М. А. Фонвизин

Глава II. Против тиранства и суеверия

Первая половина XIX в. — время интенсивного развития русской социологической и философской мысли, появления новых идеологических течений, зарождения и формирования революционно-демократической идеологии. Россия переживала эпоху буржуазной ломки феодально-крепостнических учреждений; рушились старые схоластические нормы мышления и церковные моральные устои, разбивались святоотеческие авторитеты и правовые предписания. Зарождалась новая жизнь, складывались новые традиции, новые общественные идеалы и стремления. Декабризм был их первым теоретическим выражением и первым же практическим опытом их реализации. Он отразил в себе самые противоречивые идейные тенденции, сложившиеся в русском общественном движении 20—40-х годов XIX в.

Как известно, среди декабристов были и «ярые материалисты», отвергавшие всякую религию, всякий идеализм, и последователи немецкой философии, признававшие Канта и Шеллинга своими духовными кумирами, и «скромные скептики», одинаково неудовлетворенные и атеизмом, и мистикой. Были среди них и «люди с христианскими убеждениями, также хорошо знакомые со всеми источниками материалистического характера, обладавшие и философским знанием, и знанием истории, как церковной, так и светской» (35, 3, 121).

К последней группе, составившей в Сибири во главе с П. С. Бобрищевым-Пушкиным так называемую конгрегацию, обыкновенно причисляют и М. А. Фонвизина. Однако едва ли это правильно. Хотя он и был человеком верующим, нельзя на этом основании отождествлять его философско-религиозные взгляды с воззрениями членов «конгрегации» — Басаргина, Беляева, Завалишина, Оболенского и др. Для них христианская религия служила «последним утешением в житейских скорбях», в ней они искали «духовное» и «таинственное», отвергая «мечты о земном счастии» и «прославляя силу божию». «Главное, — писал Бобрищев-Пушкин в письме к Оболенскому, — ухватись, любезный друг, за одно — за безусловную преданность богу... Кто не стаивал на краю гибели, тот еще не знает о безусловной преданности богу». «Если есть между тобою и мною связь и дружба, — убеждал он его в другом письме, — то она основана на одном только единении нашем в вере во Христа Спасителя нашего и бога... Вообще можно только сказать о всех бедствиях человеческих, что, ежели бы не было гордости в людях, не было бы и бедствий, не было бы грехов» (22, 160, 162, 165—165 об.).

Такой мистицизм Фонвизину был чужд. Он видел в христианской религии прежде всего моральное учение, заключающее в себе общечеловеческие идеалы социального равенства и свободы. «Напрасно иные порицают христианскую религию, — писал он в 1823 г., — будто она поддерживает самовластие и потакает оному; стоит развернуть Ветхий завет, чтобы удостовериться в противном мнении: именно Книгу царств... Следовательно, бог благоприятствует более народному или республиканскому правлению, нежели самовластному или деспотическому, в чем можно удостовериться и другими текстами Ветхого и Нового завета...» (10, 383). Это убеждение Фонвизин сохранил до конца жизни: «...Форма республиканская... — доказывал он в письме к Оболенскому от 15 мая 1851 г., — наиболее соответствует христианскому обществу» (15, 200).

Хотя текст Библии не дает повода для столь категорического утверждения, оно тем не менее не лишено основания: христианское вероучение неоднородно по своему идеологическому содержанию. Противоречивый характер его догматов и законоположений объясняется спецификой исторического развития этой религии, в конечном счете тем, что христианство, возникнув в среде рабов, свободной бедноты и покоренных Римом народов, впоследствии став идеологией господствующих классов, решительно порвало на Никейском соборе (325 г.) с предшествующей традицией, проникнутой «демократически-революционным духом» (см. 7, 43).

Апологеты христианства постоянно стремились дать этим противоречиям выгодное для себя толкование, более того, использовать их для обоснования собственной теологической концепции. Например, Стефан Яворский, видный русский богослов эпохи Петра I, утверждал: «несогласия» в священном писании имеют божественное происхождение, ибо отражают двойственную природу самого Христа, который в одних случаях говорил «по божеству», а в других — «по человечеству». Если бы писание, отмечал он, было ясно и доступно, то оно «в малой чести и оценении было бы» (см. 71, 716—720).

В то же время эти противоречия служили в средние века идеологическим обоснованием классовых позиций крестьян и городских низов, поэтому тогда все восстания, массовые движения «неизбежно выступали под религиозной оболочкой, в форме борьбы за восстановление первоначального христианства...» (3, 468). И в России антифеодальные движения со времени московской централизации проходили под лозунгом «возобновления» христианской «истины».

В русле данной исторической традиции многие декабристы также выражали свои революционные устремления на языке религиозной морали. Примечательна в этом смысле «Русская правда» Пестеля. Обсуждая в ней вопрос о правах и обязанностях человека, он писал: первоначальная обязанность человека состоит в сохранении личного бытия. Это подтверждается не только «естественным разумом», но и «словами евангельскими, заключающими весь закон христианский: люби бога и люби ближнего, как самого себя, — словами, вмещающими и любовь к самому себе как необходимое условие природы человеческой, закон естественный, следственно, обязанность нашу» (35, 2, 78).

Пестель, как видим, переосмысливал евангельское положение таким образом, что оно превращалось у него в требование любить самого себя, в требование, на котором он основывал естественную обязанность каждого заботиться о сохранении собственного индивидуального бытия. Отсюда он выводил и право человека на действия и поступки, направленные на пресечение правительственных злодеяний и тиранства. Целью государственного правления, писал он, должно быть «возможное благоденствие всех и каждого», а это достижимо при том лишь условии, если постановления государственные пребывают в «таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры» (там же, 79).

Предлагая в сущности еретическую интерпретацию евангельского предписания, Пестель тем самым принципиально расходился с официальным церковным богословием. Его религиозно-социальные обобщения всецело выдержаны в духе теории естественного права и просветительского сциентизма и носят последовательный антимонархический и антицерковный характер.

К христианству обращались многие декабристы, когда обсуждали социальные и идеологические проблемы. При этом они, подобно Пестелю, отделяли в священном писании то, что, по их мнению, было истиной, от того, что они квалифицировали как исторические суеверия и предрассудки. Другими словами, они отвергали те библейские положения и догматы, которые не соответствовали их собственным воззрениям и служили оправданию самодержавного деспотизма и церковной ортодоксии.

Разумеется, сказанное не следует понимать так, что идеологи декабризма черпали революционные идеи в христианстве. Их воззрения в первую очередь были обусловлены самой эпохой «быстрой ломки переживших себя феодальноабсолютистских учреждений» (6, 143). Их взгляды, как уже говорилось, формировались под влиянием демократических, революционных идей, распространенных на Западе, и под воздействием прогрессивного общественного мнения в России. Дворянские революционеры шли вслед за Радищевым — гениальным провозвестником антикрепостнических и антимонархических идей. И если они использовали терминологию священного писания, то лишь формально, исключительно для популяризации своих политических устремлений. Например, составитель остроумного «Православного катехизиса» С. И. Муравьев-Апостол на вопрос: «Что значит веровать в бога?» — давал оригинальный ответ: «Бог наш Иисус Христос, сошедши на землю для спасения нас, оставил нам святое евангелие. Веровать в бога — значит следовать во всем истинному смыслу начертанных в нем законов». А истинный смысл этих законов, по мнению декабриста, несовместим с тиранством царей, кои «прокляты суть от него (бога. — А. З.), яко притеснители народа» (35,2, 191; 192).

Член «Общества соединенных славян» И. И. Горбачевский, возражая Муравьеву-Апостолу, говорил о бессмысленности революционной агитации русского народа «языком духовных особ». «...Ежели, — указывал он,— ему начнут доказывать Ветхим Заветом, что не надобно царя, то, с другой стороны, ему с малолетства твердят и будут доказывать Новым Заветом, что идти против царя — значит идти против бога и религии...» (35, 3, 46), то чему он должен верить?

Горбачевский, конечно, был прав: христианство вследствие неоднородности, противоречивости своей социальной доктрины могло поощрять и поощряло цели, взаимно исключающие друг друга. Однако этим вовсе не умаляется революционное звучание катехизиса Муравьева-Апостола, который, подобно Пестелю, опираясь на священное писание, проповедовал противное тому, что преподносили русскому народу в качестве боговдохновенной истины церковнослужители. Горбачевский не принимал в расчет и того, что народ в тот период хотя и не отличался особой религиозностью, но из-за всеобщего засилья церковной идеологии даже свое вольнодумство довольно часто выражал в религиозных терминах.

Данное обстоятельство и учитывали прежде всего Пестель и его последователи: они ориентировались главным образом на глубоко укоренившееся в народе еретическо-раскольническое, язычески-двоеверное понимание христианских догматов и законоположений. А. И. Герцен заметил по этому поводу, что «доселе с народом можно говорить только через священное писание...» (28, 161). Он писал: «Именно Пестель первый задумал привлечь народ к участию в революции. Он соглашался с друзьями, что восстание не может иметь успеха без поддержки армии, но во что бы то ни стало хотел также увлечь за собой раскольников...» (25, 445). Ниже мы подробно рассмотрим, как решали декабристы проблему революции; пока заметим только, что участие народа в революции было ими в конечном счете отвергнуто.

Такими же политическими мотивами руководствовался в своем отношении к христианской религии и Фонвизин. Он выделял в ней исключительно то, что представлялось ему безусловной моральной истиной, и решительно отвергал ее обрядовые и догматические установления, считая их историческими «предубеждениями», возникшими в процессе сознательного и явного приспособления церкви к деспотизму светской власти.

В «Заметках» на руководства по догматическому богословию архимандритов Макария и Антония он прямо писал: «Авторы сознательно погрешили против истины, увлекаясь предубеждениями, которых не избегло ни одно христианское вероисповедание» (16, л. 21 об.). В частности, отмечал он, «вопреки свидетельству церковной истории наши богословы силятся доказывать, что чествование икон и впоследствии поклонение им (iconolatrie) были в первенствующей церкви. Возводя этот обычай к временам апостольским, они даже признают св. Луку первым иконописцем. Но об этом не только нигде не упоминается в Новом завете, так же как и об иконах, а, напротив, слишком достоверно, что даже во времена императора Константина Великого в христианских храмах не было ни живописных, ни изваянных изображений или икон: они стали постепенно вводиться двумя столетиями позднее» (там же, л. 27).

К числу подобных богословских «погрешностей» Фонвизин относил также принципиальный католический догмат, провозглашающий «одну свою церковь истиною, вселенскою; все же прочие раскольническими». Римским католикам, указывал он, «подражают и наши богословы: и они, называя греко-восточную церковь единою, вселенскою и толкуя не о разделении церквей, а об отпадении от нее римско-католической, утверждают, что только в ее недрах можно спастись» (там же, л. 23 об.). Такое ограничение вселенской церкви «географическими пределами», писал Фонвизин, есть суеверие, ибо название вселенской «по праву принадлежит» только «церкви, высшей, невидимой, внутренней» (там же, л. 24 об.).

Существует мнение, что идею «внутренней церкви» Фонвизин заимствовал от масонов. Так оно, возможно, и было. Но тут необходимо отметить одно важное обстоятельство: воззрения масонов на сущность внутренней церкви не заключали в себе ничего противоцерковного. Напротив, они признавали «внешнюю», официальную церковь своеобразной школой, научающей «правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего богослужения». Один из виднейших адептов русского масонства, И. В. Лопухин, развивая эту мысль, подчеркивал: «Отправления внешней религии, будучи средством ко внутреннему истинному христианству, могут быть приготовлением и к истинному свободному каменщичеству, так как оное есть лествица к высочайшей мудрости сокровенной» (47, л. 12).

Фонвизин трактовал учение о внутренней церкви в смысле отрицания официальной церковности вообще. Он принадлежал к тем декабристам, которые ясно видели в этом учении, по свидетельству масона графа Виельгорского, «узду деспотическому правлению» (см. 51, 339). Если масоны призывали к уединенным молитвам и непрестанной борьбе со своими страстями, то Фонвизин, связав учение о внутренней церкви с отрицанием так называемой территориальной системы реформации (географического разделения христианских церквей), упрочивавшей главенствующую роль светского государя в церковной администрации, придал ему революционную, антимонархическую направленность.

Блестящим образцом разящей философско-религиозной критики деспотизма является статья Фонвизина «О повиновении вышней власти, и какой власти должно повиноваться» (1823). В ней он резко разоблачает попытки самодержавных правительств оправдать свое существование авторитетом священного писания, в частности ссылкой на положение апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены» (Рим., 13, 1). «Вот, — восклицает Фонвизин, — меч обоюдоострый, который попеременно обращаем был то гражданским, то духовным деспотизмом в невежественных веках к обаянию суеверных народов, не знающих, какой власти им должно повиноваться, пока не будет о том возглашено на кафедре. Ныне лезвее сего меча хотя притупилось в просвещенных европейских государствах, но привычка к изречению, освященному религиозными понятиями, не имеющими никакой ясности, продолжает, ко вреду прочного утверждения благосостояния народов, смешивать сии начала с ложными, подкрепляя произвольно всякие притязания текстом св. писания: повинуйтесь властям» (31, 484).

Фонвизин ставил вопрос: каким властям необходимо повиноваться, законным или вообще всем существующим? Если допустить, что признавать должно любую существующую власть, то, считал он, «выйдет хаос безначалия и совершенное истребление всякой власти», ибо честолюбивые искатели престолов получат в этом случае право «похищенное силою оружия утвердить за собою силою предрассудка». Поэтому он объявлял такое толкование евангельского принципа «удаленным от истины» и доказывал, что его могут проповедовать «одни хищники, а с ними суеверы и фанатики». По мнению Фонвизина, апостол Павел предписывал повиновение только законной власти и по этой причине «всякая самостоятельная нация имеет неоспоримое право избирать приличную форму правления, переменять законы и составлять новые» (там же, 490). Что касается самовластных, деспотических правительств, то о них Фонвизин предпочитает не говорить, а предоставить их «вразумлению опытов, побеждающих силу оружия и силу предрассудков» (10, 382).

Таким образом, Фонвизин интерпретировал евангельский текст в смысле законности, необходимости революций («вразумляющих опытов» Западной Европы, на которые он и ссылался в статье) для уничтожения мрачных вертепов суеверия и тиранства и утверждения народных, республиканских правлений.

Эти рассуждения Фонвизина любопытны и в другом отношении — близостью к высказываниям Дениса Ивановича Фонвизина, содержащимся в трактате «Рассуждение о истребившейся в России совсем всякой формы государственного правления». Требуя введения в России законно-свободных учреждений, которые, ограничив произвол верховной власти, укрепляли бы государство, Д. И. Фонвизин провозглашал, что подданные имеют право низвергнуть существующую власть, если она не заботится о народном благоденствии. «...Всякая власть, — писал он, — не ознаменованная божественными качествами правоты и кротости, но производящая обиды, насильства, тиранства, есть власть не от бога, но от людей, коих несчастия времен попустили, уступая силе, унизить человеческое свое достоинство. В таком гибельном положении нация, буде находит средства разорвать свои оковы тем же правом, каким на нее наложены, весьма умно делает, если разрывает. Тут дело ясное. Или она теперь вправе возвратить свою свободу, или никто не был вправе отнимать у ней свободы». Этот радикальный вывод Д. И. Фонвизин обосновывал еще тем, что деспотизм восторжествовал в недавние времена и что первоначально власть была в руках самой нации. Следовательно, заключал он, нация «без государя существовать может» (65, 180—181).

Многие декабристы, например Батеньков, Н. Муравьев, Раевский, Рылеев, опирались на «Рассуждение...» Д. И. Фонвизина в борьбе с деспотическим правлением. М. Фонвизин в статье 1823 г. также развивал идеи великого сатирика, придавал им более четкое революционное звучание, направляя разящее жало критики против церковного суеверия и российского самодержавия.

Однако, несмотря на резкую критику церковно-деспотических обрядовых и догматических установлений, Фонвизин, как было сказано, не отвергал христианское вероучение вообще. Он признавал, что только первоначальная христианская «истина» указывает человеку путь к достижению политического и морального блага. Это заключение является на первый взгляд чисто просветительским. Но Фонвизин отнюдь не был просветителем. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить его суждения о первоначальном христианстве с суждениями М. Ф. Орлова, который, признав «дух начального христианства» вполне «сходствующим с образованностью Запада нынешних времен», видел условие коренного преобразования России исключительно в распространении западного просвещения (см. 52, 45, 134—142). Фонвизин, напротив, решительно выступал против отождествления раннехристианского учения с новейшим просвещением Запада, так как усматривал полное выражение этого просвещения в системе Гегеля, которую относил к разряду «суеверных» доктрин, оправдывающих всякую существующую власть. «В политике, — писал он, — Гегель был в высшей степени консерватор, поборник монархического начала и противник народодержавия... всех республиканских теорий и государственных переворотов... Гегель был ревностным защитником всего в политическом мире существующего, и на это метит его известная философская формула: ...все разумное — реально, существенно, действительно, и, наоборот, все действительное, реальное— разумно» (9, 366).

По мнению Фонвизина, консерватизм Гегеля получил наиболее откровенное выражение в его философии истории. Согласно учению немецкого мыслителя, все исторические народы, выполняющие волю мирового духа, суть только ступени, по которым он, субстанционализируясь и достигая конкретности, совершает свое восхождение. Таких ступеней Гегель насчитывал четыре: первая — мир восточный, или теократические царства, второй — мир греческий, третий — мир римский, четвертый — мир христианский, или собственно германский. На Востоке, полагал он, человек еще не осознал собственную индивидуальность, свобода не составляет его сущность, поэтому здесь все — рабы. В Греции личность постепенно освобождалась от рабства; там наряду с рабством существовала и гражданская свобода. Это послужило впоследствии причиной всеобщего развращения нравов в римском мире. Лишь в христианско-германском мире, утверждал Гегель, все достигают нравственного осознания собственной духовной сущности, и поэтому здесь все свободны.

«Но кто же он — этот Weltgeist? — спрашивал Фонвизин. — Существо ли, имеющее личность, или только мировая идея, которая развивается в истории? — Это не бог уже потому, что постепенное совершенствование — достижение конкретности мировым духом — противно понятию о боге, существе безначальном, бесконечном и всесовершенном. Если Гегелев Weltgeist есть идея об абсолютном (о божестве), постепенно развивающаяся в истории, то и это воззрение противоречит свидетельству истории. Первая ступень восхождения мирового духа, когда он не имел еще полного сознания и не достиг конкретности, есть, по Гегелю, мир востока с его теократическими царствами. А именно, в одном из них — в израильском — идея об абсолютном была чистейшею, ведение о боге сознательное и совершенное, как дарованное чрез откровение, без которого человек никогда бы и не познал бога» (там же, 365).

Итак, Фонвизин критикует Гегеля, во-первых, за оправдание монархической власти, признание ее необходимой ступенью в развитии мирового духа, во-вторых, за отрицание абсолютности, «чистоты» нравственного учения первоначального христианства и, в-третьих, за попытку представить нравственность как развивающуюся систему и видеть в новейшем христианстве воплощение идеи высшей и всеобщей свободы и «гуманности». Но это не все. Фонвизина не удовлетворяла схема Гегеля еще и потому, что она совершенно игнорировала славянский мир. «Гегель, — иронизировал он, — не считает 80 миллионов славян народом историческим, может быть в уме своем предназначая им быть пятою ступенью для восхождения мирового духа» (там же).

Необходимо отметить, что негативное отношение Фонвизина к философии истории Гегеля не было единичным явлением в истории русской политической мысли 40—60-х годов XIX в. О ней отрицательно отзывались и Герцен, и Добролюбов, и Антонович, и Лавров. Чернышевский видел в ней «идеологическую язву», а Писарев считал даже, что сам Гегель не стал бы в России гегельянцем, потому что «только узкие и вялые умы живут в области преданий тогда, когда можно выйти в область действительно живых идей и интересов» (цит. по: 23, 187). Поэтому гегельянство расценивалось ими как консервативное учение, заражающее людей реакционными политическими убеждениями. Такой же вывод о философии истории Гегеля характерен и для Фонвизина.

Фонвизин искал оснований для правильных практических действий не в «позитивной науке», а в идеях первоначального христианства. Он полагал, что церковь вкупе с «суеверной» философией отклонились от «истины» и, внушая людям ложные идеологические и моральные принципы, исказили первоначальные христианские понятия о земном назначении человека. Восстановление этой «истины» есть дело «здравой» критической философии, начало которой, по его мнению, положил Кант. Учению Канта, писал Фонвизин, «не противоречит и учение Христово, ибо во всей Европе что другое, как не это благодатное учение, уничтожило крепостное состояние, только в одной нашей России оно не произвело этих вожделенных последствий — да, кажется, в Византии до ее падения оставались рабы...» (15, 200).

Как же представлял себе Фонвизин «здравую» философию?

Философия, на его взгляд, является «высочайшей наукой», она сообщает другим наукам «свои начала». Все, что есть «высшего» в других науках, «условливается» тем высшим, которое «сознается» только философией и благодаря которому философ «усматривает предмет мира». Ни частное, ни особенное не входит в сферу философии. Она объемлет все научные законы «в их происхождении» и вследствие этого может быть названа «наукой наук». Поэтому основательное изучение философии должно предшествовать изучению всякой другой науки.

Но потребность в философии, считал Фонвизин, вызывается не только научно-практическими целями, она проистекает прежде всего из человеческого стремления постичь «чисто гуманное» — то, что «возносится над опытом и что определяется идеей». Это «гуманное» и есть, собственно, мудрость — «высший плод философии». Философия не только дает знание; она «объемлет и знание, и действование (нравственные поступки), и в ней видим [то], что последнее определяется чрез высшее ведение, которое и полагает для него прочное основание: становится действованием» (9, 286).

Таким образом, Фонвизин полагал, что философия есть одновременно и целостное, всеобщее знание о материально-объективном мире, и нравственная система, основывающаяся на том «высшем», которое постигается только через «высшее ведение», т. е. посредством интуиции, возвышающейся над человеческим опытом и исключающей всякое эмпирическое содержание. Это «высшее» суть не что иное, как богооткровенная цель мира природного и нравственного, и философия, давая «здравое» понятие об этой цели, может тем самым «приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и предоставя ему идеал того, что он быть должен» (там же, 287—288).

Итак, философия, по Фонвизину, имеет два аспекта: «положительный», т. е. определенное научное содержание, и этический. Он строго различал эти два аспекта, так как отрицал возможность обосновать нравственность на научных принципах. Наука, по его мнению, имеет дело исключительно с «вещами», бытие которых временно и относительно; поэтому и знание не может быть безусловным, абсолютным. Мораль же исследует «важнейшие вопросы человеческого бытия»: о свободе человеческой воли и происхождении зла, о человеке и его назначении, о цели соединения людей в гражданские общества и т. д. А эти вопросы не связаны с обыденным человеческим опытом и находятся вне компетенции науки. Они с рождения присущи «нашему внутреннему чувству», и их восприятие «есть дар благодати — вера», которая бывает истинной лишь тогда, когда человек перестает быть «вещью» (см. 15, 200). Нетрудно видеть, что «здравая» философия Фонвизина в своих основных очертаниях совпадает с этическим учением Канта, которого он признавал наравне с Сократом величайшим мыслителем человечества.

«Человек не должен уподоблять себя вещи», — цитирует Фонвизин Канта. Но что значит перестать быть вещью? Прежде всего, считал Кант, значит стать свободным! «Я сознаюсь, — писал он, — что не могу согласиться с одним мнением, которого придерживаются подчас и очень умные люди. Мнение это сводится к тому, что определенный народ (в данный момент стремящийся к законной свободе), что этот народ не созрел еще до свободы, что не созрели еще до свободы принадлежащие помещику крепостные и что все, вообще, люди не доросли еще до религиозной свободы. Но дело в том, что при таком допущении свободе никогда не наступить, ибо нельзя созреть до свободы, не будучи предварительно свободным: необходимо уже быть свободным для того, чтобы обладать возможностью целесообразно применять свои силы для свободы» (цит. по: 67, 26).

Эта идея свободы как необходимого условия нравственного существования личности лежит в основе этического учения Канта, которое Фонвизин признавал «непротиворечащим» христианской «истине». С точки зрения Канта, мораль не нуждается в каком-либо постороннем принципе и ничего не заимствует из знания о природном и общественном бытии человека; «благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе» (42, 4, ч. 2, 7). Она не определяется никакой внешней целью, ибо конституирует саму себя в качестве цели и реализуется в свободном долженствовании разумной воли. Нравственное, таким образом, оказывается непосредственным результатом «умопостигаемой» способности чистого разума, который не подчинен времени и эмпирическим условиям. Естественно, что в чистом разуме осуществляется все то, что не обнаруживается «ни в каком эмпирическом ряду», поскольку он не подвергается внешним воздействиям и не претерпевает изменений, хотя самый способ обнаружения его в человеческих действиях неоднозначен и подвержен значительным модификациям.

Кант вместе с тем считал, что именно эта способность чистого разума обнаруживаться в действиях личности свидетельствует о том, что моральное заключено в самом человеке и поэтому в морали человек «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству..,». Все эмпирическое, материальное, доказывал он, не только ничего не прибавляет к содержанию нравственного закона, но «в высшей степени вредно для чистоты самих нравов...» (там же, ч. 1, 274, 266).

Следовательно, кантовская этика строго индивидуалистична, целиком ориентирована на отдельную свободную личность, на волевое начало конкретного человека. Этим она и привлекала Фонвизина. Она послужила для него главным теоретическим источником различения эмпирического и нравственного, общественного и этического, знания и морали в общей системе «здравой» философии. Принцип автономности морали, провозглашенный Кантом, позволил ему сделать вывод о том, что истинная моральная свобода может быть достигнута человеком лишь путем решительного освобождения «от всего призрачного и пошлого» (9, 287), господствующего в деспотическом государстве. Фонвизин революционизировал кантовский принцип, придал ему радикально-политический характер, превратил в орудие теоретической критики российской социальной действительности, ее феодально-крепостнических порядков.

Обращение Фонвизина к Канту примечательно тем, что оно, свидетельствуя до некоторой степени о его неудовлетворенности раннехристианской идеологией, было в то же время едва ли не единственным в России опытом применения его этических воззрений в революционных целях. Позднейшее русское кантианство имело преимущественно «охранительный» характер, так как ставило задачей критику марксистской революционной теории с позиций кантовского морального априоризма.

Эволюция философских взглядов Фонвизина не была особенно значительной и всецело протекала в рамках объективного идеализма. Но она отражала серьезные изменения в его социально-политических взглядах, выразившиеся, как увидим позднее, в переходе от критики самодержавного деспотизма к признанию необходимости коренного революционного переустройства всей русской государственной системы.