросит, пожалуй, кто-нибудь), что Писание заслуживает такого огромного авторитета, равного авторитету живого голоса Бога, или, другими словами, откуда мы знаем, что Писание есть действительно Слово Божье? Но прежде всего очевидно, что если под знанием понимать то несомненное и естественное познание, которое было определено в пункте 4 главы II, т. е. познание, имеющее своим источником ощущение, то мы не можем утверждать, что таким путем приходят к познанию божественности Писания, ибо это знание не основано на представлениях, вытекающих из ощущения. Если понимать под знанием сверхъестественное знание, то мы можем иметь его лишь благодаря внушению свыше. Но об этом внушении мы можем судить лишь на основании учения, составляющего содержание этого внушения. Отсюда следует, что по этому вопросу мы не получаем ни естественным, ни сверхъестественным путем знание, которое можно было бы считать несомненным и очевидным. Остается, таким образом, предположить, ; что наше знание о божественном происхождении Писания может быть основано лишь на вере, которую апостол Павел в Послании к Евреям (11, 1) определяет как Осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В самом деле, все то, что является очевидным,- будь то в силу естественного разума или в силу сверхъестественного откровения – не называется верой. Иначе вера, подобно милосердию Божьему, не иссякла бы и по ту сторону гроба, что противоречит, однако, учению Писания о вещах, обладающих очевидностью: не говорят, что мы в них верим, а говорят, что мы их знаем.

9. Если, таким образом, признание того, что Писание является Словом Бога, основано не на очевидности, а на вере и если вера, как было указано в пункте 7 главы VI, состоит в доверии, которое мы испытываем к другим лицам, то отсюда следует, что люди, которым мы доверяем, суть святые мужи божественной церкви, следовавшие друг за другом в качестве преемников, начиная с тех, которые были свидетелями чудес воплотившегося Господа Бога.

Но это не значит, что Бог не является вдохновителем и действующей причиной веры или что вера порождена в человеке без помощи божественного Духа, ибо, хотя все те истинные мнения, которые мы допускаем и в которые верим, восприняты нами от других людей, внушивших нам их, т. е. возникли в нас естественным путем, они все же являются делом Бога, ибо Бог – творец всех произведений природы и все они приписываются его Духу. Так, в книге Исхода (28, 3) говорится: И скажи ты всем мудрым сердцем, которых Я исполнил Духа премудрости, чтобы они сделали Аарону [12] одежды для посвящения его, чтобы он был священником Мне. Поэтому испытываемая нами вера есть действие Божьего духа в том смысле, в каком дух Божий дает одному человеку больше мудрости и искусности в ремесле, чем другому, и в каком он проявляет себя в других областях нашей обычной жизни, приводя к тому, что один человек верит во что-либо, во что другой, исходя из тех же оснований, не верит, или что один человек уважает мнения и подчиняется приказаниям вышестоящих, в то время как другой не считается ни с мнением, ни с приказанием последних.

10. Если, таким образом, наша вера в то, что Писание есть Слово Божие, имеет своим источником доверие, которое мы питаем к церкви, то ? случае возникновения сомнения или спора относительно основного догмата о пришествии Христа во плоти всякому человеку, несомненно, надежнее положиться на толкование церкви, чем на собственное рассуждение или собственный разум, т. е. на собственное мнение.

11. Что касается чувств человека по отношению к Богу, то они не совпадают с теми, которые были описаны в главе о страстях. Так, мы сказали, что любить – значит находить удовольствие в лицезрении образа любимого предмета или в представлении о нем. Но о Боге мы не можем иметь никакого представления. Поэтому любить Бога, согласно Писанию,- значит подчиняться его велениям и любить ближнего. Точно так же полагаться на Бога значит не одно и то же, что полагаться на человека. Ибо когда один человек полагается на другого, то первый отказывается при этом от собственных усилий для достижения своей цели. Если же мы поступаем так, доверившись всемогущему Богу, то мы нарушаем этим его волю. И как же можем мы, зная, что нарушаем его волю, возлагать на него наши упования? Довериться всемогущему Богу – значит поэтому приписывать действию его благости все то, что можем совершить при помощи наших собственных усилий. И это равносильно безусловному признанию единого Бога, что является первой заповедью. А довериться Христу значит не что иное, как признать его Богом, что составляет основной догмат нашей христианской веры[13]. Поэтому довериться Христу, положиться на него или, как мы иногда выражаемся, поручить себя воле Христа значит то же, что признать основной догмат веры, а именно что Иисус Христос есть сын Бога живого.

12. Почитание Бога, осуществляемое внутренне, в своем сердце, означает то же самое, что мы обычно имеем в виду, когда говорим о почитании среди людей, ибо это не что иное, как признание силы Бога. Знаки же такого почитания, однородные со знаками почитания, оказываемыми нами вышестоящим лицам, были указаны в пункте 6 главы VIII. А именно наше почитание Бога выражается в том, что мы его славим, возвеличиваем, благословляем, молимся ему, благодарим его, приносим ему жертвы, слушаемся его, благоговейно обращаемся к нему в наших молитвах, смиренно приближаемся к нему и скромно ведем себя в его присутствии, обставляем пышностью и великолепием наше богослужение. Вот каковы естественные знаки нашего внутреннего почитания Бога. Поэтому противоположные действия, а именно пренебрежение к молитве, обращение к Богу в небрежной форме, посещение церкви в грязном виде, меньший интерес к украшению места богослужения, чем к украшению своего собственного жилища, употребление имени Бога во всяком праздном разговоре являются явными знаками презрения к Богу. Существуют и другие знаки почитания, которые имеют, однако, произвольный характер. Таковы, например, обнажение головы (как это принято у нас), снимание обуви (форма, в которой выразил свое благоговение Моисей,. узревший Бога в образе горящего куста) и некоторые другие действия подобного рода. Все эти знаки по своей природе не имеют какого-либо значения и лишь во избежание непристойности и спора были установлены путем общего соглашения.

ГЛАВА XII

1. О раздумье. 2. О воле. 3. О произвольных, непроизвольных и смешанных действиях. 4. Действия, проистекающие из внезапного влечения, являются произвольными. 5. Желания и страсти непроизвольны. 6. Мнение о награде и наказании определяет волю и управляет ею. 7. О согласии, конфликте, борьбе и помощи. 8. О союзе. 9. О намерении.

1. Мы уже объяснили, как внешние объекты вызывают представления, а представления возбуждают влечения и страх, являющиеся незаметными источниками всех наших действий. Ибо или наши действия непосредственно следуют за нашими первоначальными влечениями, как бывает, например, в том случае, когда мы внезапно делаем что-нибудь, или же за нашим первоначальным влечением следует некое представление о зле, которое могут причинить нам наши действия, и Это представление, которое есть страх, удерживает нас от совершения предполагаемых действий. За этим страхом может, однако, следовать новое влечение, а за этим влечением – новый страх и т. д. попеременно, пока действие не будет совершено или не случится чего-нибудь, что сделает его невозможным и не положит таким образом конца этой смене страха и влечения. Эта последняя смена влечения и страха в течение того времени, пока от нас еще зависит совершить или не совершить действие, называется раздумьем (Deliberation). Раздумье означает переход от желания совершить действие к опасению, ибо, пока мы свободны совершить или не совершить действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

2. Итак, обдумывание требует, чтобы действие, над совершением которого мы раздумываем, отвечало двум условиям. Первое из них заключается в том, что это обдумывание должно относиться к будущему действию. Второе – в том, что должна иметься надежда на возможность его совершения нами или должна существовать возможность не совершать его. Ибо влечение и страх представляют собой ожидание будущего, и не может быть ожидания добра без надежды, как не может быть ожидания зла без возможности. Раздумье поэтому не может иметь места в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей. Последняя есть воля к деланию или к неделанию. Таким образом, воля и последняя воля – одно и то же. Ибо хотя человек может устно или письменно выразить свою склонность или желание определенным образом распорядиться своим имуществом, однако это не может считаться его волей, ибо он имеет еще свободу распорядиться иначе. Если же смерть лишила его этой свободы, то его последнее распоряжение является его волей.

3. Произвольными действиями или воздержаниями от действия являются такие действия или воздержания, которые имеют своим источником волю. Все другие непроизвольны или смешаны. Непроизвольными являются действия или воздержания, обусловленные естественной необходимостью; таковы движения человека, которого толкнули, таковы действия человека, который падает и при этом причиняет ущерб кому-нибудь или действует на благо кого-то. Смешанными являются действия, в которых налицо как элемент произвольности, так и элемент непроизвольности. Таковы, например, действия человека, которого ведут в тюрьму. Его движения произвольны, но идет он в тюрьму не по своей воле. Действие человека, который с целью спасти себя и свой корабль бросает свои товары в море, произвольно. Непроизвольной в этом действии является лишь тягость выбора, которая обусловливается действием ветра. То, что человек делает в этом случае, в такой же мере противоречит его воле, как бегство от опасности не противоречит воле человека, который не видит другого средства спастись.

4. У людей, способных различать добро и зло, произвольными являются также и действия, совершаемые под влиянием внезапного гнева или какой-нибудь внезапной страсти. Ибо время, предшествовавшее этим действиям, у этих людей можно считать временем обдумывания, предполагая, следовательно, что эти люди достаточно размышляли о том, в каких случаях позволительно ударить или высмеять кого-нибудь либо совершить какое-нибудь другое действие, вызываемое гневом или какой-нибудь другой внезапно вспыхнувшей страстью.

5. Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Воля же не является произвольной. Человек также не может сказать, что он хотел бы хотеть, так как он не может сказать, что он хотел бы хотеть хотеть, повторяя до бесконечности слово хотеть, что нелепо и бессмысленно.

6. Так как воля к совершению какого-либо действия есть желание, а воля к несовершению его – опасение, то причины желания и опасения являются также причинами нашей воли. Но причины наших желаний и опасений – это наши предположения о возможных благодетельных и вредных последствиях, т. е. о наградах и наказаниях, поскольку мы верим, что такого рода награды или наказания нас действительно ждут. Следовательно, наши желания вытекают из наших мнений точно так же, как наши действия – из наших желаний.

В этом смысле можно с полным основанием говорить, что мнения управляют миром.

7. Если воля многих людей сходится в одном и том же действии, то мы называем такое совпадение их воли согласием. Под этим словом мы должны понимать не одну волю многих людей (ибо каждый человек имеет свою особую волю), а много воль, направленных к достижению одной цели. Если воля двух различных людей производит действия, враждебные друг другу, то это называется конфликтом. Если же люди непосредственно действуют друг против друга, то это называется борьбой. Действия же, проистекающие от согласия, взаимна помогают друг другу.

8. Когда воля многих содержится, или заключается, в воле одного лица или нескольких находящихся между собой в согласии лиц (мы объясним впоследствии, как это может случиться), то такое заключение воли многих в воле одного или нескольких людей называется союзом.

9. В процессе обдумывания решения, прерванном развлечениями, делами или сном, последнее желание, проявившееся при таком не доведенном до конца обдумывании, называется намерением.

ГЛАВА XIII

1. После того как мы рассмотрели способности и духовные акты – как познавательные, так и двигательные -каждого человека, рассматриваемого отдельно, вне всякого отношения к другим людям, в этой главе будет уместно сказать о действиях, к которым приводят эти способности во взаимных отношениях людей. Эти действия являются также знаками, при помощи которых один человек узнает мысли и намерения другого человека. Некоторые из этих знаков таковы, что их нельзя легко подделать. Таковы, например, действия и жесты, особенно если они внезапны. Некоторые из них я перечислил в главе IX, говоря о тех страстях, знаками которых они служат. Другие же таковы, что их можно подделать. Таковы слова и речи, об употреблении и последствиях которых я намерен говорить здесь. 2. Язык употребляется нами прежде всего для того, чтобы при его помощи выражать наши представления, т. е. вызывать в ком-нибудь другом те же представления, которые мы имеем в самих себе. Это и есть то, что мы понимаем под обучением. Если представления того, кто обучает, непрерывно сопровождают его слова и если обучающий исходит при этом из какой-нибудь основанной на опыте истины, то он вызывает то же сознание очевидности в слушателе, который его понимает, и заставляет его познать нечто. Поэтому мы говорим о слушателе, что он чему-то учится. Однако если в обучении нет очевидности, то оно называется внушением и воспроизводит в слушателе лишь то, что является простым мнением говорящего. Знаки двух мнений, противоречащих друг другу, а именно утверждения и отрицания одного и того же, называются разногласием. Если же оба знака подразумевают утверждение или отрицание, то налицо согласие.

3. Точным и безошибочным содержание обучения можно считать в том случае, если ни один человек никогда не обучал чему-нибудь противоположному. Но эта уверенность в безошибочности указанного содержания исчезает, если хоть немногие утверждали противоположное, как бы мало их ни было, ибо истина обычно будет скорее на стороне небольшого числа, чем на стороне массы. Но если мы замечаем, что определенные мнения и вопросы обсуждались многими людьми и при этом не было случая, чтобы из людей, участвовавших в этом обсуждении, кто-нибудь расходился с другими в выводах, то мы можем с полным основанием заключить, что эти люди знают, чему они учат. При отсутствии такого согласия мы можем подозревать, что они не знают того, о чем говорят. Это представляется совершенно ясным тем, кому приходилось думать над разнообразными вопросами, о которых писали указанные выше люди, над путями, которые вели их к успеху, и над их успехами.

Ибо тем людям, которые сделали предметом своего исследования исключительно сравнение величин, чисел, времен, движений и их взаимных пропорций, мы обязаны всеми нашими преимуществами перед дикими народами вроде тех, которые населяют теперь различные области Америки и которые первоначально населяли страны, где теперь процветают науки и искусства. В самом деле, именно исследованиям этих людей мы обязаны всем тем приятным и полезным, что извлекается нами из мореплавания, из географии, из разделения, различения и описания поверхности Земли: им мы обязаны нашим умением определять время, предвидеть ход небесных тел, так же как и вашей способностью измерять всякого рода расстояния, площади и тела; им мы обязаны нашей архитектурой, нашим искусством фортификации и нашими защитными сооружениями. Отнимите у нас все это, и мы ничем не будем отличаться от самых диких индейцев.

Однако мы до сих пор не слышали, чтобы существовали какие-нибудь разногласия относительно какого-либо следствия, выведенного из этих наук, хотя последние непрерывно обогащались новыми выводами и глубокими рассуждениями. Причина этого единомыслия ясно видна всякому, кто только ознакомился с творениями указанных выше мыслителей. Ибо последние всегда исходят из наиболее простых принципов, очевидность которых бросается в глаза самым обыкновенным умам, и медленно подвигаются вперед в своих рассуждениях, подкрепляя их самыми строгими аргументами. Из совместности имен они заключают об истинности своих первых предложений, из двух первых предложений выводят третье, а из этих трех – четвертое. Так они продолжают шаг за шагом продвигаться в своих рассуждениях в соответствии с методом, изложенным мной в пункте 4 главы VI.

С другой стороны, все те, кто писал о способностях, страстях и привычках людей, т. е. о моральной философии, политике, правлении и законах, относительно которых написано огромное множество томов, не только не уменьшили сомнений и споров, касающихся обсуждаемых ими вопросов, но и увеличили их. В настоящее время нет никого, кто бы знал об этих предметах больше того, что написал о них две тысячи лет назад Аристотель, и, однако, всякий воображает, что знает о них не меньше, чем всякий другой. Всякий также убежден, что для приобретения точных знаний в этих областях достаточно природного ума и вовсе не требуется специального изучения, для которого следовало бы прервать свои развлечения или пожертвовать временем, посвященным заботам о приобретении богатства и чинов. Причина малого успеха упомянутых авторов заключается, таким образом, в том, что они в своих трудах и рассуждениях берут в качестве принципов общераспространенные мнения, не исследуя, правильны они или ложны, между тем как эти мнения в большинстве случаев являются ложными. Таким образом, разница между обучением и внушением весьма велика. Признаком последнего является наличие – разногласий, признаком первого – отсутствие их.

4. Есть два вида людей, которых мы обычно называем учеными. Одни – те, например, о которых мы говорили в предыдущем пункте,- исходят из простых и очевидных принципов, и мы их называем математиками (mathemati-ci). Другие же основываются в своих рассуждениях на принципах, привитых им воспитанием и авторитетом других людей или обычаем, и принимают обычные фигуры речи за доказательства. Ученых такого рода мы называем догматиками (dogmatici). Но так как мы видели, что те, кого мы называем математиками, неповинны в умножении споров и так как нельзя обвинять в этом также и тех, кто вообще не претендует на ученость, то наличие споров и разногласий приходится вменить в вину одним лишь догматикам, т. е. людям, которые, не будучи действительными учеными, надменно выдают свои мнения за истины, хотя эти мнения не подкреплены никакими доказательствами, основанными на опыте или цитатах из Писания, не допускающих различного толкования.

5. Выражение тех представлений, которые вызывают в нас ощущение блага в момент обдумывания решения, так же как и тех, которые вызывают в нас ожидание 'зла, есть то, что мы называем советом. Это – внутреннее взвешивание соображений относительно того, что нам следует или не следует делать. Последствия наших действий при их попеременном представлении в нашем уме являются нашими советчиками. Так, когда человек получает совет от других людей, советчики лишь попеременно показывают лицу, требующему их совета, последствия его действия. Никто из советчиков не принимает решения, а все они приводят тому, кто советуется с ними, те доводы, на основании которых мы можем принять то или иное решение.

6. Другой способ употребления речи состоит в том, что при ее помощи выражается желание, намерение и воля. Так, посредством вопроса выражается желание узнать что-нибудь. Просьба выражает желание, чтобы другой что-нибудь сделал. Обещание есть утверждение или отрицание какого-нибудь действия, которое должно совершиться в будущем. Угроза есть обещание какого-нибудь зла. Приказание есть речь, посредством которой мы возвещаем другому наше желание, чтобы что-нибудь было сделано или не было сделано им на основании одной нашей воли. И слова: Sic volo, sic jubeo [14] – теряют свой специфический смысл, если мы не прибавляем к ним: Stat pro ratione voluntas [15].

А когда приказание является достаточным основанием, чтобы заставить нас действовать, оно называется законом.

7. Еще одним способом употребления речи являются возбуждение и успокоение, состоящие в том, что мы увеличиваем или уменьшаем одну страсть при помощи другой страсти. И то и другое является своего рода внушением. Ибо внушение мнения и внушение страсти – одно и то же, и между этими двумя родами внушения нет реальной разницы. Но в то время как в акте убеждения убеждающий ставит себе задачей внушить слушателю определенное мнение путем внушения ему определенной страсти, в случае, о котором здесь идет речь, задача состоит в том, чтобы при помощи известного мнения вызвать в слушателе определенную страсть. И подобно тому как убеждающий, желая навязать своему собеседнику известное мнение путем внушения ему известной страсти, не заботится о качестве своих предпосылок, лишь бы привести собеседника к желательному заключению, точно так же и тот, кто стремится внушить своему собеседнику известную страсть при помощи определенного мнения, не заботится о том, правильно или ложно это мнение, соответствует ли действительности или вымышлен рассказ, который ему служит средством. Ибо не истина, а образ вызывает страсть, и хорошо сыгранная трагедия производит не меньшее впечатление, чем убийство.

8. Слова являются для нас знаками мнений и настроений других людей. Однако так как слова часто допускают различное толкование в зависимости от их различного расположения в речи и от характера того общества, в котором они произносятся, и так как, чтобы отгадать истинный смысл слов, необходимо видеть того, кто говорит, быть свидетелем его действий и догадываться о его настроениях,- то отсюда можно видеть, как трудно должно быть раскрытие истинного мнения и истинных мыслей тех, кто жил задолго до нас, оставив нам свои труды, которые мы можем понимать лишь с помощью истории, раскрывающей нам вышеуказанные обстоятельства, и которыми нам следует пользоваться осторожно.

9. Если человек высказал два противоречащих друг другу мнения, из которых одно высказано им ясно и определенно, а другое или выведено из первого путем умозаключения, или присоединено к первому в силу незнания того, что оно ему противоречит, то (в случае отсутствия указанного лица и невозможности узнать от него лично его истинное мнение) мы должны считать его настоящим мнением первое мнение, ибо оно было высказано им ясно и определенно. Что же касается второго мнения, то оно могло быть результатом ошибки при умозаключении или незнания соответствующего лица, не подозревавшего, что его второе мнение противоречит первому. На том же основании следует придерживаться такого метода и в том случае, когда человек выражает свое намерение двумя противоречащими друг другу способами.

10. Всякий обращающийся с речью к другому человеку стремится, чтобы слушатель понимал то, что он ему говорит. Вместе с тем если говорящий обращается к слушающему на языке, которого слушатель не понимает, или употребляет слова не в том смысле, в каком их понимает слушатель, то приходится предполагать, что он вовсе не ставит себе цель быть понятым слушателем, что является внутренним противоречием. Поэтому следует всегда предполагать, что человек, не имеющий намерения обманывать, предоставляет тому, к кому он обращается с речью, возможность дать свое истолкование его словам.

11. Если человек молчит, зная, что его молчание будет принято как знак намерения, то это молчание действительно является таким знаком. Ибо если бы этот человек не желал, чтобы его молчание было истолковано в этом смысле, то при том малом усилии, которое требуется сделать, чтобы ясно выразить свое намерение, указанный человек, надо полагать, дал бы себе труд выразить словами свое истинное намерение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы проанализировали человеческую природу, поскольку это было необходимо, для того чтобы открыть первичные и наиболее простые элементы, к которым могут быть сведены правила и законы политики. Эту задачу мы и ставили себе в настоящей книге.

ТРЕЗВОМУ И БЛАГОРАЗУМНОМУ ЧИТАТЕЛЮ

Святой Златоуст всякий раз приходил в трепет, когда размышлял о том, в каком отношении находятся те люди, которые шли узким путем, к тем, которые шествовали путем пространным, как много званых и как мало избранных, сколь многие были сотворены для вечного блаженства и были способны к нему и сколь немногие его достигли. Эти размышления, конечно, заставляют людей смотреть на Священное писание христиан как на величайшую милость неба, поскольку в нем указаны все пути, ведущие несчастного человека в его трудном путешествии к вечному блаженству или вечным страданиям. Но когда кто-либо рассмотрит более внимательно эти превосходные сочинения, то он обнаружит, что это творения простодушных и невинных людей, малознакомых с мирскими делами и не интересовавшихся поэтому смутами и ссорами, раздиравшими некоторые страны; он увидит, что они написаны скорее случайно, чем по необходимости, или в соответствии с определенным намерением и что, наконец, их главная цель – отвлечь человека от земного мира, убедить его в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринимать, предпочтительнее всех наслаждений этого мира. Это вызвало благоговение и почтение к ним со стороны всех тех, кто пытается спастись, следуя их советам. Но если какой-либо человек будет рассматривать не эти книги сами по себе, а поведение тех, кто считает себя их истолкователями и рекомендует их народу; если, наблюдая поведение таких людей, он заметит, что они не отрекаются от мира, а, напротив, пытаются достигнуть в нем величайших почестей, досуга и роскоши, если он увидит, что они делают эти книги западней для народа, вовлекая его в государственные дела и интриги и заставляя его больше всех других народов стремиться к благам этого мира,- то он будет иметь все основания для того, чтобы заключить, что поведение этих людей является причиной величайших смут, тягостей и огорчений в христианской части мира [16].

Такая жалоба столь же справедлива, как и серьезна. Вместо того чтобы ознакомить легковерную толпу с основным смыслом ее обязанностей и с великой важностью ее миссии (embassy), вместо того чтобы показать ей, сколь огромное блаженство уготовано для нее и как легко она может потерять его, эти люди обременяют ее совесть тысячью ненужных сомнений, сочиняют целые тома по поводу различных изречений или даже точек и ударений[17] и возбуждают бесконечные разногласия по поводу вещей, которые были бы совершенно ясны сами по себе, если бы только люди были свободны от страстей и предрассудков. После того как они нагромоздят столько вопросов, что утомят самих себя, читателей, слушателей – всех, кто имеет с ними дело, каждый из них возвращается в свой угол, сохраняя свои предрассудки. Таким образом, несмотря на все их старания, беспощадную партийную борьбу и союзы, прежние неудобства сохраняются, и мы остаемся столь же далеки от каких-либо прочных убеждений, как и в самом начале.

Разногласия между Римом и Реформацией уже давно никого не интересуют. Теперь мы видим на сцене других бойцов. Относительно протестантов и католиков можно сказать, что они успокоились и в известной мере довольны своими нынешними приобретениями, что же касается их убеждений, то, конечно, очень редки случаи, чтобы при обращении кого-либо в другую веру не были замешаны интерес, склонность, неудовольствие и расположение. Но чтобы ближе подойти к делу, рассмотрим наши собственные религиозные фракции, существующие здесь, в Англии. Потомство, быть может, убедится в скверных последствиях нынешнего положения, если только к религии, так же как и к политике, можно применить изречение, что лучше жить в стране, где ничто не дозволено законом, чем в такой, где все дозволено им. Я спрашиваю, каков результат всех этих проповедей, доктрин, поучений, упражнений, раздач, даров, собраний, прений, совещаний, тайных сборищ раскольников и изданных книг, написанных столь запальчиво и самонадеянно по поводу всемогущего Бога, книг, в которых злоупотребляют ссылками на его святое слово? Ну конечно же то, что они выступают в качестве рассадников многочисленных огорчений, бесг конечных и бесплодных споров, влекущих за собой подозрение, зависть и раздражение партий, вводят расколы, раскалывающие нацию, ссоры в вопросах религии и вследствие всего этого приводят к несчастьям войны и разорению. Кроме того, они оказываются неплохими законными развлечениями тех ленивых граждан, которые испытывают неудобства от недостатка движения; они заменяют строительство пирамид, проводившееся у египтян, отвлекая мысли народа от государственных дел и, следовательно, удерживая его от бунта.

Они доставляют работу печатникам и т. д., если заинтересованные партии страдают зудом популярности, от которого избавляются с помощью печатного станка. Они наполняют лавки книгопродавцев; их изучает деревенский священник, который, ознакомившись с настроением своей аудитории, совещается с книгопродавцем относительно того, какую книгу ему лучше приобрести. А тот с важным видом рекомендует ему Коле относительно послания к филиппийцам преимущественно перед превосходным Кэрил относительно книги Иова (в котором, однако, очень много заимствовано). Что же касается убеждений, то, как мы видим, каждый продолжает молча придерживаться собственного мнения и слушает того учителя, который больше всего ему по нраву; побывав в церкви и посидев у ног своего проповедника, он приходит домой и критикует этого проповедника сколько ему угодно. В частности, что следует нам думать об этих обширных и громоздких томах, касающихся предопределения, свободы воли, свободы благодати, избрания, осуждения и т. д., которые наполняют не только наши библиотеки, но и весь мир своим шумом, приводя все в смятение, и от которых мы меньше всего можем ожидать убедительности. Каждая сторона пытается выставить свои собственные доводы в наилучшем виде и машет дубиной так долго, как может. Какие оживленные споры происходят между молинистами и янсенистами [18] относительно благодати и заслуг, и при этом обе стороны ссылаются на св. Августина! Не должны ли мы ожидать, что иезуиты – хотя бы для того, чтобы восстановить свою репутацию ученых мужей, которую они приобрели во всем мире,- попытаются обосновать свои собственные догматы, несмотря на то что другие придерживаются более правильных мнений? Разве истина удалилась на недоступные скалы, к которым нельзя приблизиться? Или мы все превратились в Иксионов, которые, вместо того чтобы наслаждаться Юноной, развлекаются облаками собственных убеждений? [19] И что же иное может получиться в результате этого противоестественного сочетания, кроме кентавров и чудовищных мнений? Не собираясь отвечать на эти вопросы, я лишь повторяю здесь слова того великого писателя [20], который следующим образом отвечает на обвинение в нечестии, брошенное ему в связи с его мнением о необходимости: Если мы подвергнем рассмотрению большую часть людей и притом будем рассматривать их не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом деле, то мы убедимся, что эти люди больше всего стремятся сохранить здоровье и приобрести почести, гонятся за чувственными наслаждениями, нетерпеливы при размышлении, опрометчиво воспринимают неправильные принципы и неспособны обсуждать истину вещей, это вынужден признать и я и т. д.

Мы ясно имеем некоторые основания ожидать действительного исцеления с помощью этого человека, который так удачно определил болезнь. На немногих страницах он сделал больше, чем все священники и духовные лица в своих объемистых сочинениях, где обсуждаются вопросы, касающиеся участи души и интересов христианства, каковыми являются вопросы о предопределении, свободе воли, благодати, заслугах, избрании, осуждении, необходимости, свободе действий, равно как и ряд других, главным образом относящихся к спасению человека. Я же по своей природе питаю отвращение к подобного рода разногласиям и, серьезно занимаясь математикой, не хотел бы ввязываться в подобные споры. Я считаю, что носители черных мантий, вообще говоря, являются чем-то вроде невежественных лудильщиков, которые, занимаясь своей профессией, состоящей в исправлении и спайке человеческой совести, делают больше дыр, чем находят; но совсем уж непростительно то, что они не обладают благодарностью и чистосердечием, необходимыми, чтобы признать, что указанный выше писатель исправил их заблуждения, утвердил их репутацию и действительно выполнил то, о чем они безуспешно хлопотали. Я знаю, что священнослужители, которые составляют значительную часть нации, мало уважают этого писателя; я знаю, что и кроме них немало невежественных, упрямых, не поддающихся убеждению людей. И тем не менее я осмелюсь выдвинуть следующее положение, сколь бы смелым оно ни представлялось: эта книга, какой бы малой и незначи-тельной она ни казалась, более убедительно и доказательно трактует вопросы, подвергнутые в ней обсуждению, чем все те тома и библиотеки, которыми снабдили нас священники, иезуиты и духовные лица и которые являются нашей обузой, вносят в наши души смятение и заставляют нас терять драгоценное время. Но если дело обстоит так, то я ручаюсь всякому благоразумному человеку, что все труды на свете, касающиеся религиозных разногласий, все полемические трактаты древних и новых писателей не возбудят больше в его мозгу безумных мыслей, сомнений и неудовольствия и не причинят боли глазам и голове от занятий с ними, он не будет больше докучать Всемогущему Богу неуместными вопросами и не станет одним из тех вдохновенных энтузиастов, которые, как говорит ученый мистер Уайт, объясняют Писание, лишая его смысла и разума, и спорить с которыми столь же бесплодно, как писать на песке: они лишь смущают ближних своими видениями, откровениями и духовными причудами. Нет! Здесь он получит солидное убеждение по крайней мере в той степени, насколько это позволяют метафизические таинства нашей религии. Если Бог Всемогущ, то он непреодолим, а значит, он справедлив во всех своих действиях, хотя бы мы и не могли заметить этого, будучи столь же мало способны измерить справедливость божественных действий, как слепорожденный способен судить о цветах. Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ли ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом. Но я предоставляю читателю возможность найти удовлетворение в самом трактате, ибо иначе рискую повредить последнему, говоря так много о нем. Я не сомневаюсь, что эта книга найдет не худший прием, чем Левиафан, учитывая как ее объем, так и то, что она не наносит таких ударов священникам и католической партии, какие нанес им последний. Но мы должны здесь пожаловаться на недостаток способности или чистосердечия в признании истин и в опровержении заблуждений этой книги, и, пока то и другое не будет сделано надлежащим образом, мы не может считать автора его еретиком. По эту сторону моря, кроме клеветы и грязи, которыми осыпали эту книгу в проповедях и в частных собраниях, никто не напечатал ничего направленного против нее, кроме мистера Росса. Он, можно сказать, единственный, кто обладает такой ученостью, что может беспрерывно облаивать сочи- нения наиболее ученых авторов. Какой прием встретила книга по ту сторону моря, я не знаю, но католиками она, конечно, была принята с горечью, ибо они строят свою церковь на других основаниях, чем Писание, и, претендуя на непогрешимость, несомненность и единство в религии, могут быть лишь весьма недовольны тем, что эти прерогативы отнимают не только у традиции, т. е. у церкви, но и у Писания и передают верховной власти нации, каких бы убеждений она ни придерживалась. Я считал нужным познакомить тебя, о читатель, со всем этим, для того чтобы ты знал, какую жемчужину имеешь в своих руках, и мог оценить ее не по объему, но по достоинству. Ты имеешь здесь на немногих страницах то, что могло бы доставить материал для тысячи проповедей и упражнений; что даст тебе больше, чем катехизисы и исповедания веры тысяч собраний; что покроет вечным позором все шляпы с углами священников и иезуитов и все черные и белые шляпы племени ханжей. Одним словом, ты познакомился теперь с человеком, который в вопросах, имеющих столь большое значение для твоего спасения, снабжает тебя лучшими предписаниями, чем те, что ты имел до сих пор. Какого бы вероисповедания ты ни был, каких бы мнений или убеждений ни придерживался, к какой бы церкви ни принадлежал, постарайся сделать из знакомства с ним и его сочинениями наилучшее употребление, на которое ты способен. Прощай!

* * *

Лорду маркизу Нью-Кэстльскому.

Достопочтенный господин!

Я уже однажды решился ответить в первую очередь на возражения господина епископа по поводу моей книги «О гражданине», поскольку они больше всего меня затрагивают, а затем уже разобрать его трактат «О свободе и необходимости», который касается меня в не меньшей степени, поскольку я ни разу не выразил своего мнения по этому вопросу. Но, принимая во внимание желание Вашего Сиятельства и господина епископа, чтобы я начал с последнего, я должен был так сделать. Здесь я представляю на усмотрение Вашего Сиятельства мой труд.

И во-первых, я уверяю Ваше Сиятельство, что мной не было найдено в его трактате новых аргументов, опирающихся на Писание или на Разум, которых я часто не слышал бы раньше; а значит, я не был захвачен врасплох.

Предисловие написано красиво, но оно доказывает, что автор не понял вопроса. Ибо я отрицаю, что его утверждение, если я обладаю свободой писать этот трактат, то я достиг цели, истинно. Ведь для того чтобы признать, что он писал этот трактат свободно, достаточно признать, что он не писал бы его, если бы не захотел этого сам. Если он хочет достичь цели, то ему следует доказать, что, перед тем как он написал это, не было необходимости в том, чтобы он доказывал это после. Возможно, что его Сиятельство думает, будто все равно: сказать ли, я обладал свободой писать трактат, или же не было необходимости в том, чтобы я написал его. Но я думаю иначе. Ибо свободой делать что-либо обладает тот, кто может сделать это, когда он желает действовать таким образом, и может воздержаться от этого, когда он желает воздержаться. Но если существует необходимость, чтобы он имел желание делать что-либо, то действие следует с необходимостью; и если существует необходимость, чтобы он желал воздержаться от чего-либо, то воздержание также необходимо. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным деятелем, т. е. может ли он писать или воздержаться от этого, говорить или молчать в согласии с собственной волей, а в том, согласуется ли желание писать или желание воздержаться от этого с его волей или с чем-либо иным, что находится в его власти. Я признаю такую свободу, в соответствии с которой могу делать что-либо, если желаю; но выражение: «Я могу желать, если хочу» – считаю абсурдным. Вот почему я не могу согласиться с тем, что его Сиятельство достиг своей цели в предисловии.

Затем он делает некоторые различия относительно свободы. Он говорит, что имеет в виду не свободу от греха, рабства или насилия, но свободу от необходимости, принуждения, неизбежности и определения к чему-либо.

Лучше было бы определить свободу, чем делать различения [21]. Ибо я не понимаю, что он подразумевает под свободой. И хотя он говорит, что думает о свободе от принуждения, мне все же непонятно, каким образом может существовать такая свобода; говорить так – значит снимать вопрос, не приводя доказательств. Ибо вопрос, который мы обсуждаем, состоит именно в том, возможна ли такая свобода или нет.

Его Сиятельство проводит и некоторые другие различия. Он говорит о свободе только применения, которую называет свободой от противоречия (контрадикции) и которая состоит в том, что человек волен делать не просто добро и зло, а то или другое добро либо то или другое зло по отношению к кому-либо. Затем он говорит о свободе применения, а также спецификации, которую называют свободой от противоположности (контрарности) и которая состоит в том, что человек волен не только делать добро или зло вообще, но и делать либо не делать то или другое добро или зло [22].

Его Сиятельство считает, что с помощью этих различий он очищает берег от неприятеля, в то время как на самой деле он затемняет собственное мнение о проблеме и саму проблему жаргоном, состоящим из таких выражений, как только применять, а также спецификация, противоречие (контрадикция), противоположность (контрарность), равно как и проведением различий там, где на самом деле их нет. Ибо каким образом свобода делать то или другое добро или зло или не делать его может существовать, как он говорит, в Боге, в добрых ангелах без того, чтобы они обладали свободой делать или не делать добро или зло вообще?

Очистив берег от неприятеля, его Сиятельство делит свои силы, как он их называет, на два отряда, один из которых опирается на Писание, другой – на разум. Я предполагаю, что он употребляет эту аллегорию потому, что обращается со своим трактатом к Вашему Сиятельству, а Вы человек военный. Все, что я могу сказать по этому вопрocу, сводится к следующему: я замечаю, что значительная часть его сил обращает взоры и марширует в другую сторону, некоторые же из них сражаются друг с другом.

Это относится в первую очередь к приводимому им месту Писания, взятому из книги Числ (30, 13), которая имеет иной смысл, чем он полагает. Эти слова следующие: Если жена дала обет, то мужу ее предоставлен выбор утвердить или отвергнуть его. Но ведь оно доказывает только то, что муж является свободным и добровольным деятелем (agent), а не то, что его выбор не вынужден или не определен предшествующими необходимыми причинами.

Ибо если муж считает, что утверждение обета принесет большее благо, чем его отмена, то с необходимостью последует утверждение; если же, согласно мнению мужа, связанный с таким обетом ущерб перевесит его благую сторону, то с необходимостью последует отмена; а между :' тем в этом именно чередовании страха и надежды и состоит природа выбора. Таким образом, человек может в одно в то же время выбрать нечто и не иметь возможности выбрать что-либо иное, кроме этого, следовательно, выбор и необходимость соединяются.

Второе место из Писания заимствовано из книги Иисуса Навина (24, 15), а третье – из Второй книги Самуила (24, 12); в них недвусмысленно доказано, что человек может выбирать, но не доказано, что подобного роДа выбор не вынужден надеждой и страхом или соображе-ниями относительно блага или зла, которые могут последовать в том или другом случае, соображениями, которые не зависят от желания человека и не являются предметом его выбора. Это же возражение можно применить ко всем подобного рода местам, хотя бы их была тысяча.

Но его Сиятельство, по-видимому, предполагая, будто для доказательства того, что необходимость и выбор могут существовать совместно, я могу сослаться, как это уже было сделано мной, на действия детей, глупцов или неразумных животных, чьи прихоти вынуждены и определены, чтобы предупредить это, он говорит перед этими доказательствами из Писания, что действия детей, глупцов, сумасшедших и животных действительно определены, но осуществляются не в результате выбора и представляют собой действия не свободных, а спонтанных агентов. Так, пчела, делающая мед, действует спонтанно, паук, ткущий, свою паутину, также делает это спонтанно, а не в результате выбора.

Хотя я никогда не думал основывать мои возражения на опыте детей, глупцов, сумасшедших и животных, но, для того чтобы Ваше Сиятельство могло понять, что подразумевается под спонтанным и чем оно отличается от добровольного (voluntary), я дам ответ по поводу этого различения и покажу, что оно противоречит связанным с ним аргументам.

Ваше Сиятельство должно принять в соображение то, что все добровольные действия называются также спонтанными, когда на волю воздействует что-либо отличное от страха; можно сказать, что человек делает такие действия по собственному желанию. Когда кто-либо добровольно дает деньги другому в обмен на товары или вследствие распоряжения, то говорят, что он действует по собственному желанию, и это называется по-латыни sponte; вот почему такое действие именуют спонтанным. Но если кто-либо добровольно дает деньги грабителю, чтобы тот не убил его, или бросает их в море, чтобы не утонуть, то такое действие не называют спонтанным, потому что мотивом его является страх. Однако не всякое спонтанное действие является в силу сказанного добровольным. Ведь добровольность предполагает предшествующее обдумывание, т. е. размышление о том, что последует как в случае действия, так и в случае воздержания от него, и обсуждение этого. Между тем некоторые действия мы совершаем по собственному желанию, и они являются вследствие этого спонтанными, хотя, как думает его Сиятельство, мы никогда не совещались по их поводу и ничего не решали относительно их. Так, не ставя никаких вопросов и ни в малейшей степени не сомневаясь, что то, что мы собираемся делать, хорошо, мы едим и гуляем или в приступе гнева деремся и ругаемся. Его Сиятельство считает эти действия спонтанными, но не добровольными, или происходящими в результате выбора; он говорит, что принуждение может существовать совместно с подобного рода действиями, но не с добровольными, или с теми, которые совершаются в результате выбора или вследствие обдумывания (deliberation). Но я докажу Вашему Сиятельству, что действия, по его мнению происходящие спонтанно и приписываемые им детям, глупцам, сумасшедшим и животным, совершаются в результате выбора и обдуманно и что необдуманные, опрометчивые и спонтанные действия совершают обычно те, кто сами себя считают или слывут мудрыми или более умными, чем другие люди. Но в таком случае из аргумента, приводимого господином епископом, следует, что необходимость и выбор могут существовать совместно; а это противоречит тому, что он намеревался доказать посредством всех остальных своих аргументов.

Собственный опыт Вашего Сиятельства предоставляет Вам достаточно убедительных доводов в пользу того, что лошади, собаки и другие неразумные животные часто колеблются по поводу пути, который им надо выбрать; так, лошадь отступает перед странной фигурой, которую она видит, а потом опять идет вперед, чтобы избежать шпор. То же самое делает и человек, когда, обдумывая, он то приступает к действию, то отказывается от действия, по мере того как надежда на большее благо привлекает, а страх перед большим злом отталкивает его.

Ребенок может быть столь юн, чтобы делать все без всякого размышления, но это продолжается лишь до тех пор, пока ему не доведется испытать боль в результате какого-либо поступка или же пока он не достигнет того возраста, в котором ознакомится с розгой. И те поступки, которые однажды принесли ему неудачу, он будет совершать вторично лишь после размышления.

Глупцы и сумасшедшие явно обдумывают свои поступки не меньше, чем самые умные люди; но совершаемый ими выбор бывает не столь удачным, поскольку образы вещей у них искажены вследствие болезни.

Что касается пчел и пауков, то, если у господина епископа столь много досуга, что он мог наблюдать их действия, он должен был бы сознаться, что они обнаруживают не только выбор, но и искусство, благоразумие и ловкость, ненамного уступающие человеческим. Относительно пчел Аристотель говорил, что их жизнь носит гражданский характер [23].

Далее, его Сиятельство ошибается, если думает, что спонтанное действие в каком-либо отношении отличается от добровольного действия, совершаемого в результате выбора, после того как совершивший его претерпевает неудачу. Ибо даже постановка ноги при прогулке и акт обыкновенной еды требуют, чтобы человек хоть однажды . обдумал, каким образом и когда их делать, потом же они совершаются так легко и привычно, что не требуют предварительного обдумывания. Это, однако, не мешает таким актам быть добровольными и совершающимися по выбору. Даже самые опрометчивые действия холерических личностей являются добровольными и совершаются в результате выбора, ибо, за исключением самых маленьких детей, нет никого, кто бы раньше не обдумал, когда и в какой степени он может себе что-либо позволить и может ли он, не подвергаясь опасности, драться и ругаться. Поскольку его Сиятельство соглашается со мной в том, что подобного рода действия вынуждены и прихоть тех, кто их совершает, определяет их, из его собственного учения следует, что свобода выбора не исключает принуждения при выборе той или иной индивидуальной вещи. Таким образом, один из его аргументов противостоит другим.

Второй аргумент, почерпнутый из Писания, состоит в историях относительно людей, делавших нечто, в то время как они могли делать другое, если бы захотели. Таких мест приведено два: одно взято из Первой книги царей (3, 10), где рассказывается, что Богу было угодно то, что Соломон просил у него мудрости, в то время как он мог, если бы пожелал, просить богатства или возможности мстить; другое заключается в словах св. Петра к Анании (Деян. 5, 4): Приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?

На эти места я могу ответить так же, как и на предыдущие. Они доказывают только то, что налицо был выбор, но не опровергают положения о необходимости выбора, которое я поддерживаю.

Четвертый аргумент (ибо на третий и пятый я отвечу одновременно) состоит в следующем: если веления Бога, его предвидение, влияние звезд, связь причин, физическое и моральное воздействие причин, последнее предписание разума или что бы то ни было другое исключают истинную свободу, то Адам не обладал истинной свободой до своего падения. Quicquid ostendes mini sic incredulus odi [24].

Для того чтобы его Сиятельство не мог больше сомневаться относительно моего мнения, я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет каждое действие, состоит в сумме всех ныне существующих вещей, которые способствуют и содействуют произведению данного действия; если одна из этих вещей ныне отсутствует, го действие не может быть произведено. Это совпадение причин, из которых каждая определена как таковая подобным же совпадением предшествующих причин, вполне может быть названо велением (decree) Бога (учитывая, что все они установлены и упорядочены вечной причиной всех людей – Всемогущим Богом).

Но нельзя сказать, что предвидение (foreknowledge) Бога в истинном смысле слова может быть причиной какой-либо вещи, ибо предвидение является знанием, а знание зависит от бытия познанных вещей, в то время как вещи не зависят от знания.

Влияние звезд составляет лишь небольшую часть полной причины, состоящей в совпадении всех аргументов.

Совпадение всех причин не составляет одну простую цепь, или связь, но бесконечное количество цепей, соединенных Всемогущим Богом не во всех их частях, но в первом звене. Следовательно, полная причина события зависит не от одной, а от нескольких цепей причин.

Естественное воздействие предметов определяет добровольно действующих агентов, принуждает к чему-либо их волю, а следовательно, и их действия; что же касается морального воздействия, то я не знаю, что это такое.

Последнее предписание рассуждения (judgment), касающееся добра и зла, которые могут произойти от какого-либо действия (action), является не полной причиной, а лишь последней частью ее; про него можно сказать, что оно производит следствие необходимо в том же смысле, в каком можно сказать про последнее из перьев, что оно ломает спину коню, если их раньше было положено столько, что достаточно последнего, дабы произвести указанное действие.

Теперь я перехожу к аргументу, согласно которому Адам не обладал истинной свободой, если совпадение всех причин неизбежно вызывает результат. Я отрицаю этот вывод, ибо считаю необходимым не только результат, но и выбор этого частного результата, поскольку сама воля, равно как и каждая наклонность человека, в течение рроизводимого им обдумывания является в такой же степени неизбежно обусловленной и зависящей от достаточной причины, как и любая другая вещь. Так, то, что огонь жжет, является не более необходимым, чем то, что человек или другое существо, меняющее положение своих членов по прихоти, может выбирать, т. е. свободен делать то, что ему угодно, хотя не в его воле, или власти, выбрать свою прихоть, или свой выбор, или желание. Я думаю, что эту доктрину лучше было бы скрыть, так как господин епископ говорит, что он ее ненавидит; я бы так и поступил, если бы вы оба – Ваше Сиятельство и он – не настаивали на том, чтобы я дал ответ.

Весьма важными аргументами являются третий и пятый, которые сводятся к одному утверждению, гласящему: если существует необходимость, определяющая все события, то отсюда следует, что как похвала, так и порицание, как награда, так и наказание бесполезны и несправедливы; и, если бы Бог явно запретил, а втайне с неизбежностью обусловил одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, у них не могло бы быть веры в небо или ад.

Возражая на это, я заимствую ответ из IX главы послания св. Павла (Рим. 9, 20, 21). В одиннадцатой – восемнадцатой строках этой главы то же самое возражение изложено в следующих словах: Когда они (подразумеваются Исав и Иаков) еще не родились и не сделали ничего благого или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, а от призывающего), сказано было ей (т.е. Ревекке), что больший будет в порабощении у меньшего и т. д. Что же следует нам сказать? Неужели Бог несправедлив? Ни в коем случае. Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо в Писании Бог говорит Фараону: для того Я и поставил тебя, чтобы показать над тобой силу мою и чтобы проповедовалось имя мое по всей земле. Итак, кого хочет, Бог милует и, кого хочет, ожесточает. Таким образом, Вы видите, что дело изложено св. Павлом точно так же, как и господином епископом, и то же самое возражение приведено в следующих словах: Ты скажешь мне: за что же еще Бог обвиняет, ибо кто восстанет против воли его? Апостол отвечает на это следующим образом: он не отрицает, что такова была воля Бога, или что повеление Бога, касающееся Исава, существовало еще до того, как последний согрешил, или что Исав был вынужден делать то, что делал, но говорит: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Скажет ли изделие сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной и не волен ли он из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой – для низкого? В соответствии с этим ответом св. Павла я отвечаю на возражение его Сиятельства и говорю, что одного лишь могущества Бога без всякой иной помощи достаточно, для того чтобы оправдать всякое действие, которое он делает. То, что люди совершают по отношению друг к другу, заключая договоры и соглашения и применяя по отношению к последним имя справедливость, в соответствии с чем их правильно считают и называют справедливыми или несправедливыми, не есть то, в соответствии с чем можно измерить действия Всемогущего Бога или определить их справедливость; точно так же и его советы не могут быть измерены человеческой мудростью. То, что он делает, становится справедливым благодаря тому, что это делает он, справедливым, говорю я, по отношению к нему, хотя и не всегда справедливым по отношению к нам.

Человека следовало бы назвать несправедливым, если бы он, приказывая явно что-либо и ставя втайне препятствия к выполнению своего приказа, наказывал того, кто не выполнил его повеления. Но советы Бога не становятся тщетными благодаря указанному обстоятельству, потому что это его советы независимо от того, понимаем ли мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, он не упрекал его в грехе, а оправдывал себя в страданиях, нанесенных ему, говоря о своем могуществе: Такая ли у тебя мышца, как у Бога? (Иов 11,9); где был ты, когда Я полагал основание земли? (Иов 38, 4) и т. п. Так и наш Спаситель (Иоан. 9, 3) говорил относительно человека, рожденного слепым, что ни он не согрешил, ни родители его, но произошло это, для того чтобы на нем была проявлена сила Божия. Животные подвержены смерти и мучениям, хотя они не могут грешить,- такова была воля Бога относительно них. Непреодолимое могущество оправдывает все действия реально и в собственном смысле слова, кто бы их ни делал; меньшее же могущество не оправдывает их. Поскольку такое могущество принадлежит одному лишь Богу, то все его поступки должны быть справедливыми, и мы, призывая его к ответу, совершаем несправедливость по отношению к нему, ибо не понимаем его намерений.

Мне отнюдь не известен обычный ответ на этот вопрос, состоящий в различении, проводимом между волею (will) и позволением (permission), согласно мнению тех, кто дает такой ответ. Всемогущий Бог позволяет иногда грешить и знает наперед, что дозволенный им грех будет совершен, но не желает и не вынуждает совершать его.

Я знаю также, что некоторые различают действие от греха, заключающегося в нем. Они говорят, что Всемогущий Бог действительно вызывает действие, каково бы оно ни было, но не является причиной его греховности или неправильности; он, следовательно, не является и причиной разлада между действием и законом. Подобного рода различения помрачают мой разум: я не нахожу различия между желанием делать какую-либо вещь и позволением делать ее, если тот, кто разрешает что-либо, может помешать этому и знает, что это будет сделано, если он не помешает. Я не нахожу также никакого различия между действием и грехом, заключающимся в нем, например между убийством Урии и грехом Давида, заключавшимся в убийстве Урии. И когда один бывает причиной как действия, так и закона, я не понимаю, каким образом кто-либо другой может быть причиной расхождения между этим действием и законом; и это непонятно мне, точно так же как и то, каким образом некто может сделать более короткий и более длинный плащ, а другой – оказаться причиной их несовпадения. Я знаю одно: Бог не может грешить, ибо когда он делает какую-либо вещь, то делает ее справедливо и, следовательно, безгрешно; а тот, кто может грешить, подчинен закону, установленному другим, что не может относиться к Богу. Вот почему утверждать, что Бог может грешить,- богохульство. Я не нахожу ничего позорящего Бога в утверждении, что он мог устроить мир таким образом, что человек по необходимости должен был грешить. Как бы то ни было, я соглашусь с мнением его Сиятельства, как только пойму это или какое-либо другое различие, которое ясно покажет мне, что св. Павел не считал действия Исава или Фараона происходящими согласно воле или промыслу (purpose) Бога или же что действия, происходящие согласно его воле, не могут быть справедливо порицаемы или наказываемы. Ибо мне кажется, что в этом вопросе, разделяющем нас, я придерживаюсь только того, что сказано в указанном месте, и притом не скрыто, а совершенно ясно, св. Павлом. Вот в чем заключается мой ответ на места, приводимые его Сиятельством из Писания.

К АРГУМЕНТАМ ИЗ РАЗУМА

Первый из аргументов, основанных на разуме, как говорит его Сиятельство, взят из истории с Зеноном, бившим своего слугу, почему он и называется argumentum baculi-num, т. е. «палочным аргументом». История его такова. Зенон считал, что все действия необходимы. Его слуга, совершивший какой-то проступок, извинял себя тем, что проступок был необходим. В ответ на это его господин сослался на необходимость того, что он должен быть побит. Таким образом, был побит не тот, кто поддерживал необходимость, а тот, кто смеялся над необходимостью, в противоположность тому, что хотел доказать его Сиятельство. И его доводы эта история скорее опровергает, чем подтверждает.

Второй аргумент основан на некоторых затруднениях, которые, как полагает его Сиятельство, вытекают из оспариваемого им учения. Верно, что его можно плохо использовать, почему я и просил Ваше Сиятельство и господина епископа сохранить в тайне то, что я говорил. Но эти затруднения ничего не значат; какое бы употребление ни было сделано из истины, она все же остается истиной, а вопрос в данном случае состоит не в том, что удобнее проповедовать, а в том, что истинно.

Первое затруднение, по его утверждению, заключается в том, что законы, воспрещающие какое-либо действие, становятся несправедливыми. Что все обогащения оказываются тщетны. 3. Что увещевания, обращенные к разумным людям, становятся не более полезны, чем увещевания, обращенные к детям, глупцам и сумасшедшим. 4. Что хвала и порицание, награда и наказание оказываются тщетны. 5, 6. Что советы, поступки, оружие, книги, орудия, науки, наставники, лекарства становятся бесполезны.

Его Сиятельство ожидает, что в ответ на его доводы я скажу, что незнания событий достаточно, для того чтобы мы употребляли средства, и прибавляет в качестве ответа на предвидимое им возражение с моей стороны следующие слова: Увы! Каким образом наше незнание событий может быть достаточным мотивом для того, чтобы мы употребляли средства? Его Сиятельство говорит совершенно справедливо, но мой ответ вовсе не тот, какого он ожидает. Я отвечаю следующим образом.

Во-первых, необходимость действия не делает несправедливыми законы, которые воспрещают его. Не будем говорить уже о том, что не необходимость, а воля к тому, чтобы нарушить закон, делает действие несправедливым, потому что закон рассматривает волю, а не другие предшествующие причины действия. И не будем говорить о том, что закон не может быть несправедливым, поскольку каждый человек содействует своим согласием закону, который он обязан соблюдать; следовательно, закон должен быть справедлив, поскольку человек не может быть несправедливым к самому себе. Я утверждаю: какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, если действие воспрещено, то добровольно совершивший его может быть справедливо наказан. Предположим, например, что закон воспрещает кражу под угрозой смерти, а человек под влиянием искушения вынужден красть и вследствие этого осуждается на смерть. Не будет ли это наказание отвращать других от краж? Не явится ли оно причиной того, что другие не будут красть? Не приведет ли оно их волю в соответствие со справедливостью?

Следовательно, издавать закон – значит создавать причину справедливости и вынуждать к справедливости; а значит, нет никакой несправедливости в издании подобного рода закона.

Цель закона состоит не в том, чтобы мучить преступника, ибо то, что сделано, не может стать несовершившимся, а в том, чтобы сделать преступника и других людей справедливыми, дабы в дальнейшем они так не поступали. Закон имеет в виду не прошедшее зло, но будущее добро; таким образом, ни одно прошлое действие преступника не может оправдать его убийство в глазах Господа, если у совершающих это убийство не было доброго намерения, касающегося будущего. Но, скажете Вы, каким образом можно в соответствии со справедливостью убивать человека для исправления других, если то, что было сделано, было необходимо? В ответ на это скажу, что людей убивают в соответствии со справедливостью не потому, что их действия вынуждены, а потому, что они вредны; сохраняют же и щадят тех, действия которых не вредны. Ибо там, где нет закона, не может быть несправедливым ни убийство, ни что-либо иное, и по праву природы мы губим, не будучи несправедливыми, все то, что нам вредит, как животных, так и людей. Что касается животных, то мы убиваем их в соответствии со справедливостью, когда делаем это в целях самосохранения, а между тем его Сиятельство сам признает, что все их действия, будучи спонтанными, а не свободными, вынуждены и определены к тому, чтобы совершать то, что они делают. Что касается людей, то, составляя общество или государство, мы не отказываемся от нашего права на убийство, за исключением некоторых случаев, к каковым относятся противозаконные убийства, воровство и другие агрессивные действия. Таким образом, право государства подвергать человека смерти в наказание за преступление не создано законом, но сохраняется от первого права природы, в соответствии с которым каждый человек добивается самосохранения; закон не отнимает у нас этого права при столкновении с преступниками. Преступников присуждают к смерти или наказывают не за то, что их воровство происходит вследствие выбора, а за то, что оно вредно и противоречит интересам сохранения людей. Наказание их приводит к сохранению остальных, так как наказывать тех, кто добровольно вредит,- значит приспосабливать к определенным условиям волю людей и делать ее такой, какой она должна быть. Отсюда ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя заключать о несправедливости закона, воспрещающего его, и судей, наказывающих за преступление.

Во-вторых, я отрицаю, что это учение делает обсуждения тщетными. Обсуждения являются причиной действий и вынуждают человека предпочесть одно действие другим; таким образом, поскольку человек не может сказать, что причина, которая вызывает действие, тщетна, он не может заключить о ненужности обсуждений, исходя из необходимости выбора, проистекающего из них. По-видимому, его Сиятельство рассуждает следующим образом: если я должен сделать скорее это, нежели другое, я сделаю это скорее, нежели другое, хотя бы совсем не советовался с кем-либо; но это ложное предложение, которое приводит к ложному следствию. Оно не лучше следующего предложения: «Если я буду жить завтра, то я буду жить завтра, хотя бы сегодня пронзил себя мечом». Если необходимо, чтобы какое-нибудь действие было сделано или какой-нибудь результат проистек, то отсюда вовсе не следует, что нет никаких промежуточных звеньев, необходимых для того, чтобы их вызвать; следовательно, если определено, что какое-либо действие должно быть предпочтено другим, то определена также и причина, вследствие которой оно должно быть предпочтено, каковой по большей части является обдумывание (deliberation). Следовательно, обсуждение не является тщетным, и оно тем менее тщетно, чем более вынужден выбор, если только слова более и менее могут быть применены к необходимости.

Тот же ответ я даю и в связи с третьим из предполагаемых затруднений, состоящим в том, что увещевания (admonitions) оказываются тщетными; ведь увещевания – часть обдумываний, и тот, кто увещевает, является советчиком того, кого он увещевает.

Четвертое из предполагаемых затруднений состоит в том, что хвала и порицание, награда и наказание оказываются тщетными. На это и отвечаю, что хвала и порицание совершенно не зависят от необходимости действия, которое мы хвалим или порицаем. Ибо хвала есть не что иное, как утверждение о том, что действие хорошо. Хорошо, говорю я, для меня, или для кого-либо иного, или для государства, или для общества. А утверждение о том, что действие хорошо, есть не что иное, как утверждение о том, что оно желательно для меня, или желательно для другого, или соответствует воле государства. А это равнозначно утверждению, что оно соответствует закону. Неужели его Сиятельство думает, что ни одно действие не может нравиться мне, или ему, или обществу, если оно проистекает из необходимости? Следовательно, действия могут быть необходимыми и тем не менее достойными похвалы; точно так же они могут быть необходимыми и достойными порицания; и ни хвала, ни порицание не являются тщетными, равно как и награда и наказание, поскольку они посредством примера формируют волю людей, направляя ее к добру или к злу. По моему мнению, Веллей Патеркул [25] (II, 35) делает величайшую похвалу Катону [26], когда говорит, что тот был добр по природе, et quia aliter esse non potuit [27].

В связи с пятым и шестым из затруднений, состоящими в том, что советы, искусства, оружие, орудия, книги, науки, лекарства и т. п. становятся излишними, можно дать такой же ответ, как и тот, что был дан в связи с предшествующим затруднением, а именно положение, согласно которому . результат наступит без соответствующих причин, если он необходимо должен наступить, является ложным, а советы, искусства, орудия и т. д.- причины соответствующих результатов.

Третий аргумент его Сиятельства затрагивает другие затруднения, которые, по его словам, вытекают из этого учения, а именно неблагочестие и пренебрежение к таким религиозным обязанностям, как раскаяние, рвение в служении Богу и т. д.

По поводу этого я даю такой же ответ, как и по поводу остальных затруднений. А именно это вовсе не вытекает из развитых мной положений. Я должен сознаться, что, рассмотрев большую часть людей, и притом не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом деле, мы убедимся, что эти люди стремятся сохранить здоровье, приобрести почести, гоняться за чувственными наслаждениями, проявляют нетерпеливость в размышлениях и опрометчиво придерживаются неправильных мнений, вследствие чего не способны обсуждать логику вещей. Я должен сознаться, что обсуждение этой проблемы будет скорее вредить, чем способствовать их благочестию, вот почему, если бы его Сиятельство не пожелал получить от меня ответ, я бы написал его, да и сейчас пишу ему только в надежде на то, что Ваше и его Сиятельство сохранят его в тайне. Тем не менее на деле необходимость событий вовсе не влечет за собой неблагочестия. Ибо благочестие состоит только в двух вещах: во-первых, в том, что мы почитаем Бога в наших сердцах, т. е. оцениваем его могущество столь высоко, как только можно, ибо почитать что-либо – значит считать это обладающим величайшим могуществом; во-вторых, в том, что мы выражаем наше почтение и уважение словами и поступками, которые называются культом, или почитанием Бога. Поэтому не считает ли Бога всемогущим тот, кто полагает, что все вещи происходят от его вечной воли и являются вследствие этого необходимыми? Не оценивает ли он могущество Бога так высоко, как только возможно? А это и значит чтить Бога в своем сердце так высоко, как это только возможно. Далее, разве тот, кто так думает, менее способен выражать свое признание Бога посредством внешних поступков и слов, чем тот, кто думает иначе? Но именно это внешне выраженное признание и есть то, что мы называем поклонением. Таким образом, указанное мнение утверждает благочестие в обоих смыслах – внешнем и внутреннем; оно, следовательно, ни в коей мере не разрушает благочестия. Что касается раскаяния, то это не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после мук, испытанных вследствие пребывания на ложном пути; и, хотя причина, которая заставила человека заблудиться, была необходима, нет основания для того, чтобы он не печалился; и, наоборот, когда причина, которая заставила его вернуться на правильный путь, была необходима, у него остается достаточно оснований для радости. Таким образом, необходимость действий ничего не отнимает у раскаяния – ни огорчения вследствие заблуждения, ни радости вследствие возвращения на правильный путь.

Что же касается молитв, то я отрицаю утверждение его Сиятельства, будто необходимость действия их разрушает. Ибо хотя молитва не является какой-либо из причин, воздействующих на волю Бога, так как последняя неизменна, но, поскольку мы находим в Писании слова Бога, что он дает свое благословение только тем, кто его просит, мотивы молитв остаются прежними. Молитва в не меньшей степени дар Бога, чем его благословение, и молитвы предписаны тем же повелением, в котором обещано благословение. Ясно, что благодарственный молебен не является причиной прошлого благословения, ибо то, что прошло, обеспечено и необходимо; но даже у людей принято проявлять благодарность как признание прошлого благодеяния, хотя мы и не ожидаем новых благодеяний за нашу благодарность. Молитва Всемогущему Богу есть не что иное, как благодарственный молебен за благословение Бога вообще; и, хотя эта молитва предшествует той частной вещи, которую мы просим, она не является причиной или средством ее достижения; она есть лишь выражение того, что мы ожидаем все от Бога, который даст нам это таким способом, каким угодно ему, а не нам. И сам наш Спаситель велел нам молиться: Да будет воля твоя (а не наша) – и научил нас своим примером тому же самому, ибо он молился: Отче мой, если такова Твоя воля, да минует меня чаша сия и т. д. Цель молитвы, как и благодарственного молебна, состоит не в воздействии на Всемогущего Бога, но в почитании его, т. е. в признании того, что только один он может дать нам то, что мы просим у него.

Четвертый аргумент, почерпнутый из разума, состоит в следующем: порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во Вселенной были деятели различного рода: необходимые, свободные и случайные. Кто считает все вещи необходимыми, свободными или случайными, тот ниспровергает красоту и совершенство мира.

Я замечаю, что этот аргумент, во-первых, заключает в себе противоречия. Ибо если тот, кто делает что-либо, делает существование этого необходимым, то тот, кто делает все вещи, делает существование всех вещей необходимым. Так, если мастер делает плащ, плащ должен существовать необходимо, а, если Бог делает каждую вещь, каждая вещь должна существовать необходимо. Может быть, красота мира и требует – хотя мы этого не знаем,- чтобы некоторые деятели действовали без обдумывания (их его Сиятельство называет необходимыми), некоторые – обдуманно (их мы называем свободными), а некоторые – неизвестным для нас образом (производимые ими результаты мы оба называем случайными). Но это не мешает ни тому, чтобы выбор того, кто выбирает, был необходимо определен одной из предшествующих причин, ни тому, чтобы случайное и приписываемое фортуне являлось тем не менее необходимым и зависящим от предшествующих необходимых причин. Ибо люди называют случайным не то, что вообще не имеет причины, а лишь то, что не имеет причины, заметной для нас. Так, когда путешественник попадает под ливень, путешествие имеет причину и дождь имеет достаточную причину; но так как путешествие не является причиной дождя, а дождь – причиной путешествия, то мы говорим, что они случайны по отношению друг к другу. Таким образом, Вы видите, что, хотя имеются три рода событий: необходимые, случайные и свободные, все они могут быть необходимыми без того, чтобы при этом пострадали красота или совершенство Вселенной. Отвечая на первый аргумент, почерпнутый из разума и состоящий в том, что если отвергнуть свободу, то будут отвергнуты природа и формальное основание греха, я отрицаю вышеуказанный вывод, ибо природа греха состоит в том, что выполненное нами действие обусловлено нашей волей и противоречит закону. Когда судья судит противозаконный поступок, определяя, является ли последний грехом или нет, он не восходит к более далеким причинам действия, а рассматривает только волю совершившего его. Утверждая, что действие было необходимым, я говорю не то, что оно было сделано вопреки воле совершившего его, но то, что оно произошло согласно его воле и необходимо, ибо воля человека, т. е. каждое его желание или волевой акт, и намерение имеют достаточную, а значит, и необходимую причину; вследствие этого каждое добровольное действие является вынужденным. Действие, следовательно, может быть добровольным и греховным и тем не менее необходимым. И так как Бог может поражать по праву, основанному на его всемогуществе, хотя бы и не было налицо греха, и пример наказания добровольных грешников является причиной, производящей справедливость и делающей грех менее частым, то наказание Богом подобного рода грешников не может быть несправедливым, как я уже говорил раньше. Вот мой ответ на возражения его Сиятельства, основанные как на Писании, так и на разуме.

КАК НЕКОТОРЫЕ РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ, СОГЛАСНО МНЕНИЮ ЕГО СИЯТЕЛЬСТВА, МОГУТ БЫТЬ ПРИВЕДЕНЫ ПРОТИВ ЕГО АРГУМЕНТОВ, УСТРАНЯЮТСЯ ИМ

Он говорит, что я могу отвечать следующим образом: необходимость вещей, существование которой поддерживается мной, не стоическая, а лишь христианская и т. д. Но я не пользовался этим различием, никогда не слышал о нем раньше и не могу думать, чтобы кто-либо считал стоическую и христианскую необходимость двумя видами необходимости, хотя их можно признать двумя различными доктринами. Мой ответ на аргументы его Сиятельства я основывал не на авторитете какой-либо секты, а на природе самих вещей.

Но здесь я должен обратить внимание на некоторые слова его Сиятельства, опровергающие его собственное учение. Там,- говорит он,- где все причины, будучи соединены и подчинены друг другу, составляют одну цельную причину, какая-либо причина, а тем более первая во всей серии, или субординации, вещей, будучи необходимой, определяет остальные и, несомненно, делает необходимым результат. Ибо то, что я называю необходимой причиной какого-либо действия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, составляющее одну полную причину. Если какая-либо из этих причин,- говорит он,- особенно же первая, производит свое действие необходимо, то и все остальное определено. Но очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех действий, ближайшим образом и непосредственно связанных с нею; следовательно, согласно собственному рассуждению его Сиятельства, все действия необходимы.

Я не разделяю необходимости на необходимость, обусловленную первой причиной, и необходимость, обусловленную вторыми причинами; такое разделение, как совершенно правильно замечает его Сиятельство, заключает в себе противоречие. Но я признаю деление свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения. Ведь быть свободным от насилия – значит делать что-либо при таких обстоятельствах, когда страх не является причиной желания сделать это, ибо человек может быть признан действующим под влиянием насилия только в том случае, если страх заставляет его согласиться на это, как бывает тогда, когда человек по собственному желанию бросает свое добро в море, для того чтобы спастись, или подчиняется неприятелю, боясь быть убитым. Так, все люди, которые делают что-либо под влиянием любви, мести или вожделения, свободны от насилия, хотя их поступки столь же необходимы, как и поступки, которые совершаются под влиянием насилия, ибо другие страсти действуют иногда столь же сильно, как и страх. Но быть свободным от принуждения, говорю я, не может ни один человек, а это именно то, что берется доказать его Сиятельство.

Это различие, как утверждает его Сиятельство, подкреплено двумя доводами. Но эти доводы не мои. Первый довод, говорит он, состоит в следующем: все богословы согласны с тем, что гипотетическая, или предполагаемая, необходимость может существовать совместно со свободой. Для того чтобы Вы поняли это, я приведу пример гипотетической необходимости. Если я буду жив, то я буду есть. Это гипотетическая необходимость. В самом деле, это необходимое предложение, т. е. необходимо, чтобы оно было истинным, когда оно выражено; но это не необходимость вещи, ибо отсюда не вытекает необходимость того, чтобы человек жил или ел. Я не пользуюсь подобного рода доводами для подкрепления выдвинутых мной различий; пусть его Сиятельство опровергает их, как ему угодно, – мне это безразлично. Но я хотел бы при этом обратить внимание вашего Сиятельства на то, как легко и просто затемняется сама по себе ясная вещь и создается вид глубокой учености благодаря торжественному употреблению таких терминов, как гипотетическая необходимость, необходимость предполагаемая и тому подобные термины схоластов.

Второе основание, подкрепляющее разделение свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения, говорит он, состоит в том, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же более свободны, чем мы[28].Я считаю этот довод очень хорошим, хотя и не нуждаюсь в нем, ибо верно, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же свободны. Но ни в догматах нашей веры, ни в постановлениях нашей церкви не изложено, каким образом Бог и добрые ангелы действуют необходимо и в каком смысле они действуют свободно. Поэтому я воздерживаюсь от суждения в этом пункте и удовлетворюсь признанием того, что здесь есть свобода от насилия, но нет свободы от принуждения, как это было доказано по отношению к человеку, который может быть принужден к какому-либо действию, не будучи побуждаем к этому ни угрозами, ни страхом перед опасностью. Но мы должны рассмотреть, каким образом его Сиятельству удается избежать признания совместного существования свободы и необходимости посредством предположения, что Бог и добрые ангелы свободнее, чем люди, и все же необходимо делают добро. Я признаю,- говорит он,- что Бог и добрые ангелы свободнее, чем мы, интенсивно, или по степени свободы, но не экстенсивно, или по объему предметов, и согласно свободе применения, но не согласно свободе спецификации.

Мы опять имеем здесь два различения, которые не являются различениями, но кажутся таковыми благодаря терминам, изобретенным неизвестно кем, для того чтобы скрыть свое невежество и затемнить разум читателя; ибо нельзя себе представить большей свободы, чем та, которую имеет человек, когда он делает то, что хочет. Жара в одном случае может быть более интенсивной, чем в другом, но свобода не может быть в одном случае большей, нежели в другом. Тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей возможной свободой, а тот, кто не может делать это, вовсе не обладает ею. Таким образом, выдвигаемая схоластами свобода применения, которая, как я сказал раньше, есть свобода делать или не делать что-либо вообще, не может существовать без свободы спецификации, т. е. свободы делать или не делать то или иное в частности. Ибо каким образом можно представить себе, что человек обладает свободой делать что-либо вообще, не обладая в то же время свободой делать то или иное в частности? Если человеку запрещено есть в великий пост тот или этот или какой бы то ни было иной вид мяса, то каким образом про него можно сказать, будто он обладает свободой есть мясо в большей степени, чем тот, кому это запрещено вообще? Вы можете на примере этого еще раз убедиться в тщетности различий, проводимых схоластами, и я не сомневаюсь, что применение этих различий в церковных делах со ссылкой на авторитет докторов было одной из главных причин того, что люди постарались их отвергнуть, хотя бы и прибегая к мятежу и прочим недозволенным средствам. Ибо ничто не способно возбуждать ненависть в большей степени, чем попытки насиловать разум и способность понимания людей, в особенности когда при этом ссылаются не на Писание, но на мнимую ученость и остроту суждения, которой одни якобы обладают в большей степени, чем другие.

Затем его Сиятельство приводит два следующих аргумента против различения свободы от насилия и свободы от принуждения.

Первый аргумент заключается в том, что выбор противоположен не только притеснению, или насилию, но и принуждению, или определению, к чему-либо. Ему следовало доказать это с самого начала, но он не приводит новых аргументов; а на те аргументы, которые он привел раньше, я уже ответил. Здесь я еще раз отрицаю, что выбор противоположен тому или иному (насилию или принуждению) ; ибо, когда, например, человек вынужден подчиниться неприятелю или умереть, у него все еще остается выбор: он может решить, какой из двух вариантов он предпочитает. И человек, которого насильно ведут в тюрьму, все же имеет выбор: он может решить, предпочесть ли ему, чтобы его волокли и тащили по земле, или же употребить свои собственные ноги. Подобным же образом, когда нет налицо насилия, но сила искушения сделать какое-либо злое дело настолько велика, что превышает мотивы, побуждающие воздержаться от него, она с неизбежностью определяет человека к тому, чтобы поступить соответствующим образом, но при этом он обсуждает как мотивы, побуждающие его к данному поступку, так и мотивы, побуждающие его воздержаться от такого поступка, и, следовательно, выбирает то, что хочет. Но вообще говоря, когда мы видим и познаем силу, которая побуждает нас к чему-либо, мы признаем необходимость; когда же мы не видим или не замечаем, то думаем, что ее вообще не существует и что поступок произведен свободно, а не под влиянием определенных причин. Вот почему люди полагают, что тот, кто выбирает по необходимости, не выбирает, но они могли бы с таким же основанием сказать, что огонь не жжет, поскольку он жжет по необходимости.

Второй аргумент является не столько аргументом, сколько различением, имеющим целью показать, в каком смысле добровольные действия могут быть названы вынужденными и в каком смысле их нельзя назвать таковыми. При этом его Сиятельство ссылается на авторитет схоластов; он полагает, что затрагивает само существо проблемы, когда различает два акта воли. Один из них, говорит он, есть действие, вызванное приказом (actus imperatus), осуществленное какой-нибудь низшей способностью души по приказу воли, например, когда кто-нибудь закрывает или открывает глаза. Этот акт может быть назван вынужденным. Другой акт, утверждает он, есть действие, вызванное хитростью (actus elicitus) или обусловленное приманкой, а не волей, как это бывает в том случае, когда человек желает или выбирает что-либо. Этот акт, по его мнению, не может быть вынужденным. Не будем говорить об употреблении метафорического языка, приписывающего пове-левание и повиновение способностям души, как будто последние являются членами республики или семьи, которые могут сговариваться друг с другом; мы считаем, что этот язык не подходит для исследования этой проблемы.

Но во-первых, Вы можете заметить, что вынуждать добровольный акт – не что иное, как желать его; ибо сказать: «Моя воля приказывает мне закрыть глаза или сделать что-либо другое» – то же, что и сказать: «Я желаю закрыть глаза». Таким образом, actus imperatus (действие, вызванное приказом) может быть столь же успешно названо по-английски voluntory action (добровольным действием), чего не поняли те, кто изобрел этот термин.

Во-вторых, Вы можете заметить, что действие, вызванное хитростью (actus elicitus), иллюстрируется посредством таких слов, как желать или выбирать, которые обозначают одно и то же; таким образом, желание выступает здесь как акт воли. И действительно, поскольку воля есть способность, или сила человеческой души, постольку желание есть акт ее, согласующийся с этой силой. Но точно так же, как нелепо говорить, что танец есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к способности танцевать, нелепо говорить, что желание есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к силе желания, обычно называемой волей. Как бы то ни было, итог различения, проводимого его Сиятельством, состоит в том, что добровольное действие может быть вызвало насилием, т. е. скверным средством, в то время как желание совершить тот или иной поступок может быть вызвано только приманкой, т. е. средством приятным. Но, принимая во внимание, что приятные средства, приманки и соблазны производят соответствующее действие столь же необходимо, как и скверные средства и угрозы, следует считать, что желание может быть вызвано столь же необходимо, как и что-либо вызванное насилием. Таким образом, различение действия, вызванного приказом, и действия, вызванного хитростью, является чисто словесным и ничуть не способствует ниспровержению необходимости.

Его Сиятельство приводит в остальной части своего трактата мнения людей различных профессий относительно причин, обусловливающих, по их мнению, необходимость вещей. Во-первых, говорит он, астролог выводит необходимость, исходя из звезд; во-вторых, врач приписывает ее природе человеческого тела. Что касается меня, то я не придерживаюсь их мнений, потому что одно лишь влияние звезд или один лишь темперамент пациента не способны произвести какое-либо действие без совместной деятельности всех остальных агентов. Ибо вряд ли существует действие, для причинения которого, каким бы случайным оно ни казалось, не нужно было бы содействия чего бы то ни было in reruna natura (в природе вещей); но так как это весьма парадоксальное положение, зависящее от ряда предшествующих рассуждений, то я не буду настаивать на рассмотрении его сейчас. В-третьих, он возражает против мнения тех, кто утверждает, что внешние объекты, воздействующие на людей того или другого темперамента, делают их поступки необходимыми. По его словам, власть, которую имеют над ними подобного рода объекты, зависит от наших собственных недостатков. Но если эти наши недостатки происходят от причин, которые не находятся в нашей власти, то указанное соображение не играет никакой роли. Следовательно, это мнение можно считать истинным, несмотря на возражение его Сиятельства.

Далее, он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки; такое утверждение верно; но, делая это, они выступают в качестве причин противоположных привычек и производят последние столь же необходимо, как необходимы были бы предшествующие привычки, если бы не было молитвы, поста и т. д. Далее, нас побуждают и располагают к молитве или другому какому-либо действию только внешние объекты, такие, как благочестивые общества, божественные проповедники или что-либо подобное.

В-четвертых, он говорит, что решительный дух не может быть легко захвачен врасплох; таков, например, Улисс, который, в то время как все другие плакали, был единственным, кто не плакал, или философ, который воздержался от удара, хотя и был раздражен, или же человек, который вылил воду, хотя и испытывал жажду, и т. д. Я признаю, что подобного рода вещи произошли или могли произойти, но они доказывают только то, что для Улисса не было тогда необходимости плакать, для философа – ударить, а для указанного человека – выпить воду. Но они не доказывают того, что для Улисса не было необходимости удержаться от плача, как он это и сделал, или для философа – воздержаться от удара, или для указанного человека – воздержаться от питья, а ведь это и есть то, что нужно было доказать его Сиятельству. Наконец, его Сиятельство признает, что предрасположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть губительным для нее. Я отвечаю, что это невозможно, ибо свободе никогда не может угрожать какая-либо другая опасность, кроме опасности ее потери; если же, как признает его Сиятельство, она не может быть потеряна, то я заключаю отсюда, что она вообще не может подвергаться опасности.

Четвертое мнение, которое отвергает его Сиятельство, принадлежит тем, кто считает волю необходимо следующей за последним предписанием разума. Но его Сиятельство, кажется, понимает это учение в ином смысле, чем я; потому что, по его мнению, те, кто придерживается его, полагают, что люди должны обсуждать следствия какого-либо поступка, который они совершают, будут ли они большими или в высшей степени малыми. Его Сиятельство вполне справедливо считает это неверным. Но, как я полагаю, это мнение означает то, что воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествующим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях такого удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мнение в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие.

Его Сиятельство приводит в качестве возражения против этого, во-первых, слова поэта, который в лице Медеи говорит

(Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему) [29]. Но это изречение, как оно ни хорошо, все же неверно, ибо хотя Медея усматривала много оснований к тому, чтобы не убивать своих детей, по последнее предписание ее суждения свелось к тому, что мысль о предстоящем мщении мужу оказывалась сильнее всех остальных доводов, вот почему с необходимостью последовало злое действие [30]. Такова же история о римлянине, который сказал по поводу двух соискателей, что в пользу одного из них имеются лучшие доводы, но все же другому следует получить должность. Этот пример противоречит мнению его Сиятельства, ибо последнее предписание суждения этого римлянина по поводу назначения на должность состояло в том, что лучше забрать крупную взятку, чем вознаградить большие заслуги.

В-третьих, он возражает, что вещи, более непосредственно связанные с чувствами, действуют на людей сильнее, чем разум; но отсюда следует только то, что ощущение блага в настоящем обычно быстрее вызывает действие, чем предвидение зла, которое повлечет какой-либо поступок. В-четвертых, его Сиятельство утверждает, что, как бы человек ни поступал, он будет больше скорбеть по поводу смерти своего сына, чем по поводу греха, взятого им на свою душу [31]; но это ни в коей мере не опровергает роли последнего предписания разума, а означает только, что скорбь по поводу греха не добровольна, и, следовательно, раскаяние происходит от известных причин.

Последняя часть трактата содержит мнения его Сиятельства о примирении свободы с предвидением (praesci-еnсе) Бога и его велениями (decrees). Его Сиятельство решает этот вопрос иначе, чем некоторые теологи, против которых им был ранее написан трактат, из которого он повторяет только две вещи. Одна из них состоит в том, что мы не должны отказываться от известной истины только потому, что не способны понять ее известным способом. Я говорю то же самое; так, я утверждаю, что его Сиятельству не следует отказываться от такой известной истины, что существуют определенные и необходимые причины, заставляющие каждого человека желать того, что он желает, хотя он пока и не понимает, каким образом обусловлена воля человека. Я думаю, что этот способ вовсе не столь трудно понять: мы видим каждый день, что похвала и порицание, награда и наказание, добро и зло и вообще следствия человеческих поступков, сохраненные в памяти, приспосабливают нас к окружающему и заставляют выбирать то, что мы выбираем. Память же о подобного рода вещах берет свое начало от чувств, а чувства – от воздействия объектов чувств, которые находятся вне нас и которыми управляет один только Всемогущий Бог. Следовательно, все действия, даже действия свободных и добровольных деятелей, являются необходимыми.

Другое положение, которое повторяет его Сиятельство, состоит в том, что наилучший способ примирить случайность и свободу с предвидением и велениями Бога – это подчинить будущие случайные события проявлениям (aspect) Бога. Таково же и мое мнение, но оно противоположно тому, что все время старается доказать его Сиятельство. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, т. е. свободу и веление Бога, несоединимыми; разве только проявления Бога – термин, который теперь появляется первый раз в его трактате, обозначает что-либо иное, кроме воли и веления Бога, чего я не могу понять. Он прибавляет, что мы должны подчинять случайные события проявлениям Бога в соответствии с их присутствием в вечности. По его словам, это не могут понять те, кто считает вечность бесконечной последовательностью, а способны понять только те, кто считает ее неделимой точкой. На это я отвечаю, что готов тотчас отказаться от всего, что писал по данному вопросу, как только пойму вечность как неделимую точку или что-либо иное, кроме бесконечной последовательности. Я знаю, что св. Фома Ак-винский называет вечность nunc stans (остановившимся теперь), вечно длящимся мгновением. Это легко сказать, но я при всем своем желании не могу понять; те, кто может понять это, счастливее меня. Но во всяком случае пока его Сиятельство признает, что все люди придерживаются моего мнения, за исключением тех, кто может понять nunc stans; я же думаю, что таких людей нет. Столь же мало я могу понять, каким образом может быть верно мнение его Сиятельства, согласно которому Бог не справедлив, но сама справедливость, не мудр, но сама мудрость, не вечен, но сама вечность; или каким образом он заключает отсюда, что вечность – неделимая точка, а не последовательность; или в каком смысле можно сказать, что бесконечная точка, где нет последовательности, охватывает все время, хотя время последовательно. Я не нахожу этих фраз в Писании и не понимаю, каково было намерение тех схоластов, которые их написали; разве только они думают, что человек не может быть истинным христианином, если он не погребет сперва свой разум под грузом подобного рода непонятных изречений. Вот что я могу ответить на трактат его Сиятельства и думаю, что мне удалось разбить не только отряды его аргументов, но и резервы его различения. Теперь Вы, Ваше Сиятельство, имеете в своем распоряжении мою доктрину относительно той же самой проблемы, где мои доводы изложены в положительной форме столь кратко, как только я мог, на простом английском языке, без всяких искусственных терминов.

МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ

Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия с необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе – за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, Ваше Сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны; а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вследствие выбора.

Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии – значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка, или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желание совершить и желание не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.

В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т. е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать иди отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не велениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора; так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно с равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений.

В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается в них самих.

В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственного внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, в которой не нужно прибавлять что-либо для того, чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действие, с необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено с необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что добровольные действия являются вынужденными.

И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это – то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т. е. необходимой, а действие все же не последует.

МОИ ОСНОВАНИЯ

В первых пяти пунктах объяснялось: 1) что такое спонтанность, 2) что такое обдумывание, 3) что такое воля, склонность и желание, 4) что такое свободный агент, 5) что такое свобода. Нет никакого доказательства, кроме доказательства собственного опыта человека, который, размышляя о себе, вспоминает, что он думал, когда говорил, что какое-либо действие спонтанно, что кто-либо обдумывает решение, что такова его воля, что этот агент или это действие являются свободными. И вот тот, кто поразмыслит таким образом над собой, не сможет не убедиться в том, что обдумывание – это размышление о хороших или плохих последствиях будущего действия; что спонтанным называется необдуманное действие (или же это слово ничего не значит); что воля есть последний акт нашего обдумывания, что свободным агентом является тот, который может делать то, что он хочет, и не делать того, чего он не хочет; наконец, что свобода состоит в отсутствии внешних препятствий. Но для людей, которые вопреки общему правилу говорят не о том, что они себе представляют, а лишь о том, что они слышали, будучи не способны или не желая взять на себя труд вникнуть в то, что они думают, когда слышат те или другие слова, ни один аргумент не может быть убедительным, ибо опыт и факты подтверждаются не чужими аргументами, а собственным чувством и собственной памятью каждого человека. Например, каким образом можно доказать, что любить вещь и считать ее хорошей – одно и то же, человеку, который не обозначает этими словами своих собственных представлений? Или каким образом можно доказать, что вечность не есть nunc stans, человеку, который произносит данные слова лишь по привычке и никогда не размышляет о том, каким образом он может понять это слово умом?

Точно так же и в истинности шестого положения, гласящего, что нельзя представить себе, чтобы что-либо началось без причины, мы можем удостовериться, только попытавшись представить себе такую вещь. Но, сделав такую попытку, мы обнаружим, что, поскольку вещь не имеет причины, у нас столько же оснований считать ее возникшей в одно время, как и в другое же во все времена, а это невозможно. Следовательно, мы должны предположить, что имеется какая-то специфическая причина, в силу которой вещь возникла именно в определенное время, а не раньше или позже, или же что вещь вообще не имеет начала, а существует извечно.

Седьмое положение, гласящее, что все события имеют необходимые причины, доказывается исходя из того, что они имеют достаточные причины. Далее, представим себе какое-либо в высшей степени случайное событие, например то, что при игре в кости на обеих костях выпало одинаковое число очков; посмотрим, не было ли это событие необходимым еще до того, как были брошены кости. Так как оно является результатом броска, то у него имеется начало, а следовательно, и причина, достаточная для того, чтобы его произвести. Эта причина заключается частью в костях, а частью во внешних вещах, например в положении частей руки, в степени силы, примененной при броске, в положении частей стола и т. д. В общей сложности в данном случае было все, что необходимо для того, чтобы получился именно указанный бросок, следовательно, кости были брошены необходимо, и если бы это не было так, то не хватало бы чего-то для того, чтобы они приняли это специальное положение, следовательно, причина не была бы достаточной. Таким же образом можно доказать, что всякие событие, каким бы случайным оно ни казалось, в всякий поступок, каким бы добровольным он ни был, происходят с необходимостью, хотя господин епископ оспаривает это. То же самое может быть доказано и в том случае, если мы возьмем в качестве примера погоду. Необходимо, чтобы завтра шел дождь или чтобы его не было. Если поэтому не необходимо, чтобы шел дождь, то необходимо, чтобы его не было. В противном случае предложение дождь пойдет или не пойдет не необходимо истинно. Я знаю, что некоторые говорят: можно принять за необходимую истину, что одно из этих событий наступит, но нельзя считать необходимой истиной то, что дождь будет идти или его не будет. Но говорить так – все равно что утверждать, будто одно из этих событий необходимо, но ни одно из них не необходимо. И вот, чтобы избежать этой нелепости, проводят следующее различие: утверждают, что ни одно из этих положений не истинно в определенном смысле, но каждое истинно в смысле неопределенном. Но или это различение обозначает лишь то, что одно из этих положений истинно, но мы не знаем, какое именно, и, таким образом, необходимость остается, хотя мы и не знаем ее; или же оно вообще не имеет смысла и приводит к все тому же противоречию: один из членов альтернативы истинен, но ни один из них не есть истина.

Последнее положение, к которому сводится весь спор, а именно положение, гласящее, что не может быть такого агента, который при наличии всех условий, необходимых для действия, мог бы тем не менее воздержаться от него, или (что то же самое) что не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко может быть выведено из всего сказанного выше. Ибо если агент существует, то он может действовать; но если агент существует, то он не нуждается ни в чем необходимом для произведения действий, следовательно, причина действия является достаточной; если же эта причина достаточна, то она и необходима, как было доказано раньше.

Таким образом, Вы видите, как устраняются те затруднения, которые, согласно выражению Его Сиятельства, связаны с принятием необходимости, и существование этой необходимости убедительно доказывается. К этому я мог бы добавить, если бы считал это подходящим аргументом, что отрицание необходимости приводит к следующему затруднению: оно разрушает как веления, так и предвидения Всемогущего Бога, ибо если бы человек обладал свободой от необходимости, как утверждает Его Сиятельство, то он мог бы сделать тщетным и расстроить то, что Бог намеревался произвести при помощи человека как орудия или совершение чего он предвидел. Но в таком случае либо Бог не мог ни предвидеть, ни повелевать чем-либо, либо он предвидел бы такие вещи, которые никогда не произойдут, и давал бы такие указания (decrees), которые никогда не будут выполнены.

Это все, что пришло мне в голову по поводу этого вопроса, с тех пор как я стал размышлять о нем. Я покорнейше прошу Ваше Сиятельство сообщить мое мнение только господину епископу. Я молю Бога о преуспеянии Вашего Сиятельства во всех Ваших помыслах и остаюсь, благороднейший и любезнейший лорд, Вашим покорным слугой

Томас Гоббс.

Руан, 20 августа 1652 г.[32]